Предлагаемая книга представляет собой опыт синтетической характеристики истории духовной культуры средневековой Руси (XIV-XVI вв.). Возможность такой характеристики стала реальной благодаря публикации многих памятников древнерусской литературы, обилию научных работ о русской культуре данного периода в целом и исследованию отдельных историко- литературных сюжетов, произведений изобразительного искусства/ храмового и гражданского зодчества, сочинений публицистов, первоначальных естественно–научных знаний и т. д. Этим исследованиям присуще, как правило, включение изучаемого материала в широкий сравнительно–исторический контекст. Мы, естественно, стремились пополнить опыт предшественников и современников обращением к рукописным собраниям, хранящим дошедшее до нашего времени культурное наследие далеких веков. Представленное исследование посвящено феноменологии духовной культуры средневековой Руси в последовательной смене ее фаз вплоть до явлений, знаменовавших (но не отменявших) смену сакральной и сакрализованной духовной культуры культурой секулярной и секуляризующейся. Это процессы динамические, изменяющиеся в своих внутренних пределах. Противостояние сакральных и секулярных культур (начало последней еще со времен появления в 70–е гг. XIX в. сочинений русского ученого Н. С. Тихонравова относят не к XVII, а к XVI в.) не исключало их сосуществования и взаимовлияния.

История духовной культуры понимается нами как история культуры Духа (заглавная буква в данном случае не опечатка) — вектор — духовное совершенствование человека и общества. Сила — по самой своей сути творческая, созидательная, однако убывающая в зависимости от жесткости или сохраняющаяся при гибкости и проводимости институтализаци- онных форм, в которых она реализуется. Ей нужен простор — это ее воздух. Простор, но не беспредел.

Я пояснил задачу, поставленную в моей книге. Не имею никаких притязаний на ее полноценное решение. Это лишь попытка постановки проблемы, правда, первая попытка такого рода. Не систематическое исследование, а очерки. Отсюда и лакуны как в привлеченном материале, так и в построении того, что выше обозначено как попытка исследовать феноменологию духовной культуры средневековой Руси. Отсюда и очерковость, т. е. неизбежная, вопреки воле автора, беглость характеристик.

Почтительно и от всего сердца благодарю официальных рецензентов моей работы — доктора исторических наук, профессора Сергея Михайловича Каштанова, академика Валентина Лаврентиевича Янина — за щедрую поддержку моего начинания и критику, которую я посильно учел.

Глубоко признателен моим ученикам, взявшим на себя труд прочтения этой книги в машинописи и последующего обсуждения ее со мной, для меня в высокой степени полезного, — кандидатам исторических наук Галине Сергеевне Лялиной, Людмиле Алексеевне Черной, Михаилу Владимировичу Дмитриеву. Неоценимую помощь при подготовке к изданию, потребовавшей большого и кропотливого труда, оказала мне начинающая исследовательница Елена Александровна Кабанова.

Без всесторонней дружеской помощи автору на 84–м году жизни едва ли удалось бы завершить свой труд.

И последнее: в предыдущих книгах автор упоминал своих учителей, делившихся с ним знаниями, опытом, душевным теплом. Пусть же в этой книге будут названы имена тех, кому он обязан первыми уроками любви к родному прошлому и родному слову, — преподавателям 102–й средней школы в Ленинграде. Особенно дороги имена преподавателя истории, профессора Александра Ивановича Боргмана, преподавателей русского языка и литературы Анны Сергеевны Соллертинской и профессора Владимира Яковлевича Проппа.

Всякое культурное развитие обусловлено культурным наследием прошлого* Это как бы наперед заданный мыслительный материал, в котором новым культурным поколениям предстоит отобрать все, что может служить его запросам и что требует дальнейшей творческой переработки. В своем исследовании «Народная социальная утопия в России» посильно и на ограниченном материале автор дал характеристику творчества народных идеологов вплоть до конца XIX в. В новой работе предстоит проследить изменение духовного облика народа на протяжении периода зрелого феодализма — феноменологию духовной культуры народа в преемственной последовательности ее исторических фаз. Избран один аспект этого многосложного развития, и, как представляется, осевой: пути становления личности, нарастания и обогащения личностного начала в духовной жизни народа. Конечно, имеются в виду общие пути, поскольку процесс становления личности мог в его отдельных проявлениях опережать историческую последовательность, минуя те или иные фазы духовно–культурного развития. И, напротив, те или иные слои народа «застревали» на отдельных уровнях этого процесса, не разделяя уже последующих путей. Было и то и другое, что являлось следствием неравномерности социально–экономического развития, специфики региональных условий, столь различных в масштабах великой страны.

Средневековая культура заключала в себе как господствующую феодально–христианскую культуру, так и народную культуру (городскую и крестьянскую), следовательно, была неоднородной. Но реальным фактом являлась и целостность средневековой культуры, относительно автономной, завещавшей грядущим поколениям не только предрассудки своего времени, но и неповторимые в своеобразии своем творческие шедевры — живое достояние «большого времени». Стоит привести имена

Рублева и Дионисия, Ермолая–Еразма, Епифания Премудрого, чтобы вспомнить о выдающихся произведениях и древнерусского зодчества, и литературы, и прикладного искусства — словом, о многих ценностях духовной культуры, возможных лишь в условиях давно минувшего времени, которое они пережили навсегда.

Каковы трудности, встающие перед историческим исследованием духовной культуры народа в эпоху средних веков? «Собеседование» исследователя с творцами средневековой культуры требует общности языка, понимания категорий очень удаленной от нашего времени культуры, можно сказать, историзма в превосходной степени. Это хорошо осознавал и хорошо об этом сказал В. О. Ключевский: «Мы, сторонние и равнодушные наблюдатели склада и формы чуждой нам и отдаленной от нас жизни, расположены судить о ней по впечатлению, которое она на нас производит. Не будет ли справедливее, человечнее и научнее брать во внимание при этом суждения и те чувства и соображения, с какими работали над этой жизнью ее строители, и те впечатления, которые на них производила их собственная работа? Чтобы понимать своего собеседника, надобно знать, как сам понимает он слова и жесты, которыми с вами объясняется, а обычаи и порядки старой жизни — это язык понятий и интересов, которыми старинные люди объяснялись друг с другом и объясняются с нами, их потомками и наблюдателями»^[1].

Сложность проникновения «в язык и чувства» людей далекого прошлого велика, но преодолима. Это показали современные исследования русского фольклора, хотя число их невелико, а дискуссии вокруг поднятых проблем горячи. Но историку нужны даты, нужны и критерии, позволяющие дать историческую периодизацию изучаемых явлений; отнюдь не «излишеством» или «роскошью» является изучение региональных особенностей, отличающих только им присущими чертами тот или иной предмет исследования. Те же трудности возникают при изучении культуры господствующего сословия, но они не так велики. Время, место, условия появления и функционирования переводов «отцов церкви», оригинальной и переводной церков- но–учительной и церковно–обличительной литературы, канонического права, агиографических произведений, сочинений русских публицистов, летописания, повествовательного жанра и т. д. находятся в настоящее время в состоянии все большего уточнения. Их изучение обеспечено достижениями источниковедения, текстологии, кодикологии, палеографии. Сложнее проблемы источниковедения народной средневековой культуры, хотя и они преодолимы.

В XIV — первой половине XVII в. процесс размежевания культуры на городскую и крестьянскую не имел достаточно определенных очертаний, что отражало относительное единство в образе жизни и труде города и деревни. Это оправдывает квалификацию культуры социальных низов средневековья как «народную». Одним из путей изучения духовной культуры средневекового крестьянства является извлечение соответствующей информации из многочисленных и разнообразных как по жанрам, так и по функциям сочинений духовных и светских феодалов, информации заведомо тенденциозной, требующей всякий раз корреляции с помощью всех доступных источников. «Крестьянский вопрос» в литературу ввели русские публицисты первой половины XVI в. Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай–Еразм, Максим Грек. «Вопрос о судьбе крестьянства именно как класса с такой остротой поднимается в литературе впервые»^[2], — писала о русской литературе XVI в. В. П. Адри- анова–Перетц.

Наиболее информативными, но и самыми уникальными являются сочинения, вышедшие из-под пера представителей социальных низов. Их немного, но значение их первостепенно. Дело в том, что устное народное творчество — богатейший источник изучения духовной культуры народа — зафиксировало не наивысший (понятийный) предел духовной культуры народа. В этом отношении фольклор имеет свою внутреннюю границу. Ему противопоказана теоретическая, или, скажем лучше, отвлеченная мысль (абстракция). Фольклор, по сути своей, — разновидность творчества образного, наглядно–чувственного, конкретизирующего. Он черпает свои изобразительные средства из народного быта и нравов, традиций и обычаев. Правда, с теоретическими формами народного творчества на раннем этапе вообще приходится встречаться не часто. Они разовьются лишь в XVII в. Фольклорные жанры во всем их многообразии — мифопоэтическое творчество, эпос, волшебные и бытовые сказки, исторические предания и исторические песни, бывальщины и былички, баллады, обрядовая поэзия, причети, духовный стих, пословицы и поговорки и т. д. функционируют в историческом пространстве не только как рядоположенные, когда жанры сосуществуют единовременно, но и образуют иерархию, т. е. выстраивают эволюционный ряд поступательного развития народной духовной культуры. Эти наблюдения открывают историку доступ к фольклору как к источнику изучения сознания народа в эпоху средних веков. То обстоятельство, что фольклорные источники сохранились в записях более позднего времени (самые ранние и довольно редкие относятся к XVII в., далее — ко второй половине XVIII в., когда к собиранию фольклора обратились русские просветители, и, наконец, наиболее полные записи к XIX в.), требует особого к себе внимания, но не обесценивает этого источника.

Исследования типологии фольклора позволяют сделать вывод, что типологические отличия фольклорных жанров суть отличия конститутивные и потому запечатлевшие в себе историю форм сознания. Историчность же сознания определяется не только по объему информации, возрастающему от одного времени к другому, но и по изменениям в его структуре. Как отмечает А. Ф. Лурия, «люди, живущие в условиях различных исторических укладов, различаются не только различной формой практики и различным содержанием своего сознания, но и различной структурой основных форм сознательной деятельности»^[3]. Фольклор и открывает возможность к изучению смены исторических форм сознания.

Духовная культура русского средневекового крестьянства одна из наименее изученных областей в исторической науке. Капитальные труды академика Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» и «Язычество Древней Руси» посвящены древнему славяно–русскому культурному наследию, известному как языческая культура. В поле зрения ученого проблемы истории народной культуры на протяжении тысячелетий вплоть до образования государств в восточном славянстве. Как показал Б. А. Рыбаков, эта культура синкретическая, традиционная, хотя в рамках традиции происходили изменения, и весьма глубокие. В работе Б. А. Рыбакова выявлены культурные преемственности, ведущие из глубин первобытности к пореформенной деревне, в обиходе которой «явно и полнокровно» проявлялась еще языческая культура славян. Сила традиции позволяет оценить и силу новаций в народной культуре последующих веков, в частности XIV-XVI вв., т. е. в интересующее нас время. Облегчает исследователю задачу и плодотворное и систематическое изучение духовной культуры средневекового крестьянства историками древнерусской литературы и искусства, особенно фольклористами.

Опыт изучения явлений духовной жизни народа XIV— XV вв. имеется в известном исследовании Л. В. Черепнина «Образование Русского централизованного государства в XIV— XV вв.», где этому посвящен параграф «Идеология крестьянства». У исследователя не возникал вопрос, имело или нет крестьянство идеологию. Его ответ положителен: «При изучении вопроса об образовании Русского централизованного государства было бы очень важно поглубже ознакомиться с идеологией русского крестьянства как такой социальной силы, которая играла первостепенную роль в общественном развитии того времени». Но, констатирует он, «к сожалению, у нас для этого почти нет источников»^[4]. Те же источники, которыми пользовался Л. В. Черепнин, «отражают (и то далеко не полно) идеологию лишь одной (правда, значительной) части крестьянства — населения черных (государственных) земель»^[5]. Исследователь приходит к выводам: 1) «крестьянское сознание» (XIV-XV вв.) не обладало способностью охватить всю сложность антагонизмов феодального общества «и было склонно представлять себе идеальные порядки в пределах черных волостей в виде свободного общинного крестьянского землевладения, охраняемого великокняжеской властью от посягательств на него со стороны бояр и духовных корпораций»; 2) порядки эти мыслились как основанные на традиции, и поэтому наступление феодалов на черные земли воспринималось как «суровая быль»; 3) «сознание крестьян противопоставляет такой были старину у когда господствовали другие порядки. Воспроизвести ушедшую старину могут «старожильцы», память которых сохранила исчезнувшие отношения»^[6].

JI. В. Черепнин отмечает, что идеология черного крестьянства, поскольку она питалась иллюзорными представлениями о великокняжеской опеке и защите их коренных интересов, была «консервативной». Однако она сослужила службу «великокняжеской власти в ее политике, направленной к объединению Руси, и борьбе с феодальным сепаратизмом»^[7]. Исследователю удалось выявить и признаки «изживания веры в великокняжескую «правду». Он рассматривает это как принципиально значимый показатель — «крестьянская идеология переживает новый этап»^[8]. Наконец, привлеченные исследователем новые данные позволяют ему заключить: «Роль общины как средства совместного сопротивления крестьян феодалам проявлялась заметно и активно»^[9]. Факты, касающиеся духовной жизни народа и позволяющие расширить поле наблюдений, можно почерпнуть в других разделах монографии JI. В. Черепнина. Следует иметь в виду, что самый предмет исследования JI. В. Черепнина — процесс политической централизации русских земель — обусловил тот «срез» в изучении идеологии крестьянства, который представлен в монографии.

Самым существенным в опыте изучения идеологии крестьянства XIV-XV вв., предложенном JI. В. Черепниным, является метод выведения ее из всей системы феодальных отношений. Характерные для того времени первичные ячейки социального объединения крестьян — общины, имевшие повсеместное распространение и уходящие корнями в глубокую древность, были, как известно, полны жизненной энергии даже в XIX в. Межкрестьянские отношения в общине менялись со временем, как менялись и ее общие социальные функции (при наличии значительных региональных особенностей). Это первичные микросоциумы, в которых реализовывалась и хозяйственная деятельность крестьянства, и его правотворчество, и его духовная культура. Сквозь их структуры преломлялись и отношения крестьян с феодалами — светскими и духовными сеньорами. Но все явления духовной культуры крестьянства замыкались в общине. Локальные социальные связи разрывались по мере развития торгово–промысловой деятельности крестьянства, ослабевали, уступая место более обширным связям. Здесь обнаруживается воздействие города, втягивавшего крестьян в другие типы социальных связей. Однако сельская община являлась очагом крестьянской средневековой культуры.

Сельская община, по словам ее исследователя В. А. Александрова, «на всех этапах своей истории… оставалась организацией мелкого производителя–крестьянина, препятствующей силою своего существования крайним проявлениям власти феодалов, порой приходивших к мысли о доведении крепостного крестьянства до рабского состояния в полном смысле этого понятия»^[10].

В хронологических рамках исследования В. А. Александрова — XVII — начало XIX в. — община все больше и больше становилась подконтрольной крупным земельным собственникам. Это был новый этап в ее развитии по сравнению с той общиной, которая функционировала в XIV-XV вв. В. А. Александров оперировал источниками, позволяющими дать характеристику сельской общине в широком географическом ареале, в условиях разных форм крестьянской зависимости и в динамике функций общины в течение всего позднефеодального периода истории. На сюжетах идеологических автор не останавливается, но обосновывает убедительно, что «самую важную, издревле существовавшую прерогативу общинного хозяйства — внутри- деревенское распоряжение «своей» землей — помещики внешне старались в повседневной жизни не затрагивать»^[11]. Но это и есть «старина», которая являлась идеалом населения черных земель в XIV-XV вв. и, надо думать, идеалом частновладельческих крестьян как этого, так и более позднего времени. И едва ли сила идеала не находилась в обратной пропорции к реальной действительности, т. е. была тем притягательнее, чем менее действительное положение крестьянства отвечало его понятиям о «старине». Одновременно сам факт существования общины при всех ее трансформациях служил и почвой, питавшей идеал: «Захват феодалами общинной земли не означал ликвидации общины»^[12]. Как ни странно, но при изучении антифеодального протеста крестьянства роль общины, как правило, игнорируется»^[13].

И конечно же, существенное значение приобретает изучение внутриобщинных противоречий: «Личное крестьянское владение крайне затруднялось создавшейся традицией общинного землевладения. Тем не менее в мировоззрении крестьян частнособственническое представление о личном владении сохранялось… понятие «своего», «домашнего» владения сохраняло в деревне реальное содержание…»^[14]. Вот это-то понятие, отражавшее равнодействующую коллективного и личного начал на том или ином этапе истории общины, имеет фундаментальное значение для изучения мировоззрения крестьянства в эпоху феодализма.

Исследования Александрова — конкретно–исторические. Они подтверждают и дополняют выдвинутые в свое время Марксом на основании изучения им общины в ее западном и восточном вариантах теоретические положения о появлении в недрах коллективной хозяйственной жизни начал индивидуальной собственности, т. е. о дуализме общины в исторически меняющемся соотношении и взаимодействии этих начал. Оба начала отличались особенностями социальной регуляции, се- мейно–бытового уклада и духовной жизни, представляя собой (в той или иной степени каждое) целостное образование, т. е. проникнутые единством основания сферы жизнедеятельности, производства и воспроизводства условий жизни. Оба начала составляли вместе с тем противоречивое единство, дополняли одно другое, нуждались одно в другом в той мере, в какой община осуществляла функции сдерживающей силы перед натиском феодалов, посягательством их на собственность и труд производителей. В полной мере она не могла предотвратить этот натиск, но оставалась вместе с тем организацией крестьянского сопротивления. Здесь сходились интересы всех участников общины. Оба начала в общине являют ступени истории индивидуального человека; оба имеют свойственные им системы культуры с динамикой развития, отвечающей особенностям каждой из них, фокусированные и фиксированные в человеке. Оба начала воплощают разные ступени истории личности. Вне личности не существует ни истории, ни культуры, и культурный срез исторического процесса в основе и есть история человеческого развития: «Время есть пространство человеческого развития»*^[15]. Огромное «пространство», отмежеванное культурой «язычества древних славян» и «язычества Древней Руси», есть время человеческого развития, когда «производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»^[16]. И какая величественная манифестация духа разворачивается в язычестве древних славян и Древней Руси, какой панорамой духовной культуры предстает это величайшее из всех «пространство человеческого развития», хотя и ограниченное «незрелостью индивидуального человека»^[17].

Ранние формы «кооперативного или коллективного производства» были «результатом слабости отдельной личности отличаясь от более развитых форм общины тем, что община «допускает развитие личности, не совместимое с условиями более древних общин»^[18]*. Эти ступени истории общины идеологически ознаменованы сумерками языческих богов, в которых высвечивался новый божественный пантеон — христианский, с большими и долгими «родимыми пятнами» язычества — но высвечивался. Одна культурная эпоха подготавливает другую, между ними наличествуют преемственные связи. По наблюдениям А. С. Хорошева, например, известная «языческая реформа» 980 г. с иерархией богов, возглавлявшейся Перуном, «расшатывала» народные, политеистические верования, будучи монотеистически ориентированной, чем и способствовала «скорейшему распространению христианства»^[19].

Распространение христианства в Древней Руси лежит в основном вне хронологической полосы развития духовной культуры народа, составляющей предмет настоящего исследования. Но мы не можем обойтись хотя бы без краткого обсуждения этого крупнейшего по общественному значению исторического явления. Упрощением было бы сводить распространение христианства как на Руси, так и везде к насильственным, репрессивным мерам, хотя нельзя и умалять масштаб и жестокость этих мер. Роль насилия в истории велика, но не абсолютна. Насильственно и извне навязанная идеология может одержать победу, но ее историческая судьба, как правило, скоротечна. Культура победителей растворяется в культуре побежденных, если кроме насилия не имеет опорных точек в реальной действительности и в общественном сознании, каковое также является реальной действительностью. Язычество древних славян и язычество Киевской Руси соответствовали общественным условиям «кооперативного или коллективного производства» на той его ступени, когда духовное производство оставалось вплетенным в «язык реальной жизни», что следует понимать в свою очередь процессуально.

Образование племенной знати в эпоху безраздельного господства языческих представлений имело следствием использование этих представлений в прямых интересах знати, включая жреческую. Это не означает, что языческие представления держались постольку, поскольку в них заинтересованы были социальные верхи. По выражению Н. Я. Марра, «боги имеют час прибытия и час отбытия». И «отбытие» языческих богов и «прибытие» триединого христианского Бога равно отмечены своим историческим часом. Потому христианство и могло стать действенным орудием господства феодалов, что оно опиралось на шедшие снизу, встречные духовные потребности и запросы самоопределявшегося на новых путях жизнедеятельности, требовавшего большей свободы индивидуального самовыражения.

Издревле существовавшие в общине неписаные, но всесильные регламентации, закрепленные идеологически в племенных культах, не соответствовали этим устремлениям и стимулировали поиски иных норм социальной регуляции. Древнерусское государство соответствовало не древним общинным формам, а новым, дуальным, тем, что допускали «развитие личности, не совместимое с условиями более древних общин». Христианство отличалось как мировая религия от предшествовавших племенных и национальных культов выраженным абстрактно–лично- стным аспектом, так как обращалось к абстрактному человеку, человеку как таковому, игнорируя какую бы то ни было его корпоративную включенность — социальную, этническую, профессиональную, любую иную; обращалось к человеку, не спрашивая, какого он «рода и племени». Христианство заключало в своем вероучении вектор свободы и настолько же могло ответить развитию личности в конкретно–исторических условиях дуальной общины, насколько таковое было не совместимо «с условиями более древних общин». Потому оно и пустило корни в социальной действительности и стало как раз тем новым «словом», которого требовало «дело» — реальные события общинной жизни на зрелом этапе ее развития. Оставалось и другое начало, древнее; и в нем заинтересованы были общинники, представлявшие обе стороны, оба начала общинной жизни, что обрекало процесс христианизации на незавершенность и продолжительность и служило устойчивости народных верований не только в феодальной деревне.

Сопротивление населения христианизации не было однона- правлено на защиту народных верований. Противодействие христианству как орудию социального и духовного гнета реализовывалось на путях перехвата инициативы христианской миссии из рук господствующего класса и обращения его на служение интересам социальных низов. Невозможно было пресечь такое развитие, ибо без самодеятельности социальных низов, силами одного высокого слоя иерархов византийского духовенства, достаточно малочисленного, хотя и умноженного за счет пополнения кадрами духовенства болгарского, — слоя социально чуждого, распространение и утверждение христианства среди населения обширнейшей по территории страны, со своими издавна сложившимися навыками и обычаями, этническими особенностями — было невозможно.

Так, на перекрестке двух разнонаправленных сил, заинтересованных, каждая по–своему, в христианстве, сложилась особая форма христианско–церковного устройства. Церковное устройство в его первичном звене оказалось внедренным в первичные социумы — крестьянские миры. Еще Н. П. Пав- лов–Сильванский обратил внимание на своеобразную обществен- но–идеологическую ячейку, какой являлась «мирская церковь». В ней объединялись функции гражданские с функциями религиозными, адаптированными к насущным запросам и интересам общественно–экономической, правовой, семейно–бы- товой жизни. Особенно важно то, что социально–религиозные функции соотносились не только с насущными интересами местного населения, но и осуществлялись с его участием. «Писцовые книги, — констатировал Павлов–Сильванский, — описывая общинные церкви, отмечают, что они сооружены на мирские средства, стереотипною фразою: «Все строение мирское». Мир сооружал церковь; попы были выборные; мир выбирал их и отводил им землю для ведения церковного хозяйства; где оно было обширно, мир иногда выбирал еще особого церковного приказчика». Это переплетение мирских и церковных функций выражалось в том, что «мирская церковь имела тесную связь с мирским самоуправлением; церковная трапезная (она была обширна и служила местом для собраний органов общинного самоуправления и общинных сходок для обсуждения текущих дел и проведения праздничных церемоний. — А. К.); в церкви хранилась мирская казна; выборный сотский был часто церковным старостой^[20].

Воспроизведем выдержку из источника, приводимого Павло- вым–Сильванским, в котором убедительно отражен характер взаимоотношений церкви и мирской организации. Кроме того, этот источник не ранний, а поздний, что свидетельствует об устойчивости традиции, и относится он к нечерноземному центру, а не к северу, где общественные и культурные связи были долговечней: «Лета 7181–го, февраля в 14 день, Пошехонского уезду, Ухтомские волости, Кирилова монастыря, вотчины старого села Борисоглебского, поп Силуян Кирилов, да церковный староста Антроп Патрикеев, да выборные крестьяне (три имени. — А. К.) и все прихожане того старого села, посоветовав о церковном строении и выбрали из прихожан своих… Дея Исаева, что ему ехать в мир и собирать в церковное строение… В том ему, Дею Исаеву, мирской и выбор дали»^[21].

В жизнедеятельности мира нашли место и своеобразные организации монастырского типа с приданными им одной или несколькими церквами. Как пишет Павлов–Сильванский, «в некоторых волостях вместо церквей сооружались мирские монастыри» (курсив мой. — А К.)^[22]. Они служили филантропическим целям — материально–бытовому обеспечению населения на случай старости, болезней и инвалидности. О времени возникновения такого типа монастырей и степени их распространенности судить трудно из-за недостатка исторической информации, впрочем специально и не изучавшейся. Павлов–Сильванский называет монастырь в Чюхченемской волости на Двине, о котором сохранилось письменное свидетельство, датированное 1582 г.: «Монастырь этот… был в полном подчинении у крестьян: казной монастырской распоряжалась волостная община»^[23]. По–видимому, речь идет о Чюхченемском Никольском монастыре. Наличие такого типа монастыря соответствовало и общим распорядкам в Чюхченемской волости. Эта волость тогда имела своего земского судью — признак обладания реальной властью органами местного самоуправления^[24].

Больничные учреждения существовали и при крупных монастырях–собственниках. Они известны уже с конца XI в. Это совсем иного типа больничные учреждения, чем те, о которых писал Павлов–Сильванский. Также иного типа были больничные учреждения, содержащиеся и за счет казны и добровольных пожертвований населения. Общее представление о положении этих больничных учреждений дают материалы Стоглавого собора (1551 г.): «а нищие и клосные, и гнилые, и престаревшиися в убожестве глад и мраз, и зной и наготу и всякую скорбь терпят, и не имеют, где главы подклонити, — и по миру скитаются. Везде их гнушаются. От глада и от мраза в недозоре умирают и без покаяния и без причастия, ничем не брегомы»^[25]. На риторический вопрос Стоглавого собора: «На ком тот грех взыщется?» — крестьянский мир отвечал практически. Свидетельством чему и служит Чюхче- немский монастырь, существовавший и через тридцать лет после того, как на Стоглавом соборе поднят был вопрос «О милостыни». Мирской почин, конечно, не мог изменить ситуацию в целом, о которой с такой откровенностью свидетельствуют материалы Стоглавого собора. Но жизнь подсказывала ответ: на том свете не «взыщется», а на этом ответчиков не сыскать.

Наконец, Павлов–Сильванский усматривает «остатки прежнего общинного единства» (действительно «единство» относилось к «прежнему», весьма почетной давности, времени, задолго до того как в среде общинников появились «прожиточные», «добрые» элементы, преимущественно и стоявшие у кормила мирских властей) в том, что некоторые погосты наряду с мирскими названиями именовались по названиям церквей — Ореховский погост назывался и Спасским, Передольский — Никольским^[26].

Вслед за Н. П. Павловым–Сильванским столь своеобразное социальное явление, как «мироприход», было изучено С. В. Юшковым. С. В. Юшков ограничил поле своего исследования Русским Севером XV-XVII вв., так как по стечению ряда обстоятельств — социальных, исторических, географических — это явление выразилось здесь с наибольшей полнотой. Исследователь обратился к истории приходской жизни на Севере России также и потому, что она не составляла исключительно региональное явление: «Приход на Севере более, чем ще-либо, сохранил черты древнерусского приходского строя…»^[27]

Сочинение С. В. Юшкова «Очерки по истории приходской жизни на Севере России в XV-XVII вв.» увидело свет в 1913 г. Л. В. Черепнин дал оценку «Очерков» как примерного конкретно–исторического исследования, послужившего «основой для постановки больших тем социально–экономического, политического, идеологического характера»^[28]. Выводы, к которым пришел Юшков, состоят в следующем:

«Во–первых, русский приход до XVIII в. был более чем приходом: он был мелкой земской единицей, иногда — миром, он имел не только церковное значение, но и государственное: функции земского самоуправления и удовлетворения религиозных потребностей переплетались в приходе.

Во–вторых, без подробной и детальной истории приходской жизни нельзя изучить многих крупных явлений церковной жизни, например развитие и укоренение раскола в Северном крае объяснимо до конца лишь в том случае, если мы примем во внимание существовавшую организацию прихода, именно «автономию» религиозных общин, граничащую с произволом.

В–третьих, без точного знания организации прихода нельзя изучить историю приходского духовенства, его экономического и бытового положения; нельзя разрешить многих темных вопросов из истории «церквей» как таковых, например имуще- ственно–правового их положения; нельзя понять различие церквей ружных, соборных, вотчинниковых и т. д.» (курсив мой. — А. К.)^[29].

Для характеристики приходского строя на Русском Севере ценнейшим источником служит Судебник 1589 г. По словам его исследователя А. И. Копанева, он представлял собой «обширное законодательство», обязанное своим происхождением «крестьянской среде нашего Севера»^[30], и выразил «высокий уровень крестьянского самосознания»^[31]. С. В. Юшков не рассматривал Судебник в своем труде. Следовательно, есть возможность проверить выводы Юшкова источником универсального содержания, что может служить и углублению наших представлений о первичной ячейке церковной организации и об ее отношении к волостной форме крестьянской организации.

А. И. Копанев в результате тщательного изучения Судебника 1589 г. пришел к следующим выводам: 1) «в большинстве случаев в территориальном отношении волость и церковный приход совпадали»; 2) центром волостного управления служила церковная трапезная; 3) волость — мир сооружал и поддерживал на свои средства церковное здание, приобретал для него утварь и книги; 4) весь церковный причт во главе со священником был выборным и часто состоял из крестьян данной волости (прихода); 5) «церковнослужители» (надо бы раздельно — священнослужители, каковыми являлись поп и дьякон, и церковнослужители, каковыми являлись пономари, просвирни, сторожа и в этом же разряде — чтецы и певчие. — А. К.) зависели от того же волостного мира: от волости они получали пахотную землю и право на пользование «выгонами, лесами, лугами», порой и материальное вознаграждение; 6) «крестьянин, избранный в священники, оставался крестьянином; если он был тяглым крестьянином, то становился «тяглым попом»; 7) приходский причт, наделенный миром землей, обязан был «вместе с волостью платить подати государству и другие мирские сборы»^[32].

Функции местных гражданских и церковных властей в ряде случаев объединялись. «Коща приход совпадал с волостью, — пишет Копанев, — церковный староста исполнял и полицейские функции (рассматривал уголовные дела и тяжбы. — А. К.)… представлял волость в делах с правительственными учреждениями»^[33]. Статья 61 Судебника брала под защиту «честь» попа: «Поп избирался прихожанами на определенный срок. Причем в попы выбирались иногда и не духовные лица, а грамотные крестьяне и посадские. В таком случае они посвящались церковной епархиальной властью»^[34].

Статья 62 Судебника оберегала интересы низшего состава причта: дьячка, пономаря, просвирни, церковного сторожа («трапезника»). И они были выборными лицами, облеченными доверием мирского схода. Как пишет Копанев, «церковный дьячок» иногда одновременно был и «земским дьячком»^[35].

Таким образом, основные характеристики внутреннего строя прихода в его отношениях с крестьянскими мирами, сделанные Н. П. Павловым–Сильванским и С. В. Юшковым, полностью подтверждаются. Судебник 1589 г. рисует картину жизни многосложной, с иерархией положений и отношений, включающей социально–культурные элементы очень давнего происхождения. В последнем случае мы имеем в виду статьи 65, 66, 70, распространявшие понятие «бесчестья» (и возмещение за таковое) на скоморохов (два рубля), а также на «видм», т. е. ведуней^[36]. Профессия ведуней (в отличие от скоморохов) явно считалась «непрестижной», как вытекает из соответствующей (70–й) статьи Судебника: «А блядям и видмам безчестия 2 денги против их промыслов»^[37].

Для истории народной духовной культуры Судебник 1589 г. — источник богатый, но именно в аспекте крестьянского правотворчества. Другие сферы духовной культуры крестьянства в нем представлены скупо. Правда, скупость источника тоже источник: возможна ситуация, ковда молчание источника относится к чему-либо такому, что просто и не требует объяснений, т. е. само собой разумеется в данном социуме. Обратим внимание не только на то, что содержится в источнике, а еще и на то, что отсутствует в нем. Упомянуты мельчайшие персонажи, хотя бы те же взятые за одно с распутницами «видмы». Замечательно чуткий и обстоятельный источник, отзывающийся на широчайший круг общественных отношений, каковые он и кодифицирует, а вот о народных верованиях умалчивает. И это понятно: перед нами волость — приход, т. е. объединение мирян–христиан со всем штатом клириков, служащим удовлетворению их религиозных (христианских) потребностей. А народные верования и не осуждены, и не санкционированы. И это несмотря на то, что обычное право, генетически синхронное и мировоззренчески родственное народным верованиям, послужило основой Судебника 1589 г. Историческая действительность в лице составителей Судебника призывала к переоценке духовных ценностей, что, как можно предположить, и происходило.

Не будем предъявлять к Судебнику требований, которых он по своему характеру правового документа удовлетворить не может. Он сполна ответил на вопросы, входившие в его компетенцию: дал представление о своеобразной структурной единице, сочетавшей гражданские и церковные функции. Из этого вытекает, что явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), а общее для населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства как мирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихо- жанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь. Следует признать отвечающей действительности общую характеристику сельского духовенства, данную еще Е. Голубинским: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным (хотя в размерах именно крестьянских, а не дворянских)»^[38]. При этом требуется и уточнение:* священники выбирались во многих случаях из числа «прожиточных».

Исследователь имеет возможность вникнуть в духовный мир прихожан благодаря памятникам древнерусской письменности и литературы, которые предназначались для домашнего чтения, тем более что открытие и изучение берестяных грамот значительно расширили представления о контингенте грамотных горожан и крестьян.

Роль учительной книги выдвигалась на передний план потому, что в церкви за литургийным богослужением не следовало слово проповедника. Практика проповедей духовенства в церкви возникла лишь в XVII в. Живая проповедь в виде назиданий, предшествовавших исповеди, происходила в церкви, но в широком объеме она осуществлялась за ее пределами (кроме так называемых уставных чтений). Иначе говоря, Слово выносилось из церкви и произносилось во внебогослужебной обстановке. Учительные книги «Пчелы», сборники христианско–назидательного характера «Златоструи», «Златоусты», «Златые Чепи», «Измарагды»и другие позволяют пополнить наши знания о древнерусском человеке. И дело не только в приращении фонда источников. Учительная литература по непосредственным, тесным, ближайшим связям с жизнью, с аудиторией, которой она предназначалась и с которой общалась, дает конкретное представление о внутреннем мире любителей чтения книжного и любителей учения книжного; общественном сознании и психологии рядовых мирян. Это как раз те люди, что избирали из своей среды священников, дьяконов, причетников, отчасти навязывали им свои интересы, отчасти поучались просвещенному слову — уровень грамотности и образованности духовенства все же возвышался и возвышал аудиторию. Человек в учительной литературе Древней Руси — прежде всего рядовой мирянин, труженик земли и промысла, ремесленник. Все (или почти все) разновидности учительных сборников (не в равной мере) послужили исследованию В. П. Адриановой–Перетц «Человек в учительной литературе Древней Руси»^[39], во многом дополняющему исследование Д. С. Лихачева «Человек в литературе Древней Руси». Естественно, что В. П. Адриано- ву–Перетц, автора сочинения о русской демократической сатире XVII в., не могли не интересовать предшественники — авторы и переводчики учительной литературы, проповедники, поскольку ряд сочинений в учительной литературе — проповеди.

Исследовательница сознательно избрала своим предметом учительную литературу, имея в виду ее предваряющее значение по отношению к путям последующего литературного развития и особенно дорожа внутренним миром «маленького человека», оказавшимся большим миром духовных запросов и идейных интересов. «Как видим, — писала В. П. Адрианова–Перетц, — учительная литература теоретически подготовила к XVII веку русских историков и их читателей к размышлениям над человеческим характером — над его сложностью и противоречивостью, над совмещением в нем доброго и злого начала»^[40]. Учительная литература была ближе к жизни, чем любая другая литература Древней Руси: «Эта литература заглядывала и в самые сокровенные уголки души человека. Она тоже учила «должному» и предостерегала от недостойных поступков, но учила, пристально всматриваясь в действительность…»^[41] Учительную литературу мы рассматриваем как связующее звено между низовой культурой и «книжной» культурой интеллектуалов средневекового общества.

Из всех памятников учительной литературы остановимся на «Измарагде» младшей редакции (XV в.), зная, что он вовсе не единственный памятник, достойный изучения в ракурсе смыс- ложизненных и человековедческих проблем XV в. Другие из названных выше учительных сборников имеют более раннее — XII-XIII вв. — происхождение. «Измарагд», несмотря на свой значительный объем, дошел до нас более чем в ста списках, среди них многие XVI и XVII вв. Особенность «Измараща», отмеченная исследователем А. С. Архангельским, в частности, состоит в том, что внимание в нем акцентируется не на внешних формах культа, а на его внутреннем содержании: «проповедниками чаще всего указывается необходимость — кроме внешнего, обрядового, — внутреннего, духовного исполнения христианских добродетелей..»*^[42] На это же указывает автор единственного пока специального исследования об «Из- марагде» В. А. Яковлев: «Тот факт, что сборник, посвященный исключительно разъяснению исповедания веры делом богоугодной жизни, совершенно не касаясь обрядовой стороны религии, как «Измарагд», имел такое широкое распространение, свою литературную историю с XIV по XVII век включительно, прямо Указывает, что он удовлетворял потребностям своих читателей (курсив мой. — A К.)^[43]. А. С. Архангельский и В. А. Яковлев выделили особенность «Измарагда» — одухотворение веры как примету времени — и были правы. В сборниках XVI в. иноща встречаются записи молитв. И в тех немногих случаях, коща они встречаются, они доносят высокую волну лирического подъема, глубокую человечность, искренность подлинного чувства. Один из прекрасных тому примеров — «Молитва за отца и матерь умерших» в сборнике XVI в. из Синодального собрания. Пишет ее монах, все в ней православно–ортодоксаль- но, но ничего наружноблагочестивого и внешнеобрядового:

В составе «Измарагда» содержатся сочинения, направленные против формального благочестия. Духовенству, оправдывающему недостойный образ жизни тем, что священнический сан достаточен, чтобы избежать загробного возмездия, указывается, что сан не спасает^[45]. Не спасает и место: «несть бо пособиа от чьстна сана и от места свята, не творящему воля Божиа… Место бо никого не спасет и не осудить, нъ когождо дела или осудять, или спасуть…»^[46] Это «рискованный» мотив. Он неоднократно воспроизводился по ходу выступлений против «лживых учителей».

В согласии с «духовнохристианской» тенденцией «Измарагда», а таковая не означала ничего иного, как обращение к внутреннему миру человека, находится и характерное для этого памятника повествовательное начало. Как заметил В. А. Яковлев, в старшей редакции «Измарагда» оно представлено четырьмя повествованиями помимо тех, которые в виде притч встречаются в поучениях. В младшей редакции содержится семнадцать повествований^[47]. От одной редакции «Измараща» к другой все заметнее прослеживается повышение повествовательного начала. Еще одному памятнику с названием «Измарагд» сборнику XVI в. из собрания Ундольского, посвятил небольшую статью О. В. Творогов. Он указал на ряд черт, сближающих этот сборник с «Измарагдом», но вывод сделал такой: «И все же это не «Измарагд»^[48]. Почему? Потому, что нравоучительность его статей «сочетается непременно с занимательностью сюжета», что они «не отвлеченные наставления, а в большинстве своем сюжетные нравоучительные новеллы»^[49]. Но явления «беллетризации» в «Измараще» приняты во внимание уже Яковлевым. Им же указана динамика нарастания повествовательного начала от старшей к младшей редакциям памятника. «Отвлеченного наставительства» вообще в «Измараще» мало, даже в его старшей редакции.

Изучение памятника требует выяснения его установки на ту или иную общественную среду. Думается, в этом отношении опыт Яковлева остается актуальным. Исследователь считает: 1) «Измарагд» предназначался для приходского духовенства и для домашнего чтения мирян, замечая, что «грамотность этого времени далеко не была столь редким явлением не только среди духовенства, но и среди мирян…»^[50]; 2) составитель сборника «отлично понимал потребности своих читателей: он руководился соображениями, которые были результатами близкого знакомства с условиями нравственной жизни этих читателей, со степенью их духовного развития»^[51]; 3) составитель сборника («наставник») «может и даже должен быть по своему умственному развитию выше среды своей деятельности, но не настолько, чтобы не мог понять ее интересов и говорить понятным для нее языком»^[52]; 4) притом что «Измарагд» содержал ряд переводных и оригинальных статей, хотя и озаглавленных именами отцов церкви, для его изучения существенно не «определение степени самостоятельного творчества его составителя, но указание на то, какие стороны жизни интересовали его в современном ему обществе» и «какие вопросы интересовали это общество»^[53].

Многие и самые коренные вопросы были в центре внимания составителя «Измарагда», они волновали общественную среду, которой был предназначен сборник. Среди них проблемы «правды» и «неправды», бедности и богатства, труда и собственности, нравственные нормы жизни и многие другие. К некоторым из них нам еще предстоит обратиться. Пока же рассмотрим структуру первичной церковной ячейки–прихода в его соотнесенности с миром и волостью — первичными гражданскими ячейками крестьянства. Не имеем ли мы в «Измараще» своего рода настольную книгу для приходского духовенства, прихожан? Если действительно составитель сборника положил в его основу опыт непосредственного общения со своими слушателями и это определило круг чтения, каким он предстает в статьях, составляющих сборник, то это и есть опыт общения с прихожанами, знание их жизни, интересов, семейно–бытового уклада, острых вопросов, которые задают прихожане и ответа на которые ждут. И если это так, то проповедник не может не говорить с прихожанами иначе, чем на доступном им языке.

На каком языке говорили со слушателями (или писали для читателей) проповедники из народа, выступавшие для народа?

На языке конкретно–образном, на языке наглядных примеров, взятых из жизненного обихода. Через живые примеры или посредством вымысла, рисовавшего всем доступные ситуации, проповедник шел к цели: образ в умах слушателей превращался в понятие. Образец такого выступления — «Слово о лживых учителях». «Лживых учителей» обличает простолюдин, взявший на себя миссию истинного учительства. Прислушаемся к проповеди, звучавшей на рубеже XIII-XIV вв.: «Рекше, еща пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тогда подбаеть овци овце паствити — в день глада насытяться… В притци лепо есть разумети: еща бы посла рать к некоему граду, ти некто бы простьлюдин въскликал: «люди, побегаете в град, рать идеть на вы!» То быша слышавъше, людие смышлении бежали быша в град и избыли бы зла, а несмышлении ръкли быша: «не князь муж поведаеть, не бежим в град». Пришьдши бы рать избила, а другых повоевала»^[54].

Проповедник в «Измарагде» убеждает слушателей в существовании «небесного жития», рая, из которого был изгнан Адам. Он говорит:

Другой образец доступного простым людям слова. Проповедник взывает к прихожанам, погруженным в мирские интересы и не пекущимся «о душе». Он предвидит возражения слушателей (читателей). Они могут сказать: мы не «небесные чины», не апостолы, нечего с нас и взыскивать. Это знание аудитории. И знание, каким именно словом можно воздействовать на умы паствы. «Суть же инии человеци, — обращается проповедник, — иже птица на руках взимают, точию да ся ими глумят и о тех же многа имуть строениа, а о души ни мала родяще… Елма ж друзии печалять о псех и досыти им не дають ести да бы на заець быстри были… Пси же толь хитри изучени — голоден, а в устех дръжа заець, а не ясть. О брате, постыдитеся сами себе и будите только крепци. Не имате бо извета пред Богомь, яко и скот и птица наказаете, а сами почто не накажитеся на разум Божий, а смыслене есте… Не зазрите ми, братие, понеже о псех вы притчю сказах. Аще о небесных реку вы и глаголети: тии были вельми велиции. Аще ли о апостолех глаголю вы, речете ми: тако не можем творити. Того деля зверем вы прилагаю. Аще можеши пса научити и зверий лютость на 1фотость и птицу утолити, да како не зло на добронравие»^[56]. К кому обращена проповедь? Охота в XVI в. была немалым подспорьем в крестьянском хозяйстве. Не «сокольничьи слободы» подразумевал проповедник. Охота на зайцев (именно этот пример избрал проповедник) была крестьянским занятием. Птицы же, упоминаемые им, не вид промысла. Они служат «глумам», скорее всего скоморохам, забавлявшим население дрессированными животными.

К сельскому же населению, можно думать, обращено находящееся в «Измарагде» сочинение «Слово о некою двою суседу шевъцу», во всяком случае оно — приходская проповедь. Назначение «Слова» в том, чтобы побудить население исправно посещать церковь: «Послушайте (послушайте! — А К.) и о сем. Беста два суседа шевьца вкупе живуща. Един же ею имяше отца и матерь свою, и жену, и дети многы. Хожаше в церковь в год пения по вся дни, и вся о бозе кръмляше от ремества своего, и изобиловаше и в милостынею подаа.

А другый же хытр сый в ел ми, но не хожаше к церкви и делая ни в неделю ни опочиваше всеща, но ни себе кръмити неможаше, завидяже суседу своему. И единою с гневомь рече: «откуду ты обогател, аз же болше тебе прилежа реместве своему обнищах уже?»^[57] Благочестивый сосед, об искусстве которого в ремесле мы ничего не узнаем, а о трудолюбии его знаем то, что он и в праздничные дни посещал церковь, как и в будни, и в отличие от соседа «опочивал», т. е. не трудился и днем и ночью, обеспечивая себя и семью всем необходимым. Благочестие с лихвой возмещало труды и заботы. Далее рассказывается, каким способом благочестивый «шевец» наставил на «истинный путь» трудолюбивого. Способ был чувственно–наглядным, это достаточно отметить, чтобы не следовать за нитью изложения автора «Слова». Случай с двумя «соседями–шевъцами» дошел до архиепископа, и тот «сътвори добраго съветника презвите- ромь, бе бо (благочестивый ремесленник. — А К.) книгам хитр елми»^[58]. То обстоятельство, что слух о благочестивом ремесленнике дошел до архиепископа, посвятившего ремесленника в священники, указывает, что описываемое событие произошло в приходе. Конечный вывод «Слова»: «Всяк церкви потщися, аще еси праведникь теци, ащели еси грешник теци к церкви всеща, да учение святое слышиши»^[59].

Ряд поучений «Измарагда» помечен тревогой, вызванной пренебрежительным отношением прихожан к церкви. Это среди прочих объяснялось тем, что прихожанам, поглощенным трудом и заботой о хлебе насущном, было не до церкви; трудовые занятия они предпочитали посещению церкви и слушанию проповедей. Потому и взывали проповедники: «братие и чяда, слышаще (проповедь. — А К.) тецете к церкви, дело оставлыие»^[60].

Мы не касаемся здесь вопроса об отношении проповедников к трудовым делам и заботам прихожан. Слово о двух соседях–шевцах не могло встретить положительный отзыв в умах и сердцах прихожан, хотя и излагалось на вполне доступном им языке. Но нас сейчас интересует именно язык, характер изложения, поскольку вопрос состоит в определении среды, которой предназначались сочинения «Измараща». Что эти сочинения, как правило, именовались «Словами», тоже должно быть отмечено: читателю больше говорило наименование «Слово», т. е. устное живое обращение к слушателям, пусть самыми давними были эти слова («от святых отец» и т. п.), но и они были в свое время живыми, предполагавшими аудиторию слушателей. Не только «Слово» о соседях–шевцах, но и предшествовавшие им примеры, приведенные ранее, да и «Измарагд» в полном составе его поучений служили утверждению веры и авторитету церкви. Эта целенаправленность «Измарагда» не вызывает сомнений. Здесь коренилось и глубокое противоречие: насколько приход связан был с миром (как и мир с приходом), настолько он был делом самого населения; рядовое духовенство не могло отрешаться от интересов тех, от кого зависело. Но приход был подконтролен церкви и не мог не служить проводником ее интересов. Отсюда глубокая противоречивость «Измарагда», удивляющая несогласованность составляющих его сочинений, могущая навести на мысль, что составитель его подбирал сочинения, не задумываясь над их содержанием, подбирал невпопад. Ибо наряду с сочинениями типа «Слова» о двух соседях–шевцах (их много), так или иначе варьирующими темы послушания церкви, непротивления «Божьей воле», в нем представлены сочинения, проникнутые духом обличения церкви, ее стяжательства, порочности духовенства, насилий, чинимых знатными и богатыми, даже сочинения, прославляющие труд. Противоречивость «Измарагда» отражала противоречивость действительности, реальное положение прихода между «двух огней», что и нашло зеркальное отражение в «Измарагде». Это повышает доверие к нему как источнику, характеризующему общественно–идейную жизнь малых народных социумов во всей ее подлинной сложности.

«Измаращ» отозвался и на многие злободневные в XIV— XVI вв. темы приходской жизни. Картина, представляемая им, широка. Здесь нашли место сочинения, трактующие разные предметы «покаянной дисциплины»; сочинения, откликающиеся на еретические брожения, на явления народной смеховой культуры, особенно скоморошеской, на бытовавшее «чародейство» и «волшество», на сохранявшиеся элементы народных верований.

Задержим внимание на обличении скоморошества, народных

игр и гуляний. Об этом шла речь в ряде сочинений «Измараща». Дань, приносимая народным развлечениям, была всеобщей: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, но и старый, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры (зрелища, представления. — А. К.) ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее — отец сына своего на зло ведет!»^[61]. Это не только проявление народной игровой стихии, но и сознания жизненной естественности «позоров» и знания самого «позорового» действа (оно было коллективным). Об этом читаем: «Аще ж кто воспросит тех, кто Амос или Авдии, или колико чином сих пророк и апостол есть, тъ рещи не умеет. Аще ли о конех, или о птицах, или о ином, тем философ и ритор. О всех тех ответ положат. И глаголют, кый есть вред от глум?»^[62] Игрецов, плясунов, гусельников, сопельников поддерживали материально и не у них ли учились пародировать персонажи Священного писания? Остается открытой возможность в таком именно смысле интерпретировать текст: «Друзии же мъзды игрецем дают… не токмо дивятся зрящи, но и словеса их изучили, да еща на пиру или ще ся зберут, то и подобно бы крестианом сущим сице речи: тако апостол Павел глаголе, или Иоан Богослов, или Исайя пророк, или ин который из святых, то в того места вещают: се глаголеть онсии скоморох, или онсии кощунник и игрец…»^[63] Население не только деятельно участвовало в общих празднествах, но и отстаивало их правомерность. Мы читали в «Слове» о сосед ях–шевцах, о труженике, не дававшем себе покоя и в «неделю». На этот раз нам дано узнать об ожидании «недели» тоже не для церкви, но и не для труда: «Недели чають, да оставлыне дело на улицах и на игрищах събираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящщеши овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася…»^[64].

Народная культура заявляла о себе не только «на улицах» и местах «игрищ». Она входила и в церковные стены. В епитемейниках с XIV по XVII в. звучит настойчиво требование покаяния за «шепоты» и громкие разговоры, за рассказы — «не- полезные повести», которыми обменивались прихожане, за смех, что нарушало ход богослужения, особенно же за «глумы». По–видимому, «глумы» более всего досаждали духовенству. Кое–какие позиции духовенство вынуждено было уступить, как это следует из «Слова» «Како подобает приходити в церковь с верою» в составе «Измарагда»: «Ныне же вы паче скоморохов смеетеся и беседы и шепты творите. Позорища бо ваши безмолвны стоят, ни глаголания в нем, ни клича, зде же богу вещающу о страшных вещех, мы же, горше есмы пес, безстудне творяще!.. Или неимши храмов и домов, идеже беседовати или со други совещатися. Се бо невозбранно в дому или в торгу или в бани, а во церкви токмо Богу молится — церкви бо Дом Божий есть…»^[65]

Проповедник показал себя человеком, отлично знавшим быт прихожан. Он с ними встречался и в домах, и банях, и на «торгах», да и «игрища» знал воочию. Он шел на уступки и просил прихожан пощадить хотя бы церкви. Чем не нравились духовенству «глумы» и «неполезные повести»? Не только тем, что нарушали порядок богослужения в церкви. Мирские разговоры в церквах шли и о предметах весьма серьезных. Прихожане «не только ведут в храме мирские разговоры, — пишет Я. С. Лурье, обращаясь к сочинениям Иосифа Волоц- кого, — но настаивают на своем праве вести их, ибо речь идет об их насущнейших нуждах: «яко же о жительстве нашем нужнаа требованиа»»^[66]. Исследователь устанавливает, что прихожане в стенах церкви говорили, к примеру, о том, «что в мире одни «множатся в куплях», а другие «оскудевают»^[67]. Далеко не безобидны оказывались и «глумы». И они, бывало, вторгались в область вопросов социальной справедливости. Это показывает на том же материале Я. С. Лурье: «Некий «великомудрствующий в разуме», например, подымая «опаницу» (заздравную чашу), возглашал тост за то, чтобы не «прогневалось чрево»; другие восклицали: «Горе тебе, мамона (богатство), и неимущемъ тебе!»». Исследователь комментирует: «глумы», против которых выступает автор–церковник, это опять мирские темы: бедность и богатство; потребности «чрева», противоречащие требованиям аскетизма. Они вторгаются в церковь по вине неких «великомудрьствующих» и распространяются между «нищими» и «сущими в скорбях»^[68].

Каково бы ни было содержание «глум», они как факт народной культуры противостояли культуре господствующего сословия, а то, что они происходили и в стенах церкви, являлось прямым вызовом. Однако «глумы» в народной культуре означали игры, забавы, шумное веселье, карнавальный смех. То, что именовал «глумами» Иосиф Волоцкий, относилось не к «смеховой культуре». Противоположность между бедностью и богатством, обсуждавшаяся прихожанами как вне церковных стен, так и в них, никак не относилась к разряду забав и шуток. Не до шуток было прихожанам, знавшим по собственному опыту, что есть «нищета» и «скорбь». Иосиф Волоцкий называл «глумами» то, что относилось не к «смеховой культуре», а к горькому и слезному опыту простых людей.

Благочиние прихожан тем более составляло предмет исключительных забот церкви, что и самому духовенству вменялось в обязанность строго следовать порядку литургийной службы, не внося в него ничего от собственной инициативы. Храм во время литургийного богослужения представлялся духовным властям — и этому они наставляли верующих — «земным небом», на котором присутствовали сонмы ангелов и архангелов, принимавших участие в священнодействиях и в таинственном возношении молитв к Богу. Все человеческое исключалось отсюда, а потому и импровизация с ее постоянными недомолвками не имела доступа в «земное вместилище божественной славы»^[69].

При таком идеале церковной службы любое «неблагочиние» со стороны прихожан в церкви выступало в глазах ее иерархов покушением на «земное небо» со всем «сонмом ангелов и архангелов». Что бы ни думали сами прихожане о своем поведении в церкви, его практика показала, насколько идеалы церковной литургии не имели в их глазах никакой цены. Духовенству «импровизировать» не дозволялось. Прихожане «импровизировали» как хотели.

Мы приводили слова Яковлева, относившиеся к составителю «Измараща» как книжнику (проповеднику, наставнику), стоявшему по умственному развитию выше среды, в которой он действовал. В контексте известного нам материала о путях развития духовной культуры народа в XIV—-XVI вв., как и в собственном опыте изучения памятника, мы приходим к аналогичному выводу. «Измарагд» был направлен на повышение умственного развития среды, которую составитель знал хорошо, а содержание памятника отвечало поставленной цели. Насколько же составитель по умственному развитию был выше среды, к которой обращал проповедь? Указанием может служить духовно–христианская направленность «Измарагда», действительно контрастирующая обрядоверческому, формально–благочести- вому протолкованию христианства, характерному для эпохи средних веков. Однако в своей реальности средневековое христианство было не более и не менее духовно, чем духовное развитие самих верующих. Для них явь была красноречивей духа. Духовные явления сперва выступали как явления духа, доступные чувственно–эмпирическому удостоверению. Это исторически обусловленная ступень развития общественного сознания. Упор на духовность христианства, таким образом, являлся одним из критериев поступательного развития общественного сознания и, — в меру того, насколько этот упор являлся сознательной целью, — показателен для развития общественной мысли. Все же составитель «Измараща» мыслил, представлял, чувствовал в общем круге средневекового мировоззрения. Для него, например, «добрые дела», совершаемые человеком, суть прообразы ангелов, как и «злые дела» — прообразы бесов. В потустороннем мире «добрые дела» преображаются в ангелов, а те «в радости и в веселии» подхватывают душу умершего и доставляют «в место покоя и радости». В свою очередь «злые дела», совершенные человеком в его «час исхода души от тела», претворяются «в злыя бесы» и те, «люте свезавше убогую ту Душу грешнаго поведую, рыдающу и плачущуся горце в место темно и смрадно». Происходит диалог между душой грешника и ангелами. Душа: «святии аггели, не поймете мя от житиа го не готова, да в гресех покаюся». Ангелы: «о грешнаа и вызывает сомнений. Но и соответствие «Поучения» религиозной действительности того времени, от которого оно до нас дошло (XVI-XVII вв.), в свою очередь также не вызывает сомнений. Смирнов писал о «Поучении»: «Оно рисует весьма жизненные отношения духовного отца и детей — духовных детей, полуязычников–двоеверов, и духовного отца, не совсем исправного в учительстве»^[70].^{[71][72][73][74]} Однако неизвестный автор «Поучения» обращался к своей пастве, обличал ее пороки, нерадивость в вере, непослушание и т. д. с точки зрения христианина. Смирнов, возможно, прав, когда считает, что среда, к которой обращено «Поучение», была смешанной, т. е. состояла из христиан и язычников, причем язычники еще жили открыто^[75]. «Поучение» подкупает искренностью и простотой, подробностями повседневной жизни прихода. Мы со всем этим встречаемся неоднократно в различных церковных сочинениях. Но в них нам чаще отражаются схемы, хотя и такие, в которых отложился разносторонний и давний опыт церкви. Живые чувства редко попадают в сочинения. Поэтому особенно ценно в «Поучении» признание священника в неуспехе его проповеди: «С(е) третиее се лето имам, еще и день и нощь не можем молити вас и учити, то овогда третий день, овогда седмыи, и тоже творим учаще вы, но на кыи то успех есть!»^[76]. «Поучение» во всех отношениях — памятник своеобразный. Это как бы описание препирательства между духовным лицом и прихожанами, задевающее за «живое» обе стороны, однако по–свойски. Процитируем это сочинение так, чтобы читатель мог услышать диалог двух сторон.

Священник: «Не мозите ленитис, послушайте о том к вам беседую, се бо ми к вам слово… бежите игрищ, да не смеются вам погании, лишитесь клятвы, останитеся мзды, резоимания, грабления, волхования, татьбы, разбоя, прелюбодеяния».

Прихожане: «Чему нас не учиш в церкви, ради быхом тебе слышали, аж ты учиши нас на трапезе, коли нам пити и ясти?»

Священник: «А нам подобает учити на трапезе и на улицах, а вам приходяи приимати учения».

Священник стремится оправдать практику собеседований с прихожанами во внецерковной обстановке тем, что в церкви его слово не будет услышано: «Аще приидите в неделю (воскресенье. — А К.) к церкви толко на кощуны, на свары и клеветы, на игры и на величание, на укорение друг друга, брат брата, на объядение и пьянство (в церкви! — А К.)> пения не слушаете, ни святых книг учения»'^[77].

Прихожане: «Також и мы коли вас (духовенства. — А К.) слышим добрая дела творяща, то радуемся о вас, егда ли злая творите дела, то не хощем ни гласа того (священнического. — А К.) слушати, зане нам о том попом хула будет от Бога: не глаголи того попе не сын ми есть, почто ми его учити, но своего ради спасения всякаго человека от зла востягни, а на добро поучай…»^[78] Священник берет на себя ответственность перед Богом за прихожан, прихожане заявляют о своей ответственности перед Богом за духовенство.

Приходское духовенство, как и сами прихожане, отдавали дань и народным верованиям, и христианству в его переосмыслении крестьянином, и внецерковным и внерелигиозным формам народной культуры, наконец, и народному религиозному свободомыслию, выделяясь уровнем грамотности и образованности. Каковы бы ни были нарекания на невежество духовенства, как, например, неоднократно цитируемые в литературе слова новгородского архиепископа Геннадия («нет человека в земле, кто бы избрати на поповство», а «поучився мало азбуки да просятся прочь»^[79]) — это не совсем так. В обиходе церкви находился весьма внушительный «минимум» богослужебной литературы, без которой не мог обходиться церковный ритуал. При всей религиозно–церковной ограниченности она — тоже факт культуры. Таковы Служебник, излагавший литургию, Часослов, содержавший молитвы на различные часы суток, Октоих, заключавший молитвы на каждый день недели, Евангелие и Апостол — евангельские и апостольские тексты, читавшиеся в церкви, Псалтирь (Простая,. Следованная, Толковая), Требники, Минеи, Триоди и многие другие богослужебные книги. Конечно, некоторые духовные лица, грамотные и неграмотные, зачастую сводили свои пастырские обязанности к простому обиранию прихожан. Естественно, что отношение населения к такому алчному и порочному духовенству было отрицательным. Но имелись священнослужители и церковнослужители, стремившиеся просветить народ. Не одни богослужебные книги составляли круг их чтения. В среде сельского духовенства дорожили и книгами, заносившимися церковью в запретные индексы. Эти индексы в православной церкви назывались статьями «о книгах истинных и ложных». В одном из ранних индексов (XIV в.) накладывался запрет на «ложные писания» и пояснялось: «Суть же ложныя писания, яко се худыи си номоканунцы (самодеятельные перечни грехов, составлявшиеся рядовым духовенством. — А. К.) у попов по молитвенником, и лживыи молитвы, еже о трясовицах». Век спустя осуждаются «толстые сборники сельские, и худые номоканунцы, и по молитвенником у сельских попов лживые молитвы». В статьях о «книгах истинных и ложных» среди «ложных» книг перечислены многие апокрифические сочинения, пришедшие на Русь преимущественно из Болгарии. Если «сборники сельские» действительно были «толстые», то, вполне вероятно, что в них нашли место и апокрифы. Владельцы сборников как драгоценность передавали их из поколения в поколение: «И держат у себя от отец и прадед, — указывается в одной из статей о «книгах истинных и ложных», — по соборником и по молитвенником еретическое писание, иже повелеша жещи»^[80].

В сборник конца XVI в. включено развернутое изложение содержания такого рода сочинений: «О книгах Ветхаго и Новаго Закона, их же не подобает чести правоверным, понеже еретицы написали от своего разума, а не от Святаго Духа… и многые неведущи праваго Божественаго писания в своем неразумии гибнут и держат у собя от отец и прадед по соборником и по молитвеником еретическое писание, иже повелеша жещи, иже отводят от Бога и приводят бесом в пагубу… Второе идоловерие ее от еретик насеано на пагубу душам. Иже кто имет еретическое писание у собя держати и волхованию их веровати со всеми еретики да будут прокляти, а книги те на темени их сожещи. Творци быша еретическим книгам в болгарской земли поп Еремеи да поп Богумил…»^[81]

Среди низших слоев духовенства были ревнители христианства, каким они его понимали, убежденные в том, что проповедь их просвещает умы и души населения. Для своего времени они не были не правы. Воспользуемся возможностью, редкой, как уже отмечалось, услышать «живой» голос представителей социальных низов в церкви — чтецов, певчих, пономарей — выступивших против монополии духовенства на «учение книжное». Это упоминавшееся уже «Слово о лживых учителях» (рубеж XIII-XIV в.). В нем обличается продажность духовенства, обман ими верующих, пренебрежение проповедью. Такие духовные лица прямо называются «бесами» и «еретиками». Возникает ассоциация между «Словом» и «Поучением», поскольку и в нем верующая среда объявляет себя ответственной за благочиние и добропорядочность духовенства. Различие между «Поучением» и «Словом о лживых учителях» (не исключено, что сочинения эти по времени синхронны) в том, что первое по тону примирительно, а второе — памфлетично и публицистично. Права на проповедь требуют те, «иже не имуть ни ерейства ни дияконьства, но певци или четци суть». Более того, если книжному учению не учат те, кому оно доверено, то «аще добре научить и простый — и то добро»^[82]. Это «Слово» не ересь — оно христианское, правда, протолкованное духовно, а не формально. И все же это было крамольное в глазах церкви «Слово»: «певци», «четци» и даже «простые» требуют права на то, чтобы учить народ. «Учительство» не привилегия духовного сословия, а долг всех, обладающих даром «святого духа». Добавим еще, что «Слово» не считает храм единственным местом, предназначенным для проповеди. Проповедь уместна везде и пред всеми — постольку и храм может быть местом проповеди. Среда, громко и недвусмысленно заявившая о себе в «Слове», находившаяся в постоянном общении с прихожанами, грамотная и образованная, имевшая в обращении «толстые сборники сельские», да и сама способная к идейному творчеству («Слово о лживых учителях»), была одним из самых деятельных субъектов духовно–культурного развития. Поэтому, коща в 70–х гг. XV в. новгородский архиепископ Геннадий в числе зачинщиков ереси «жидовствующих» называл не только городских, но и сельских священников, он лишь отдавал должное фактам («Да та прелесть здесе распростерлася не токмо в градех, но и по селом. А все то от попов, которыа еретики ставили в попы»^[83]). Между «Словом» рубежа XIII-XIV вв., «сборниками» сельских попов, попавшими в запретные индексы XIV, XV и XVI в., и посланием Геннадия 1478 г. прослеживается сквозная линия развития духовной культуры социальных низов, выдвинувших своих «интеллектуалов» — рядовое духовенство и причт.

Из всей совокупности источников, свидетельствующих о духовной жизни прихожан, один отличается наибольшей информативностью. Это так называемые епитимейники и поновления, служившие исповеди. Их уместно назвать Покаянными книгами — по аналогии с пенитенциалиями в католической церкви. В свое время значительная часть Покаянных книг XIV-XVII вв. была опубликована и изучена в качестве памятников церковного права А. С. Павловым, А. Алмазовым^[84] и С. Смирновым^[85].

Эти исследователи отдавали себе ясный отчет в значении Покаянных книг для изучения быта, нравов, культуры населения. Однако при обращении к этим книгам их интересовали другие аспекты. Труды ученых посвящены вопросам соотношения Покаянных книг и каноническим правом православной церкви. Эти авторы не только опубликовали множество драгоценных источников, но и высказали тонкие наблюдения и размышления о времени их составления, истории их текстов, бытовании в среде духовенства. Из того, что исследования названных авторов замкнули каноническое право в сферу исключительно церковных интересов и писали о нем с ортодоксально–православных позиций, не следует делать негативных выводов. Насколько плодотворным может быть изучение канонического права для политической и культурной истории Руси, показал Я. Н. Щапов в своих работах «Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-XV вв.» и «Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в X-XIII вв.»^[86]. Как источник по истории народной культуры Покаянные книги XIV-XVII вв. привлекаются Я. Щаповым впервые.

В чем особенности и значение Покаянных книг? Из всех известных письменных источников, служащих характеристике Духовной культуры народа XIV-XVII вв., они — самый массовый. До 150 из них опубликовано. В Покаянных книгах обозначены грехи, в которых верующему надлежало каяться своему исповеднику. Содержание их было довольно устойчивым, но варьировалось в зависимости от категорий верующих. Это источник не только массовый, но и всеобщий, ибо исповедь была обязательной для всех. Исповедь считалась тайной, следовательно, претендовала на то, чтобы исповедуемые раскрывали сокровенные мотивы своих поступков, поведения, деятельности, мыслей. Правда, в этом диалоге нам дано услышать только одну сторону — исповедника с епитимейником в руках. Но исповедь требовала наличия взаимопонимания сторон и наибольшей степени приближения к реальной личности исповедуемого. Такому взаимопониманию должны были помочь поновления (в католической церкви поновлений не было). В поновлениях перечислялись в основном грехи, записанные в епитимейниках. Особенностью поновлений было то, что они давались исповедуемому до исповеди и знакомили его заранее со списком грехов, в которых ему предстояло признаться. Список грехов, входивший в поновления, не стеснял полноту и свободу признаний исповедуемого, не ограничивал его обозначенным перечнем. Поновления предоставляли верующему возможность заблаговременно сосредоточиться на своих поступках, мыслях, чувствах, явиться на исповедь подготовленным, были своего рода самоисповедью. Практика поновлений, по–видимому, не оставалась безрезультатной, о чем свидетельствует то, что распространена она была широко и держалась долго. Мы располагаем лишь одним фактом, показывающим, как именно преломлялось поновление в сознании исповедуемого. А поскольку живой факт красноречивей суждений о нем, то мы и приведем запись одного инока, сделанного им в тексте поновления XVII в.: «…и во много бесчисленных гресех в забвение прихожу, сего ради своею многогрешную рукою вописах вся злая дела моя, яж помыслих и яже глаголах, иже волею моею сотворих и неволею, яж помню и еже не помню, иже исперва сотвори, отнележе крещен есмь дажде и до сего дне и часа»^[87].

Одним из показателей информативности источника является его отзывчивость на перемены, происходящие в окружающей действительности. Покаянные книги отразили в своем содержании усложнявшуюся в XIV-XVII вв. социальную структуру русского общества. Наиболее ранние из Покаянных книг исходят из деления населения на мирян и духовенство (черное и белое). По–видимому, около или в начале XV в. составители Покаянных книг вводят в документ новые признаки, по которым распределяют исповедуемых: пол, возраст, семейное положение. Так появляются перечни с изложением грехов для мужчин, юношей и женщин: девушек, замужних, вдов. Один исповедный вопросник был и для детей.

С XVI в. исповедные вопросники предусматривают социальный статус исповедуемого: «властелином и велможам», «приказным властным и служащим у властей», «женам властель- ским», «судиям и велможам», «князем, боляром и детям болярскым», «властем мирским», «торговым людем», «поселяном». Покаянные книги — и это повышает их доброкачественность как источника (при сохранении его специфики) — чутко реагировали на события времени, расширяя круг прегрешений за пределы того, что относилось к религии, церкви, быту, нравственности и вовлекая в него то, что оценивалось в качестве преступлений политических. В Покаянных книгах XVI — начала XVII в., которые дошли по большей части в списках XVII в., отразилось полное тревог и волнений время Ивана IV (не исключено, что и Смуты) — политические интриги, заговоры, измены, войны и набеги крымцев, пленение русских людей, факты перехода то ли к ордынцам, то ли к «латынем». Духом опричнины веет от нижеследующих исповедальных вопросов: «властелином и велможам» надо было ответить на вопрос «Да еще, господине, не изменил ли еси государю великому князю крестнаго целования, и не думал ли еси на него которого зла?»?,^[88] Вопрос приказным чинам: «Государю крест целовав, не изменил ли еси в чем?.. О предании своего государя и государыни и их детей неверным иноземъцем не мыслил ли еси?.. Или иного кого ведал еси зломысляша на своего государя, или на государыню, или на их детей и того не поведал государю своему?.. В татарех или в латынех в полону, или своею волею не бывал ли еси и с ними ял и пил и в их мольбищах не молился ли еси по их закону?.. Не здал ли града сопостатом?.. В чюжую землю отъехати не мыслил еси?»^[89]

В этих случаях исповедные записи служат политическому сыску. Но в данной связи важна не их функция, а полнота и информативная надежность источника.

Исповедные вопросы духовенству, содержащиеся в Покаянных книгах, выношены долгой практикой. В статье «Исповедь по отцу душевному дьяконская» читаем: «Не глумился ли еси в церкви, ли повествовал еси или смеялся?», «Не сомнел ли ся еси о правей вере христианстей?»^[90]. В «Вопросе инокам»: «Согреших преписывая Святыя Писания, по своему хотению ухищряя, а не якож се писано»^[91]. Из поновления для иноков: «Согреших, взирах на святыа иконы с помыслы неподобными, и солгах на святыа…» Там же: «Согреших преписывая Святая Писания по своему норову и по своему хотению, а не якоже ее писано… Согреших о пытании тайн глубин неведомых о Божестве и пречистых тайных, и кресте. И о иконах ремество похулих»^[92].

Особенно разнообразно по содержанию «Исповедание скитское». В нем даны едва ли не все пункты, по которым церковь судила стригольников, «жидовствующих», ереси Матвея Башки- на и Феодосия Косого. В «Исповедании скитском» читаем: Согреших пытах и Отцы, и Сыне, и Святем Дусе и сам глаголах разсужая, что есть Бог, и что ее бесплотнии небесныя силы, и о грому, и о молнии, и о небеси, и о земли, и о всей твари Божии, и о человечестем создании…о всем том своим безумием мудровавах и глаголах не тако, якож святии отцы писали. Согреших, дерзах хулу на Господа Бога, Отца и Сына и Святаго Духа, и на Пречистую Богородицю, на животворящий крест, и на вся силы небесныя, и на ангелы, и на пророкы, и на мученики, и святители, и на преподобныя отцы…»^[93]. И дальше: «Пытах о судбах Божиих, и похулив судбы Божии, и разеужах о судбах Божиих своим неразумием и злослових… Не веровах о воскресении мертвых, о втором пришествии, и о страшном суде, о будущей мупе, и о царствии небеснем, и о муках — все то лжа вменях»^[94]

Мы далеки от того, чтобы относиться к епитимейникам и поновлениям как прямым свидетельствам, приуроченным к той или другой конкретной ситуации. Но было бы крайностью недооценивать их значения как источника по истории духовной культуры, отразившего реальные процессы в русском обществе. То, что исповедники смели задавать вопросы, представление о которых дают приведенные нами тексты, как и то, что в поновлениях предусматривалась возможность каяться в такого рода грехах, означает, что еретическая «крамола» никакого секрета не составляла и люди о ней были достаточно осведомлены. А «крамольные» вопросы были весьма глубокими по их значению для культуры. Они свидетельствуют об имевшихся в обществе интересах к основным загадкам и тайнам мироздания, которые уже не удавалось удовлетворить в русле ортодоксального мировоззрения. Обратим внимание на то, что наиболее «вольнодумные» исповедные вопросы обращены к лицам духовного звания. Это очередное свидетельство доброкачественности Покаянных книг как исторического источника. Белое и черное духовенство поставляло идеологов и деятелей церкви воинствующей, боровшейся с ересями. Но из этой же среды происходили и самые смелые в своих действиях русские вольнодумцы XIV-XVI вв. Среди цитированных выше исповедных вопросов не было таких, которых бы практика не знала. Толкователи книг Священного писания «по своему хотению» и «по своему норову», хулители крестов и икон, лица, не верившие в воскресение мертвых и во второе пришествие, — все это факты русской жизни начиная уже с XIV в. (по косвенным данным и более раннего времени). Приведенные тексты из Покаянных книг органично вписываются в круг информации, полученной нами из других источников.

Комплекс проблем, представленный в «Исповедании скитском» (многие из них входят в содержание и других Покаянных книг, в том числе предназначенных мирянам), показателен для наличия круга лиц, выходивших в своих суждениях далеко за пределы православной ортодоксии. Для основной массы рядовых верующих они малопоказательны. В жизни этот комплекс проблем складывался постепенно и в полном объеме определился в первой половине XVI в.^[95] Мы изучаем народную, не столько посадскую, сколько крестьянскую, культуру. Было бы ошибочно судить об идейной зрелости земледельцев по таким критериям. Это вело бы к отрыву от духовного облика реального крестьянина XIV — первой половине XVII в. Однако нельзя и уклониться от вопроса о причастности крестьян к учениям и движениям, представлявшим этот уровень общественного сознания. Ибо и это вело бы к отрыву от духовного облика реального крестьянина изучаемого нами времени.

Народная культура не однородна. В ней представлены и крестьяне, выходившие на новые рубежи общественной мысли. Много ли их было? Полагаем, что мало, быть может и очень мало. Но количественный критерий сам по себе едва ли достаточен при желании разобраться в проблеме. Религиозное свободомыслие реализовывалось и на уровне эмоциональном. Без эмоций едва ли можно представить себе идеологическую борьбу и вековую стойкость идей, определявших высший предел духовной культуры народа, преследуемых и оплаченных человеческими жертвами на всем своем пути. Что мы понимаем под эмоциональным уровнем духовной культуры, причастность к которой крестьян интересует нас? Мы понимаем под ним специфическую и более или менее элементарную знаковую систему в мире значений, оцениваемых нами в качестве нового уровня развития духовной культуры и общественной мысли. Вначале было «дело», «слово» пришло вслед (или единовременно) за ним. Поясним нашу мысль. Упоминавшийся архиепископ Геннадий, обвинявший современных ему сельских попов в распространении ереси, писал в январе 1488 г. суздальскому епископу Нифонту: «Еретикам ослаба пришла, уже наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и вороны. Многие видели: ворон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: вйрон и ворона садятца на стерве (падали. — А. К.) и на калу, а крестом по тому волочат! А зде обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василий Кисарийский, да у Спаса Руку да ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа»^[96]. Зарисовка с натуры! Но она относится к Новгороду. И как обстояло дело на периферии? Так же точно, как и в Новгороде, судя по тому же посланию Геннадия: «Да с Ояти (южный приток Свири. — А. К.) привели ко мне попа да диака, и они крестьянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да мужской, христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел иш Да умерл»^[97].

Случай с крестьянином с Ояти, впавшим в ересь, о котором сообщает Геннадий, не был единичным. Житие Макария Калязинского, умершего в 1483 г., доносит известие о крестьянине Никифоре, «глаголавшего» хулу не только на людей (монахов), «но и на самого Бога», что приписывается автором Жития бесу, вселившемуся в Никифора. Автор Жития, прибегая к формуле: «Не он (Никифор. — А. К.) бо глаголаше, но живый в нем бес»^[98], тем самым квалифицирует Никифора как еретика. Житийная литература XIV-XV вв. доносит до нас спорадические сведения о крестьянах, выступавших в духе Никифора. В истории Авнежского Троицкого монастыря, основанного в конце XIV в., слыл еретиком сельский кузнец Стефан Иванов, «в него же вселыпуся духу нечистому, и не токмо хулу на человеки глаголаше, но и на самого Бога и на святых его, яко же есть обычай беснующимся творити»^[99].

Тот же ряд еретичествующих крестьян, что перечислены архиепископом Геннадием в Новгородчине, продолжается подобными же или сходными выступлениями отдельных крестьян в Поволжье (Никифор), на Вологодчине (Стефан) — все в конце XV в. Сюда же относится и развернутое повествование о нападении крестьян на Александро–Ошевенский монастырь (Олонецкий край), в котором не обошлось и без еретичествующих мотивов. Приведем его по житийной повести об Александре Ошевенском (1567 г.). События описаны с необыкновенной живостью, точностью деталей и непосредственным чувством. Это позволяет предполагать, что в распоряжении автора имелись документальные материалы, непосредственно относящиеся к происшедшему. Их участниками (дело происходило в 70 — начале 80–х гг. XV в.) были согласно Житию некии «раскольницы и крамольницы» из числа низшего белого и черного духовенства. Они захватили богатства, принадлежавшие монастырю, а местные крестьяне забрали монастырские угодья. Автор Жития Александра Ошевенского не характеризует ни взглядов «раскольников и крамольников», ни взглядов действовавших заодно с ними крестьян. Но одно известие заслуживает внимания как важное, хотя и косвенное, указание на умонастроения крестьян, напавших на монастырь. Указание это сближает умонастроения крестьян с умонастроениями Никифора и Стефана. Житие упоминает о невинном, казалось бы, требовании, заявленном крестьянами монастырским властям: «Мы же себе начнем добывати священника белого по своему изволению, яко же есть обычай мирьским человеком»^[100]. Это имеет отношение к приведенным выше словам новгородского архиепископа Геннадия: «та прелесть здесе распростерлася не токмо в градех, но и по селам. А все то от попов, которыа еретики ставили в попы».

Что значит «еретики ставили в попы»? Следование как раз тому, что крестьяне, захватившие земли Александро–Ошевен- ского монастыря, назвали: «яко же есть обычай мирьским человеком». Издавна и стихийно сложившаяся практика подавления мирянами мирян же в дьяконы и священники явочным порядком, минуя церковные инстанции и поставленческие процедуры, столкнулась с одной из важнейших прерогатив церкви. Это было выражением требования демократизации книжного учения и состава самих учителей: заявлялось право простолюдинов учить слову Божьему взамен «лживых учителей», поставленных церковью. Церковь преследовала такие действия. Она разработала чин избрания и поставления в священники и диаконы и формы благословенных и ставленных грамот архимандриту, духовнику, протопопу, священнику, протодиакону и диакону, тем самым нарушая издревле сложившуюся в приходах практику^[101]. Знаменательно в данном случае, что миряне боролись за устоявшиеся обычаи поставления в низшее рядовое духовенство не только словом, каким было, например, «Слово о лживых учителях», но и «делом», каким явилось столь, казалось бы, кощунственное нападение на монастырь и жестокая расправа с самими монахами. Это, конечно, свидетельство жестокости нравов, глубоко противоположных нормам христианской этики, равно жестоких как с одной, так и с другой стороны.

Борьба крестьян с монастырями — явление широкое и устойчивое на протяжении многих веков. Этой теме посвящены исследования И. У. Будовница и В. И. Корецкого, к которым мы отсылаем интересующихся этой темой читателей^[102].

Приведенный ряд примеров крестьянского религиозного вольнодумства, их прямых столкновений с церковью (монастырями) невелик. Мы, впрочем, не ставили целью мобилизацию источников, которые могли бы пополнить этот ряд. Несомненно, что крестьянские выступления, о которых идет речь, были зафиксированы в доступных нам источниках, как и в источниках до нашего времени не дошедших. В пользу того, что в данном случае мы имеем дело не со случайным набором фактов, говорят такие обстоятельства, как краткий хронологический отрезок времени, в котором они нашли место и, в еще большей степени, широкая география их распространения. Таким образом, мы имеем дело с явлением в духовной жизни крестьянства, тем более требующим внимания, что оно проявило тенденцию к росту и явному усилению идеологической мотивации в течение середины и второй половины XVI в. (см.: «Житие Адриана Пошехонского»^[103] — о бурных событиях в Пошехонском монастыре в 1550 г., «Похвальное слово св. Ионе» Зиновия Оттенского, опубликованное Ф. Калугиным^[104], «Житие Трифона Вятского»^[105], содержащее указания на резко вольнодумные выступления (они заключены в прямой речи) представителей населения Уссольского уезда, относящиеся примерно к концу 70–х гг. XVI в.).

Изложенный выше материал имел целью получить представление о внутренней жизни прихода как первичной ячейке, объединяющей верующих, сферу, в которой реализовалась их духовная жизнь и на ближайшем уровне складывались их отношения с духовенством. Полагаем, что предложенные вниманию сведения показывают безотказно действенное начало христианизации. Она выступала как могучий фактор в самодеятельности прихожан, которые строили и обустраивали церкви, поскольку добровольно, сознательно и желанно воспринимали православие как наиболее созвучную и дарственную форму Богообщения, обеспечивающую оптимальные возможности в реализации семейно–бытовых, гражданских, трудовых взаимоотношений, жизни в ее целом. Таково было положение, сложившееся к началу средневековья и продолжавшееся в модификациях в течение всего периода средних веков. Здесь, как бы в едином потоке (едином, но многоразличном), слились усилия рядового и низшего духовенства, учительной литературы его интеллектуалов, вообще всех форм духовного воздействия на души и умы прихожан (весьма изобретательные и умелые, тесно связанные с народным бытом). При наличии разных уровней духовного развития в среде прихожан, разнообразии их эстетических интересов, больших различиях в развитии личностного начала в них, разноголосице в понимании таких ценностей, как, например, духовная свобода, при том, что жизнь прихода и прихожан никак не являлась бесконфликтной (даже в ограниченных рамках отношений между духовенством и мирянами), вся совокупность источников ведет к однозначному выводу — духовная культура средневековой Руси православна, наличие сопутствующих форм духовной жизни, уходящих ли корнями в предшествующие исторические эпохи, или лишь пробивающихся, только убеждают в примате православной культуры. Более того, XIV и XV вв. — время ее высокого и плодотворного подъема. Имеется в виду религиозный феномен святости, не в средние века возникший и не с ними прекративший существование, но именно в средние века достигший наибольшей полноты воздействия на духовное развитие Руси.

В труде замечательного французского ученого Марка Блока читаем: «Народ верующих», говорят обычно, характеризуя религиозную жизнь феодальной Европы. Если здесь подразумевается, что концепция мира, из которого исключено сверхъестественное, была глубоко чужда людям той эпохи, или, точнее, что картина судеб человека и вселенной, которую они себе рисовали, почти полностью умещалась в рамках христианской теологии и эсхатологии западного толка, — это бесспорная истина»^[106]. Представляла ли собой феодальная Россия исключение, будучи страной язычников и полуязычников? Да, народные верования прошли сквозь толщу веков русской истории, подвергаясь модификации под влиянием христианства. А разве иначе обстояло дело в истории феодальной Европы? «Наверное, почти все прихожане в общем кое-что знали о самых впечатляющих эпизодах в христианских изображениях прошлого, настоящего и будущего нашего мира. Но наряду с этим их религиозная жизнь питалась множеством верований и обрядов, которые были либо завещаны древней магией, либо возникли в сравнительно недавнюю эпоху… В селах справлялись бесчисленные, связанные с жизнью природы обряды, среди которых нам благодаря поэзии особенно близки празднества майского дерева»^[107]. Общность путей культурного развития народов России и Западной Европы и в феодальную эпоху много показательней для культурно–исторического процесса, чем их своеобразие.

Вся совокупность источников по истории духовной культуры феодальной России XIV-XVI вв. подтверждает справедливость этих наблюдений. Особенно зримо представлены картины народных верований и быта в Покаянных книгах. Приблизительно в то время, когда исповедные вопросы были дифференцированы сообразно социальному и служебному положению исповедуемых лиц, появился в Покаянных книгах «Вопрос поселяном». Он известен по Требнику в списке XVII в. Однако один из исповедных пунктов связывает его с древней церков- ноучительной традицией: с небольшим сочинением «О кресте, иже на земли и на леду пишут». Это сочинение встречается в Кормчих книгах XVI в. Оно восходит к памятнику конца XIII — первой половины XIV в. «Мерилу Праведному». Содержание сочинения в этой древнейшей из известных редакций состоит в следующем: «Никтоже да не пишеть на земли креста и на льду, егда воду крестят, да не укоряемо будет победное оружие наше». Такие крестообразные начертания «человеци ногами попирають, кони и весь скот и пси. Потомь порты мыють и полеють сквернами». Выясняется, что «неции глаголють освятил самь трижды и трижды и крестов много связавше воду крестити». Осуждается не только «укорение» креста, затаптываемого людьми и животными, но и самодеятельность мирян: вода освящается крестом «держимым свяще- ничьскими руками»^[108]. И в заключение: «Отселе не буди тако, ащели (ни), то проклинати повелеваем»^[109].

Сочинение оставалось актуальным в течение веков и перешло в «Вопрос поселяном» в следующей редакции: «В день святого Богоявлениа по утру не секал ли еси на леду креста, творяся воду святя, еже ти не повелено, и всего зла злее».

Исповедный вопросник для поселян обособился от вопросников «мужем», «женам», «мирстим», «иноцем», приказным, судьям, «торговым людям», «боляром» и т. д., сохраняя связи с давней церковно–учительной практикой и вместе с тем отзываясь именно на те «грехи», которые характеризовали образ мыслей и поступков «поселянина». Кем же он был этот обобщенный, тем и упрощенный в «Вопросе…» поселянин по его религиозным убеждениям?

В «Вопросе поселяном» содержится восемнадцать пунктов. Приведем полностью текст документа, сгруппировав по основным темам содержание перечисленных в нем пунктов.

Пункты 1—6 касаются взаимоотношений поселян друг с другом в их хозяйственной деятельности и в быту:

«Не переорал ли еси межи у соседа в свою полосу? Или на пожни чюжево не перекосил ли? Не владеешь ли чим чюжим? Старинные межи не дирал ли еси, древа грани не секл ли еси? Камени не переложил ли еси? Изгороди не переставил еси? Чюжево угодья к своей деревне не привел ли еси? Чюжие скоти не бивал ли еси? Или полосы не стравил ли, или не замял ли еси?» И наконец, пункты, свидетельствующие о распространенных болезненных явлениях в крестьянском быту: «На корчме не пивал ли еси? Корчемным прикупом не корыстовался ли еси? И друга бес памяти не упаивал ли еси?»

Далее самостоятельную тематическую группу образуют 7—15 пункты. Эти вопросы обращены к поселянам —- христианам: «Не едал ли еси к Рожеству Христову в ночи скорому по научению диаволю? Не делал ли еси в навечерие святого Богоявлениа лучиновых крестов, и не натыкал ли еси их в храмех своих по углом и в хлеб, и по трех днях не жигал ли еси их на огни? В день святого Богоявлениа по утру не секал ли еси на леду креста, творяся воду святя, еже ти не повелено, и всего зла злее? В великий четверток не ходил ли еси по что в лес, и в дому не творил ли какова клича и бесчиния? В великую субботу не вкладывал ли в реки верши на рыбу, егда не подобает и хлеба вкусити? В великую субботу и пятидесятную, егда память творим усопшим, бани не велел ли еси топити? К Рожеству праздника Иоана Предтечи бесчиния какова и плясаниа не творил ли еси? В лес по траву и по корение не ходил ли еси? На шии у креста на гойтане, корениа и узлов не носил ли еси? Или у жены своей, и у детей видя такое злодеяние, или змиины головки и о том не возбранял еси?«^[110].

Эти вопросы помогают представить образ поселянина, который знает календарь христианских праздников и по–своему чтит их. Что-то подкупающе–искреннее есть в том, что «в навечерие святого Богоявлениа», изготовив «лучиновые кресты», он расставлял их по углам собственного жилища и ими же украшал–освящал свой хлеб. А в день праздника, поутру, высекал крест на льду и так освящал воду. Его христианство не ортодоксальное, но это христианство. К такому определению верований «поселянина» ведет не только содержание приведенных исповедальных вопросов, но и то, какие исповедальные вопросы отсутствуют. А отсутствуют вопросы, прямо относящиеся к народным верованиям. Приведем их, чтобы уточнить особенности верований «поселянина» и в целом для характеристики народных верований — прочной принадлежности духовной культуры крестьянства. И на этот раз источником послужат Покаянные книги, относящиеся к XV-XVI вв.

Итак: «(аще) молишися Вилам?«^[111], «Или молилась еси Вилам, рекше идолам?«^[112], «Или бесом молилась еси с бабами еж(е) есть Роженицы и Волом (Вилам. — А. К.)«^[113]. А вот вопрос духовенству: «Должно бо ес(ть) и се вопрошати о всеком гресе… и аще с скомрохи ходил и всякими бесовскими играми играл ес(м) ции в священническом образе и во иноческом…ции корчму и блудныя жены держал на блуженйе приходящим, и егда на молбищах еже нюд творят и неразумная человеци в лесох, и на нивах..«^[114].

В составе народных верований имело место и обоготворение природы: «Согреших отче… твари поклонихся, и обоготворив солнце и месяц, или звезды и елико о твари Божии и под тварию»^[115]. Несколько расширяют эту информацию следующие тексты: «Не кланялся ли твари Божии нас ради сотворенной, небу, и земли, солнцу, и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, Богом нарицая тех? Не похвалил ли еси чюжия веры и не молился ли еси их болваном?«^[116]

В Покаянных книгах особенно часто встречаются вопросы о вере в приметы (сон, чех, стречя, полаз, птичий грай и т. д.). Почти постоянно, как и вера в приметы, встречаются в Покаянных книгах вопросы, из которых следует, что в XIV — первой половине XVI в. еще представляли влиятельную силу волхвы и пользовалось широким признанием среди населения всякого рода «чарование». К волхвам ходили и их приводили в дом. Были и женщины–волховы. Среди населения подвизались не только волхвы и волховы, но и «непрофессионалы» — мужчины и женщины, знавшие всякого рода «зелия», «наговоры» и «шептания».

Несмотря на разнообразные исповедные вопросы о народных верованиях, предназначенные для «поселянина» и современные ему, его самого ни к язычникам, ни к двоеверам причислить нельзя. Хотя кое–какую дань народным приметам и верованиям, празднествам он отдал, но это не основополагающая черта его духовного облика. Вместе с тем в «поселянине» нельзя усмотреть и какого-либо еретичества, каким оно предстает в Покаянных книгах.

Чтобы вникнуть в христианство поселянина, которому предстоит исповедоваться по 18 пунктам, рассмотрим сначала «грехи», относящиеся к тому, что и в праздничные дни он не давал себе покоя. Быть может, ходил в лес «по траву и по корения», что вписывается в графу «народные верования». Но возможно и другое: собирал дары леса. Что он ответил исповеднику, когда тот спросил, не занимался ли он рыболовством — «не кладывал ли в реки верши на рыбу» — в великую субботу? Мог ответить отрицательно. Мог и утвердительно, что лишь соответствовало Евангелию: «суббота человека ради бысть, а не человек субботы ради» (Марк, 2, 27). Он не ответил так. Вряд ли был он искушен в Священном Писании. А когда бы ответил ссылкой на Евангелие, то ходил бы в еретиках. Но его поступки, именно те, что духовнику представлялись греховными, ничего иного не означали, как: «суббота человека ради бысть». И потому в великую субботу, как и в любой другой праздник, он не только считал себя вправе трудиться, но ничего не видел предосудительного в том, чтобы и «баню топити». Поселянин знал христианский праздничный календарь, что подтверждается содержанием задаваемых ему исповедных вопросов. Но «суббота человека ради бысть» — это «сокрытый двигатель» его христианства.

Поэтому правомерно было сосуществование с календарем христианских праздников, внедряемых церковью (не без отклика на них «поселянина»), календаря производственного земледельческого (скотоводческого) и семейно–бытового. Наличие исследований производственного сельскохозяйственного календаря, богатых конкретными материалами и научными идеями^[117], позволяет нам ограничиться беглой справкой: мар- товско–апрельские даты русского производственно–обрядового календаря фиксировали внимание крестьянина на подготовку к полевым работам. Их сроки были обусловлены многовековым опытом наблюдений за переменами в природе: прилетом грачей, жаворонков, началом снеготаяния и ледохода, установлением дорожного пути. Первый день выгона скота — Егорьев день — приходился на 23 апреля. Информативны сами по себе названия дней, связанных с посевными (включая огородные) работами в мае — середине июня: Ирина Рассадница, Никола с кормом (выпас скота), Константин и Елена Сеяльники, Федосья Колосница, Акулина Гречишница. С середины июня по середину августа фиксировались календарные даты разного характера — Ильин день, отмечавшийся 20 июля, предупреждал о сезоне гроз. Но в этой череде календарных дат самым знаменательным был день Флора и Лавра. Он отмечался 18 августа и указывал на предельный срок посева ржи.

Зимняя обрядность регулировала распределение продовольственных запасов — таковы день Петра Полукорма — 16 января и день Аксиньи Полухлебницы — 24 января. Календарные дни в октябре — декабре обозначали одни — установление санного пути, другие предвещали наступление морозов. 12 декабря — день Спиридона Поворота — знаменовал перелом с зимы на весну. Самым древним, ярким и массовым праздником был день летнего солнцеворота — 24 июня. В расшифрованном Б. А. Рыбаковым сосуде–календаре IV в. н. э. (из Лепесовки на Волыни) июнь выделен двумя крестообразными знаками: «этот двойной крест обозначал летнее солнцестояние, июньский апогей солнца, отмечаемый особенно интенсивными купальскими кострами»^[118]. Церковь боролась с этим праздником и сопровождавшим его ритуалом, проиграла в борьбе, приноровила его ко дню Иоанна Крестителя и продолжала обличать все, что было сопряжено в нем с народными верованиями. Праздник народного ликования, когда солнце достигало апогея, а земля созревала к жатве, пытались запретить Иван IV и церковные иерархи в 1551 г.: «По царской заповеди всем святителем, коемуждо по своем пределе, по тем градом и по селом, разослати к попам свои грамоты с поучением и с великим запрещением, чтобы однолично о Иванове дни и в навечерии Рожества Христова и Богоявлениа (наш «поселянин» иначе отмечал день Богоявления! — А К.) мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на безчинный говор, и на бесовские песни, и на плясание, и скакание, и на многие богомерзкие дела не сходились бы и таковых древних бесований еллинских не творили, и в конец бы престали… те все еллинские прелести отречены бысть и прокляты и православным християном не подобает тако творити»^[119]. Это было бессильное запрещение, возможно, что церковь в данном случае больше стремилась «сохранить лицо», чем надеялась на эффективность своих попыток.

Народный сельскохозяйственный календарь со временем обрастал христианскими идеологическими надстройками. Он сводил в единую систему циклы производственного процесса и мобилизовал волю, усилия, трудовые навыки производителей на достижение жизненно–насущных целей в оптимальные сроки. Он заслуживает почтения, этот уходящий в глубокую древность календарь, прошедший через многие и многие поколения как эстафета трудового опыта и вместе с ним как эстафета духовной культуры.

Феодальная Россия, несмотря на устойчивость народных верований, была христианской страной с христианским населением, по–феодальному христианским. Христианство апеллировало к человеку как вместилищу «духа и истины». Оно противостояло «роевому» образу бытия и сознания, не противопоставляя людей друг другу, напротив, взывая к их осознанному (в пределах христианского учения) сплочению. Человек народных верований еще очень далек не только от того, чтобы стать человеком «для себя», но хотя бы человеком «в себе». Он всецело публичен — «весь для всех», ему ведомы горести и радости, но это горести и радости всего коллектива, неотъемлемым элементом которого он себя мыслит (семья, род, община, племя). Духовный мир индивида реализуется в сопереживаниях, сочувствиях, сорадованиях, содействах коллектива, в который он инкорпорирован (включен). Это экстравертированный (внешний) духовный мир — общественное достояние. Между тем христианство взывало к внутреннему (интравертированному) человеку. В этом суть Нагорной проповеди Христа. И такова же суть искушений Иисуса в пустыне: испытания на силу духа, не уступающего перед смертью и верного себе перед всеми соблазнами «мира сего».

В этом аспекте Покаянные книги составляют знаменательное явление в истории духовной культуры и служат индикатором духовного развития всех слоев общества, включая специально рассматриваемых здесь «поселян». Ибо Покаянные книги предполагали человека, способного разбирать между «добром» и «злом», обладавшего свободной волей, «вменяемого» и потому индивидуально–ответственного за свои поступки. Это еще не способность человека положительно осуществлять свою индивидуальность, но уже способность отрицательно ее выражать (способность выбирать между «добром» и «злом». Однако что добродетельно и что греховно, устанавливала церковь)^[120]. Практика исповеди в свою очередь оказывала воздействие на формирование индивидуальности человека. Обращение к человеку как сознательному субъекту действий, поступков, поведения составляло предпосылку исповеди. Это отразили Покаянные книги. Но не только они.

Одновременно с Покаянными книгами развивается жанр житийной литературы. О XV-XVI вв. выдающийся исследователь русской агиографии Аре. Кадлубовский писал: «В данную эпоху житие является едва ли не наиболее популярным и распространенным литературным родом»^[121]. Кадлубовский поставил проблему житийной литературы как явления духовной культуры и общественной мысли и показал, что житие «не только отражало известный образ мыслей, известное настроение, но становилось и само органом их распространения»^[122]. Если из массы житийных повестей извлечь то самое общее, но и самое непременное, без чего жития не были бы житиями, то обнаружится их внутреннее родство с Покаянными книгами. Жития обращены к внутреннему человеку. Каждый средневековый читатель и слушатель житий заранее знал, что их герои восторжествуют — на то и святые. Но путь к святости, как и весь земной отрезок жизни святого, представлялся борьбой, ареной которой выступал духовный мир. Торжество святого изображалось как торжество духа над искушениями, соблазнами, опасностями, превратностями жизни. Фантазия сочинителей житий была изобретательна и изощрена, когда описывала препятствия, преграждавшие святому путь к святости, а потом и соблюдение ее.

В Покаянных книгах нам встретилась детальная разработка шкалы грехов, которая подсказана была повседневным житейским опытом. Святым житийных повестей угрожают, как правило, более крупные грехи — «смертные грехи», грехи против Бога (неверие, уныние, отчаяние), или сугубо личные грехи («работа чреву», половая распущенность). Реже среди грехов святого встречаются преступления, такие, как воровство или убийство. Всякий раз побудителями грехов выступают дьявол и бесы, прямые его слуги. Борение с грехами непросто дается святому — оно требует сосредоточения всех его духовных сил, чтобы выправиться после нравственных падений — их не обходят сочинители житий — и восстать к праведной жизни. Перед читателями и слушателями житий проходили картины переменчивых событий в духовном мире святых, именно картины, так как жития написаны, как правило, живо, наглядно, красочно. Духовная культура средневековья — в немалой степени культура «пяти чувств», и на такого рода языке общались сочинители житий со своей аудиторией. При этом сочинители не подделывались под народную культуру. Они сами писали, как думали и чувствовали.

Так, жития делали то же дело, но в соответствии со своими жанровыми особенностями, что и Покаянные книги. И те, и другие — знамение времени. Жития, как и Покаянные книги, фиксируют одну из точек отрыва от народных верований, мифов, эпоса. Они — факт отмежевания в духовном мире средневековых людей малого поля под личностное начало. Определяющая и сквозная идея житий — испытание силы духа вплоть до мученичества и смерти за правду веры и жизни. В житиях в более крупном плане, нежели в Покаянных книгах, дана индивидуальность в ее отрицательном определении: «уклонися от зла и сотвори благо». Однако что есть зло и что благо, определено свыше. Это зона запретная. Житийная литература заключала большую потенциальную силу именно для истории культуры духовной, как в России, так и на Западе, дойдя до романов Φ. М. Достоевского (что показано Μ. М. Бахтиным), «Отца Сергия» JI. Н. Толстого, «Таис» А. Франса.

Сопоставим разные, но отчасти синхронные явления в духовной культуре народа. На XIV-XVI вв. приходится высокая волна подъема былинного творчества. В этот период появились известные во множестве вариантов былины «Камское побоище», «Илья Муромец и Калин–царь», «Илья Муромец, Ермак и Калин–царь». Эти былины вдохновлены борьбой русского народа с ордынскими нашествователями. Как пишет исследователь былинного творчества С. Н. Азбелев, по–видимому, «в XVI— XVII вв. окончилось интенсивное творческое развитие данных былин»^[123]. Пожалуй что к этому времени вообще угасал героический эпос и какое-то отношение к его судьбам имеют события в религиозной жизни народа. В былинном творчестве — это не могло произойти без явлений упадка жанра — предлагаются несколько вариантов для ответа на вопрос, почему перевелись на Руси богатыри. Потому, что, «одолев татар, богатыри хвастают, что победили бы и силу небесную: после этого убитые враги воскресают, увеличиваясь в числе»^[124]. Былина «Камское побоище» называется в литературе и «Гибель богатырей». В нескольких вариантах былины богоборческая похвальба богатырей завершается тем, что они «окаменели или скончались в Киевских пещерах»^[125]. Былинное «окаменели» как нельзя лучше характеризует судьбу жанра. И что «окаменели» богатыри в результате конфликта с «небесными силами», также полно значения.

Но что же представлял собой «окаменевавший» эпический жанр? По характеристике Μ. М. Бахтина, «конститутивной чертой» эпопеи «является отнесение изображаемого ею мира в абсолютное прошлое национальных начал и вершин»: начала и суть вершины, остающиеся таковыми и ныне и присно и во веки веков! «Для эпического мировоззрения «начало», «первый», «зачинатель», «предок», «бывший раньше» и т. п. — не чисто временные, а ценностно–временные категории, это ценностно- временная превосходная степень, которая реализуется как в отношении людей, так и в отношении всех вещей и явлений эпического мира: в этом прошлом — все хорошо, все существенно хорошее («первое») — только в этом прошлом»^[126]. И далее: «Эпический мир абсолютного прошлого по самой природе своей недоступен личному опыту и не допускает индивидуально–личной точки зрения^[127]. Это значит, что эпический мир «нельзя увидеть, пощупать, потрогать, на него нельзя взглянуть с любой точки зрения, его нельзя испытывать, анализировать, разлагать, проникать в его нутро»^[128]. Итак: «опора на безличное непререкаемое предание, общезначимость оценки и точки зрения, исключающая всякую возможность иного подхода, глубокая пиететность в отношении предмета изображения и самого слова о нем как слова предания»^[129]. Поскольку же эпический мир — мир «начал» и «вершин» безупречен и в превосходной степени образцов, он «готов, завершен и неизменен и как реальный факт, и как смысл, и как ценность»^[130]. И потому он дистанцирован: «он вне района изменяющей и переосмысливающей человеческой активности»^[131]. И еще: «Эпический мир строится в зоне абсолютного далевого образа, вне сферы возможного контакта со становящимся, незавершенным и потому переосмысливающим и переоценивающим настоящим»^[132].

В культе святых, как и в их жизнеописаниях, все противостояло эпическому сознанию. Это духовный мир безо всякого «далевого образа» и в контакте с современностью и современниками. Пустынножительство по своей идее служило самоуглублению святого ради духовных подвигов во благо ближних. Именно ближних, в которые входили и близкие, и дальние. Здесь зона контакта выступаете качестве категории ценностно–пространственной (оппозиция близкие — дальние снимается в категории «ближних»). Она выступает и как ценностно–временная, однако вписавшая в свой круг человека с метаморфозами его внутреннего состояния и превратностями жизненного пути. Ибо как через века и века, так и через дали и дали святой в религиозных представлениях остается источником добродеяний, действенной силой, к помощи которой можно прибегнуть и во времена народных бедствий, и в горестях личной судьбы. К их заступничеству прибегают в XVI, XVII и в XVIII вв. и позже, хотя сами святые жили, как например Варлаам Хутынский, в XII в. Это ценностный мир, открытый личному опыту верующего. И когда тот или иной праведник (святой для его почитателей из социальных низов есть прежде всего праведник) недостойным образом проявлял себя в жизни, его осуждали, прогоняли, избивали и даже убивали. Обширный материал к этому собран в книге И. У. Будовница «Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв.».

Богатыри на Руси не перевелись. Им на смену пришли богатыри иной духовно–культурной формации — богатыри духа. И в данном случае существенно не то, являлись ли они таковыми в действительности, а то, что в этом качестве они были признаны и санкционированы в народном сознании. В этом смысле вступление новых «богатырей» в духовную жизнь народа есть веха в его культурно–историческом развитии. Оно подготовлялось исподволь. Во многих житийных повестях сохранились элементы эпоса. С другой стороны, как ни монолитен эпический жанр, и ему присуща была своя, специфическая динамика. Поворотная стрелка культурных процессов вращается медленно. Но смена не есть замена. В сокровищнице духовной культуры народа продолжали жить эпические герои, сознание «начал» и «вершин», века предков — «золотого века» народа. Он дистанцирован не только в прошлое, этот «золотой век», но и в будущее. Он всегда и позади, и впереди. Мир «начал» и «вершин», запечатленный еще в догосударственном эпосе славян, жил и в русской пореформенной деревне; мы встречаемся с ним, например, в причетях сказительницы И. А. Федосовой (1831—1899). «Поиски выхода из мира социальной несправедливости, — пишет К. В. Чистов, — сказывались в причитаниях Федосовой в устойчивой, проходящей через многие ее тексты теме «золотого века — своеобразной утопии, обращенной в прошлое»^[133].

Мир культуры крестьянства просто «непознаваем», если не принять во внимание место и значение, отводимое в нем «старине», «предкам», «началам» — «вершинам». Что это значило конкретно? Полагаем, что ответ дан в былинном эпосе, а именно — в былинах «Вольга и Микула Селянинович», «Илья Муромец и Святогор», «Самсон–богатырь». Из череды самых могучих богатырей выделяется на первое место не богатырь- воин, защитник родной земли, а ее, земли, возделыватель — Микула Селянинович. Ему уступают в силе и Святогор, и Илья Муромец, и Самсон. В пантеоне русских богатырей первенство принадлежит Земледельцу, Свободному Земледельцу на свободной Земле: «его любит матушка–сыра земля». Популярнейший былинный богатырь Илья Муромец, крестьянский сын, тоже показал, как мощно и раздольно он может крестьянствовать. С этого начинается его эпическая «биография» после исцеления. Но он богатырь–воин. А в апофеозе былинного эпоса Микула Селянинович — олицетворение не только труда свободного, но и труда мирного.

Формула «матушка–сыра земля» устойчива в фольклоре, житийных и воинских повестях. «Плачи земли» по своим детям, переживающим социальные, военные, природные бедствия и невзгоды, запечатлены в «Слове о погибели русской земли», житийной повести о Меркурии Смоленском, «Сказании о Мамаевом побоище», духовных стихах («О непрощаемом грехе»: сам Бог утешает скорбящую землю и обращается к ней: «матушка–сыра земля»^[134]®. В переводных апокрифических сочинениях («Хождение апостола Павла по мукам», «Прении между землей и морем»), вошедших в сборники «Златоструи», та же тема. Если принять во внимание апокрифическое «Хождение Богородицы по мукам», то возможно предположение об ассоциации Земли с Богородицей в народном сознании.

Житийная литература, как и вообще культ святых, привлекает внимание как одно из явлений поступательного развития духовной культуры. Сопоставление эпического и агиографического жанров показало, что последний вносил долю прогресса в духовную жизнь общества. Именно долю, и скромную, но существенно–важную. Между тем мир эпоса был внецерковным и внерелигиозным в коренном отличии от мира агиографического. Правда, былинные богатыри порой сшибают маковки с церквей, закладывают нательный крест, чтобы пображничать, как это делал Илья Муромец, не веруют «ни в сон, ни в чох, ни в вороний грай», как Василий Буслаев. Но в общем для эпоса такие элементы не характерны, а вышеприведенные исключения в результате тщательного комментария нейтрализуются.

Мир эпоса вовсе не антирелигиозен. Он и не мир светской культуры, не результат секуляризации общественной мысли. На лестнице исторического развития духовной культуры эпический мир занимает нижележащую ступень по отношению к христианскому миру.

Культ святых имел опору в очень давних религиозных традициях. Б. А. Успенский проводит параллель между «излюбленными новгородскими святыми» Николой, Ильей, Георгием, Фролом, Лавром, Власием, Параскевой и Анастасией, с одной стороны, и Перуном, Волосом, Мокошью — с другой стороны^[135]. В редукции святых к языческим божествам есть, думается, элемент исследовательской увлеченности. Но в основе верно, что сонм святых генетически был связан с политеизмом народных верований. Именно это и превращало культ святых в узел связи христианства и народных верований. Культ святых имеет и то значение, что он составил наиболее приемлемую форму для усвоения населением отвлеченных начал христианства. То личностное начало, которое характерно для христианства и действительно продвигало вперед духовную культуру как своего рода культуру духа, воспринималось в живых олицетворениях. Народное сознание в период средних веков как в России, так и в странах Запада, не чуждалось «сверхъестественного», но лишь при условии, чтобы и «сверхъестественное» обладало «естеством», доступным человеческим чувствам. Таков был извилистый и тернистый путь, приводивший в результате к той или иной степени индивидуализации человека, его личностного становления.

Человек усвоил понятия об аде и рае, но предъявил к ним свои требования: небо и преисподняя не должны были быть герметизированными, но быть проницаемыми, а все, что они заключали, подлежало испытанию чувствами. Так, некто Даниил в 1525 г. был подхвачен ангелами и оказался в раю, где увидел своего духовного наставника Александра Свирского и побеседовал с ним. Рай же был «град чуден, от злата чиста и многоценного камения устроен». Из рая Даниил вернулся на землю и от всего увиденного восемь дней замертво пролежал «на одре своем»^[136]. Какую-то девицу, пристрастившуюся к песням и пляскам, ночью похитили бесы и унесли в «геенну». Там несчастную «палили» огнем, а в заключение «един демон главню ей горячую в уста ее вонзе». Девица, очнувшись на своем ложе, стала кричать не своим голосом. После исповеди у священника (и испытания «геенной») девица отказалась от своих пристрастий^[137]. Можно было и по собственному желанию попасть в преисподнюю и вернуться на землю. Некий человек, страдая мучительною болезнью, молил Бога о смерти. Явившийся ангел предложил выбор: либо терпеть болезнь еще «лето едино», либо же отправиться на три дня в преисподнюю. Больной выбрал преисподнюю. Но пробыв там день (душой, не телом), взмолился, чтобы к нему вернулась болезнь, лишь бы не испытывать адовых мук. Его мольбе вняли, душа вернулась в тело, человек воскрес^[138]. Испытанию чувствами подвергался и сам дух. В представлениях того времени и он обладал естеством, и он был «отягощен материей», даже если это был Святой дух. В апокрифическом «Поучении… Василия Кисарицкого» читаем обращение Богородицы: «Василие, тя зря и смотрю — не могу зрети и смотрити злаго человека блуднаго, и беззаконаго смешения и лютаго злаго хмельнаго дыхания, занеже той злы дух хмельны изгоняет Святаго духа> аки дым от улья–пчелы»^[139]. Это Поучение издано публикатором по списку второй четверти XVIII в. Сходный мотив содержится в легенде «О ляхе и пресвитере», датируемой началом XVII в. и точно локализованной: «В Новоторжском уезде пустыня есть нареченная Каменка; в той пустыне церковь пресвятая Богородицы. Во время разорения московского от безбожных ляхов нашествие бысть и на сию п/стынь…». Один из нашествователей осквернил икону Богородицы и алтарь. Священник воззвал к Богородице: «Почто попустила сему окаянному ту свою святую церковь осквернити?..» — Ответила: «О пресвитере! Сей безстудный пес за свои деяния зле погибнет;

тебе же глаголю:…ввечеру упиваешися до пияна, а заутра служиши святую литургию и пред сим моим образом отрыгавши оный гнусный пиявственный свой дух, и лице мое сим зело омерзил ecu, паче блуднаго поганника»^[140].

Видимо, святой дух в представлениях верующего населения напоминал собой «злой дух хмельной», только вывернутый наизнанку.

Жития святых отвечали уровню сознания верующих, с трудом овладевавших отвлеченными идеями христианства. При всем том житийная литература обращалась к различным слоям общества, откликалась, как показал еще А. Кадлубовский, на актуальные проблемы, обсуждавшиеся русскими публицистами XV и XVI вв. Выделим из нее то, что соотносилось с трудом, бытом, жизнью крестьянства. От житийной легенды «О пророчестве преподобнаго отца Варлаама о снегу и мразе в Петров пост» (первоначальная редакция XIII в.)^[141]^ и вплоть до житийной повести об Антонии Сийском поздней редакции (в тексте имеется указание на 1672 г.) проходит тема заботы о земледельце, обнаруживающая (сквозь многие жития) точное знание условий и факторов, воздействующих на сельскохозяйственное производство. В двух названных житийных повестях содержатся описания плодоносящей земли и влияния погодных условий, конечно не оставлявших равнодушными сердца земледельцев, и не только потому, что в них проявлена забота об урожае, но по тональности, согретой любовью к плодоносящей земле, земледельцу и трогательной безыскусности (особенно в первой из них). Во многих житиях XV и XVI вв. описаны разные явления природы в духе народного мировосприятия и с точки зрения насущных интересов земледельца. Для большинства житийных повестей характерно изображение святых как тружеников, занимающихся крестьянским хозяйством. Отвечали ли действительности эти образы? По–видимому, не всегда, но отвечали. В нашем контексте важно знать, какие требования предъявляли к святым люди труда. Крестьянин навязывал святому свой трудовой идеал. В крестьянских понятиях подлинный нимб святого — это ореол труженика. Обратимся снова к «поселянину», который, впрочем, несмотря на отступления, неизменно оставался в фокусе наших историко–культурных экскурсов.

В житийной повести о Сергии Радонежском, написанной Епифанием Премудрым в 1417—1418 гг., содержится рассказ «О некоемом поселянине». К святому явился «поселянин, чином орачь, земледелець, живый на селе своемь, орый плугом своим и от своего труда питаася…«^[142]. Поселянин застал Сергия за земледельческим трудом. Святой оторвался от работы, пошел навстречу поселянину: «не дождав от него (поселянина. — А. К.) прежде поклояениа, но сам прежде предварив, приступль на целование земледелче, со тщанием же и спешаше, и с великым смирениемь поклонися ему до земли…«^[143] Согласно Епифанию, Сергий был не только земледельцем, но еще и дровосеком, плотником, мукомолом, швецом, сапожником, пекарем, поваром — ничего из трудового обихода крестьянина не пропущено автором в описании героя жития. Для Епифания собственноручный труд Сергия как святого имел принципиально–ценностное значение. Это следует из рассказа о действиях Сергия в дни голода, когда он подрядился за хлеб плотничать у некоего Даниила, тоже монаха. Тот немедля вынес Сергию лукошко с хлебом. Оно не было принято: «…аз бо преж даже руце мои не поработаете и преж труда мзды не приемлю»^[144]. В этот же ряд социально–нравственных понятий вписывается рассказ Епифания «О худости порт Сергиевых…», противопоставляющий простую и ветхую одежду святого роскошным одеяниям иерархов церкви^[145].

Идеализировал ли Епифаний своего героя? Вполне вероятно, только не в этом дело. А в чем оно, поможет понять Пахомий Серб, переработавший сочинение Епифания. Пахомий пренебрег трудовой характеристикой Сергия, удалил рассказы «О худости порт Сергиевых…» и о плотничанье Сергия и лишь мимоходом упомянул о поселянине, посетившем святого. Как это оценить? Пахомий отдалил поселянина от святого, исходя из понятия об иерархии социальных статусов. У Епифания «зона» контакта была предельно близкой: образ входил в образ, святой предстал перед поселянином как земледелец, земледелец почтен был Сергием как святой. Сергий изображен Епифанием с точки зрения крестьянина, а крестьяне чтили святых как людей, живших «по Правде». Вот о какой идеализации может идти речь. Один раз Епифаний в своей повести отводит место как бы прямой речи поселянина: «Ничтож вижю на нем (Сергии. — А. К.)… ни порт красных, ни многоценных, ни множество раб служащих и честь воздающих ему…«^[146].

Епифаний, таким образом, считал сам, что пишет с позиций поселянина (к чему, как понятно, не имеют отношения содержащиеся в житии теологические рассуждения). Епифани- ева характеристика святого показательна не для всего комплекса русских агиографических сочинений — Пахомий Серб первый тому пример. Но и Пахомий не обошел вовсе эту характеристику. Так или иначе, тема праведной, т. е. трудовой, жизни святого со всем, что из этого вытекало (строгий и скромный образ жизни) и что над этим надстраивалось (отзывчивость на нужды людей труда, помощь советом и делом, нравственная взыскательность), присутствует в подавляющем большинстве житий, нередко и в духе епифаниевой трактовки.

В параллель к ней — живописные образы апостолов и святых в трактовке иконописцев XIV-XV вв. Такова художественная сюита — праздничный ряд из девятнадцати икон иконостаса Троицкого собора Троице–Сергиева монастыря, выполненный мастерами рублевского круга. Иконы разные по темам, степени художественного совершенства. Одни лучше сохранились, другие хуже. Но есть единство творческого замысла, возможно спонтанного и тем выигрывающего в своей убедительности. Оно обнаруживается особенно наглядно в иконе «Раздаяние хлеба». Типично'русские лица апостолов — Петра и Андрея. У Андрея лицо и облик — крестьянские. Петр принимает из рук Христа хлеб, принимает бережно и благоговейно — как бы высказанная изобразительными средствами молитва: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». По словам исследователя праздничного ряда иконостаса Троицкого собора Н. А. Деминой, в иконе «Раздаяние хлеба» привлекает выражение простосердечной веры и спокойная трезвость отношения к таинству как к чему-то вещественно и осязательно существующему»^[147]. Скромна одежда апостолов — «ни порт красных, ни многоценных» — как и одежда Сергия. У одного из апостолов она «напоминает одежду из грубой шерстяной домотканой ткани, называемую «чепан», которую носили крестьяне»^[148]. Такие апостолы, окажись они, как крестьянская девушка Феврония из повести Ермолая–Ераз- ма, за княжеским столом, собирали бы, как и она, оставшиеся на скатерти хлебные «крохи в руку свою». Для Февронии хлеб был данью труду и даром неба, каким он и был для крестьянина. И, по–видимому, для мастера иконы «Раздаяние хлеба».

Эти же мотивы отмечает исследовательница иконописной живописи Обонежья XIV-XVI вв. Э. С. Смирнова. «Апостол Петр» (XIV в.): «…πο–мужицки простонародный, крепкий облик Петра, откровенная неуклюжесть и мешковатость фигуры… спокойная и сдержанная сила образа»^[149]. Другая икона «Илья» (конец XIV в.?): «… трактовка образа Ильи, превратившегося в простодушного, скуластого и косматого старика, свидетельствует о связи мастера с весьма простонародной художественной средой»^[150]. Икона «Никола» (XV в.?): «Резкие линейные очерки, угловатый рисунок, тяжелые пропорции, и особенно характеристика лица, земного и бесхитростного, несмотря на насуп- ленность, сообщают иконе какой-то «мужицкий» облик». К такому же прочтению иконы примыкает и более ранний исследователь Г. Н. Порфиридов; его оценка недаром привлекла внимание Э. С. Смирновой: «Это святой, близкий по уровню и даже по внешнему облику к крестьянину… может быть, сам из крестьян, лишь одетый в епископскую одежду»^[151].

Подводя итог своему исследованию, Э. С. Смирнова пишет: «Живопись Севера — это в конечном счете крестьянское искусство, искусство огромной «мужицкой Руси». Она позволяет судить о художественном мире глухих и отдаленных деревень». Испытавшая «сильнейшее воздействие искусства крупных городских центров», живопись Обонежья «дает представление о том мощном пласте народного творчества, которое жило и развивалось на Руси»^[152].

Агиографические сочинения дают большой материал для сопоставлений с древнерусской иконописью: выявляются созвучия. Сочинения эти, особенно северорусского происхождения, обнаруживают созвучия не только с иконописью, но и с давней и прочной апокрифической традицией в древнерусской письменности, отразившей крестьянское осмысление христианства. Она представлена в сочинениях «Прение господне с дьяволом», «Слово о Адаме», «Слово о Адаме и Еве», «Как Христос плугом орал», «Хождение апостолов Петра, Андрея, Матфея, Руфа и Александра» («Обходы апостольские») и др. Эти сочинения находились в индексах запрещенных книг. Как показал С. В. Шувалов, исследовавший «Прение господне с дьяволом», оно «в нашей старой литературе подвергалось преследованию и систематическому уничтожению»^[153]. «Прение» велось вокруг собственности на землю. Чья она? «Божья»? «Диаволова»? В первом случае она собственность тех, кто на ней трудится. Во втором — тех, кто эксплуатирует труд. На «Божьей земле» и Христос — пахарь: в руках его «рало», он погоняет палкой волов, одна за другой проводя борозды по пашне. Христос помогает земледельцу отбыть трудовую повинность («Как Христос плугом орал»). По примеру Христа и его апостолы Петр, Андрей, Матфей, Руф, Александр, встретив по пути в некий «град варварский», куда направлялись для проповеди, возделывавшего поле старого крестьянина, сами взялись за плуги. И не только обработали и засеяли поле, но — на то они и апостолы — совершили чудо: нива сразу заколосилась^[154].

Крестьянские мотивы, проникавшие в иконопись, апокрифы, жития, в легенды о чудесах, отражали понятия, интересы, чаяния большинства людей. В эту бесписьменную, как правило, эпоху все же находились крестьяне, умевшие писать и — никак не исключено — написать о том, что их волновало. Вспомним о приходском духовенстве и церковном причте, культурной среде, принимавшей к сердцу крестьянские нужды. Слова Ф. И. Буслаева, что древняя отечественная литература многим обязана «пономарям», совершенно справедливы. Да и иконников зачастую поставляла та же среда.

Все вышесказанное делает вполне объяснимым возникновение народных редакций житий, как их назвал JI. А. Дмитриев, которые «широко бытовали на русском Севере в крестьянской среде»^[155].

Представляется возможным обогатить характеристику народных элементов в культе святых путем исследования все тех же линий связи между главными героями житий и окружавшей их средой — социальной, бытовой и природной. Это и возможность хотя бы вкратце обрисовать черты народного средневекового мировоззрения, когда сознание еще оставалось вплетенным в непосредственные условия и обстоятельства действительности (включая природные), но уже проявлялись начальные формы обособления человека как индивида.

Исходным материалом для исследования послужит одно из житий, опубликованных в свое время Н. Серебрянским. Это житие «Никандра пустыножителя, иже на Демяне езере жившаго Порховской области», написанное в начале XVII в. Отмеченные публикатором особенности этого источника говорят о его простонародности и характерны для народных элементов в житийной литературе. Н. Серебрянский пишет: «Слог автора не книжный, а разговорный, просторечный, или, как сам он называет, неудобренный. Списатель называет преподобного — «преп. отец наш Никандра», блаженного Николая юродивого — «Никула», т. е. так, как и теперь произносятся имена этих святых простым народом. За некоторыми из его описаний так и виден рассказчик, с которым автор сейчас беседовал»^[156]. Именно «виден» и именно «сейчас». Показательно, что коща во второй половине XVII в. создана была новая редакция жития Никандра, то «простой, краткий рассказ своего предшественника» новый составитель облек «в обычную литературную форму древнерусского жития», что выразилось «в буквальном списывании, частью заимствовании отдельных лишь черт из биографии (жития. — А. К.) преп. Феодосия»^[157]. В производной редакции осталась схема, обросла новыми чертами, но утеряно было просторечие, а с ним и простосердечие. Житийная повесть рассказывает о крестьянине Симеоне, что был «князя Кострова человек». У Симеона украли лошадь. Крестьянин тужил и на шестой день после случившегося пришел к Никандру поделиться горем. Вопреки ожиданию Никандр сказал крестьянину, что скорбит не о его лошади, а об укравшем. Крестьянин разочарован: «Ты, господине–отче, почто по воре скорбиши?» Никандр возразил на это, что «о воре прю имеет» тот, кто и сам «в поспешении греховнем пребывает». Но что значит лошадь в хозяйстве крестьянина. Никандр знал и простился с ним словами: «Пойди, чадо, в дом свой и обрящеся погибшее». Конь в ту же ночь прибежал к хозяину, «а тать, еже еха чрез реку, и утопе»^[158]. Наказание несоизмеримое с преступлением, но поскольку цель рассказа назидательная, постольку, не полагаясь на одну силу слова, сочинитель подкрепил его и силой страха. Беседа ведется «один на один», как исповедь, хотя ключ ее иной.

Житийная повесть о Никандре содержит и другие примеры общения святого с окружающим населением, и всякий раз это непосредственные контакты: или беседа «один на один», как с крестьянином Симеоном, или с несколькими крестьянами сразу. Зарисовки всегда точны, реалии крестьянского быта представлены с таким знанием их, которое могло иметь источник только в непосредственном опыте общения. Они точны, а по тону любовны, чему не противоречит учительный элемент; цель зарисовок осудить отрицательные явления и дать нравственное напутствие. За чтением этих богатых реалиями крестьянской жизни эпизодов в повести о Никандре историку невозможно отделаться от ассоциации с миниатюрами большого лицевого свода второй половины XVI в. Эти житийные эпизоды — словно обретшие голоса миниатюры, отразившие, как известно, и труд, и быт крестьян. Памятники литературные и памятники изобразительного искусства в данном случае, как и в большинстве других, в ладу между собой. Магистральные линии культурного процесса совпадают, свидетельствуя об его едино- направленности.

Вот эпизод о происшествии, случившемся с Никандром на пути в облюбованную им пустынь: «Шествуя путем, поистиже его (Никандра. — А. К.) ночь, и у некоего крестьянина впросився на нощь опочинути в понеделник сырная недели». Но «беж в дому том пир творяху и даяху ему ясти и пити, онже не хотяще вкусити ничтож». Хозяева обиделись и заподозрили оставшегося на ночлег путника в дурных намерениях: «Сей человек зло мыслит на нас, не хощет у нас ясти и пити». Отчасти они и были правы: путник нарушил обычай гостеприимства, а о благочестии его им известно не было. Тут вспомнилось хозяину дома, что недавно у соседа его «разбойницы разграбиша село и сожгоша люди». Никандра приняли за разбойника, готовившегося осуществить злой умысел, и стали нещадно бить. Благочестие не смягчало боли. Никандр кричал, как и всякий другой человек, оказавшийся бы в его положении. Спасло то, что «услышан бысть вопль той от прочих боголюбивых человек», — в этом сочинитель видит милость Богородицы, — и они образумили избивавших: «Сей человек ничтож вам зла сотворил, за кое дело его бьете неповинна». Никандра накормили, дали переночевать, после чего он продолжал свой путь, не затаив злобы, но с благодарностью крестьянам, давшим ему ночлег «Бога ради»^[159].

Живая сцена, живой слог, показана обстановка, в которой нашло место такое явление, как разбой, не столь редкое и в крестьянском быту.

Рисует конкретную обстановку деревенской жизни и эпизод из посмертных чудес Никандра. Был некий увечный («клосный») старец монах Исайя. Церковный дьячок по имени Андрей, о котором сообщается, что родился он в пределах Порховских «у святаго Николы чюдотворца на Тишинки», что лет ему было 23, что пожил он год и семь дней (дни и те сосчитаны и названы) «с терпением у преподобнаго», — этот Андрей обокрал Исайю. Да как еще: похитил «мантию и кукол и вся чернеческая одеяния, иконы и книги», с чем и «побеже ис пустыни». Исайя, в отличие, скажем, от крестьянина Симеона, горевал не о похищенном, а о воре и, припав к гробнице Никандра, просил простить и наставить на путь истинный обидчика. Но «пособием преподобнаго клосный и безногой старец» устремился за вором. Тот успел еще «до обеда» убежать на 12 поприщ и пришел «в пусто место и лесно, нарицаемое Подоговрие», где обнаружил «кошеное сено». В лесной пустоши вору привиделся и услышался обокраденный старец: «Аще ли не веси, не можеши от мене избежати!» Вор, объятый страхом, побежал в лес. «В третий час нощи» к месту, куда бежал вор, добрался и сам «клосный старец», едва живой от усталости. Перекрестился, помолился, а затем «влезе в сено и почи». Три часа спустя сюда же пришел обезумевший вор. К тревоге «клосного старца» он расположился «близ сена». Старец «возложи надежду на святаго», и вор «лежаша близ сена и не могий двигнутися». Между тем настала непогода, «забила» обратный путь, и опять «оскорбел» пострадавший старец: «яко близ бо погибели». Все окончилось наилучшим образом и для старца, и для вора, и к вящей славе святого: «Не по мнозе ж времяни приехав из села, нарицаемаго Згорок два мужие: Ларион да Онтип, родные братия, взяти скоту сена на потребу»^[160]. Они спасли старца, а вора изгнали. Вор раскаялся, со временем постригся и даже получил «чин дьяконский»^[161]. Жанровая зарисовка, подчиненная назидательной цели, но подкупающая простодушием, знанием местности, ее особенностей, динамичным изложением сюжета. В зарисовке чувствуется рука, навыкшая не только к перу, но и труду. Сочинитель знал тех, к кому обращал свое сочинение. Краткое по объему, оно, по–видимому, предназначалось для церковного чтения в день святого, на что указал еще Серебрянский, сославшись на начальные слова жития: «Братие и отцы о Христе! молю вы, почитающии ж сего житие старца Никандра…«^[162] и т. д. Для местных слушателей и читателей этой житийной повести отлично были знакомы наименования упоминаемых в ней населенных пунктов, может быть, и личные имена, встречающиеся по ходу изложения, если не имена крестьян, то имена старца Исайи, дьякона Андрея и во всяком случае имя «князя Кострова». Сочинение прославляло чудотворца, но преобладают в нем учительные мотивы, разъясняемые на конкретных примерах, близких умам и сердцам слушателей и читателей и доступных по манере изложения.

Нам предстоит еще вернуться к этой житийной повести, но уже в окружении других произведений того же жанра, что покажет, не умаляя оригинальности, принадлежность ее по ряду критериев широкому кругу житийных повестей.

Для характеристики представлений средневекового крестьянина, наделявшего ими и своих святых, заслуживает внимания материал об отношении к животному миру, содержащийся в житиях. Между человеком, с одной стороны, и животными — с другой, не оказывается столь значительной разницы, которая современному сознанию представляется сама собой разумеющейся. Животные наделяются сознанием и чувством, вменяемостью поступков и даже проявлениями греховности и благочестия. Это не наивно, если исходить из принципа историчности развития общественного сознания. В этом выразилось чувство соприродности труженика земли, сознание его собственной включенности в мир природы. Крестьянин наделял своих святых таким же чувством и отношением: «вещи и люди на равной ноге». В мире животных, о котором мы узнаем из житийных повестей, чаще всего фигурируют конь и медведь. Но конь, как правило, соотнесен с его функциями в хозяйстве, посему персонажем, уводящим в языческую старину, пожалуй, остается только медведь. Правда, и образ медведя порой раскрывается в традиции христианских представлений.

Приведем рассказ из цитировавшегося уже жития Никандра — рассказ занимательный, живой: «И бысть неколи стоящу ему на молитве, и прииде медведь к келии святаго и нача о келею правитися, келия же дрожаше. Преподобный же Никандра перекрестив оконца и посмотре во едино оконце, и виде велика зверя стояща, и огради его крестным знамением и дунув на него, зверь же паде на землю, яко мертв»· Крестное знамение на «оконца» и на зверя было действом охранительным, преграждающим доступ «злому (злым) духу», а дальше действие «наступательное»: дунул на зверя святой духом, что, несомненно, сродни был Святому Духу, в результате чего зверь пал на землю, «яко мертв». Святой не оставил зверя в обморочном состоянии, подошел к нему. Зверь восстал и припал к ногам святого: «он же благослови его и дуну и отпусти его во свои путь»^[163].

«Благочестивому» медведю из жития Никандра противостоит «грешный» медведь из жития северорусского подвижника Трифона: «Преподобному Трифону в келии своей устроившу квашню ко испечению хлебов и некая ради потребы изыди из келии; тоща в келию прииде великий медведь, опроверже квашню и начат уготованное тесто ясти». Конечно, медведь проявил себя в данном случае более «грешным», чем никанд- ровский медведь. Он не просто сотрясал жилище святого, но покусился на его квашню, чем и показал себя недостойным благословения «Святый же прииде к келии и, видя зверя, глагола ему: Исус Христос, Сын Божий, Бог мой повелевает ти: изыди из келии и стань семо кроток. Зверь же изыде, пред ногами преподобнаго ста недвижим». Тут бы и отпустить медведя с миром, как сделал Никандр. Трифон поступил с медведем, как с грешником: «Преподобный же вся велие древо, бияше зверя, рече: во имя Исус Христово даю ти многи раны, яко грешному. И наказав завеща зверю близ келии и лавры впред не пакостити и отела в пустыню»^[164].

В житийной повести о Сергии Радонежском медведь изображается как частый гость святого, нетерпеливо, но упрямо ожидающий, когда тот положит ему на пень кусок хлеба.

5–463

Медведь в житийной литературе напоминает популярнейший в русских народных сказках образ этого животного. Сюжетом первой из записанных в 1525—1526 гг. русских народных сказок является помощь медведицы поселянину, оказавшемуся в беде. Различие сказочного и житийного жанров делает еще более выразительными моменты их сходства. Добавим, что и образ медведя в композиции Андрея Рублева «Страшный суд» также не лишен сказочных черт, будучи вместе с тем поразительно правдоподобным.

Анималистический элемент житий — одно из свидетельств их связи с народным мировоззрением, бытом, обиходом жизни. Не только с народным мировоззрением на уровне фольклорного сознания, но и на путях эволюции к христианской форме сознания. Об этом свидетельствуют следующие наблюдения.

Однажды уже знакомый нам Никандр обратился к некоему Иосифу, пришедшему к нему «ползы ради душевныя»: «Чадо Иосифе, несть у меня кота, но сотвори ми послушание, сыщи ми кота». На вопрос Иосифа: «Где такову аз вещь обрящу тебе угодну?» — получает адрес: «Есть у Спасского дьякона в Заклиньи». Иосиф, принимая поручение, справляется: «Ты у него просил ли сего?», но святой на то и святой, чтобы проявилась его прозорливость: «аз бо и во образ его не видах…» Иосиф отправляется в путь, пообещав, что завтра же принесет кота святому. Но тот предрекает Иосифу, что он и на четвертый день не вернется и вообще не выполнит поручение, как этого требуется. В самом деле, «по наносу дияволю», Иосиф, получив кота у дьякона, не спешит с ним к святому, а возвращается в свой дом и там проводит три дня, посадив кота «в темне месте и не даде ему ясти и пити». Лишь на пятый день Иосиф пришел к святому и услышал: «Иосифе, почто кота сего в темницы смиряеши 3 дни и дома пребыл еси?» Несмотря на укор, Иосиф опять не следует предписанному святым. Коща же Иосиф вновь поступает не так, как ему велено, святой больше не тратит слов по–пустому: «И се невидимою силою некоею похвати святый Иосифа созади и глагола трижды: Иосифе, три ж что еси неповеленное твориши». Тоща-то Иосиф пришел в разум, раскаялся, был прощен, получил благословение и «отиде в дом свой радуяся»^[165].

Соответствующий рассказ, как и следовало ожидать, имеет идейную нагрузку: служит прославлению прозорливости святого. Но это не должно заслонять другой стороны рассказа, в свою очередь имеющей идейную нагрузку: любовное отношение к животному как представителю «меньшой братии» человека. Служила ли эта «другая сторона» своего рода ключом к сердцу простолюдина, неравнодушного к животному миру, чтобы вызвать его доверие к святости подвижника? Наиболее вероятно, что в данном, и во всех других однородных примерах святые и крестьяне говорили на одном и том же языке: если от крестьянина требовалось доверие к святому, то и святой должен был разделять мир интересов, понятий, представлений, образов крестьянина.

Животные, какими они предстают в житиях, иногда наделялись большей благочестивостью, чем их хозяева. У какого-то поселянина пропал мерин. Поселянин, как и упоминавшийся выше крестьянин Симеон из жития Никандра, скорбел об утрате. Но этот поселянин, видимо, был побогаче Симеона или же очень привязан к животному. Во всяком случае он пообещал отдать мерина в дар Соловецкому монастырю, лишь только бы сыскался. Чудо не замедлило свершиться: мерин в тот же вечер вернулся к хозяину. Поселянин пожалел о скоропалительном обещании, однако и нарушать его не хотел. В то время село посетил соловецкий игумен Алексей. Поселянин предложил ему вместо лошади деньги. Тут мерин и показал благочестивую прыть: вырвался из рук, побежал: «И не вниде ни во един двор, но идеже игумен Соловецкаго монастыря обитая, ту и прибеже, и скоро вниде и ста с монастырскими конями при яслех». Следует сентенция: «Аще и нехотящим нам, но Бог сия приводит, и бессловесный сей скот сам собою хощет служити во обители преподобных»^[166]. Правомерно видеть в этом рассказе назидание, целью которого являлось преумножение монастырского богатства. Это не отменяет убедительности сентенции для «поселян», на движимую собственность которых взирали монастырские власти: наличие элемента благочестия и у «бессловесного скота». В свою очередь приведенный рассказ содержит и живую зарисовку быта и нравов населения, повседневной прозы жизни, в которой неизменно могло найти место чудо.

Другая сходная ситуация: некий Федор, живший близ реки Онеги, решил обзавестись мерином: «случися жребя свое скопите, сиречь исхластити», но «оттоле жребя его начать болезновати, и отнюдь ухуждаше». Животное погибало: «и уже приблизися снедь псом и пьтицам быт и». В этой крайней обстановке Федор дал обет: «аще оздравеет жребя наше, дадим его в монастырь на службу братии». Чудо произошло: «и израсте конь добр и борз», но Федор (по наущению дьявола, как объясняется в житийном рассказе) заколебался и под нажимом неких детей боярских продал им коня. Последовало новое чудо: Федор тяжело заболел: «лице бо ему превратися назад и гортань скривися на едину страну». Федор погибал тяжелее, чем жеребец, которого неудачно оперировал. На утро Федор исполнил обет и «болезни в нем ни следа обретеся»®^[167]. В этом случае подвергается испытанию благочестие не коня, а его хозяина. Но важно, в какой только обыденной обстановке ни происходит чудо. Условия чуда самые ординарные, как ординарны и его земные агенты — святые. Да и чудо манифестируется в зримых и наглядных материально–чувственных проявлениях. Чудесная кара, постигшая человека, не отдавшего лошади в монастырь: «лице бо ему превратися назад и гортань скривися на едину страну», — сделала его похожим на бесов, какими они изображаются в житийных повестях.

Болезни, от которых избавляют святые, обрисованы в том же круге воззрений — они и предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил. Отелеснены и бесовские силы — бесы черны, мохнаты, уродливы, действуют с помощью «крючов» и веревок. И болезни, насылаемые ими на человека, предметны, зримы, имеют объемы — нечистые тела, внесенные нечистою силою.

Некая Мария, находившаяся при смерти от «чревной болезни», воззвала к Троице и помощи святого Трифона. К больной явились монахи–целители, держа нож, дабы разрезать ее утробу. Казалось, целители и нож могли быть представлены спиритуалистическими эквивалентами, что соответствовало бы христианским нормам. Но нет, иными были категории мышления как святых, так и их почитателей. Под стать представлениям о чудесных целителях, которые не могли обойтись без «ножа», оказалась и сама «болезнь». Она была не излечена, а извлечена: «И изъят болезнь ея, образом и твердостию подобно древу, и паки резаное зашиста, и поведе жене изъятыя болезни коснутися. Она же правая руки перстом коснуся, и на том персту ста вал, подобно огурцу»^[168]. Целители сказали Марии: «Имей веру ко св. Троице и смиренных Трифона и Иону призывай», — и стали невидимы^[169]. Под видом монахов и следует разуметь «смиренных Трифона и Иону», изъявших из чрева Марии «болезнь», подобную «древу», не забывших и наложить шов.

Другой пример. Некто Назарий обращается к святому с мольбой об исцелении. Святой просит: «Покажи ми недуга своего болезнь. Онже ему показа и не можеше срачицы своея отяти от телеса своего, прилепела бо бе к телеси его: и огради святый недуг крестообразно и отпусти его (Назария. — А К.) в келию свою». Святой проводит ночь в молении о Назарии, и тот «на утри же воста здрав бысть, недуг же его отпаде от тела его из срачицею вкупе, яко чешуя»^[170]. Здесь то же самое представление о болезни, как и в случае с Мариею.

При таком понимании болезней и функций целителей вполне понятна дань, упорно приносимая человеком того времени волшебству. В сущности, субъект действия, его приемы и результаты понимались вполне однозначно, чтобы обращаться за помощью, смотря по обстоятельствам, и к святым, и к волхвам. Представления о взаимоотношениях между святыми и волхвами — тоже одна из показательных черт народной культуры.

Святые как целители, чтобы не уступать своим конкурентам, сами прибегали к приемам, мало чем отличавшимся от практики волшебства. Небезынтересно, что и волхвы, хотя и видели в святых соперников, все же в некоторых случаях признавали их «мастерство» и даже переадресовывали им недужных, не поддававшихся их влиянию пациентов. Это могло иметь место не иначе, как в условиях близости функций святых и волхвов, сходства приемов магических и, что посущественнее, народно- медицинских и психотерапевтических, а в целом при наличии точек соприкосновения между волхвами и святыми, если тех и других рассматривать в качестве культурно–исторических феноменов.

В одном из чудес святого Зосимы описано следующее: некто Никон, житель наволока Унежмы, на горе себе вмешался в распрю местных кудесников, «угодив» одному из них и оскорбив другого. Последний стал «бить кудеса» и призвал беса, поразившего болезнью Никона, да такой, что он «уже и живота отчаялся». Ничего не оставалось Никону, как обратиться к кудеснику, которому он «угоди». Кудесник оказался из благодарных, но, вникнув в дело, понял, что он не в силах помочь Никону: «Не мощно ми от тебе беса отвести, понеже предан еси самому сатане, да кости твоя на раздробление бесом». Во власти кудесника было лишь дать Никону месячную отсрочку от гибели. Но дал он Никону и совет: «Аще хощеши совершенно избыти от беса того, то поеди на Соловки к тамошнему старцу, а инако не можещи избыти от него, понеже сатане предан еси». Никон последовал совету кудесника, добрался до Соловков и лег у гроба святого Зосимы, где пробыл три часа. Чего только не натерпелся он за эти часы! В гробницу Зосимы «приидоша… множество бесов и начаша клокот велик творити, идеже аз (Никон. — А. К.) лежах, начаша стену надымати, хотяще„ мя восхитити отсюду; гласы страными устрашаху мя, овии же крючие поддевающе влечаху мя, кождо их поглотити мя хотяху»^[171]. Живописный этот рассказ имеет счастливую развязку: святой исцеляет Никона. Оправдан, таким образом, и совет кудесника, трезво оценившего собственные возможности, и превосходящие силы святого.

В житийных повестях, где присутствует сюжет борьбы между святым и кудесником (волхвом, чародеем, жрецом), святой выступает как больший мастер одного и того же дела, благодаря чему торжествует над соперником.

В одной из повестей Волоколамского патерика содержится рассказ со ссылкой на Вассиана Санина, т. е. относящийся к концу XV в. В нем выступает поселянин («некий человек поселянин»), особенно почитавший святого Никиту и желавший получить его образ. Вассиан вступает в беседу с поселянином и слышит от него: «Господине отче, аз много времени болезнию одержим и всегда молящуся, и призывающего ми великаго мученика Никиту. И лежащу ми на одре, окно же открыто бе над главою моею и вси сущии со мной в храмине крепко спяху, един ж аз болезни ради не могии спати». За этим последовали чудесные и решающие для судьбы поселянина события. Но, чтобы оценить их, необходимо учитывать следующее: «Много же нудим бых от своих, иже призвати чародея в дом свой», однако поселянин был непреклонен и не к чародею, а к святому обратил свои надежду и призыв. Так вот, когда семья поселянина дружно спала, он «в нощи ж той слышах яко врата дому моего отверзошась. Воздвигже очи видех и се муж светел язде на коне. Приближися ко окну иже открыто над главою моею и рече ми: восстани и изыде ко мне… Аз же двигся и обретох себе здрава и изыдох ис храмины никому же слушавшу и поклонихся ему до земли». Но, по–видимому, в понятиях времени болезнь имела отношение во всех случаях к действиям темных сил. Они-то и «входили» в человека под видом болезни, грозя ему не только смертью, а чем-то похуже и после смерти. Ибо едва восстал с одра поселянин, как увидел «человека черна зело, меч огнен в руку его на коне борзо, яко птица прилете, и восхоте мене посещи», который был остановлен «светлым мужем». В рассказе о чудесах Зосимы кудесник советовал больному обратиться к святому. В рассказе Вассиана Санина святой (как выясняется, «светлый муж» и есть не кто иной, как святой Никита) рекомендует «черному зело человеку» (сатане или его ближайшему помощнику — бесу?) другие адреса, по которым он найдет поживу: «Светлый же он муж возбрани ему глаголя: не сего (т. е. не «поселянина». — А К.), но онсицу и онсицу (такого-то и такого-то. — А К.) во оной веси имя ей нарек, такоже и человеком имена, иже к чародеям ходиша»^[172]. Каждому свое — святым принадлежат те, кто им молится, бесам те, кто молится чародеям.

Мир святости и мир нечестия не только противостояли один другому — они и соприкасались (непременный элемент житий — борьба святых с бесами), и пересекались, и взаимодополнялись.

Поселянин, слушатель и читатель житийных повестей, возможно, уже не обставлял свое жилище лучиновыми крестами и не вырубал на льду кресты в дни христианских праздников. Возможно и другое — старое долго сосуществует с новым.

С рубежа XV-XVI вв. появляются житийные сочинения, составившие вершину жанра и вместе с тем предвещавшие его кризис. Главными героями этих сочинений выступают «народные» святые, как называет их JI. А. Дмитриев в исследовании о житийных повестях Русского Севера. «На Русском Севере, — пишет JI. А. Дмитриев, — в народе стихийно возникали свои «народные» святые и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яренгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские и некоторые другие.

К такому же роду святых относится и Артемий Верокольскии'^[173]. Этот ряд продолжает Федор Лебедев, уроженец Холмогор, сын ремесленника, с 1632 г. постриженик Антониево–Сийского монастыря, принявший имя Феодосия. По словам М. В. Кукушкиной, житие Феодосия «ценно для нас своей документальностью… Перед нами повествовательный рассказ не о подвигах святого, а об активной деятельности умного, энергичного человека, большого книголюба, интересы которого определялись желанием укрепить монастырское общежитие в экономическом и нравственном отношениях»^[174].

Дмитриев считает, что жития Иоанна и Логгина Яренгского, Варлаама Керетского и Артемия Веркольского свидетельствуют «о принципиально новом явлении в агиографии»^[175]. Раскрывая содержание этого явления, исследователь связывает его с элементами «нового», накапливавшимися в предшествующей агиографической традиции, особенно новгородской. Новые явления в агиографии выражались в том, что в житиях все больше раскрывалась «личность рассказчика», проникновенней становились характеристики «человеческих чувств и настроений. Можно говорить, что здесь появляются попытки дать описание человеческого характера, нарисовать индивидуальность»^[176]. Это действительно принципиального значения перемены, появившиеся не «вдруг», но складывавшиеся постепенно, прежде чем составить новое направление в агиографии.

Новое направление сталкивалось с «сопротивлением материала»: святые на то и святые, что обладают даром чудотворения. Каким образом делалось возможным согласовать возросшую долю самодеятельности и самовыражения героев житийных повестей, и уже не литературных героев, а самих авторов этих повестей, с чудотворением как актом, вызванным вмешательством сверхъестественной силы? Этот вопрос независимо от житийного жанра в его общей постановке уже вставал перед московскими религиозными вольнодумцами конца XV — начала XVI в. и ответ на него последовал в «Лаодикийском послании» Федора Курицына: «Чюдотворения дар мудростию усилеет». В житийных повестях, исследованных Дмитриевым, и именно в рассказах о чудесах элемент чудесного как такового оттесняется на второй план, а на первый план выступает человек, Умудренный жизненным опытом, испытанный не бесами и их земными агентами — кудесниками, волхвами, чародеями, а жизненными превратностями, которые он преодолевает благодаря силе духа. Чудотворство выступает как творчество мужественного человека, обращенное на благо людей. Это, конечно, ведущая тенденция, прокладывающая путь сквозь устоявшиеся веками представления о чудесах, выбивающаяся из этих представлений, но с ними еще считающаяся. Это не отвлеченная «мудрость», ее сила в том и состоит, что выковалась она в горниле самой жизни, ее коллизий и она плод не одного ума, а всего духовного мира человека, итог жизненной практики, ее обобщение.

Из всех северорусских житий, исследованных Дмитриевым и выделяющихся «принципиальной новизной», наиболее впечатляющим по драматичности, душевному кризису, остро пережитому человеком, является житие Варлаама Керетского. Убийца своей жены (имеются указания на ревность), не расставаясь с ее трупом, «дондеже оно мертвое тело тлению предастся», днями и ночами плавал в карбасе по Белому морю. Он выручал рыбаков во время штормов, судна купцов, затертых льдами. Мотив искупления звучит с потрясающей искренностью.

Уникальна житийная повесть об Иоанне и Логгине Яренгских в редакции Сергия Шелонина, вдохновенно воспевшая Белое море. Талант проникновенного видения реалий и их обобщения в живые картины морской стихии, то мирной и ласковой, то разъяренной и грозной, — все это позволяет считать произведение Шелонина художественным по эстетическим критериям Нового времени. Ключевский и Яхонтов, а в последние годы Дмитриев и Кукушкина единодушны в высокой оценке произведения Шелонина.

Житие Варлаама Керетского и шелонинская редакция жития Иоанна и Логгина Яренгских (произведения, повернутые на одной идейной оси к разным сторонам жизни) явились кульминацией житийного жанра. Его судьба как действенная форма культурного процесса становилась аналогичной судьбам жанра эпического.

Что новые явления в агиографическом жанре нашли выражение именно в «народных» его редакциях и что они родились именно на Русском Севере, ведет к пониманию их обусловленности социально–идейным и культурным развитием второй половины XVI — первой трети XVII в. Как ни опутывалось государственными зависимостями свободное крестьянство Русского Севера, оно все же имело большие возможности для развертывания хозяйственной инициативы, чем крестьянство в других регионах страны^[177]. На Русском Северо–Западе уже с конца XV в. происходило наращивание «крестьянской хозяйственной инициативы», «денежности крестьянского хозяйства», наблюдалось «расслоение крестьян»^[178]. Именно благодаря относительной свободе крестьянского населения, Русский Север отличался наивысшей продуктивностью фольклорного творчества. В исследованных Дмитриевым житийных повестях (как и в псковских житиях, исследованных Серебрянским), фольклорные элементы богато представлены. Но если в конце XVI — начале XVII в. обнаружились тенденции к «секуляризации церковного жанра» (Дмитриев), то и опора их составителей на фольклор была вполне оправданной. Фольклор менее всего по самому его характеру религиозен. Однако фольклор не антирелигиозен и не секуляризирован. Это потому, что в нем представлена иная эпоха общественного сознания, если и религиозная, то в духе народных верований, в свою очередь фольклорных в том смысле, что их небо являлось в наибольшей степени прижатым к земле, отличаясь этим от неба христианства даже на его ранних этапах распространения на Руси. Это был «мыслительный материал», в силу своей «внерелигиозности», с точки зрения христианства, особенно пригодный в условиях «секуляризации церковного жанра». Именно потому, что это был род литературы церковной, выражение в нем новых идейных веяний является особенно симптоматичным для секуляризации культурного процесса в его целом.

Новые идейные веяния JI. А. Дмитриев проследил именно на материале тех житийных повестей, которые назвал «народными». Как явления «принципиально новые» в агиографии, они являются и «принципиально новыми», указывая на один из узлов связей между крестьянской культурой и культурой посадского населения, тоже народной, однако более развитой. Различия между городом и деревней не могли не выражаться и в области духовной культуры. Развитие духовной культуры крестьянства шло своими путями, влияя и вливаясь продуктами своего идейно–культурного творчества в культуру демократических кругов города.

Культурное развитие в новизне его творческих плодов — продукт общенародный, продукт национальной культуры. Наши интересы обращены здесь к духовно–идейному творчеству крестьянства как субъекта общего культурного процесса.

Культ святых представлял собой культурно–исторический феномен и был одной из силовых линий в этом столь же широком, сколь и неровном поле. Его отдачу в литературный процесс рассмотрел Дмитриев, но это составляет лишь сторону феномена.

Подведем итоги нашей характеристике культа святых как культурно–исторического феномена.

Религиозные «герои времени» пришли на смену героям эпическим, отвечая на вызов социальной действительности. Культ святых имел социальные корни, как и всякий религиозный культ. Чтобы влиять на умы и души, необходимо было опереться на почитание религиозных героев в широкой среде населения. Кем были эти герои (святые) для широких слоев их почитателей? Вопрос сложный. Предлагаем один из возможных ответов.

Это были герои, наделявшиеся особого рода исключительностью: положением на выходе за орбиту земного, что, впрочем, как показано выше, было и не столь большим чудом: «небо» средневекового человека было и невысоким, и проницаемым. Святые стояли на выходе к небу, и это не было эпизодом, в отличие, скажем, от нам знакомого героя Даниила, которому довелось побывать в раю и очнуться на земле. Святой на своем пограничном (между землей и небом) посту бессменно находился в течение всего земного отрезка жизни. Между тем эпические герои — а они народные — это земные герои, случалось и не ладившие с небом. Положение святых на выходе за орбиту земного значило, что в пределе земном места для новых народных героев не нашлось. И это был общенародный приговор земной действительности как «неправедной». Непременное в житиях определение святых как «праведников», что бы ни вкладывали в это понятие идеологи церкви, в народном сознании обретало полноту социального смысла: праведник сопричастен бессмертной Правде, отлетевшей на небо, он ее земной поборник. Сколько бы фактическая роль и функции культа святых ни противоречили интересам зависимого населения, народное осмысление святых как подвижников Правды — реальный и действенный фактор духовной жизни крестьянства в эпоху средних веков^[179]*.

Святым надлежало судить «правду» и «кривду», что требовало от них разрыва с превратным миром насилия, эксплуатации, всяческой «неправды». Отсюда отшельничество, «пустынножительство» — весь идеально обрисованный образ жизни святого, его отрешенность «от мира сего». Мы не говорим о фактическом образе жизни подвижников. Существенно то, что люди в идеал верили и даже стояли на его страже. Множество фактов расправы населения с «подвижниками» имело социально–идейную мотивировку. Она, бывало, совпадала с еретической, о чем выше, но бывало и иное: святых изгоняли во имя святости, понимаемой как праведность, лжесвятости противопоставлялась святость. Это идеологически существенный момент. Например, наказание идолов, как и наказание икон, не оправдывавших возлагавшихся на них надежд, не мотивировалось их греховностью. Они просто оказывались импотентными по отношению к магическим функциям, которые им вменялись как таковые, и наказывались. Грех же предполагает субъекта, его волю, ответственность, следовательно, присутствие личностного начала, хотя бы и мало развитого.

Святость как культурно–исторический феномен была формой, служившей начальному выражению личностного начала. Фантастическая форма облекала реальное содержание — историческое развитие личности. Как данная конкретная форма развития личностного начала, т. е. форма культа святых, она давала ему простор, не больший и не меньший того, который был возможен и необходим в условиях времени — в его путах, социально–экономических и духовных. А значение, придаваемое в народном сознании феномену святости чрезвычайно, вплоть до отведения святым высочайшего места в иерархии небесных чинов. Здесь воспользуемся сведениями из упоминавшейся уже легенды о Данииле.

Постранствовав по небу, увидев много чудесного, он наконец оказался в раю. Рай, описанный Даниилой, есть не что иное, как царство небесное, но в центре его святой: «На престоле седяща во славе велице и на главе его венец злат, лицо же его яко солнце сияше, и одеяние на нем бело, якоже свет»^[180]. Святой державствует в небесном царстве. Конечно, смертному не дано созерцать Бога, здесь Даниила ни в чем не упрекнешь, но возводить святого на престол Царя Небесного значило быть в ладу с народно–христианским сознанием и в разладе с христианской ортодоксией. В народно–христианских представлениях святой божествен, он первенствует на самом небе.

Главная функция святых — чудотворение. Социальная действительность, в которой правда есть чудо, компенсирует себя верой в чудо как правду. Бессилие спасает себя верой в чудеса. Но каких чудес оно ожидает? Святые наделяются способностью вызывать, смотря по надобности, влагу или солнечное тепло; разгонять тучи, насылать снег. В этом сказываются прямые интересы людей труда. Святые чудотворят, делая слепых зрячими, ставя на ноги хромцов, вообще возвращая здоровье людям. Болезни, разумеется, нелицеприятны, и все же преимущественно они удел тех, чья доля непосильный труд, бедность, скученность и т. д. Неслучайно в народных утопиях, начиная с древних времен и по XIX в. включительно, мы встречаемся с представлениями об «островах блаженных», разных «далеких землях», вде царит Правда. А где она царит, там труд вознаграждается обилием плодов, население свободно, миролюбиво, лишено пороков и в силу всего этого отличается физическим здоровьем и завидным долголетием. И никакого чудотворения. Правда чуда есть чудо Правды. Феномену святости присущ элемент социального утопизма, погруженного в сферу религиозно–магического сознания и практики.

Культ святых развивался по двум направлениям. Одно шло снизу — таково было почитание святых, локализованное территорией прихода или небольшой округи какого-нибудь монастыря. Их почитание не только не было общерусским, но и не распространялось на пределы той или иной епархии. Еще более низкую ступень в культе святых составляло почитание так называемых «усопших подвижников». Другое направление — культивирование святых, предписанных сверху, стремление церкви ввести культ святых в свое русло, не пренебрегая и святыми, почитавшимися в черте прихода, и теми, что почитались по почину народа «усопшими подвижниками». На церковных соборах 1547—1549 гг. («макарьевских») был произведен тщательный перебор почитавшихся святыми лиц и отобраны из их числа те, которые признаны и санкционированы церковью как всероссийские, и приступлено к составлению специальных и обязательных для церкви служб им, а также житий. Некоторые жития были написаны вновь, другие, уже прежде существовавшие, переработаны. Во всех случаях жития эти, вошедшие в макарьевские Четьи–Минеи, отражали идеологию православной церкви, но и они не до конца были освобождены от всего, что привносило в культ святых народное мировоззрение. Это объясняется отчасти невысоким уровнем богословской мысли, а также тем, что и официальные жития должны были служить диалогу между церковью и мирянами, следовательно, не слишком отрываться от образа мыслей прихожан. Так или иначе, но направление, шедшее сверху, имело целью регламентировать культ святых и закрепить его на службе интересам и идеологии церкви и государства. В этом и состояла задача, решению которой посвящены были церковные соборы 1547—1549 гг. Но это не все, что можно сказать о культе святых как в период до соборов середины XVI в., так и после них.

Прямое отношение к культу святых имеет культ «блаженных и юродивых», составляющий принадлежность православия, — в католицизме имеются лишь намеки на него. Во всяком случае, культ блаженных и юродивых имеет прямую опору в христианстве. Он принадлежит демократической стороне христианского учения. Это культ, вписанный в знаменитую максиму христианства, содержащуюся в Нагорной проповеди, которая начинается словами: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Матф. 5, 3). Кто такие эти «нищие духом»? Нагорная проповедь конкретизирует исходную максиму: это вовсе не «нищие», это как раз сильные духом, не духом учености и книжности (ибо, как известно, «книжникам и фарисеям» провозглашалось «горе»), а сильные нравственной чистотой. Это люди, стоящие на самой нижней ступени социальной иерархии: «плачущие», «кроткие», «алчущие и жаждущие правды» и особенно «изгнанные за правду» (Матф. 5, 10). Это — «малейшие», но именно они названы «светом мира» и «солью земли» (Матф. 5, 13, 14). Они олицетворяют Правду, чем составляют как «свет мира», так и «соль земли».

Социальная конкретизация максимы дана в притче о богаче и о нищем Лазаре, тем и заслужившей особенную популярность в народной среде и оказавшей огромное влияние на средневековую иконографию. Напомним притчу — она «сценарий», публично разыгрывавшийся в Древней Руси (имеем в виду общую схему его) между юродивыми и блаженными — с одной стороны, и их массовыми почитателями — с другой: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача: и псы приходя лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был ангелами на лоно Авраамово; умер и богач, и похоронили его». Далее сюжет развивается так: «И в аде, будучи в муках, он (богач. — А. К.) поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучусь в пламени сем». Приговор Авраама мягок по форме, но необратимо суров: «Но Авраам сказал: чадо, вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое… И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть (курсив мой. — А. К.), так что хотящие перейти к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лука, 16, 19–26).

Приведена здесь притча о богаче и нищем Лазаре потому, что Лазарь и есть тот «нищий духом», что стоит в фокусе Нагорной проповеди. И потому, что притча эта имела широчайшее хождение в древнерусской письменности и литературе. Она послужила дальнейшей разработке в русском духовном стихе. Имя Лазаря стало нарицательным как род нищего, «казанской сироты» — это позднее и церковное переосмысление евангельского образа. Конкретные характеристики Лазаря имеют соответствие в чертах юродивых и блаженных, насколько их удается определить по ряду источников — агиографических, летописных, свидетельств иностранцев, наблюдавших русскую жизнь XVI в.: Иоганн Таубе и Элерт Крузе, Джильс Флетчер и Джером Горсей, Генрих Штаден. Имеется в виду, что нищий Лазарь «питался крохами», лежал «в струпьях» и что «псы приходя лизали струпья его».

Представление о юродстве в книгах Св. Писания дает и другие черты, имеющие соответствия в образе поступков юродивых и блаженных: Давид, убежавший к царю Гефскому и опасавшийся за свою жизнь, принимает личину юродивого. Какова она? «И изменил (Давид. — А. К.) лице свое пред ними (царем и его слугами), и притворился безумным в их глазах, и чертил на дверях, и пускал слюну по бороде своей» (1–я Царств, 21, 13). Царь был обманут: «Разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною? (1–я Царств, 21, 15). Запомним и то, что мнимый (для царя подлинный) юродивый «и чертил на дверях», и «пускал слюну по бороде» — это знаки, прочно вошедшие в рисунок поведения русских юродивых и блаженных.

Лицедействовали ли юродивые и блаженные русского средневековья, ходившие в отрепьях, едва прикрывавших «струпья», что лизали псы, и слюну пускавшие, и чертившие какие-то знаки, таинственные, но понятные им самим и массовой среде, к которой они обращались? Полагаем, что в их сознании, как и в сознании окружающих, роль и исполнитель, исполнитель и роль сливались. Опять же согласно новозаветному «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди (курсив наш. — А. К.) спасти верующих» (1–е Коринф., 1, 20—21).

Слово, знак, поведение, если они публичны, то независимо от замысла и воли автора обретают самостоятельную жизнь, а в обществе, расколотом антагонизмами, берутся на вооружение сторонами, противостоящими одна другой. Не следует упускать из внимания двойственность функций того или иного «текста» — писаного и поведенческого. Это значит, что культ юродивых и блаженных служил по–своему интересам господствующей церкви, чтобы притчами, как, например, о богаче и нищем Лазаре, утешать подневольных обещанием блаженства в вечной жизни. Но он же служил подневольным, заявлявшим о себе как могли и умели, что «соль земли» и «свет мира» — это они, законные наследники и носители Правды и Истины, что между ними и их господами «утверждена великая пропасть». В этом состояло осознание «рабами» своего «рабства» и всеконечной неправды его.

К феномену юродства обращались И. У. Будовниц в большой и обильной фактическими материалами статье «Юродивые Древней Руси» и А. М. Панченко в книге «Смеховой мир» Древней Руси», написанной в соавторстве с Д. С. Лихачевым'^[181].

И. У. Будовниц подверг критическому рассмотрению совокупность исторических источников, содержащих информацию об юродстве. Эта информация, обширная и разносторонняя, односторонняя в характеристике юродства. Односторонность характеристик юродства обусловлена прежде всего тем, что она исходила из разных кругов, объединяемых по признаку социальной общности: об юродстве мы узнаем от представителей письменной культуры, монополизированной в основном представителями господствующих сословий. Будовниц квалифицировал изученное им явление как одно из средств «идеологического воздействия» церкви на народные массы, а о самих юродивых заключил, что это были «несчастные, отверженные и больные парии, к мукам которых с сочувствием относились народные массы, сами хлебнувшие немало горя…«^[182] Источниковедческие наблюдения И. У. Будовница привели его, в частности, к выводу, что фактические данные об юродивых, их действиях в качестве обличителей социальной неправды едва ли достоверны, носят «легендарный характер», что свидетельства иностранцев об юродивых навеяны «людской молвой», что они писали «только по слухам, которые в таких случаях (речь идет о псковском юродивом Николе, обличавшем Ивана IV. — А. К.) быстро передаются из уст в уста, обрастая при этом самыми фантастическими и невероятными подробностями», основывались «на смутных слухах и толках, лишенных всякой достоверности».

Будовниц приходит к выводу, что «рождалась легенда о том, что юродивые (правда, не прямо, а иносказательно, намеками) обличают богатых, алчных и сильных мира сего. Эта легенда, которой народ окружал своих отверженных, нашла отражение в ряде житий юродивых, написанных уже позднее представителями духовенства — великими мастерами социальной демагогии, которой они великолепно пользовались в своекорыстных целях»^[183].

Выделим характеристики юродивых, содержащиеся в исследовании И. У. Будовница, такие как «иносказательность», «намеки», служившие языком для юродивых, как и их «бессвязное бормотание», что они ходили «во вретищах», что, «живя в мире, юродивый остается внутренним отшельником». Что «это отшельничество не пассивное, а деятельное, насквозь проникнутое человеколюбием» И. У. Будовниц считает легендой церковного происхождения и характера. Полагаем, что исследователь, поставивший задачу выяснить достоверность конкретных сведений, содержащихся в источниках об юродивых, проявил сверхскептицизм, «заданный» мыслью о том, что юродивые — «это местные сумасшедшие, которых народ называл «дурачками»^[184]. Обстоятельные источниковедческие разыскания исследователя убедили его в несогласованности показаний источников, несоответствии ряда их условиям места и действия, к которым отнесены те или иные явления юродства и, вслед за Η. М. Карамзиным, несообразность поступков юродивых. Так, один из них угрожал царю огненной тучей в зимнее время, когда гроз не бывает, как будто юродивые, да еще и святые, считались с закономерностями явлений природы, согласовывая с ними свои «чудеса». Исследователь стремился «очистить» изученный им материал от легендарных покровов и тенденциозно–церковных интерпретаций. Что же получилось в «остатке»? Получилась «народная молва» об юродивых, передававшаяся из уст в уста, и так на протяжении веков. Но «народная молва» и есть культурно–исторический факт, для изучения народного мировоззрения исключительно ценный. Оказалась глубоко и надолго задетой живая струна духовного мира людей. Ее звучание услышали и отметили летописцы, к ней внимательно прислушивались иностранные путешественники, посещавшие Россию в XVI в., а иные и принимавшие участие в ее внутренних делах — Генрих Штаден, Иоанн Таубе, Элерт Крузе, Джером Горсей, Джиле Флетчер. Для иностранцев «народная молва» служила информацией об общественном мнении, в чем они и были правы независимо от преследовавшихся ими целей.

Явления духовной жизни имеют свою сеть измерений, временных и пространственных, — они не погодная запись. Без этого исследователь сбивается с пути и явлениям общественной жизни дает психо–патологическое объяснение, как это и произошло в рассматриваемом случае при всей тщательности источниковедческих изысканий, самих по себе, конечно, ценных. В «народной молве» содержится устойчивый набор признаков (все же «народная молва» зафиксирована современниками), характеризующих юродивых. Независимо от вида источников, позиций и интересов информаторов «остаток» в его конкретных чертах остается одним и тем же, и так на протяжении XV-XVII вв. Эти признаки: «иносказания», «невнятные бормотания», «намеки», «вретища», едва прикрывавшие наготу, парадоксальность действий, поведения, образа жизни. Они — и более широко, чем названные выше, — перечислены Будовницем. Вопрос, был ли этот набор признаков понятным для окружающих языком, текстом, хотя и неписаным, но открытым, исследователь не ставил, да и ставить не мог, будучи ограничен самой постановкой вопроса. Исследователь не уклонился от признания действий юродивых как имевших общественное значение, но об этом сказал скромно. Не включил он явление юродства (для него таковое являлось не столько явлением, сколько рядом случаев) в связь с другими явлениями духовной жизни народа.

Это сделал спустя более десяти лет после работы Будовница другой исследователь — А. М. Панченко, принявший во внимание опыт своего предшественника^[185]. А. М. Панченко рассматривает юродство как одно из явлений духовной культуры народа, имевшее социально–обличительное значение. Панченко тщательно собирает детали, относящиеся к стилю жизни юродивых, действительно экстраординарному, но открывает в них своеобразную знаковую систему. Он различает две стороны в юродстве — «аскетическое самоуничижение» (как его «пассивную сторону») и «ругание миру», т. е. обличение пороков его («активная сторона»). Но и «аскетическое самоуничижение» тоже форма «ругания миру». Если в юродстве его «пассивная сторона» состояла в аскетическом образе жизни (а это так), то не выходил ли этот образ жизни за пределы и далеко за пределы личного поведения самих юродивых? Не служил ли этот образ жизни не только оправданию того «ругания миру», которое квалифицируется как активная сторона юродства, но и живым примером образа жизни, противостоящей образу жизни господствующих верхов, что бы ни думали сами юродивые об избранном ими образе жизни. Ведь юродивые подвизались в людных местах, и все их поведение взывало к аудитории. К пониманию характеристик, образующих «пассивную сторону» юродства, приближает оценка, которую дал Энгельс аскетическим мотивам (в религиозной окраске) в «Крестьянской войне в Германии»: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение»^[186]. Что юродство прибегало к крайним формам «аскетического самоуничижения», «оскорблению и умерщвлению плоти» — лишь подчеркивает социальную глубину феномена. Развивая характеристику аскетизма далее, Энгельс писал: «Низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносными его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»^[187]. Конкретно автор писал о крестьянском проповеднике, пастухе–музыканте Гансе Бегейме из Никласгаузена, выступившем (1476 г.) в качестве пророка. Он проповедовал аскетический образ жизни, дополненный призывом к покаянию: «Он рассказывал, — пишет Энгельс, — что ему явилась дева Мария («Нельзя молиться за царя Ирода — Богородица не велит». — Л. К.) и повелела ему сжечь его барабан, перестать служить танцам и греховным наслаждениям и призвать народ к покаянию»^[188].

Панченко, со всем на то основанием, констатирует, что «юродство противостоит рутине». Юродивый «шалует» с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внешнему признаку это зрелище сродни скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит»^[189]. Юродство рассматривается Панченко и в аспекте «зрелищности», массовой, площадной, в которой складываются и едва ли не в качестве общепринятой нормы взаимные контакты между «зрителями» и «актерами», хотя в прямом смысле слов и зрители не зрители, и актер не актер. «Зрители» не только объект, на который направлены поступки, жесты, слова юродивого, они и субъект действа, с которым считается юродивый. Панченко углубляется в специфику отношений между юродивым и толпой.

Выступления юродивых сопровождались надругательствами толпы, побоями, как будто бы и охотно переносимыми юродивыми, но и небезответными, как в словесной форме, так и погрубее: плевки в толпу и швыряние в нее камнями. Это парадоксально, но и это «диалог»: толпа и юродивый выступают «на равных». Это было, между прочим, равенство греховности: «кто без греха, первый брось камень» (Иоанн, 8, 7)? Никто! И камни летели из одной стороны в другую (и плевки, и бранные слова, и непристойные жесты — это все «камни»). Юродивые распинали собственную греховность, почему и не укрывались ни от поношений, ни от побоев, но тем усерднее распинали греховность толпы (ведь и Ганс Бегейм призывал к покаянию). Стороны понимали друг друга.

Другой парадокс — нагота. И это «камень», летящий в толпу, возбуждающий толки. Да и только ли нагота! Юродивый истязает нагое тело. «Нагота — одна из важнейших примет юродства»^[190], — пишет Панченко и отмечает, что многие юродивые носили прозвание «нагой». Он продолжает: «В данном контексте это слово оказывается в одном синонимическом ряду со словом «юродивый»^[191], а «Нагота — символ души»^[192]®. Нагота — символ души, добавим — праведной. Правда нага и нагота юродивого — Правда. В русском паремиологическом фонде находим: «Голенький ох, а за голеньким Бог», «Гол да наг перед Богом прав». Нагота — символ души, но углубиться в символ помогает все тот же паремиологический фонд: «У праведна мужа душа красавица». И еще: «С нагольной правдой в люди не кажись» — юродивые поступали наперекор изречению. Безоблаченносгь — обличала. Она и была «нагольной Правдой», осуждавшей и грозившей людям, преступавшим ее заповеди и моральные веления. В этом ключе понимали друг друга юродивые и толпа. Публично манифестируемая нагота являла не просто изнуренное постом тело, но и изъязвленное, израненное, покрытое струпьями — уродливая нагота, безобразная, но вот парадокс — не отталкивавшая. Если принять, что цель юродивого —«благо, польза, личная и общественная», то встает вопрос о соизмеримости цели со средствами: «благо никак не вытекает из безобразия, и это — также один из парадоксов юродства»^[193]. Оно, впрочем, не вытекает и из красоты. Парадокс всегда так или иначе контрастен.

«Красота» составляла монополию богатых, конечно, не в том смысле, что они наделены были природной красотой, а в том смысле, что материальное богатство составляло силу, превращавшую урода в красавца, старика в юношу, глупого в умного, перевертывало все знаки в мире общественных отношений и морали, превращая отрицательное в положительное и положительное в отрицательное. Красота сближалась с богатством, а бедность с безобразием. «Худый» в русском языке XIV-XVII вв. означало «бедный», «скудный», «незнатный», «слабый», «жалкий», «простой», но так же и «некрасивый», «наружно безобразный». С другой стороны, «богатство» сближалось с «пышностью», «великолепием», «роскошью», «красотой». Превращения положительных величин в отрицательные, а отрицательных — в положительные в паремиологическом фонде соотнесены с богатством и бедностью: «Богатый — ума купит; убогий и свой бы продал, да не купят»; «Не тот человек в богатстве, что в нищете»; «У праведна мужа душа красавица'

Контрасты между богатством и нищетой обрисованы в сочинениях русских публицистов XVI в. — Ермолая–Еразма, Максима Грека, Андрея Курбского и осуждены ими. На народный лад они представлены были не на словах, а на деле. И это вызывало понимание и отзыв в умах и душах тех, «монополией» которых была бедность. Считать ли это «игрой», драматическим сценарием, разыгрываемым каждым соответственно отведенной ему роли? Зрелищем, может, это было для посторонних, тех, кто находился вне «игры». Ни участникам «игры», ни тем, кто стоял вне ее, было не до шуток. Здесь, если угодно это называть игрой, то и в начале и в конце ее дыхание «почвы и судьбы». Что «Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозь театральна»^[194], — факт бесспорный, существенный, показательный. Средневековая культура — публична. «Зрелищность» — «зримость» суть средства ее эмоционального и понятийного языка. Сфера «запредельного», т. е. по принципу «незримого», и та постигается в конкретных образах с помощью пяти чувств — зрения, обоняния, осязания, слуха, вкуса, — чтобы лишь потом (и не без модификации добытого «материала») быть предъявленной познающей мысли. Недаром житийные повести неизменно требовали «протокольной» части. Она состояла из показаний очевидцев, обозначения обстоятельств, наименования места и даты, когда «горнее» явило свое присутствие в «дольнем»: кто, где, когда, как? Вера в эту эпоху была «зрячей», как ни в какую иную. К этому еще предстоит обратиться.

Есть существенное отличие между юродивыми и святыми, хотя в пантеоне святых представлены и юродивые, правда, на положении «меньшой братии». С Богом и людьми (в их числе с властителями и царями) они общаются «на короткой ноге». Что в словах и действах святых выступало как божественное веление, у юродивых выступает как акт их воления. Они «живут во Христе», поскольку Христос живет в них. Они не причастны небу — они сами его частица. И именно так выражают они полноту христианской веры. Э. А. Снигирева оценивает феномен юродства в значении «олицетворения в народном сознании образа идеального христианина», оправдывающего всем целым своей жизни именно этот образ и потому-то полноправно выступающего в качестве «обличителя и заступника»^[195]. Снигирева насчитала до 50 имен юродивых, упоминаемых в разных церковных источниках. Из 24 юродивых, опуская остальных (кроме имен, о них ничего не известно), Снигирева установила, что все они приходятся на XIV-XVI вв., а большинство из них (14) относится к XVI в.

Это век, когда «юродство как религиозный феномен получает свое необычайное развитие»^[196]. Снигирева, как и мы, констатирует трансформацию святости в юродство, но в данном случае представляется важным другое. Исследователь подвергает анализу сказочный сюжет «Незнайки». Это двойник образа Ивана–дурака (юродивый по–своему, но тоже «Иван–дурак»). Но исследовательница останавливается не на тождестве этих образов, а на их отличии друг от друга. Обратимся к выводу Снигиревой о связях между героем сказки и феноменом юродства, почерпнувшего много черт из образов сказочных предшественников: «Обостряя потребность масс в усвоении новой религии, та же историческая действительность заставляла массы искать такие религиозные образы, которые по своей сути должны были активно противостоять уже господствующей идеологии, ее религиозно–нравственным идеалам»^[197]. Здесь, как показывает исследовательница, и есть живое звено связи между образами сказочного фольклора и явлением юродства. Тем оно народнее.

Элементом языка, на котором изъяснялось юродство, была «нагота». Его языком служила система элементов — причудливы и элементы и их система. «Юродивые не изобретают оригинальных принципов кодирования»^[198], — пишет Панченко. Что юродивые «пользуются теми же приемами, какими пользуется фольклор»^[199], — как продолжает исследователь, — сомнений не вызывает — «он условие, делающее возможным их общение с аудиторией». Исследователь подметил, что «сказки о дураках — один из важнейших источников для понимания феномена юродства»^[200]. Это подтвердило и исследование Снигиревой. «Один из важнейших» источников, но не единственный из них.

Выше было обращено внимание на тексты Священного Писания, к которым восходит понятие о юродстве в христианстве. То, что «свое нравственное оправдание» юродство берет в Евангелии, отмечал и Панченко^[201]. Как согласовать мировоззрение фольклорное с евангельским? «Юродивый, — по словам Панченко, — балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант «смехового мира»^[202]. Воздержимся от суждения об этом. Много очевидней, что юродивый «балансировал» между народной культурой и нравственными максимами Евангелия. Размах колебаний велик, и евангельский «крен», насколько он был осуществим и осуществлялся, служил не отрыву от народной культуры, а ее одухотворению. И если между аудиторией и юродивым устанавливалось взаимопонимание, какими бы в наших глазах причудливыми не выглядели его формы, это свидетельство, что обе стороны «действа» объяснялись не только на языке образов, представлений и понятий фольклора. Язык юродивых — язык божественный, точнее язык Святого Духа. Как таковой он и не может быть адекватно передан на знаковом языке фольклора (в репертуаре знаков он остается). К какому бы языку ни прибегали юродивые, он неминуемо останется условным, импровизированным, доступным аудитории (как и пониманию самого юродивого) только отчасти: евангельское «отчасти знаем и отчасти проповедуем».

Прибегнем к литературоведческому приему «отстранения чтобы взглянуть на явление как бы впервые. Вспомним стихотворение Николоза Бараташвили «Младенец»: «Лепечет что-то райское младенец и услаждает материнский слух». Младенец «воркует по–голубиному», «на языке сивилл». У юродивых «птичий язык» был в ходу. И им «услаждали», не «по–матерински» отнюдь бранились, не стесняясь в выборе слов, но и на диковинный этот лад «услаждали» аудиторию. «Услаждали» — «тешили» и еще оттенок слова — «утешали». Пусть бормочет, лепечет, пусть на «птичьем языке» — было бы «что-то райское». А «райское» было!

Язык юродивых — локомоторные движения, вращения, корчи, обмирание, вопли, глосоллалии, парадоксальные позы. Язык безумный, но не без умный. И каким же иным мог быть язык человека, если в нем действовал Святой Дух!

Для средневекового мировоззрения характерно отелеснение духовного, имманентное одухотворению телесного. Задача настоящего исследования — выявить пути становления духовного начала, его отделения от телесного, смены исторических форм индивидуальности. В феномене святости фиксируется один из этих путей. Генетически феномен юродства связан с феноменом святости. Во святых ходили и некоторые юродивые, с Варлаамом Хутынским сосуществовал Прокопий Устюжский. Но святые в сумбурном языке не нуждались, чудотворение осуществлялось прямой ретрансляцией молений к Богу и обратной — волений Бога. Феномен юродства — духовное новообразование, возвышающее еще на порядок величин выплетение духовного начала — «шестое чувство»^[203], надстраивающееся над пятью уже всячески опробованными средневековым человеком; даже в странствиях по раю и аду, что отложилось в апокрифической литературе и древнерусских легендах о чудесах; даже в путешествиях святых к иерусалимским святыням верхом на бесах.

Из ряда вон выходящее поведение юродивых составляет их социально–психологический облик. Его познанию служит классическое учение А. А. Ухтомского о доминанте поведения. «Доминанта выражается в интересах текущего поведения человека, — писал Ухтомский, — определяющий ее процесс начался давно из глубины прошлого, и понять интегралы нельзя, не учитывая дифференциального течения тех струй, которые возникли очень давно, чтобы сложиться в нынешние события…«^[204] Но то, что в одной фазе развития сложилось в «интеграл», по отношению к следующему «интегралу» составляет «дифференциальное течение струй». К какому новому «интегралу» вело это течение, к каким новым духовным событиям в народной среде?

К ответу на этот вопрос привлечем дополнительную информацию.

Юродивые прибегали и к общедоступной речи, ярко–образной и прямолинейной, и к исключающим разнотолки действиям, когда обличали «сильных мира сего». Как общественно–культурному феномену духовной жизни юродству присущ аспект социально–обличительный. «Скрытый текст» и «открытый текст» юродства не рядоположены, а двуедины. Социальным обличителем предстает псковский юродивый Никола (умер в 1576 г.). В «Записках» Штадена сказано, что Иван IV, прибывший в Псков как каратель, явился к Николе, от которого услышал: «Довольно! Отправляйся назад домой!», — чему и повиновался. О самом же юродивом Штаден сообщает, что он был богатым «мужиком», жившим одиноко^[205]. В «Послании» Таубе и Крузе (написано в 1572 г.) имеется более обширный и информативный рассказ: «Был послан к великому князю (Ивану IV. — А К.) один бедный человек (противоречие с рассказом Штадена, отмеченное И. У. Будовницем. — А К.) по имени Никола (Нирикла), которого все псковичи почитали, как никто, словно святого или особого пророка, и объявил ему, что он должен к нему придти. Великий князь не отказал ему в этом. Когда великий князь подошел к этому дому, этот пророк или его дьявольская личина крикнул из окна по–русски: Ивашка, Ивашка…, до каких пор будешь ты без вины проливать христианскую кровь. Подумай об этом и уйди в эту же минуту или тебя постигнет большое несчастье»^[206]. Джером Горсей, посетивший Россию в 1573 г., видел сам псковского юродивого, не усомнился в душевном здоровье его, но признал в нем «обманщика или колдуна». Горсей писал, что Иван IV во время карательных походов на Новгород и Псков встретился с отпором Николы, назвавшим его «кровопийцею, пожирателем христианского мяса», грозившим царю Божиим гневом, если «он или кто-либо из его воинов» причинит вред населению, и потребовавшим немедленного удаления царя из города. По словам Горсея, Николу «боялись и уважали как государь, так и народ, который всюду за ним следовал»^[207].

Джиле Флетчер спустя четверть века после Горсея писал, что царь послал Николе подарок, «а святой муж, чтобы отблагодарить царя, отправил ему кусок сырого мяса, между тем как в то время был у них пост. Увидев это, царь велел сказать ему, что он удивляется, как святой муж предлагает ему есть мясо в пост… «Да разве Ивашка думает (сказал Николка), что съесть постом кусок мяса какого-нибудь животного грешно, а нет греха есть столько людского мяса, сколько он уже съел?» Угрожая царю, что с ним случится какое-нибудь ужасное происшествие, если он не перестанет умерщвлять людей и не оставит город, он таким образом спас в это время жизнь множества народа»^[208].

Уничижительное «Ивашка» содержится в сочинениях как Таубе и Крузе, так и Флетчера. В том и другом сочинениях передается не только однозначная ситуация: Иван IV каратель — Никола обличитель карателя, но и способ действий Николы. В одном случае: «этот пророк или его дьявольская личина». В другом: посылка сырого мяса. Способы разные, но оба укладываются в типичный поведенческий ряд юродства. Подмечен дух юродства, а это тоже факт, и очень значительный, при критическом рассмотрении иностранной информации об юродстве. Флетчер, без сомнения, оценил юродство как общественное явление, а не просто как экстравагантность, любопытную для иностранного читателя. Его сочинение «О Государстве Русском» (1591) содержит рассказ еще об одном юродивом, которого по имени он не называет: «В настоящее время, кроме других (юродивых. — А. Ю, есть один в Москве, который ходит голый по улицам и восстанавливает всех против правительства, особенно же против Годуновых, которых почитают притеснителями всего государства…» Конкретная информация об юродивых обрамлена Флетчером общими суждениями о них: «Их (юродивых. — А. К.) считают пророками и весьма святыми мужами, почему и дозволяют им говорить свободно все, что хотят, без всякого ограничения, хотя бы даже о самом Боге». И еще: «Блаженных народ очень любит, ибо они, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет»^[209]. Свидетельства иностранцев совпадают в признании большой популярности юродивых среди народа. В «Псковской первой летописи» и «Пискаревском летописце» содержатся сведения о Николе–юродивом и Иване IV в версиях, не противоречащих тем, что дошли до нас в известиях иностранцев^[210]. Русские летописцы, конечно, имели свой, отличный от иностранных авторов, угол зрения на юродивых и их отношения с царями. Знали они, что цари, может быть, и боятся юродивых, однако не жалуют, а расправляются с ними, бывало, «тайно», как пишет Флетчер, а бывало, и явно, как, например, при Иване III в 1488 г.. о чем сообщают Софийская (вторая) и Львовская летописи^[211].

Среди всех обличений юродивыми царей (сведения об этом наиболее полно учтены в исследовании А. М. Панченко) подавляющее большинство (и самые резкие по содержанию) относится к Ивану IV. Как ни двоился образ Ивана IV в произведениях фольклора, специалисты указывают, что большинство исторических преданий об Иване IV изображают его «справедливым царем».^[212] Обличения Ивана IV юродивыми ближе к реальной действительности и сама энергия обличений тоже свидетельство их подлинности как памятников народного протеста. Правда, большинство юродивых, обличавших Ивана IV, либо псковичи и новгородцы, либо мишенью их обличений являются карательные походы царя в Новгородчину и Псковщину. Этому соответствуют новгородские и псковские исторические предания — в большинстве из них «отношение к Грозному резко отрицательное»^[213].

Одну из особенностей этого цикла исторических преданий об Иване IV и составляют их религиозные мотивы. Игумен Псково–Печерского монастыря, казненный Корнилий — святой Корнилий с отрубленной головой преследует царя, держа в руках отрубленную голову. Согласно другому преданию, путь к Волхову, куда царь направляется «полюбоваться» трупами своих жертв, преграждается чудесно возникшим огнем.

Псковщина и Новгородчина — исконные очаги русских еретических движений. Здесь около десяти лет назад до новгородского погрома (январь–февраль 1570 г.) звучала проповедь Феодосия Косого, и царь знал об этом. Захватив в 1563 г. Полоцк, он казнил соратника Феодосия Косого — Фому. Велось дознание и о жене Фомы^[214]. Не в этих еретических кругах складывались исторические предания об Иване IV. Но об идеологической атмосфере, окружавшей обличения юродивых, придававшей им силу и влияние, религиозные мотивы исторических преданий дают представление.

В «центральных областях» страны исторические предания характерны положительной оценкой Ивана IV^[215]. Что же касается жестокости царя, не укрывшейся от народа, то она объяснялась (судя по историческим преданиям) наветами его боярского окружения. Юродивые обличали царя без всяких скидок на злую волю его окружения.

Если от исторических преданий обратиться к актовому материалу, ценность которого состоит прежде всего в первичности его источников, то становится очевидным, что сознание крестьян, переживших горчайший опыт опричных лет, освобождалось от идеализации царя, что вина за насилия, голод, нищету возлагалась и на царя и на его слуг. Во время обыска о сбежавших крестьянах и опустевших обжах в новгородских пятинах местный священник и «добрые люди» Прибужского погоста без обиняков заявили, что запустение (в 1587—1588 гг.) произошло от «государева тягла и от городового дела и от хлебного недороду…«^[216] Крестьяне Рузских владений Иосифо- Волоколамского монастыря разъяснили, что запустение сел и деревень, происшедшее после 1571—1572 гг., имело причиной «хлебный недород», «меженину», а также «от государевы большие дороги гонцов и от проезду сильных и ратных людей», т. е. от повинностей. «А достальные, господине, крестьянишка изнемогают от всяких государевых податей, потому што платят з живущего и за пуста»^[217]. В обыске запустевших крестьянских земельных участков, производившемся в 1571 г. в Вотской пятине, по показаниям «волостных людей», т. е. людей из состава самого населения волости, причины запустения сел и деревень названы недвусмысленно: «Збежали безвестно от царевых податей», разбежались от опричнины», «…от царских податей осеротил, под окны волочитца», «от царевых податей безвестно сбежал… двор сожгли опришные», «Марка опритчины убели, дети безвестно сбежали», «Петерко и з детми збежал от царевых податей», «Якуша опричины замучили», «дворишко опритчиныи сожгли», «Ларюка опричины и замучили, живот пограбили, двор сожгли, запустил 78–го»^[218].

Глас юродивых был народным гласом. И веками хранился в народной памяти. В «Путевых письмах» П. И. Якушкина запись эпизода с посылкой юродивым Николой царю куска мяса содержит слова: «Ты хуже собаки, собака не станет есть живого человечьего мяса, а ты ешь»^[219].

В круг обличительных выступлений юродивых, известных по летописям, свидетельствам иностранцев, народным историческим преданиям, естественно и свободно вписывается «Песня о царе Иване Васильевиче и «Христе» Иване Емельяновиче». Песня эта, опубликованная в 1886 г. П. И. Мельниковым–Пе- черским, не привлекла внимания следующих поколений ученых. Она впервые изучена и прокомментирована фольклористом А. А.' Круппом, любезно поделившимся с автором результатами исследования. События, о которых рассказывается в песне, разворачиваются во времена Ивана IV в Москве, ее герой Иван Емельянович житель Кадашева — московской ремесленной слободы. Иван Емельянович не святой, не юродивый. Он — «Христос», становящийся жертвой гонителей. Происходит встреча царя с Иваном Емельяновичем.

Иван Васильевич: Вправду ль, Ванька, молва идет,

Что горазд ты пророчить стал?

Иван Емельянович: Уж ты Ванька, ты Ванька, беспутный царь,

Сам ты Ванька людскую кровь пьешь,

А мясом человечьим закусываешь.

Все как в обличениях юродивых, дословно. Но дальше события развертываются по–иному. Иван Емельянович о себе:

Я не Ванька–Иван, да не Предтеча,

А сам Спас, Христос сын Божий.

У царя «сердце разгоралось, хочет царишка Спаса жезлом прободать…» Но силы покидают царя:

Перед ним сам Спас стоит,

Перстом правыя руки грозит,

Как на той ли на иконе Мануйловой.

Упал тут царь земной перед небесным…^[220]

А. А. Крупп указывает на сходство этой песни по ее художественным особенностям со старшими историческими песнями о времени Ивана IV и относит ее возникновение к концу XVI — середине XVII в.

Что смущало исследователей, обошедших песню вниманием? Конечно, не то, что она известна по поздней записи (Мельников–Печерский обнаружил ее, по–видимому, в 60–х гг. XIX в.). Ведь и многие другие исторические предания, в том числе их старшие редакции, записаны были исследователями в XIX в. Близость песни содержанию и форме обличений Ивана IV юродивыми 70–х гг. XVI в. очевидна. Композиционные особенности и художественный стиль песни без зазора укладываются в поэтику старших редакций исторических песен об Иване IV. Смутил исследователей Иван Емельянович, живой «Христос», да еще с апостолами, ангелами и архангелами, серафимами и херувимами — словом, со всем небесным чином, о чем читаем в полном тексте песни. Смутило, что песня имела культовое назначение, показательное для последователей «веры Христовой» — или, как они себя называли, «люди Божьи»^[221], первой в русской истории секты духовно–христианского направления — еретического.

В статье «Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства», опубликованной в сборнике «Россия на путях централизации»^[222], нами было показано, что появление песни о царе Иване Васильевиче и «Христе» Иване Емельяновиче не встретило никаких бы противопоказаний, будь она приурочена даже и к 50–м гг. XVI в. Но песня эта представляет собой момент отрыва от православной духовной культуры, хотя нити отрыва обнажены и явственно зримы. Все же песня принадлежит иному контексту духовной культуры, которая условно может быть названа русским простонародным протестантизмом.

Озаглавив этот очерк «Крестьяне и святые», мы обозначим только один срез религиозного феномена святости. Явление духовной культуры, вовлекшее в орбиту возвышающего и облагораживающего влияния людей из социальных низов народа. Это влияние, даже во всех случаях, когда почитаемыми были местные святые — ив этих случаях, может быть, еще действеннее, — выводило мирян за пределы прихода, а нити духовной связи их со святыми делало все более тесными и прямыми.

Проблеме «русской святости» посвящено множество исследований. Нельзя сказать, что популярность проблемы способствовала ее глубокому и непредвзятому изучению. Особняком стоят труды исследователя истории русской духовной культуры, общественной мысли, истории церкви на разных этапах ее развития — Георгия Петровича Федотова. В настоящее время опубликованы его исследования «Святые Древней Руси» (М., 1990), «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам» (М., 1991), собрание статей «Судьба и грехи России» (СПб, 1991—1992, т. 1—2). Остается непереведенным капитальный труд историка «Русское религиозное сознание», вышедший на английском языке в Кембридже в 1946 г. (т. 1) и там же в 1966 г. (т. 2) (посмертно).

Наши наблюдения и размышления в изучении духовной культуры средневековой Руси, особенно духовного мира святости, лежат в русле исследований Г. П. Федотова. Мир святости как самоценный определял пути развития духовной культуры древней и средневековой Руси вплоть до рубежа XV-XVI вв., времени неотвратимого кризиса русской православной церкви, который, согласно Г. П. Федотову, означал «трагедию древнерусской святости»^[223]. Г. Федотов писал: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Святой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление»^[224]. К характеристике Федотова, содержащейся в приведенной цитате, нам еще предстоит вернуться, чтобы не оспорить, а, напротив, дополнить ее. Однако требуется, на наш взгляд, уточнение. Уложить понятие «святости», «мира святости» в дефиницию для нас дело непосильное. С необходимой полнотой «святости» по своему духовному содержанию, многосторонности проявления еще ожидает исследователей. Это, вероятно, сознавал и сам Федотов, сравнивший в одном из трудов «святость» в религии с явлением гениальности в мире культуры.

Уточнению же, может быть, подлежит противопоставление «пути святости пути культуры». Будь справедливо такое противопоставление, оно означало бы отлучение культуры от святости, что во многих случаях несло бы оттенок дискриминации (как быть с «Божественной комедией» Данте, например?). Святость есть и путь к святости: «Показа нам путь нов, свят», как читаем в одном из Служебников XIII в. Но это и есть труд возделывания духовной нивы, т. е. культура в исконном значении слова.

Русская святость в древней и средневековой Руси не являлась иновариантной. Прекраснейшее произведение древнерусской литературы как по захватывающей глубине содержания, так и по адекватной ему силе художественности изложения — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (середина XI в.) не только исключительно по своей значимости явления христианской культуры, но подобно башне, высящейся в веках русской духовной жизни, не перестает предупреждать о разграничительной линии между законничеством и благодатью, между догматической окостенелостью и христианской свободой. В реальной жизни и по мотивам чаще всего низменным, хотя и социально обусловленным, пути законничества, тесно связанные с властными привилегиями и материальным обогащением, следовавшим по ним, были несчастным достоянием, сопутствовавшим истории русской церкви, убивавшим то, чем она являлась по определению: «Тело Его (Христа. — А. К.), еже есть церковь» (Колос., 1, XXIV). Достаточно упомянуть о спорах и обличениях на Владимирском и Переяславльском соборах церкви. За примерами корыстолюбия, вымогательства и невежества духовенства, взаимного противостояния рядовых мирян и князей церкви далеко ходить не приходится. И так на протяжении веков.

Все же не эта линия в истории церкви была приоритетной и доминирующей. Во всяком случае, она не должна заслонять от историка духовную культуру древней и средневековой Руси «мира святости». Простота отношений и чисто житейские вопросы, что характеризует общение крестьян со святыми, о чем говорилось выше, составляет лишь передний план этих взаимоотношений, за которыми более глубокие планы духовного общения остаются незримыми, неподозреваемыми, но реальными и сильно воздействующими на духовную жизнь людей. Это были влияния, какими бы незаметными они ни были, действовавшие обоюдосторонне святых на крестьян и крестьян на святых. Так закладывались духовные первоначала того, что в современной литературе обозначается, хотя и расплывчатым, условным, но все же емким понятием «менталитет». Многое в духовной жизни, как в давно минувшие времена, так и в современности, совершается на путях невидимых.

Федотову удался опыт характеристики особенностей древнерусской святости. Этому посвящено его исследование «Русское религиозное сознание». Выделим основные положения этой характеристики, основные, но не все, а именно те, которые мы могли проверить собственным научным опытом. При этом мы не хотим поставить под сомнение те характеристики Федотова, которые не приводим.

Первым и главным в исследовании Федотова является определение русской святости как кенотипической. Это — греческое понятие, встречающееся в глагольной форме у апостола Павла в Послании к филиппийцам. Речь идет о добровольном самоуничижении Христа — Царь Небесный «зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся такоже человек: смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякаго имене» (Филип., 2, VII-VIII)^[225]. Примером, особенно красноречивым, кенотической святости является житийная повесть о Борисе и Глебе (см.: главу «Борис и Глеб — святые страстотерпцы» в книге Г. П. Федотова «Святые Древней Руси»). К этой же повести Федотов обращается в названном выше труде (и во многих других). Братья–страстотерпцы, князья Борис и Глеб, были особенно чтимы народом. Их мученический подвиг на века остался в народной памяти.

Выделим основные выводы о кенотическом типе русской святости, сделанные Федотовым на основании всего доступного ему материала:

1) Непротивление придает смерти качество добровольных страданий и очищения. Примечательно, что русская церковь не придает того значения мученикам за веру, какое им приписывает Западная и Византийская церковь. «Большинство мучеников за веру забыты русским народом»^[226]. Ни один из них не может соревноваться в популярности с Борисом и Глебом. Это значит, что Русская церковь не ставит смерть на пути следования Христу ниже мученичества за веру… Борис и Глеб сразу же стали патронами Руси, небесными защитниками в дни опасностей. Особое значение этого культа наряду с канонизацией и его популярностью в народе видно из того, что хронисты ссылаются (или имеют в виду) на пример Бориса и Глеба всякий раз, когда речь заходит о политических убийствах в русской истории.

2) Воскрешение и очищение — цель, за которую можно заплатить муками и смертью. В строго православном понимании добровольное, самоотверженное непротивление необходимо, чтобы достичь соответствия страданиям кенотического Христа.

Особенно благодарным материалом для тонких, проницательных размышлений Федотова, для великолепных находок его обобщающей мысли послужила житийная повесть о Феодосии Печерском. Именно Феодосий стал отцом русского монашества^[227]. В личности Феодосия был найден монашеский идеал, которому Древняя Русь сохраняла верность в течение многих веков^[228].

Федотов обращается к далеким генетическим связям, предопределившим особый тип русской святости. Его разыскания убедительны и плодотворны.

3) Житие, написанное Нестором, имеет громадное значение для реконструкции русского типа аскетизма. Как показывает Федотов, среди монашеского аскетизма на Руси особенно сильными, чтобы не сказать решающими, были традиции палестинского аскетизма. Отмечается удивительная близость палестинской традиции русскому религиозному идеалу. Поскольку русские располагали полным корпусом переводов древних патериков и имели большое число различных житий — их выбор в пользу той или другой версии и традиции был вполне сознательным. Разница между египетскими и сирийскими отцами, с одной стороны, и палестинскими — с другой, заметна. Первые — примеры аскетического героизма, дары исцеления, высоко развитая практика созерцательной жизни. Палестинцы много более скромны на взгляд наблюдателя. Но зато они обладают тем даром, который, по словам Антония, составляет главную монашескую добродетель: скромность, рассматриваемая как чувство меры, как духовный такт. Они пришли позднее героев первого этапа монашества, не повторяли старых подвигов, но избавились от крайностей. Их идеал хотя и строг, но все-таки шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого /superhuman/, хотя именно из жития Саввы заимствована любимая русская квалификация святого как «земного ангела и небесного человека». «Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и в России»^[229].

4) В целом Феодосий был далек от радикализма, от односторонности. Но следовал христианскому образцу в самой жизни. Образ Христа выражается в его жизни не во внешних акциях, а как бы светится внутри его личности. Все в его поведении продиктовано «евангельским образом униженного Христа»^[230].

5) Феодосий, как кажется, не знает любви как эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как небесному воплощению красоты. «Агапэ остается для него единственным типом христианской любви»^[231]. Поэтому в его практике нет ничего и мистического. Созерцание не его удел. Его ночные моления не являются мистическими видениями. Они сопровождаются обильными слезами и жестами, это oratio jaculatoria по латинской терминологии. И в этом отношении Феодосий — типичный представитель Древней Руси. «Мистицизм — редкий цветок на русской почве»^[232].

И наконец:

6) Разница двух миров в русском восприятии — это пропасть не между телом и духом, как в платоновской мистической традиции, а между павшей и преображенной (обоженной) плотью. Отсутствие Эроса как в мистическом, так и в эстетическом смысле составляет разницу между Феодосием и Франциском Ассизским.

Традиция Феодосия Печерского имела продолжение и развитие вплоть до рубежа XV-XVI вв. Достаточно назвать имена Сергия Радонежского, Епифания Премудрого, Нила Сорского и его последователей и учеников, старца Артемия, Вассиана Патрикеева. Кстати заметить, что все позднейшие представители этого направления прибегали в своих сочинениях к обильному цитированию Нового Завета, как это делал в свое время и Феодосий Печерский. Напротив, их противники щедро обращались к текстам Ветхого Завета. Здесь нельзя не вспомнить еще раз «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. Нам предстоит полемика с некоторыми нашими современниками–исследователями по вопросам о значении мистических мотивов и так называемого Православном Возрождении, то есть о значении в творчестве его представителей мотивов исихазма и паламизма^[233].

Воспроизведу слова профессора русской литературы, моего учителя, Николая Павловича Сидорова, из долгих и дорогих для меня собеседований на тему о роли мистицизма вообще, и исихазма в частности в русской общественной мысли (1946—1947 гг.): «Мистический исихазм чужд русскому духу» (вспоминаются слова Феодосия Печерского о мистицизме как редком цветке в русской духовной жизни)^[234].

Как маятник — от благодати к закону и от закона к благодати — колеблется и движется в зависимости от общемировоззренческой и собственно церковной позиции ее представителей. Ведь и Иосиф Волоцкий стал святым несмотря на его воинствующее законничество.

Приведенные выдержки из исследования Федотова представляют собой его кратчайшую аннотацию и заведомо обедняют его труд, изобилующий фактами, наблюдениями, рассуждениями, восстанавливающими в подлинном масштабе мир русской святости в древний и средневековый периоды в его кенотипи- ческом варианте, не единственном уже и в те века, но культуру духа эпохи характеризующем и превалирующем. Нам хотелось бы, чтобы читатель со всем возможным вниманием отнесся к сведенному нами в несколько пунктов содержанию труда Федотова. В них не только раскрыт образ кенотипически верующего, мыслящего и действующего святого, но вместе с тем и глубокие — история покажет, что и неизгладимые — черты характера русского человека, его национального менталитета. Они, эти черты, столь глубоки и устойчивы не без того, что закладывались много веков назад и веками же культивировались на разных путях культурного влияния.

Здесь весьма уместно обратиться к теме «крестьяне и святые». На каком бы уровне ни происходило это общение, на каких бы сугубо житейских вопросах ни замыкалось, в реальности существовала не только «буква общения», будто и исчерпывающая всю суть дела, но и незримый и оттого не теряющий в силе дух общения. Круг «крестьяне и святые» вписывался в дух эпохи, охватывавший средневековую Русь и унаследованный в своем ядре от Древней Руси. Дух всепроникающий и не только благодаря непосредственному общению крестьян и святых. Лучшим доказательством этого служит именно то, что, минуя временную специфику, в которой он некогда достигал человека, это был дух, запечатлевшийся в человеке как непреходящий момент личности, разделяемый собратьями по нации, им общий, имманентный — я имею в виду духовный склад человека, черты его ментальности.

К открытому и изученному Федотовым в сущности нечего добавить. Главное им сказано. Далеко за пределами истории средневековой Руси, до рубежа XIX-XX вв., чтобы не входить в последующее время, в народе остается жить как этический — и потому не подлежащий уничтожению и гибели принцип — непротивления злу насилием. В истории русского народа этот принцип жизни и поведения оплачен жертвами, не поддающимися исчислению. Он, как правило, связан с религиозной верой и убежденностью. Это был фактор исторической жизни народа, и, не обнимая всю совокупность его, без учета этого фактора, история России неполна. Только Индия, ее народ, ее мыслители дают пример непротивления злу насилием более убедительный, яркий, массовый и исторически действенный, не говоря о том, что куда более древний. Махатма Ганди, заключая свою автобиографию (в ее последней строке), обратился к моральной силе «самоуничижения» — кенозису в греческом оригинале понятия^[235].

Среди поэтических шедевров Тютчева имеется и исключительно кенотический. Мало кто из русских читателей, с тех пор как он стал их достоянием, не восхищался этим шедевром и не сохранил в памяти его дословно. Однако напоминаем о нем не только потому, что он относится к рассматриваемой здесь теме и обнажает «простоту» в ее сложности и представляет собой одно из наивысших творческих достижений поэтического гения. Здесь имеются строки, дающие повод поделиться с читателем заслуживающей внимания информацией из переписки великого ученого–гума- нитария нашего века Арнольда Тойнби с достойным по масштабу личности и таланта и эрудиции корреспондентом — академиком Николаем Иосифовичем Конрадом. До сих пор не издана большая часть их переписки, представленная в машинописных копиях в моем домашнем архиве. Итак, Тютчев:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа, —

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил благословляя.

«Взор иноплеменный» и вовсе не «гордый» сполна оценил наличие кенотипического начала в русской культуре и его место и значение в русской истории.

Тойнби — Конраду 23 апреля 1969 г.: «…для меня величайшие русские герои — это средневековые Борис и Глеб, которые добровольно пошли на казнь вместо того, чтобы сражаться за свои права и свою жизнь. Это была крайняя степень кеносиса, а кеносис (если я правильно толкую традиционное теологическое значение этого слова) — это добродетель, которой Западу особенно не хватает. Мы стали рабами вожделения богатства и силы…»

Конрад — Тойнби 30 ноября 1969 г.: «С этим письмом я посылаю две фотографии тех самых юношей — Бориса и Глеба, — о которых Вы писали в предыдущем письме. Картины были написаны Нестеровым между 1890 и 1895 годом для собора Св. Владимира, строившегося в то время в Киеве. К сожалению, это только фотографии с репродукций этих картин… Но, я думаю, что и эти репродукции говорят сами за себя.

Я решил послать их Вам, потому что на меня произвело глубокое впечатление Ваше проницательное понимание их характеров и той высшей жертвы, которую принесли эти два героя нашей древней истории. Их деяния были ясны Вам в свете кеносиса, как Вы сами сказали. Мне кажется, что нестеровское изображение этих двух благородных юношей делает еще более рельефными эти свойства…

Что касается кеносиса, то мне представляется, что едва ли в наши дни существует какая-либо еще концепция, столь существенная для людей».

И на этом завершим очерк, сознавая, что остаются неиспользованными большие резервы в понимании глубины содержания и исторической действенности кеносиса в условиях русской действительности, но меру нашей компетентности в изучении проблемы мы почти исчерпали.

Предложенное выше описание феномена святости никак не согласовывалось с его историей на протяжении его русской традиции. Века, пролегающие между Феодосием Печерским и Нилом Сорским и его последователями, менее всего способствовали удалению от мира во всех переменах и перипетиях истории. Стремление святых как бы изнутри переделать мир, формируя мирян в качестве православно–христианских личностей, пересекалось глубоким вторжением исторической действительности в мир святости. Волей или неволей церкви приходилось считаться и с княжескими междуусобицами, не обходившими ее, и со сношением великих князей с Константинополем и его ставленниками на Руси, с конфликтами между светскими и духовными властями, как и их обоюдосторонними соглашениями, чаще в пользу светских властей, что было в целом в высшей степени положительным для хода отечественной истории. Трудно, например, переоценить значение перевода митрополичьей кафедры в Москву при Иване Калите. Трудно переоценить выдающуюся роль митрополита Алексея — регента в малолетство Дмитрия Донского — в восточной внешней политике Москвы. Связи духовной и государственной властей

7–463 сопровождают весь путь истории как церкви, так и государства. В целом это были партнерские отношения, умело обходившие острые углы между альтернативой «священство выше царства» и «царство выше священства». До поры до времени, конечно. Исключительно важным для судеб народа и страны, многократно переживавшей испытания военных вторжений как с Востока, так и с Запада, была неустанная и успешная проповедь духовенства, призывавшего к духовному единению и сплочению русских людей на конфессиональной основе православия.

Неоднозначным явилось и широкое монастырское строительство с благословения и при всесторонней поддержке церкви. С одной стороны, оно способствовало существенному расширению государственной территории и явилось своего рода идейным, социальным и материальным стержнем, упрочивавшим периферию государственного освоения новых территорий, а с другой стороны, приводила к конфликтным, порой предельно острым и болезненным, ситуациям в отношениях между крестьянами и монастырями, не по–христиански, а иногда поистине варварски эксплуатировавших труд крестьян. С ростом городов и городской культуры появились открытые ереси, выступавшие не только против корыстолюбия и всяческих пороков духовенства, игнорировавшего свои учительные функции, но и против православной ортодоксии в целом как неспособной по своему идейному содержанию и институализированной структуре обеспечить личное взаимоотношение между верующими и Богом и, таким образом, изначально обреченное на пороки, вызывавшие недовольство и прямой протест. Таковы были ереси, существовавшие в правление Ивана Калиты, о наличии которых источники говорят определенно, но крайне глухо; стригольники (см. о них вышедшую в 1993 г. книгу академика Б. А. Рыбакова «Стригольники: русские гуманисты XIV столетия»; «жидовству- ющие» — ересь, широко распространившаяся в Новгороде, Пскове, Москве и существовавшая не менее четверти столетия (с 1480 по 1504 гг.), а вероятно, еще дольше; ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого в середине XVI в.

«Трагедия русской святости» не была единовременным актом, приходящимся на конец XV или начало XVI в. Она подготовлялась задолго, исподволь и в ряде случаев выступала наружу. «Трагедия» состояла не в утрате духовных потенций святости — здесь положение оказывается посложнее. Она состояла в смене вех в истории церкви. Каким сложным на деле ни являлось положение церкви, испытывавшей на протяжении веков чуждые и, по сути дела, враждебные ей политические влияния, она, по определению, являлась духовным центром страны, «земным небом», полномочным представителем христианско–православной веры и учения среди людей, не подчиненное никаким иным силам, кроме сил небесных. Так, в принципе с начала XVI в. (уже в ранние годы правления Василия III) церковь стала одним из инструментов внутренней и внешней политики государства, признала себя в этой роли (сочинения Иосифа Волоцкого 1507—1511 гг.)^[236]. Это, разумеется, было оформлено Иосифом с помощью религиозной аргументации и оснащено ссылками на библейские тексты. В ближайшем поколении последователи Иосифа (митрополит Даниил и др.) окончательно утвердили концепцию «Богу — Богово и Кесарю — Богово) в качестве оправдания роли церкви как орудия внутренней политики государства (концепция претерпела в последующие десятилетия и изменения, в частности при Иване IV, при сохранении ее принципиальной основы). Представляется обоснованным квалифицировать известную теорию иосифлянина — старца Филофея как внешнеполитическую проекцию концепции «царство выше священства».

Непосредственным поводом к этой «смене вех» послужили еретические движения — прежде всего «жидовствующие». В некоторых пунктах своих учений еретики располагали поддержкой нестяжателей, прямо заявлявших протест против казней еретиков, на чем настаивали иосифляне, особенно ввиду нейтральной, чтобы не сказать примирительной (а в чем-то и покровительственной), по отношению к еретикам позиции Ивана III. Мы об этом подробно писали в книге «Реформаци- онные движения в России XIV — первой половины XVI в.», опубликованной в 1960 г. Положение иосифлянской партии (именно партии, уже тогда с успехом конкурировавшей с «нестяжателями») становилось критическим. В их среде политика Ивана III по отношению к еретикам обсуждалась и как возможность реформации «сверху», и к борьбе с ней иосифляне готовились не «на живот, а на смерть» в полном смысле этих слов. Надо признать, что ввиду ближайшего семейного и правительственного окружения великого князя (внука Дмитрия, провозглашенного наследником- престола, его матери, Елены Волошанки, Федора Курицына, тощашнего, по современным понятиям, государственного канцлера и других, бывших активными еретиками) эти опасения не были безосновательными. К тому же ересь пользовалась сочувствием горожан, и факт ее существования был «на устах» среди населения (тому есть прямое свидетельство Иосифа Волоцкого), и даже находила сторонников, правда примитивных, среди крестьян (см. выше). После смерти Ивана III и вокняжения Василия III иосифляне взяли верх, но какой ценой!

И какой ценой именно для самой церкви, именно отчуждением от нее «народа верующих», становившегося все более широким. Став фактически крепостной у государства, церковь все более теряла возможность единения с народом на духовной почве и вынуждена была все больше прибегать к мерам духовного закрепощения верующих. Петр I значительно усугубил эту ситуацию введением синодального управления церковью, Это имело весьма далеко идущие последствия как для церкви, так и для самодержавия. Вполне понятно негодование Федотова союзом «священства и царства», в котором «царство» диктовало церкви условия. В дорогих мне собеседованиях с моим учителем Николаем Павловичем Сидоровым в 1946— 1947 гг., где предметом обсуждения явилась именно эта тема, памятны его слова, что церковь в борьбе с «нестяжателями» и еретиками «сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия… ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку»^[237].

Олицетворением «благодати» и восторжествовавшего над ней закона (законничества в прямом смысле слова в данном случае) у всех историков России периода конца XV — первой четверти XVI в. выступают фигуры антагонистов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Слишком велики были итоги их борьбы для судеб не только церкви, но и государства, да и всего русского культурно–исторического процесса, чтобы не пытаться восстановить в подлинном духовном и социально–политическом облике эти фигуры, особенно Нила, более сложной и еще усложненной наслоениями, обязанными исследователям. В этом смысле нельзя не признать правоту Г. В. Флоровского: «О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора… все еще не раскрыт вполне»^[238]. С тех пор появилось еще много работ об этих спорах как русских авторов, так и иностранных, вплоть до последней из известных мне отечественных работ — большой, представляющей значительный интерес статьи Ю. В. Анхюмюк, предваряющей публикацию вновь обнаруженного памятника «Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства» (есть и более поздние работы, преимущественно источниковедческого характера, например А. Плигузова, к сожалению, в малоизвестных и малотиражных изданиях).

Профессионально как историк я начал заниматься движением заволжских старцев в 1946 г. и поделился своим первым опытом с Н. П. Сидоровым, выслушав от него много критических замечаний и добрых советов. Среди его мыслей о заволжцах, живших, по его словам, «такой краткой жизнью», остается актуальной и находит подтверждение в ряде работ последующего времени (далеко не единодушных) следующая: «Последние (заволжцы. — А. К.) едва ли национальны по типу своей религиозности (они ведь и отмерли сами собой): мистический исихазм чужд русскому духу»*^[239]. Как тут не вспомнить Г. Федотова с его утверждением, что мистицизм — редкий цветок на русской почве (см. выше).

Ничто в сочинениях Г. Федотова, ни в последовавших за ними в начале 60–х г. специально посвященных характеристике Нила Сорского как религиозного деятеля трудах, самых капитальных в историографии вопроса, не противоречит суждению Сидорова. Федотов неизменно указывал на особый характер изучаемой им русской святости. Он не обходил явлений исихазма на русской почве, однако не находил в них примеров выхода верующего из собственных пределов в экстатических состояниях. Также он не находил в русской святости той особенной эротической струи, присущей кафолическому культу (признаки чего он обнаруживал даже у Франциска Ассизского).

Обратимся к исследованиям. Прежде всего они устанавливают несостоятельность высказывавшихся не раз современными учеными мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе XV в. (о паламизме было, конечно, известно как из устной информации, доходившей до Руси, так и по византийским сочинениям, обличавшим как «ересь» учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы). У Лилиенфельд читаем: из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как «полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно–метафизически обоснованной духовностью»^[240]. Лилиенфельд отказывается видеть в Цамблаке и Логофете свидетелей исихазма на Руси. Таким образом, Нил Сорский остается единственной ощутимо «исиха- стской» фигурой*^[241]. Полностью соглашаясь с исследователем, не могу не поделиться наблюдением над переработкой Жития Сергия Радонежского Пахомием Логофетом, в которой усилены мистические мотивы в сравнении с епифаниевым оригиналом. Бесспорна мысль исследователя: «Нам не позволено употреблять слово «исихазм» ни для Афона, ни для Руси без объяснения, какой тип исихазма мы имеем в виду, «синаитский» или «паламитский»^[242].

Приведенные выше цитаты взяты из статьи Лилиенфельд, опубликованной в 1968 г. Они дополняют, развивают (а в чем-то и повторяют) капитальный труд автора «Нил Сорский и его сочинения. Кризис традиции в России Ивана III», вышедший в Берлине в 1963 г. Пусть не посетует на нас читатель за обильное обращение к авторскому тексту, но нижеследующие его выводы представляются нам исключительно значимыми: 1) фундаментально обоснован анализ всех патриотических цитатаций у Нила: Нил — исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико–аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила^[243]: 2) «учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и «Уставе», — это произведение вполне определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает вновь мистико–аскетическую духовность палестинско–синаитских «отцов»^[244]; 3) на вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее достичь? — исследователь отвечает: для Нила святость (святое, das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа. Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий («das Schweigen der weltlichen Leidenschaften»), как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к благодатному воздействию Бога на мир («die Zuwendung zu gott, das Eingedenksein an gottes ghaden haftes Wirken»). Молитвенный метод, форма монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственной надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божью милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр старомонашеский идеал^[245].

Образ Нила Сорского, рисуемый — бывает такое — в качестве истового исихаста и даже с креном в паламизм, для Лилиенфельд является представителем русской святости в пору ее угасания. Историософским построениям противостоят строгость и доказательность научного исторического исследования.

Зачастую движение заволжских старцев идентифицируется с «нестяжательством». Это сужает и обедняет характеристику движения. Не потому, что «нестяжательство» было посторонним элементом в учении старцев и вопрос о судьбах монастырских земель их не волновал, — они, как известно, были самыми непосредственными участниками в борьбе между их апологетами и великокняжеской властью. В охвате мировоззрения, противопоставлявшего «благодать» (святость и была совершенствованием в благодати) «закону», нестяжание — непременный элемент мировоззренческой системы, хотя на практике и наиболее уязвимый. «Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкания о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания»^[246]. Эти «начала» и «пределы», как их толковали и им следовали в средневековой Руси, были определены мной в книге «Реформационные движения…» как «евангельское направление» в православии и сравнены с «евангельским христианством» Франциска Ассизского в католицизме (см. названную книгу, с. 339). Книге уже 34 года. Для меня и теперь заволжское движение (как и его далекие предшественники) есть «евангельское христианство» в православии. То, которому вдохновенно учил в своем «Слове» Иларион. Моими коллегами, дружественно ко мне настроенными, я ни тогда, ни позднее не был понят, а оспорен был (устно) как переставивший местами «базис» (материальные интересы) и «надстройку». Неожиданная и обрадовавшая поддержка пришла в начале 60–х гг. Благодаря оплошности спецхрана в общедоступный каталог ленинской библиотеки (читатели называли ее «ленинкой») вошла книга Федотова «Святые Древней Руси». Уже не в первый раз возлагаю надежду на благосклонность читателя, считая долгом познакомить его с обширной выдержкой из сочинения Федотова, отнюдь не потому лишь, что лично в этом заинтересован, но потому, что велико познавательное значение заключенных в ней мыслей, значение, существенное для понимания всего феномена древне- и средневековой русской святости. Федотов писал: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последо- вание Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, коща лик Христа открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке (кеносис. — А. К.). Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского… решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы бы назвали его церковным евангелизмом»^[247].

Основным фактом русской истории XV-XVI вв. является образование централизованного государства. Это рубеж между Древней Русью и Россией. Он пролегает через все сферы жизни — политическую, внешнеполитическую, экономическую, социальную, церковную, духовную — и так вплоть до семейно–бытового уклада жизни людей. Процесс мучительный, проходивший в феодальных войнах, втягивавших в свою орбиту союзников и врагов как на Западе, так и на Востоке, тем более мучительный и повышавший роль насилия, что централизация государства не являлась еще органически зрелой и в немалой доле вызывалась неблагоприятными внешними условиями, особенно необходимостью обороны от нашествий как с Запада, так и с Востока. Так или иначе, но уходила в прошлое Русь с ее богатейшим наследием, уникальной культурой, вековыми обычаями и вековой церковной традицией, с миром святости, служившим духовному формированию людей, образа их жизни и поведения. Исторически обусловленная, закономерно–необходимая смена вех, неизбежно потребовавшая изменений положений, действований, психологии.

Конечно, централизация пришла не как взрыв, не как непредсказуемая стихия, а как процесс, растянутый во времени и постепенно накапливавший новый государственно–строительный материал. И «трагедия древнерусской святости» была не одноактной. И была у нее, как и у всей средневеково–право- славной традиции, своя правда. Государственная централизация, в частности, не могла осуществляться без нивелирования местных культур с их своеобразием, их плодоносящей христианской свободой. Централизация нуждалась не в свободе, а в законе, во властной руке, требовавшей и добивавшейся подчинения. Не случайно в житийных повестях о Сергии Радонежском и Стефане Пермском, написанных Епифанием Премудрым, ясно звучат антимосковские мотивы.

Вопрос о роли церкви в процессе образования русского централизованного государства остается малоизученным. Весьма вероятно, что часть духовенства сознавала неотвратимость процесса и готова была способствовать ему при условии соблюдения его интересов, пусть и на правах компромисса, более выгодного великокняжеской власти, нежели церкви. На раннем примере — Иосиф Волоцкий — мы в этом убедились. Позднейшие представители «иосифлянства» продолжали служить заветам своего первого учителя, но оставались и действовали и противники Иосифа Волоцкого, чем, вероятно, и объясняется, что канонизирован он был лишь в 1591 г. В середине 80–х г. XVI в. ростовский архимандрит Евфимий именовал продолжателей дела Иосифа не «иосифлянами», а «жидовлянами»^[248], в чем и был прав. Сам Иосиф Волоцкий в своих обличениях «жидовствующих» показал себя в гораздо большей степени приверженцем Ветхого Завета, вообще «законником», чем ненавистные ему еретики. Но была своя «правда», как некогда писал Г. Флоровский, и у Иосифа Волоцкого. Государству, которому он обязался служить, нужна была такая церковь, которая всем своим целым и всеми своими деталями вписывалась в его структуру. От верующего требовалось быть не «христианской» личностью, как в минувшие века, а дисциплинированным адептом церкви, следовавшим всему, чего требовали от него наружное благочестие и внешняя обрядовость. Иосиф не ошибся в понимании того, что составляло вызов его времени. Влить «старое вино» в «новые меха», на что, может быть, надеялся Нил Сорский и продолжавшие его дело князь Вассиан Патрикеев и старец Артемий, было невозможно. «Правда» Нила Сорского, а с ним и древнерусской святости, была в далеком и невозвратимом прошлом. Средневеково–пра- вославная традиция была порвана.

Здесь, однако, требуется оговорка. Неслучайно время средневековой святости, «русского евангелизма» было и временем, ознаменованным религиозным вольномыслием и еретическими движениями. Они не только спонтанный продукт развития городской культуры. Их спровоцировала к активным действиям, к непримиримости, к борьбе и сама церковь, разумеется, не та, что выступала как «русский евангелизм», а та, что преследовала и его, и, тем более, ереси, все больше погрязая в пороках, бездуховности, корыстолюбии, все беспощадней эксплуатируя доверие и материальные средства верующих. Нет, не в Византию, а в Московское царство, не в константинопольскую Софию, а в современную церковь ведет художественный вымысел русского публициста первой половины XVI в. И. С. Пересветова: «О предивное чюдо, о великое Божие милосердие! В 21 день месяца майя, грех ради наших, бысть знамение страшно во граде. Нощи убо против пятка осветися весь град, видев же стражие градцкия течаху видети бывшее чюдо, чааху бо: турки зажгоша град; и возкричаша велиим гласом, и собрашася многие люди. Видев же у великие церкви Премудрости Божии у верха из окон пламень огненный великий изшедши и окружившу всю шею церковную на долгий час, и собрався пламень во едино место пременися, и бысть яко свет неизреченный, и абие взятся на небо… свету же оному до небес достиппу, отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася небеса»^[249].

Урок, преподанный древнерусской святостью святыми и юродивыми учениями еретических движений XIV — первой половины XVI в., утверждал в сознании верующих, что Святой Дух может действовать в человеке, даже в самом простом человеке. Он был усвоен, что и будет предметом нашего изложения в очерке «Самоценность человека».

Невозможно переоценить значение истории человека как личности в развитии общества. Это поистине «нить Ариадны», разматывая которую исследователь прослеживает путь человека по всем сложнейшим лабиринтам прошлого. Человек всегда был и остается личностью, продуктом истории и ее субъектом, изменяющимся в ходе истории и ее изменяющим.

Эта «нить Ариадны» на материале древнерусской литературы (XI-XVII вв.) последовательно прослеживается Д. С. Лихачевым в книге «Человек в литературе Древней Руси» (М., 1970) и в его других трудах, посвященных древнерусской литературе, ее истории, поэтике, текстологии. На материале учительной литературы эта же нить прослеживается В. П. Адриановой–Пе- ретц. То же самое можно сказать о работах других историков древнерусской литературы — Н. К. Гудзия, А. С. Демина, JI. А. Дмитриева, А. С. Елеонской, И. П. Еремина, А. С. Орлова, А. Н. Робинсона. Пафосом этих работ, каковы бы конкретно ни были их аспекты и источниковая база, является «человек» в литературе и общественной мысли Древней Руси. Этим же пафосом проникнуты труды исследователей древнерусского изобразительного искусства и зодчества — М. В. Алпатова, Г. К. Вагнера, Η. Н. Воронина, Н. А. Деминой, В. Н. Лазарева. Трудами исследователей воссоздается постепенный и противоречивый процесс нарастания в памятниках духовной культуры Древней Руси личностного начала. Но процесс этот, запечатленный в литературе, иконописи, зодчестве, представлен в них имплицитно, иначе мы имели бы дело не с художественным наследием, а с историей русской общественной мысли.

Для эпохи средних веков характерна синкретичность духовной культуры, протяженная во времени дифференциация ее состава, многозначность ее функций, что соотнесено с самим характером средневекового культурно–исторического процесса. Это, в частности, убедительно показано в статье Б. В. Рау- шенбаха «Иконография как средство передачи философских представлений»^[250]. Но тем самым размежевание сфер духовной культуры, в свою очередь происходящее процессуально, составляет знаменательное явление в ее развитии, нарушая целостность собственно средневековой культуры, предвещая перемены радикального характера. Обратимся к глубокому обобщению Д. С. Лихачева: «В системе средневекового феодального мировоззрения не было места для личности человека самого по себе. Человек был по преимуществу частью иерархического устройства общества и мира. Ценность человеческой личности осознавалась слабо. В какой-то мере она, конечно, осознавалась, но тоща на задний план отступала сама система. Сама человеческая личность, ее индивидуальность разрушала литературный этикет, монументальность стиля, подчиненность целому, церемониальность литературы и т. д. Непосредственное сочувствие человеку, простое сострадание ему, сопереживание с ним автора оказывались самыми сильными революционными началами в литературе. Мир, который в основном рассматривался в традиционной части литературы с заоблачной высоты и в масштабах всемирной истории, вдруг представал перед читателем в страданиях одного человека»^[251].

Проблема самоценности человека и есть не что иное, как проблема «личности человека самого по себе». Обобщающая характеристика противостояния личностного начала началу авторитарному, предложенная Д. С. Лихачевым, сделана им на материале истории древнерусской литературы, но ее значение простирается на всю духовную культуру этой эпохи, отчасти и в силу синкретичности культурных явлений средневекового мира, на что мы обращали внимание. Заметим, что ученый пишет о «системе средневекового феодального мировоззрения», таким образом и сам выводя свою характеристику за пределы литературных явлений. В каких формах осуществлялось становление «личности человека самого по себе» в «системе средневекового феодального мировоззрения» и каково содержательное определение «личности человека самого по себе»? Между приведенной выше характеристикой противостояния (и противоборства) личностного и авторитарного начал в системе феодального мировоззрения, содержащейся в труде Д. С. Лихачева, вышедшем в свет в 1979 г., и главой «Открытие ценности человеческой личности в демократической литературе XVII века» в его книге «Человек в литературе Древней Руси», первое издание которой имело место в 1958 г., а второе — в 1970 г., есть преемственная связь. Ученый выступает с цельной последовательно проводимой концепцией. В названной главе читаем следующее: «Человеческая личность эмансипировалась в России не в одеждах конквистадоров и богатых авантюристов, не в пышных признаниях артистического дара художников эпохи Возрождения, а в «гуньке кабацкой», на последней ступени падения, в поисках смерти как освобождения от всех страданий. И это было великим предвозвестием гуманистического характера русской литературы XIX в. с ее темой ценности маленького человека, с ее сочувствием каждому, кто страдает и кто не нашел своего настоящего места в жизни»^[252].

Здесь указаны глубинные исторические корни той литературы XIX в., которая провозгласила знаменитое: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость», как и последующее: «Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Находка счастливая, добытая любовным трудом исследователя на родной ниве истории русской литературы. Примечательно, что сам Φ. М. Достоевский сослался на источник своей мысли: «по народной правде и народному разуму». Но столь же известные слова позднейшего русского писателя: «Человек — это звучит гордо!» — также имеют корни в «народной правде и народном разуме». Если согласиться с оценкой культуры эпохи Возрождения, которой противопоставлена эмансипация человеческой личности в России, то следовало бы почесть за большую историческую удачу, что русское Предвозрождение не перешло в Возрождение. Конечно, исследователь далек от такой мысли, а оценка Возрождения в данном конкретном примере имеет в виду не его «героический энтузиазм» (Джордано Бруно), а то, что А. Ф. Лосев в труде «Эстетика Возрождения» назвал «обратной стороной титанизма»^[253]. Но «обратная сторона» без «лицевой (не личинной!) стороны» — фикция.

Содержательной характеристике русского Предвозрождения посвящена статья Г. М. Прохорова «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы», открывающая том Трудов отдела древнерусской литературы «Куликовская битва и подъем национального самосознания»^[254]. Автор опирается на исследование Д. С. Лихачева, выдвинувшего концепцию Предвозрождения как явления, составляющего эпоху русского культурного развития, начинающуюся с XIV в. Он отправляется от трагического обрыва в истории Византии — ее падения в результате турецкого завоевания. Предсмертный вздох византийской культуры — исихазм, по мнению автора, был ее животворным духом, «последним творческим синтезом ее традиционной культуры^[255], послужившим импульсом к «оживлению» православия по всей Восточной Европе. Это «оживление» действенно сказалось в духовной жизни русского общества. Русь ко времени падения Византии «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое»^[256]. Ордынское иго (мусульманское с начала XIV в.) вызывало нараставшее сопротивление, приведшее в 1380 г. к победе на Куликовом поле. Сопротивление требовало идеологической мотивировки и санкции, формированию которых особенно благоприятствовало, по мнению Г. М. Прохорова, усвоение византийского православного синтеза. «Мы знаем, что ей (Руси. — А. К.) предстояло стать «Святой Русью». Но ведь у нее были тоща и другие возможности, как и в момент «выбора вер» в X в.«^[257] Далее исследователь стремится обосновать свой основной тезис, усматривая в исихазме восточноевропейский, прежде всего русский, эквивалент западноевропейскому гуманизму: рационалистическому гуманизму противопоставляется созерцательный мистицизм, однако тот и другой квалифицируются исследователем как «индивидуалистические течения»^[258], образующие тем самым одно и то же предметное поле. Предвозрождение обретает позитивное определение в качестве «Православного возрождения»^[259]. Православное возрождение выступает как восточноевропейский вариант Возрождения, специфика которого обусловливается всеми особенностями исторического развития России и ее культуры.

Однако историческое Возрождение широко обращалось к культурному наследию античности. Г. М. Прохоров проводит к этому параллель. «Можно даже сказать, — пишет он, — что церковное возрождение было возрождением в том самом строгом смысле, что и внецерковное, т. е. обращением к античности (была ведь христианская античность). А термин «православие» означает не только восточную ветвь христианства, но и «правомыслие»; и в последнее время редеет число ученых, отказывающих паламизму в «правомыслии» в древнем, антично–христианском смысле слова»^[260].

Г. М. Прохоров ставит вопрос, «как оценивать его («Православное возрождение». — А. К.) в масштабе и перспективе мирового культурного развития», и отвечает: «От захватывающих дух возможностей таких сопоставлений, блестяще иллюстрированных Н. И. Конрадом, вряд ли можно отказываться, не ограничив себя тем самым довольно низким потолком теоретического мышления»^[261]·

Воздадим должное самой идее о возрастающем влиянии православной идеологии того периода отечественной истории, в фокусе которого стоит Куликовская^ битва. В связи с 600–летним юбилеем победоносного сражения с ордынцами писали и мы о неоправданности ощущения имен церковных и монастырских деятелей в некоторых исследованиях, посвященных Куликовской битве, об односторонней трактовке религиозных мотивов в памятниках литературы Куликовского цикла и о том, что противостояние народа поработителям в формах сознания того времени выражалось антитезой: христиане — неверные. Наконец, напомнили об идеологической параллели — возросшим влиянием католицизма в ходе Реконкисты народов Пиренейского полуострова, особенно на завершающем ее этапе^[262]*.

Однако построения Прохорова спорны. Религиозная санкция патриотической борьбы в ее кульминационный период не означает, что таковая была исихастской. Если она была таковой, то возникает вопрос, почему исихазм не затронул как раз литературных произведений Куликовского цикла, хотя христианские мотивы (в одних случаях больше, в других — меньше) в них представлены. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» не в счет: памятник полон загадок, вызывающих споры исследователей, нет ясности и в его хронологическом приурочении. Но и без всех сделанных оговорок он составил бы исключение, которое подтверждает правило.

Неверно, что в XIV в. Русь «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое». Степень христианизации русского общества к XIV в. никак не соответствует характеристике «едва–едва». Обратим внимание хотя бы на то, что в XIV в. оппозиция церкви, в отличие, например, от раннего периода, коща она выражалась выступлениями, руководимыми волхвами, выступала в качестве открытой ереси стригольников — ереси рационалистически–христианской.

Исследователь оспаривает оценку исихазма, предложенную И. П. Медведевым в его книге «Византийский гуманизм XIV·—XV вв.» и противоречащую его, Г. М. Прохорова, оценке исихазма как культурно–исторического явления. Представляется, что ход мыслей И. П. Медведева обрисован исследователем упрощенно. Но и не только И. П. Медведев противостоит взглядам Прохорова на исихазм. Неспособность исихазма выступать в качестве фактора духовного единения народа перед лицом внешних завоевателей, более того, дезинтегрирующая роль исихазма в борьбе с нашествователями обоснована в трудах ведущих отечественных византиноведов. В работе Г. Г. Литав- рина «Византия в период гражданской войны и движения зилотов (1341—1355 гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты. — А. К.) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками — паламизм — сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»^[263]. В работе, посвященной византийской философии и богословию в XIII-XV вв., М. Я. Сюзюмов однозначно оценивал паламизм как идеологию, враждебную «всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». Конечный вывод Сюзюмова: «Асоциальный характер паламизма несомненен»^[264]. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходит и западный историк–исламовед Густав Э. фон Грюнебаум.^[265]

Постановка вопроса об античном наследии христианства, усвоенном «Православным возрождением», столь же расплывчата, как и само понятие о «Православном возрождении». Какое наследие имеется в виду? Доникейское христианство? В таком случае это раннее христианство, далекое от посленикейского. Патриотическое наследие, уходящее в поздний эллинизм? В последнем случае мыслители Возрождения действительно к нему прибегали, черпая в нем не столько то, что являлось христианским, сколько то, что оставалось в нем неоплатоническим. В первом случае современники Возрождения — идеологи реформационных движений — действительно обращались к социально–этическим идеям раннего христианства, чему в исихазме места не нашлось ни в его византийском оригинале, ни в его восточноевропейских копиях. Понятие о «христианской античности» фактически заслоняет вопрос об отношении русского феодального общества к античности в прямом смысле слова. Оправданы ли искания на обходных путях, тем более сомнительной надежности, пока не опробованы прямые пути поиска? Древнерусская письменность знала имена Аристотеля, Демокрита, Диогена, Зенона, Ксенофонта, Менандра, Пифагора, Платона, Плутарха, Сократа, Софокла, Филона, Фукидида, Эпиктета — какое разнообразие и богатство имен! Правда, знали не их учения и сочинения, но и не только имена. Как правило, пользовались популярностью этические афоризмы античных авторов и эпизоды их биографий. Сведения, конечно, отрывочные, не всегда имеющие точные авторские адреса, но все-таки чаще восходящие к подлинным идеям античных писателей.

Примечательны дальнейшие судьбы этого наследия. Оно переходило из одних древнерусских сборников в другие, из века в век, ще–το в XVII в., казалось бы, затерялось, в действительности же претворилось и растворилось в русской народной культуре, обрело в ней новую жизнь (в фольклорных формах) и оказало воздействие на русскую классическую литературу XIX в.^[266]

Само собой разумеется, афоризмы античных авторов соседствуют в древнерусских сборниках с цитатами из Священного Писания и сочинений отцов церкви. Здесь наличествует однорядовый перечень авторитетов, на что мы в свое время обратили внимание и в чем с нами согласился Μ. Н. Тихомиров, впрочем заметивший, что если Аристотеля и Платона правомерно ставить в один ряд с Василием Великим и Псевдо–Ди- онисием Ареопагитом (в понятиях древнерусских книжников), то вводить в него Фалеса и Демокрита «не очень правильно»^[267]. Почтенный ученый, быть может, держался мнения о большой искушенности древнерусских книжников в учениях античных философов. В этом случае его замечание было бы вполне оправданным.

Так или иначе, но прославленные идеологи западноевропейского Возрождения, такие как Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Хуан Луис Вивес, Эразм Роттердамский и многие, многие другие, обращались к сочинениям Псевдо- Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Августина, вообще к широкому репертуару сочинений восточных и западных отцов церкви.

В концепции так называемого «Православного Возрождения» остаются необобщенными наблюдения и материалы, содержащиеся в статьях А. Н. Свирина «К вопросу о связях художественной культуры Древней Руси с античным миром»^[268], А. А. Зимина «Античные мотивы в русской публицистике конца XV века»^[269], О. В. Творогова «Античные мифы в древнерусской литературе XI-XVI вв.«^[270], Д. М. Буланина «Источники античных реминисценций в сочинениях Максима Грека»^[271], М. А. Салминой «Античные мифы и хронограф 1617 г.«^[272]. Библиография отнюдь не исчерпывающая, не говоря уже о больших резервах к исследованию судеб античного наследия на Руси, заключающихся в трудах искусствоведов, особенно в трудах М. В. Алпатова и В. Н. Лазарева.

А теперь вернемся к упомянутой Г. М. Прохоровым концепции культурно–исторического процесса академика Конрада. Она развернута в книге «Запад и Восток», опубликованной в 1966 г. К этому времени концепция восточноевропейского Предвозрождения не только была сформулирована, но уже и вызвала дискуссию в литературе. Среди оппонентов этой концепции выделяется В. Н. Лазарев, которого особенно шокировало преувеличение, как он считал, роли исихазма в культурном процессе XIV-XV вв.^[273]. Другой ведущий искусствовед М. В. Алпатов в работах на темы древнерусского искусства не ставит акцента на исихазме, заметим, без ущерба для решения своих творческих задач. Концепция Предвозрождения вызвала интерес и реплики западных ученых, не оставшиеся без ответа^[274]. Академик Д. С. Лихачев, отвечая Рикардо Пиккио, писал: «Термин же «Предвозрождение», предлагаемый мною, указывает на своеобразие культурного движения XIV-XV вв., на его мировые, наднациональные связи, определяет его типологически»^[275]. Раз речь идет о культурном движении, имеющем «мировые, наднациональные связи», то, казалось бы, это движение не могло не привлечь внимания автора книги «Запад и Восток». Однако свою концепцию Н. И. Конрад не оснащает материалом истории древнерусской культуры. Было бы упрощением предположить неосведомленность Н. И. Конрада в литературе по данному вопросу, столь его волнующему и значительному. Сюжеты древнерусской истории интересовали Н. И. Конрада, особенно сопричастные его востоковедческим интересам, например Куликовская битва в ее национальном и международном значении (как для Запада, так и для Востока).

В трудах Η. И. Конрада есть упоминания о Древнерусском государстве как завершившем формирование исторической общности Европы, о значении связей с Византией для социально–экономического строя Древней Руси, о сопряженности истории Киевской Руси и централизующегося Русского государства с историей Монгольской империи и державы Тимура, о значении Древнерусского государства во всемирной истории, о могуществе русской державы в XVI в., о восстании Болотникова, даже о «московском барокко».

Почему же ученый обошел молчанием вопрос о Возрождении или же о Предвозрождении в России? Потому, что считал его недостаточно изученным, во всяком случае к тому времени, коща работал над книгой «Запад и Восток». Он так и писал: «Хорошо изучено же, как известно, только то, что относится к Ренессансу в Италии и других странах Западной Европы… уже гораздо менее изучен вопрос об эпохе Возрождения в странах Центральной Европы и еще менее — Восточной»^[276]. К «Восточной» Н. И. Конрадом дана сноска: «Решительный сдвиг в этой области произвела выдающаяся работа И. Н. Голени- щева–Кутузова» (см.: Голенищев–Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV-XVI вв. Μ., 1963)^[277]. Но, как известно, в книге И. Н. Голенищева–Кутузова нет понятия о восточноевропейском Предвозрождении. «Точкой отсчета» служит Голенищеву–Кутузову итальянское Возрождение и его гуманистическая идеология. Именно этот тип Возрождения изучен исследователем на материале славянских литератур XV-XVI вв. Высокая оценка Н. И. Конрадом книги «Итальянское Возрождение и славянские литературы XV— XVI вв.» свидетельствует и о «точке отсчета» самого Н. И. Конрада в оценке возрожденческих движений на европейском театре. Славянские литературы XV-XVI вв., исследованные Голенище- вым–Кутузовым (Далмация, Чехия, Польша, Хорватия), принадлежали или тяготели к католическому «кругу земель».

Каковы же мотивы, побудившие Н. И. Конрада не отозваться на исследования проблем возрожденческого культурного процесса в странах Восточной Европы? Здесь дело в критериях и в ожидании дальнейших исследований, которые могли бы послужить прочным основанием для соответствующих выводов. В этом смысле понимаем мы ссылку Н. И. Конрада на книгу Голеницева–Кутузова именно в том месте, где автор книги «Запад и Восток» писал о наименьшей изученности вопроса о возрожденческой культуре в странах Восточной Европы. Эта ссылка со столь похвальной оценкой звучит и как призыв к расширению поля исследований, призыв обнадеживающий.

Нам не представляется обоснованным отвергать предложенное понятие о восточноевропейском Предвозрождении, если, конечно, не идентифицировать его с «Православным Возрождением». Концепция Д. С. Лихачева учитывает множественность факторов культурного процесса, и она эластична. Вопрос состоит в качественной характеристике явления, а не в терминологии. Ибо всякое новое культурное явление, рождающееся в условиях тех или иных господствующих традиций, не может сразу обрести адекватную себе фюрму и неизбежно возникает в форме нового перетолкования старого. Невозможно отвлекаться от исторической динамики исследуемых явлений — их становления, развития и последующих судеб. Нельзя ли, приняв во внимание критерии, предложенные Н. И. Конрадом, осмыслить новации в русском культурно–историческом процессе, новации, действительно составившие эпоху во второй половине XIV— первой половине XVI в.? Нельзя ли осмыслить их без выдвижения на передний план исихазма (не говорим без исихазма), с должным вниманием к интересу русского общества этого времени к подлинному античному наследию, и к патриотическому, связанному с философской мыслью поздней античности, и, наконец, но не на последнем месте, к культурному наследию, завещанному Древней Русью? Нельзя ли осмыслить культуру, обозначенную как Предвозрождение в качестве динамической системы с внутренними «монадами», сорганизованными (более стройно или менее) верховной регулятивной идеей, определить каковую еще предстоит?

В замечаниях на статью Рикардо Пиккио, опубликованных в 1961 г. и непосредственно относящихся к проблеме восточноевропейского Предвозрождения, Д. С. Лихачев предупреждал: «Неправильно, кроме того, сводить крупное культурное движение к одному только подъему церковной религиозности, тем более что в движении XIV-XV вв. большую роль играли противоцерковные еретические и близкие к еретичеству направления»^[278]. Лихачев в подтверждение своей мысли ссылался на работу К. Онаша «Возрождение и Предреформация в византий- ско–славянском православии»^[279]. Год спустя Лихачев писал, что до конца XVII в. «могут быть отмечены (в России. — А К.) только отдельные элементы возрожденческой культуры»^[280], именно возрожденческой, а не предвозрожденческой. И теперь уже ссылался на работу академика М. П. Алексеева «Явления гуманизма в литературе и публицистике Древней Руси (XVI-XVII вв.)» (1960) и на три работы автора настоящего исследования, опубликованные в 1958—1960 гг.

В цитируемом труде Д. С. Лихачева различие между Возрождением и Предвозрождением усматривается в том, что последнее «еще тесно связано с религией. В нем уже сильны еретические течения и антицерковные настроения, пробуждается индивидуализм, божество очеловечивается, все наполняется особым психологизмом, динамикой, рвущей со старым и устремляющейся вперед. Но религия по–прежнему подчиняет себе все стороны культуры»^[281]. Этот комплекс признаков с выдвижением пробуждающегося «индивидуализма», антропофи- кацией теоса вместо теификации антропоса (последнее в исихазме), казалось бы, необходим и достаточен, чтобы увидеть в русской действительности XIV-XV вв. становление новой культурной системы. Настораживает «особый психологизм», тяготеющий к исихазму, если мы правильно поняли концепцию Лихачева. Вместе с тем дань, отданная Лихачевым еретическим движениям, ведет к индивидуализму рационалистическому, а не мистическому, как в исихазме. В работе историко–методо- логического характера «Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конспективное изложение концепции)» Лихачев пишет: «Индивидуальность человека в эпоху Предвоз- рождения была признана в сфере эмоций, а затем уже в сфере мысли. Предвозрожденческая эмоциональность перекликалась с иррационализмом и мистицизмом и не была связана с секуляризацией. Предвозрождение не являлось поэтому простым началом Возрождения»^[282].

Эта работа Д. С. Лихачева, опубликованная в 1974 г., являлась продолжением и развитием его предшествующих характеристик Предвозрождения. Она представляет собой и отзыв на концепцию «закономерности развития мировой культуры», содержащейся в книге Н. И. Конрада «Запад и Восток». С признания этой концепции и начинается названная работа Лихачева. Идея развития духовного содержания сменяющихся культурных эпох, сформулированная Лихачевым применительно к истории отечественной культуры, и убедительна, и плодотворна. Но насколько оправдана характеристика фазы идейного развития — предвозрожденческой — как перекликающейся с иррационализмом и мистицизмом? К «мистицизму» дается отсылка на суждение Конрада о рационализме и мистицизме, а именно: «Говоря о рационализме и мистицизме, Н. И. Конрад замечает: «И тот и другой — лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догм; к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки» СКонрад Н. И. Запад и Восток. С. 263) «^[283].

Но это лишь часть суждения Н. Й. Конрада. Тексту, приведенному Д. С. Лихачевым, сразу сопутствует: «Только не следует понимать мистику единственно в аспекте религиозного сознания. Может быть, такой она была в некоторых направлениях итальянского Возрождения, но не такой она была в китайском Возрождении: это была мистика философская, никакого отношения к религии не имевшая.

Необходимо также напомнить еще раз, что для дальнейшего прогресса общественной мысли наиболее плодотворным оказался путь рационализма»^[284]. Мистика бывает не только религиозной, как и рационализм бывает не только философским. Рационализм русских еретиков был религиозным рационализмом. Но и таковым он нес задатки наиболее прогрессивного развития общественной мысли, тогда как исихазм представлял собой концентрированную религиозную мистику. И об этом сказать важно, имея в виду, что разграничительная линия между Предвозрождением и Возрождением проводится Лихачевым через область религии.

Здесь уместно напомнить о научной конференции, посвященной проблемам соотношения гуманистических, рефюрмаци- онных и контрреформационных движений, происходившей в Москве в феврале 1979 г. Материалы конференции опубликованы в книге «Культура эпохи Возрождения и Реформация» (М., 1981). Русская тема, да собственно вся восточноевропейская, не прозвучала на конференции, что огорчительно не для одних «русистов», но и для специалистов по всеобщей истории — из поля зрения выпал крупный культурный регион, познавательно дарственный не только по не преходящим ценностям, в нем выработанным, но и по своеобразию и реальным связям с культурами народов Центральной и Западной Европы. Научная дискуссия 1979 г. выяснила, и выяснила однозначно: религиозный рубеж между Возрождением и Реформацией оказался проходимым по обе стороны.

Почему русское Предвозрождение не перешло в Возрождение? На этот вопрос Д. С. Лихачев отвечает: «Предвозрождение на Руси не принесло за собой Возрождения. Следующая за Предвозрождением ступень не могла развиться. Причин тому много. Одна из них заключалась в том, что для этого недостаточно было собственных культурных сил»^[285]. Каких именно? Недостаточность «своей античности», которая смогла бы заменить собой классическую античность. Падение Византии оборвало «ту культурную общность, которая так необходима была для развития культуры». Далее — «падение городов–ком- мун — Новгорода и Пскова»: «Духовные силы народа поглощались трудным развитием централизованного государства»^[286]. Еще и то, что «Союз церкви и государства укрепил церковь, способствовал подчинению церкви государству и усиливал церковь государственной помощью против еретиков и свободомыслящих». В результате: «В XVI в. начинается полоса застоя с некоторыми, впрочем, посторонними вкраплениями ренессансных мотивов и других заимствований в архитектуре, изобразительном искусстве, общественной мысли»^[287]. Уточним: «полоса застоя» наступила все же во второй половине XVI в., после опалы, постигшей в первой половине века всех ярких представителей русской публицистики и общественной мысли, расправы в середине века с еретиками Феодосием Косым, Матвеем Башкиным и их последователями.

Но вот что привлекает внимание: о негативных последствиях Для культурного развития сказано, в частности, что они вызваны были успешной борьбой церкви и государства с еретиками и свободомыслящими. Где же затерялся на этом отрезке пути исихазм, эта «живая душа» Предвозрождения, следуя концепции Д. С. Лихачева? Ведь в перечне причин прерыва культурной непрерывности в XVI в. нет и упоминания об исихазме как культурной утрате, между тем как победа церкви и государства над еретиками и свободомыслящими названа. Не ведет ли в этом примере умолчание к отказу исихазму в творческих потенциях по отношению к культурному развитию, выразившемуся в Возрождении? К квалификации (де факто) того, что считалось живой душой Предвозрождения в качестве души мертвой? Это вполне согласовывалось бы и с оценкой исихазма как «синтеза» средневекового православия (конечно, церковного)? Как и Д. С. Лихачев, мы не изучали исихазм по первоисточникам и специалистами–византиноведами не являемся. Мы пользуемся историографией вопроса. И считаем убедительными выводы едва ли не самого крупного современного эрудита в области истории, идеологии и психологии исихазма — И. Мейендорфа, выступавшего и на страницах Трудов отдела древнерусской литературы. Памятуя, что об исихазме в его отношении к Предвозрождению говорилось как о явлении «наднациональном» и даже «мировом», уместно обратиться к следующей констатации Мейендорфа относительно борьбы исихастов (паламитов) с их противниками: «Ее развитие и ее исход определяют последующую историю Восточной церкви. Если бы, в самом деле, эта последняя (Восточная церковь. — А. К.) осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы ее к кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к неопаганизму Ренессанса, к Реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»^[288].

Поиски самоценности человека как ценности гуманистической на путях исихастского «индивидуализма» (называть ли таковой «Православным возрождением» или «Предвозрождени- ем») заводят в тупик.

Монографические исследования второй половины 50—60–х гг., в которых рассматривались явления гуманизма в русской общественной мысли — Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. А. Зимина, и наши стимулировали интерес к идейным движениям XV-XVI вв. в международных кругах ученых. Наиболее решительным критиком именно наших работ выступил немецкий исследователь Э. Хёш, автор книги «Православие и ересь в Древней России», обязанной, однако, отечественным разработкам источников и проблем. Хёш пишет: «Наиболее далеко в конкретизации этих понятий (о русских реформаци- онных движениях. — А. К.) продвинулся А. И. Клибанов», а именно: «Он посчитал возможным, исходя из ряда изученных рукописей, включить как равноценную в рамки западноевропейской истории русскую духовную жизнь на рубеже XVI века»^[289]. Что верно, то верно, но что неверно, то неверно. Верно, что мы стремились выявить в русской общественной мысли XV — первой половины XVI в. созвучия западноевропейской гуманистической мысли. Неверно, что мы считаем эти явления (по богатству и разработанности идейного содержания, масштабу, сфере влияния) «равноценными» сопоставляемым явлениям в западноевропейской истории. Для такого утверждения Э. Хёш не мог почерпнуть оснований ни в одной из наших работ.

В чем отдает нам должное Э. Хёш, правда не без преувеличений, но что признательно принимаем, так это его слова: «Все же Клибанов имеет право претендовать на заслугу, так как он привел в действие дискуссию между учеными Востока и Запада… в ходе которой… дифференцировались и стали более нюансированными представления о русском средневековье»^[290]. Мы не хотим остаться в долгу и отмечаем заслугу Э. Хёша, признавшего «бесспорные и большие успехи советских исследователей ересей в том, что они впервые систематически проработали и открыли рукописные источники, которые… хранятся в архивах»; «благодаря этим изданиям мы сегодня располагаем, по крайней мере для еретических группировок на повороте к XVI столетию, солидным источниковедческим материалом для того, чтобы делать выводы»^[291].

Остановимся на двух вопросах. Первый — источниковедческий. Э. Хёш рассматривает введенные в научный оборот отечественными исследователями источники по истории и идеологии еретических движений, в частности и особенности «Пермские глоссы» Ивана Черного, «Лаодикийское послание» Федора Курицына и связываемое нами с ним анонимное сочинение «Написание о грамоте». По мотивам источниковедческим Э. Хёш дает отвод этим источникам как памятникам истории ереси последней трети XV — начала XVI в. Что касается глосс Ивана Черного, то из привлекаемых нами четырех рукописных книг, содержащих пермские глоссы, лишь две подписаны Иваном Черным, а привлечение двух других вызывает сомнения (со ссылкой на Я. С. Лурье, действительно считавшего, что в этих двух случаях требуются дополнительные источниковедческие изыскания). Принадлежность Федору Курицыну «Лаодикийского послания» как будто сомнений не вызывает, но, во–первых, смысл сочинения темен, а степень его оригинальности, приняв во внимание наличие к нему иудаистско–христианских параллелей, опять-таки сомнительна. Да и «Написание о грамоте» тоже имеет параллели в византийских грамматических сочинениях, а функция понятия о «самовластии», содержащегося в нем, не поддается однозначному толкованию. Однако только ли источниковедческие требования лежат в основе скептических замечаний Хёша? Не сказываются ли на них его концептуальные соображения? Наши дерзания включить русское религиозное свободомыслие в «рамки» истории западноевропейской гуманистической мысли, не они ли и настраивают Хеша на скептический лад? Предполагаем, не без того. Хёш пишет: «Этой эмансипации духа из религиозных пут и открытию гуманизма в качестве нового принципа понимания человека и мира… посвятил ряд программных сочинений А. И. Клибанов.

Предложенными им интерпретациями к «Лаодикийскому посланию», «Написанию о грамоте» и «Сказанию о Петре, волошском воеводе» он сблизил умственное развитие русского «свободомыслия» с попытками итальянского гуманизма по–но- вому представить образ человека, чья основная идея об абсолютном значении человеческой личности нашла соответствие в учении о «самовластии» в России»^[292].

Книга Хёша дает поводы для самокритических размышлений по ряду пунктов. Его полемика охватывает едва ли не весь фронт наших аргументов и источниковедческих наблюдений. Разбор книги Хёша в данном случае не самоцель. И достаточно отозваться на его довод, имеющий в аспекте источниковедческом общее значение. Наше «одностороннее сосредоточение на «малодифференцированном понимании ересей», как он пишет, приводит к «ряду решительных высказываний, доказательная сила которым придается методом замкнутого круга»^[293]. Тем временем «доказательная сила» доводов Хёша состоит в разрыве цепи внутренне связанных, содержательно тяготеющих друг к другу и более или менее одновременных источников и логической последовательности умозаключений, на них выстраивающихся. Если рассматривать источники, игнорируя их содержательную рядоположенность, если изолировать элементы из системы, то возможно любое их истолкование, любая их комбинация, однако уже чисто вербального характера. При таком препарировании «диалог» исследователя с источником не может осуществиться.

Коща, в частности, мы обратились к «пермским глоссам» Ивана Черного для характеристики направления его взглядов, мы не обходили собственно источниковедческих задач. Но источниковедение также не существует ради источниковедения как и искусство ради искусства. Источник не только «плоть», он и «душа». И, считаясь с этим, мы полагали достаточными источниковедческие наблюдения, которые мы привели в пользу принадлежности «пермских глосс» Ивану Черному. В контексте других источников как раз выявилась та «одна сторона», которая и предваряется и преемствуется другими источниками, соотнесенными с еретическим движением. Следует понимать различие между «односторонностью» и монизмом исторического исследования. Кстати сказать, отечественный исследователь, поставивший перед собой задачу прямо источниковедческую и палеографическую, подтвердил, как и следовало ожидать, принадлежность одного из двух (неподписанных) сборников, привлекаемых нами, Ивану Черному и с наибольшей долей вероятности — второго^[294].

Проблема «параллелей» чрезвычайно осложнена подходом средневековых «интеллектуалов» к своим задачам. Они сами сосредоточенно искали «параллелей», прибегая к патристике и не пренебрегая апокрифами. Они достигали большой полноты «самовыражения», пользуясь материалом, освященным именами авторитетов. Они «разыгрывали» их сочинения, безупречно отсчитывая количество и высоту звуков, отвечавших их собственной заданности. Это был «хорошо темперированный клавир», но с расчетом на слух современников, а не исследователей, которые ничего, кроме «параллелей», в нем не воспримут. Исследование «параллелей» вне историзма и ведет в «заколдованный круг», от которого нас предостерегает Хёш.

И наконец. Разве итальянские гуманисты Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, к идеям которых мы приводили древнерусские (XVI в.) параллели, сами не прибегали к «параллелям»? К прямым заимствованиям из античных и позднеантичных авторов? Прибегали, что указывает не на компилятивность, тем более не на подражательность, а на преемственные связи в культурно–историческом развитии. Существенны параллели иного характера. Мы писали о единстве основания умозаключений итальянских (конечно, и немецких) гуманистов, из которого у них следовали далеко идущие выводы. Таковое составляли библейские тексты (Второзаконие. XXX. Ст. 15 и 19), утверждавшие за человеком свободу выбора между добром и злом. Здесь начальный пункт умозаключений гуманистов, приходивших в итоге к признанию суверенитета человеческой личности. Тот же самый исходный пункт служил авторам «Лаодикийского послания», «Написания о грамоте» (и другим), чтобы пройти свой отрезок пути к утверждению самоценности человека. Много ли, мало ли продвинулись русские авторы в разработке и утверждении самоценности человека, вопрос другой. Важен отправной момент и направление хода их мыслей. Вот о каких параллелях идет речь, а сводить исследование к обнаружению тех или иных текстовых созвучий в разных памятниках литературы и общественной мысли, как это ни существенно, означает остаться в преддверии исследования.

В историографии 70–х гг. возродился интерес к вопросу о роли иудаизма в истории и идеологии русских еретических движений, что противоречило концепции, утвержденной в работах второй половины 50—60–х гг. Концепция была единой, но с разными оттенками. Я. С. Лурье считал надуманным, служащим цели дискриминации обличение еретиков как «жидовствующих». Это не вызывало и не вызывает у нас сомнений. Однако мы не снимали вопроса о влиянии на еретическое движение евреев, сопутствовавших князю Михаилу

Олельковичу при посещении им Новгорода в 1470 г. Мы писали: «Никакие акты церковного мракобесия не должны уводить исследователя в сторону от поисков драгоценных следов культурных контактов, складывавшихся на почве взаимных интересов между представителями русского и других западных и восточных народов»^[295]. И сейчас придерживаемся того же мнения. Близок к этому и А. А. Зимин. В книге, законченной в 1978 г., А. А. Зимин писал: «Попытка отыскать корни вольнодумства в «жидовстве» не может не показаться крайне тенденциозной, учитывая прочные местные традиции ереси»^[296]. Однако Зимин не исключает возможности культурного влияния на эти местные традиции окружения Михаила Олельковича, в частности некоего Схарии, личность которого не установлена. Им мог быть «таманский князь» Захарий Гвидольфи, родом генуэзец, а верой караим, следовательно исповедовавший иудаизм, хотя и не ортодоксальный.

В этом предположении Зимин ссылается на статью Г. М. Прохорова «Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовски мудрствующих», опубликованную в 1972 г. в ТОДРЛ (Т. XXVII). Статья Прохорова информативна и изобилует интересными наблюдениями. Думается, однако, что автор чересчур доверчиво относится к дореволюционным публикациям в «Еврейской энциклопедии», «Еврейской старине», как и к зарубежным изданиям последнего двадцатилетия, привлекшим его внимание. В частности, неосновательно высказывание Прохорова об исторической преемственности между сектой субботников и ересью «жидовствующих». Никаких промежуточных звеньев между ересью последней трети XV — начала XVI в. и сектой субботников, известной с начала XVIII в., никем никогда не было выявлено. Прохоров основывается на дореволюционной литературе о субботниках (Н. Ас- тырев, А. Украинский, православный миссионер А. Юницкий), повторяя некритично их взгляды и прямые ошибки. В частности, неверно, что субботники появились в России при Екатерине II, что «субботники–караимы» переселились на Кавказ из Крыма (по А. Юницкому), хотя в действительности сектанты–суббот- ники появились в Закавказье из Тамбовщины, некогда провинции Воронежской губернии и ничего «караимского» в их учении не имелось. Субботники — русские люди, крестьяне, следующие букве иудаизма и почитающие Талмуд («геры»), секта, окостеневшая в ортодоксальном иудаизме, его обрядах и ритуалах. Впрочем, статья Г. М. Прохорова ни в коей мере не требовала от него экскурса в историю русского религиозного сектантства. Это в полном смысле исследовательская статья, занявшая свое место в историографии еретических движений.

Нельзя отнести сказанного к Η. Н. Розову, научные интересы которого лежат в сфере других сюжетов, хотя хронологические рамки их те же. В упоминавшейся уже книге, реабилитируя честь архиепископа Геннадия, Η. Н. Розов пишет о своем герое как «прославившемся своей борьбой с местными «еретиками» (очень точно названными их современниками «жидовствующи- ми»)«^[297].

Десять лет спустя после Η. Н. Розова А. С. Курилов высказался о врагах России в XV-XVI вв., внешних и внутренних. Оказывается, темное дело извне творили носители римско–католической экспансии, а изнутри — «жидовствующие». Приведем соответствующую выдержку из книги А. С. Курилова «Литературоведение в России XVIII века»: «В отличие от римско–католической экспансии, которая была направлена на славянский мир извне… «жидовствующие» действовали изнутри, ведя атаку непосредственно на духовные, и прежде всего на религиозные, ценности славянских народов (так! — А. К.). Суть ереси «жидовствующих» (а к ним относили всех тех, кто разделял догматы расселявшихся по странам Европы «иудейских раскольников» — караимов) заключалась в том, что они, как отмечают исследователи этого явления», «основываясь главным образом на Ветхом Завете, опровергали самые основания христианского учения»^[298]. Говоря об «иудейских раскольниках», расселявшихся по странам Европы, Курилов ссылается на статью Г. М. Прохорова, о которой сказано выше. Его обобщение таково: «Ересь «жидовствующих», таким образом, была направлена на то, чтобы внушить широким народным массам известный нигилизм по отношению к национальным святыням и тем самым подорвать основы их веры»^[299]. Дальше — больше. В. В. Колесов, комментируя «Послания старца Филофея», опубликованные в книге «Памятники литературы Древней Руси» (М., 1984), говорит «о содомии (гомосексуализме)» как вопросе, «который особенно остро встал во времена Филофея, когда ересь жидовствующих распространила этот порок и среди светских лиц (у еретиков, по предположениям некоторых исследователей, он выполнял роль ритуального действа)«^[300].

Утверждение примата иудаизма в учении «жидовствующих», как и приоритета его адептов, в насаждении и укоренении ереси «жидовствующих» имеет изнанку. В ряде зарубежных исследований «жидовствующие» были квалифицированы как жидовствующие без кавычек. Выдвигались гипотезы, подводящие иудаистские параллели к памятникам литературы русских еретиков (главным образом, к «Лаодикийскому посланию»). Так было в статье Э. Эттингера «Еврейское влияние в религиозных брожениях в Восточной Европе в XV веке» (Иерусалим, I960)^[301]. В 1966 г. американский исследователь И. Файн конструировал концепцию о «центральной роли» талмудической традиции в построениях главы московского кружка еретиков Федора Курицына^[302]. Немецкий ученый Ф. Кемпфер, отрицая гуманистическую направленность «Лаодикийского послания» Федора

Курицына, также рассматривает его в русле иудаистских влияний на древнерусскую литературу^[303]. Его коллега И. Майер настаивает на иудейских основах этого сочинения, для чего изыскивает дополнительную аргументацию, скорее остроумную, чем доказательную^[304]. Обращаясь к тому же сочинению Курицына, немецкий ученый Д. Фрейданк предлагает византийские параллели для грамматической части «Лаодикийского послания»^[305].

Настораживает направленное стремление «утопить» памятники, возникшие на русской почве, в «параллелях» иудаистских или иных других. Почему надо начинать с «копий», а не с оригинала или подозревать в копировании оригинал? Дело в том, что все разнообразие ныне предлагаемых параллелей не пересеклось ни в одной точке с конкретно–исторической практикой русского еретического движения. Прямое звено связи между приводимыми параллелями и идеологическими исканиями русских еретиков не обнаружено. А если так, то рвется и цепь.

Еще раз уточним наше понимание «параллелей», чтобы избежать недоразумений, т. е. в данном примере не подать повода к истолкованию нас в том смысле, что мы рассматриваем русскую культуру как замкнутую или же исключительную. Мы полагаем лишь, что в отличие, скажем, от великого переселения народов не имело места великое переселение идей. Идеи в первую очередь оседлы, а не «кочевны». Обращение же в культурно–историческом процессе к плодам наиболее развитых культур есть одна из закономерностей истории мировой культуры. Суть ее в том, что деятели национальных культур на разных этапах истории обращаются к тем, более развитым, культурам, в которых узнают перспективы собственного развития, узнают в историческом данном и наличном собственную будущность и тем стимулируют и обогащают поступательный ход своей культуры. Точно так же культура консервативная, противоборствующая новациям в общественной жизни, обращается к ядовитым плодам «древа познания», как, например, к опыту католической инквизиции в Испании взывали ортодоксальные гонители русского еретического движения в конце XV в.

В русской дореволюционной историографии начала XX в. делались серьезные попытки (под разными стимулами) выявить конкретные следы влияния иудаизма на еретические движения. Были досконально изучены средневековые русские переводы Моисеева пятикнижия, книг Эсфири и Даниила, псалтырь Федора–еврея, некоторые другие памятники средневековой письменности и литературы. Если говорить о научном значении этих изысканий, то они ничем не послужили изучению еретических движений, указав, однако, что круг иудаистской или околоиудаистской литературы есть «заколдованный круг», лишь выйдя из которого возможно что-либо добавить к уже известному материалу об ереси «жидовствующих». Поиски эти, повторяем, отвечали требованиям науки — неправильным оказался исходный пункт. Этот разочаровывающий опыт был принят отечественными исследователями во внимание. Ложность исходных позиций предшественников устремляла к поискам на новых путях, к самой русской действительности как почве еретических движений, а интерес их идеологов к «параллелям» был понят как производный момент, этой же действительностью обусловленный.

В течение 70—первой половины 80–х гг. XX в. монографических работ по истории русских ересей не появлялось. Однако исследования продолжались. Назовем уже упоминавшуюся книгу А. А. Зимина «Россия на рубеже XV-XVI столетий», обзорно–критические статьи Я. С. Лурье^[306]. Много внимания истории ереси Феодосия Косого и ее последующих судеб уделено в книге С. А. Подокшина «Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало XVII в.» (Минск, 1970). К Феодосию Косому, его учению и деятельности вернулись и мы в книге «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977), а к судьбам реформационного движения после его подавления в середине XVI в. обратились в статье «Русские реформационные движения первой трети XVII века» (в кн.: Festschrift fur Fairy von Lilienfeld. Erlangen, 1982). Самым заметным явлением в новейшей историографии еретических движений считаем цикл работ М. В. Дмитриева^[307]. Исследование тем знаменательное, что показывает русских еретиков за русским рубежом и включает их деятельность в общеевропейский театр реформационных движений. Об этом еще предстоит сказать.

Продолжалось в этот период и накопление фактических материалов. В. И. Корецкий выявил, исследовал и опубликовал неизвестное полемическое сочинение Зиновия Отенского, сосредоточенное на критике антитринитарных взглядов Феодосия Косого и его единомышленников^[308]. Исследователь датирует это сочинение первой половиной 50–х гг. XVI в., но нельзя исключить, что оно появилось во второй половине 50–х гг. К 50–м гг. XVI в. относится вспышка иконоборческого (и антитринитарного?) движения уже не в Новгороде и Москве, но в Ростове, что установлено Г. В. Семенченко в статье «Новый источник по истории идеологической борьбы на Руси в середине XVI века»^[309]. Обнаруженный Г. В. Семенченко источник представляет собой пространный рассказ, включенный в житийную повесть о Леонтии Ростовском. В нем повествуется о нескольких жителях Ростова — Владимире, Иване и его «кровниках», глумившихся над иконой Богородицы. Главный виновник, Иван, трижды ударил мечом по тыльной стороне иконы (не во имя ли Отца, Сына и Святого Духа, что и служило бы знаком антитринитарных убеждений?). Действия Ивана не только были одобрены его «кровниками» и ближайшими знакомыми, но расценивались ими как акт «храбрости».

Содержание повести отвечает противоеретическим обличениям, знакомым по всем ранее известным источникам этого рода, отличаясь вместе с тем доходчивостью изложения и конкретно–назидательными примерами, что указывает на широкую аудиторию, которая имелась в виду. Это не столько полемика с самими еретиками, — они представлены как покаранные Богом слепотой, — сколько с горожанами еще не еретиками, но уже еретичествующими, отрицающими иконопочитание. Смысловая нагрузка сочинения приходится на доказательство, что иконы не доски, «не просто дерево древо видимо, но сдеянно благодатию Пресвятаго Духа, написаннаго бо честь на первообразное восходит». Поруганную еретиком икону выставили в кафедральном соборе Ростова, а перед ней и раскаявшегося еретика, дабы видело это (и поучалось) «всенародное множество». Идейная периферия еретических движений была широка, питала эти движения, воспроизводила их. «Еретичествующих» было много больше, чем еретиков, в учениях которых кристаллизовались настроения, владевшие чувствами и умами множества горожан и, как показывают житийные повести, не чуждые и крестьянам, даже на дальних окраинах Русской земли.

Еще многозначащий факт. В 1557 г. протестантские деятели И. Утенхоу, Я. Лаский и его секретарь встретились в Вильно с группой бежавших из России еретиков. С их слов И. Утенхоу писал 16 февраля 1558 г. Генриху Буллингеру, что из последователей русских еретиков, принадлежавших к знати, 70 человек заточены в тюрьмы, а в целом по России они насчитывают 500 единомышленников^[310]. Утенхоу с доверием отнесся к этой информации. Мы, разумеется, не можем ее проверить. Но не можем оставить без внимания и факты, говорящие в пользу того, что беглецы имели все основания утверждать, что они лишь отдельные представители широкого еретического движения, ибо в этом, а не в названных цифрах заключался смысл информации, которую они передали Утенхоу.

В пользу информации, полученной Утенхоу, говорят масштаб, содержание и жанровое разнообразие противоеретической полемики в течение всех 50–х гг. XVI в. Таковы обличительные трактаты Зиновия Отенского, Ермолая–Еразма и другие, известные нам, но пока не все атрибутированные, обличающие еретиков мотивы, вплетающиеся в житийную литературу и в похвальные слова святым (Иона, Никита); «большая популярность в русской живописи XV-XVI веков» иконографических сюжетов, призванных отстоять ортодоксальную концепцию Троицы^[311]. Здесь и факты, пополняющие географию распространения еретических умонастроений в середине XVI в., выявленные Г. В. Семенченко, и, конечно, соборы против еретиков середины XVI в. Еретик Иван, глумившийся над иконой Богородицы, отделался раскаянием, крестьянин Иван Матренин, возглавивший в 1550 г. нападение крестьян на Пошехонский монастырь, нападение, мотивированное вполне в еретическом духе (его участником и одним из вдохновителей был сельский священник Косарь), был повешен по приказанию Ивана IV. Ни в том, ни ъ другом случаях (известны и еще им подобные во второй половине XVI в.) не потребовали созыва церковного собора. Но собор против еретиков 1554 г. был всероссийским, созванным по велению Ивана IV и в нем участвовали царь, «митрополит царствующего града Москвы и всея Руси» Макарий, один архиепископ, пять епископов, архимандриты, игумены, протопопы, иначе — «весь священный собор»^[312]. И это удостоверяет, что еретические движения 50–х гг. XVI в. были оценены церковной и светской властями как имеющие общероссийское значение, как составляющие угрозу не местную, ограниченную пределами той или иной епархии, а общую для всей церкви.

Можно было покарать лидеров движения, вынудить тех, кому это удалось, искать спасения за рубежом, наконец, принудить к молчанию еретическую оппозицию церкви, но ликвидировать ее дано не было. И во всем этом фактическом материале свидетельство беглых еретиков, зафиксированное Утенхоу и квалифицированное им как факт большого значения в интересах борьбы европейских реформаторов, является свидетельством полноценным.

Но если подавление еретической оппозиции в начале XVI в. послужило одной из важных причин, затормозивших естественный ход развития русской культуры, если такую же негативную роль сыграло подавление еретической оппозиции в середине XVI в., — а так оно и было, — то имеет место и другая сторона дела. Ни в начале, ни в середине XVI в., ни в последующие за тем годы еретическое движение ликвидировано не было. Оно существовало подспудно. После казней и тюрем начала века оно в середине века и по масштабу распространения, и по значительности лидирующих фигур, и по богатству идейного содержания оказалось способным превзойти предшествовавшие еретические движения. В той мере, в какой с ними были связаны судьбы развития духовной культуры, они оставались носителями элементов гуманистической мысли, интересующих нас в первую очередь. Еретики нового поколения обдумывали духовный опыт предшественников, обогатили его понятием о «разуме духовном» (а он и есть «разум» свободной мысли): в учении Феодосия Косого это понятие основополагающее. Это был реальный, воплощенный в людях залог будущего культурного развития. Конечно, еретические движения знали периоды подъема и периоды спада, знали «время глаголати и время молчати», по библейскому выражению, но «время молчати» было временем хотя и «понурого», но продолжения: «тако текут: прошед сажень, да понырнули в землю», по словам древнерусского книжника.

Мы далеки от сведения судеб культуры к судьбам еретических движений. Однако еретические движения, как мы их понимаем, не были сектами и не претендовали на обладание неким чудодейственным талисманом, их отличающим и превозносящим. Это были открытые ереси, и сознание открытости определяло их дела и слова. Не исключительность, а утверждение человека в духовной свободе («самовластие», «духовный разум»), равенство народов и вер (так уже и в последней трети

XV — начале XVI в.) — конститутивные признаки их идеологии. Они лишь формулировали со всей доступной для их времени теоретической силой новые принципы мышления и с этих позиций составили оппозицию не только церковной ортодоксии (ей прежде всего, ибо больше всего простиралось ее господство в духовной жизни общества), но системе средневекового мировоззрения в целом. Они и сами были вызваны к жизни всеми сдвигами — социальными, экономическими, культурными, — направлявшими от эпохи Средних веков к эпохе Нового времени, и их историческая заслуга в том, что они были чутки к запросам времени, а в своих учениях иноща опережали время. Их идеи слали импульсы всему кругу явлений духовной жизни общества, вызывая на себя огонь противоеретической полемики, хотя их сугубо религиозная форма, их антицерковная заостренность снимались в произведениях повествовательной литературы, публицистических сочинениях, во всех внееретических проявлениях культуры. Импульсы эти не составляли тайны для деятелей официальной культуры, преимущественно церковных. Сведение к минимуму состава беллетристических произведений, как и беллетристических элементов в других литературных жанрах в

XVI в., изучено и раскрыто в большой и содержательно–богатой работе Я. С. Лурье «Судьбы беллетристики в XVI веке»^[313].

После историографического экскурса обратимся к проблеме самоценности человека в русской общественной мысли феодального периода.

Почти сорок лет назад на страницах журнала «Вестник истории мировой культуры» в статьях «У истоков русской гуманистической мысли» (М., 1958, № 1, 2, 4)и в статье «К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности» (ТОДРЛ, М.; Л., 1957. Т. XIII) — мы предложили вниманию исследователей материал, подтверждающий самый факт становления русской гуманистической мысли на отрезке времени с конца XV по первую половину XVI в. Мы проследили в рассмотренных источниках первые обозначения идей утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Нас главным образом заинтересовала идея «самовластия» человека и полемика, которую она вызвала в это время. Меньше внимания мы уделили соотношению понятий о «самовластии» и о «духовном разуме» человека, между тем как последнее (в XVI в.) являлось не чем иным, как понятием о «деятельном разуме» в близком к аверроизму толковании и, как и в аверроизме, сочеталось с предположениями о вечности и бесконечности Вселенной.

Мы ничего не могли и не можем сказать о непосредственном влиянии аверроизма на русскую общественную мысль того времени, когда Феодосий Косой в «новом учении» выдвинул понятие о «духовном разуме», сопряженное с представлениями об извечности мира. Однако учение Косого побудило не скупившегося на гиперболы Зиновия Отенского вменить Косому прямое отрицание Бога. Приведем соответствующий отрывок из сочинения Зиновия: «…ни стихия, ни небо, ни звезды не бесстрастны, посему ни безначальны; ни же самобытны, ни сами по себе доброчинствуют; но содержащая сих сотворшия великая сила и премудрость. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти Богу…«^[314] Понятие о «самовластии» человека входит в древнерусскую письменность как вполне принадлежащее православной ортодоксии. Оно утверждает как Богом дарованную человеку способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воления. Но понятие емко. Свобода воли не может не быть и волей к свободе. Здесь заключена потенциальная возможность выхода за ограду правоверия, что со временем и произошло. «Духовный разум», признаваемый в качестве субстанционально присущего человеку, и есть этот выход, сызначала будучи волей к свободе. Но путь, пройденный этим понятием до самоопределения в качестве личностного утверждения человека, и не единствен и весьма протяжен во времени, ибо обусловлен всем ходом общественно–экономиче- ского развития, социальной борьбой, социальным контингентом своих носителей.

Нам предстоит рассмотреть, как понятие «самовластия» наполнялось противоортодоксальным смыслом и — что то же самое — как «духовный разум» наращивал потенциал «духовности», все более и более выступая в качестве «деятельного разума». От наших первых работ, посвященных явлениям гуманизма в русской общественной мысли, мы пришли к пониманию этих явлений как относящихся к истории личности, истории нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества в период феодализма. Здесь йажен не только поворотный пункт в этой истории, который был в свое время нами рассмотрен, но и явления, ему предшествовавшие и его подготовившие, как и явления этого же ряда, его продолжившие. Вся история «духовного разума» в рамках периода феодализма была полна превратностями и противоречиями — она была ареной истории идейной борьбы. Но и оценена в своем значении эта история может быть лишь в ее целом. Не будучи специальным предметом нашего исследования, она представлена нами фрагментарно, однако в преемственных связях, выявляющих феноменологию идеи «самовластия» («духовного разума») и возрастающую силу ее воздействия на все сферы культуры. В доступном нам материале удается фиксировать исходный пункт истории идеи «самовластия», осознанной как воля к свободе уже в начале XIV в., когда она стала предметом гласности и идейной борьбы, хотя ни в чем не являлась еретической. Конечный пункт — первая треть XVIII в., когда она обличалась православными ортодоксами как архиеретическая, включавшая новое понимание человека и новую картину мира. Это конечный пункт потому, что далее традиция религиозного свободомыслия хотя и не исчезает, но освобождает место светской культуре, утверждению и развитию научного мировоззрения, науке во всем ее спектре — философии, истории, географии, филологии, астрономии, математике, биологии, физике, химии.

На рубеже XIII-XIV вв., начиная со «Слова о лживых учителях», не умолкал призыв, исходивший из народных недр, к демократизации православия и его церковных институтов. Он заключал и положительные начала: таковым в первую очередь было утверждение о наличии у каждого человека данной по благодати «искры Божьей», что означало на языке религиозных понятий способность человека разумно постигать «учение книжное» (оно находилось в монополии духовенства), право и долг каждого его проповедовать безотносительно к посвящению в какой-либо духовный сан. «Книжное учение» явилось осью идейной борьбы между частью духовенства, служившего господствующим верхам, к тому же преданного стяжательству и погрязшего во всевозможных пороках, с одной стороны, и мирянами и низшими клириками, выражавшими интересы крестьянства и посадских кругов города, — с другой.

«Слово о лживых учителях» дает возможность вникнуть в то, что представляло собой христианство в общественном сознании наиболее развитых и смелых представителей социальных низов феодальной России. «Егда пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тоща подобает овци овце паствити»^[315], — читаем в «Слове о лживых учителях». И далее: «Павел апостол рече: подобаеть убо святителем послушьство имети от внешних. Ведомо же буди: послушание есть учение, а внешнии же суть иже не имуть ни ерейства, ни дьяконства, но певци или четци суть»^[316]. Более того: «Аще добре научить и простый — и то добро»^[317]. Это был принцип, дорогой сердцу автора «Слова», и снова и снова он его повторяет: «Доброе же учение приими, аще и от простого слышиши»^[318]. И опять: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его»^[319]. Да и в церкви подобает слушать «учение книжное», поскольку «на всяком месте владыка Христос»^[320].

Но церковь превращена в вертеп, в ней служат попы, что «спят неведением или грубостью и упиваются неправедным сьбраным, потакви деюще властелем»^[321]. И потому проповедь «книжного учения» может и должна быть вынесена за пределы церкви — звучать везде и повсюду: «ни в кровех (кровлях под крышами. — А. К.), ни малым гласомь, — пишет автор «Слова», — но всьде великою силою глаголюще»^[322]. Яко же пророк рече: хвалите Его в гласе трубнемь^[323], рекше высоко проповедайте и инде с высоким проповеданием учите»^[324]. Следует пример: «Моисей не святитель бяше, но святители ставляше и учаше»^[325] (ибо сообщил своим ставленникам «Дух Святый»). Богоданное право на проповедь, независимо от поставления в священнослужители, автор «Слова» обосновывает так: «Глаголеть Господь: в оны дни излию от Духа Моего на всяку плоть, и проркуть сынове ваши и дщери ваша, на рабы Моя и на рабыня Моя»^[326] — и добавляет: «вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?«^[327]. Автор «Слова» не еретик. Он православный. Еретиков (в данном случае «лживых учителей») он обличает: «Занеже лихим учением на ересь люди учаху»^[328]. В поле его обличений оказываются и последователи языческих верований — «короваемолцы» и «рожаницемолцы», вообще «поганые»^[329], а также ростовщики, грабители, мздоимцы, блудники, пьяницы и всякие «злым делатели»^[330]. Но ни слова против книгопочитания, или культа святых, или каких-либо видов и форм отправления православного культа. Упор сделан на силу Святого Духа, свыше даруемую и не элитарно, а эгалитарно.

Вопросы, волновавшие автора «Слова», ставила со всей остротой общественная действительность его времени, но ответы на них были разные, и обращение к ним позволит нам глубже вникнуть в идейное содержание «Слова». Один из таких ответов содержится в «Мериле праведном», составление которого относится к концу XIII — первой половине XIV в., т. е. это памятник «Слову» современный. Остановим наше внимание на входящем в «Мерило праведное» сочинении под названием: «Семена, епископа тферьскаго наказание»^[331]. В «Наказании» от лица духовенства осуждалась «неправедная» практика всей светской феодальной иерархии начиная с князя и кончая местной администрацией. Им всем одинаково предназначен был ад. Действующие лица «Наказания»: с одной стороны, епископ Семен (полоцкий, затем тверской епископ, умер в 1289 г.), а с другой — полоцкий князь Константин. Дело происходило «на пиру» у князя, который обратился к епископу: «Владыко, кде быти тивуну^[332] на ономь свете?» Епископ лаконично ответил: «Кде и князю». Ответ не пришелся по вкусу: «Князь же не улюбив того, молвить епископу: тиун не правду судит, мьзду емлеть, люди продаеть, мучить, лихое все деет, а яз что дею?». Епископ настаивал на своем: «Аже будеть князь добр, богобоин, жалуеть людии, правду любить, исбираеть тиуна или коего волостеля мужа добра и богобоина, страха Божия полна, разумна, праведна, по закону Божию все творяща и суд ведуща, — и князь в рай и тивун в рай. Будеть ли князь без Божия страха, хрестьян не жалуеть, сирот не милуеть, и вдовицями не печалуеть, поставляеть тиуна, или коего волостеля, — человека зла, Бога не боящася, и закона Божия неведуще, и суда не разумеюще, толико того деля абы князю товар добывал, а людии не щадить, аки бешена человека пустил на люд, дав ему мечь; тако и князь дав волость лиху человеку губити люди — князь во ад и тиун с нимь во ад»^[333].

Преемник Семена, Андрей, занявший тверскую кафедру в 1289 г. (дотоле игумен тверского Богородицкого монастыря), был таким же «мздоимцем», «мучителем» и «лиходеем», как князья и их слуги, обреченные быть в аду, согласно Семену. Об этом мы узнаем из послания монаха Акиндина князю Михаилу Ярославичу тверскому, обличавшему поставление духовных иерархов «по мзде», называвшего их «врагами креста Христова» («имже Бог–чрево, и слава их — студ, и служение — кумиру сребролюбия»), «грабителями» и «мучителями», еще более жестокими, чем ордынцы («погании») и взывавшего к князю, дабы он своей властью покончил с «неправдами» духовенства. Послание Акиндина датировалось его публикатором А. С. Павловым временем между 1312 и 1315 гг.^[334] Андрей оставил тверскую кафедру в 1315 г. (вернулся в свой монастырь, где и умер в 1323 г.), что, вполне вероятно, произошло не по доброй воле, а ввиду вопиющих злоупотреблений, о которых писал Акиндин. В отличие от Акиндина автор «Слова о лживых учителях» обращался к подобным себе, к «простолюдинам» (есть это словоупотребление в его сочинении), а не к князьям или другим каким-либо волостелям — не тратил слов по–пустому. Он видел выход в том, чтобы передать церковь в руки самих «пасомых», не возлагая надежд на готовность светских властей отозваться на их интересы, тем менее — на способность духовных властей быть иными, чем они были на самом деле.

Для автора «Слова» христианство служило истиной в последней инстанции, и не иначе как на его почве он обосновывал за самими мирянами право на проповедь, да и в целом на отправление религиозного культа. Так в первом проблеске появилась мысль, историческая перспектива которой и не рисовалась воображению автора «Слова», — мысль о всеобщем священстве, мощно прозвучавшая в эпоху Реформации на Западе Европы, нашим же автором выраженная в понятии об «излитии» Святого Духа на «всякую плоть», на всех «внешних» — певчих, чтецов и вообще «простых».

Автор «Слова» был незаурядным писателем своего времени. Он вдумчиво и целенаправленно изучал источники, служившие выработке собственных взглядов. С большой степенью вероятности он явился составителем замечательного памятника русской общественной мысли, сложившегося по нашим наблюдениям (первая редакция) около 1274 г., — Трифоновского сборника^[335]. Сборник компилятивный, содержащий канонические материалы византийского и русского происхождения, большей частью переработанные составителем, а также статьи неназванных русских авторов, включая «Слово о лживых учителях». По общему мнению исследователей, изучавших памятник (Н. С. Тихонравов, Н. Каринский, А. И. Соболевский, Н. П. Лихачев, А. Д. Седельников), он возник на Псковщине, в чем убедил нас и собственный опыт его исследования. Автор «Слова» оказался «пророком в своем отечестве», и притом дальновидным.

Во второй половине XIV в. в Пскове и Новгороде открыто заявила о себе ересь стригольников, обличавшая духовенство как «взволчившихся» еретиков и утверждавшая, что в их времена Христос не имеет на земле своей церкви. Источники ереси стригольников скупы — короткие летописные записи и шесть обличительных посланий против них, написанных иерархами русской и византийской церкви. В Поучении Стефана Пермского, посетившего Новгород в 1386 г., сказано, что стригольники «изучили словеса книжная» и сами себя поставили в учителя народу. Они отвергали как «лживых учителей» современное им духовенство, вообще церковь как институт и утверждали право проповеди за каждым мирянином. Они имели сочинения, излагавшие их убеждения, до нас не дошедшие и наиболее вероятно уничтоженные, как были физически уничтожены и руководители ереси. Стригольники отвергали не только институт церкви, но и проповедуемые ею таинства, а некоторые из них отрицали воскресение мертвых. Так далеко автор «Слова о лживых учителях», конечно, не заходил. Его «Слово» качественно отличается от учения стригольников, хотя между ним и учением еретиков существует много параллелей. Все же есть и пункт пересечения параллелей. Мы усматриваем его в следующей характеристике Стефана Пермского: «Стригольник же противно Христу повелевает, яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показая им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей…«^[336] «Древо разумное», противопоставленное стригольниками «древу животному» в контексте всей информации, которой исследователи располагают об этой ереси, выступает как «древо» духовного разума. Это еще отрезок на пути развития духовного разума, оставивший глубокий след, ибо выявляются прямые связи между движением и учением стригольников и, век спустя, ересью, охватившей Псков, Новгород, Москву и, очень вероятно, Тверь. Как ни выделяются стригольники и последующие ереси остротой идеологических вопросов, ими поставленных, новизной высказанных идей, воинствующей проповедью, жертвами, принесенными ими во имя своих убеждений, их все же не следует выплетать из общей ткани истории общественной мысли, всего развития духовной культуры общества. Ибо сильны были ереси и в конечном счете неистребимы именно по факту их связи с общественным развитием, по глубокой в нем укорененности, что только и позволило им, хотя бы идейно, хотя бы в мыслях опережать историческое время, которому они принадлежали.

В церковно–учительной литературе, предназначенной как для основной части духовенства — приходских священников, так и для домашнего чтения мирян («Златоструи», «Златоусты», «Измарагды»), представлена тема о «самовластии» человека. Ввиду значения, которое тема эта приобрела в еретических движениях, преемственно связанных со стригольничеством, обратимся к ее характеристике в церковно–учительных сборниках второй половины XV в., считаясь с тем, что они продолжают тематическую традицию большой давности. Таким церковно- учительным сборником, пользовавшимся широкой популярностью, был Измарагд младшей редакции, относящийся ко второй половине XV в. В нем содержится «Слово о самовластии», и нижеследующая выдержка передает его суть:

«Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе или рай или муку. Самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею. Мнози бо глаголють: родом есмы гневливи, или блудни, да и не можемь удръжати себе. То извет мал и плън вины. Рци ми, убо аще будешь крадый или блуд творя и узриши кого идуща, не речеши родом есмь таковь, нъ вскоре отбегнеши и престанеши злое творя, то где есть иже обычаа извет? Страх бо человек премени бытие, то колми паче хотящаго судити живым и мертвым Бога нашего.

Друзии же глаголють, яко родомь гневливи есмы и не можем ся удръжати. Рци ми, еща на раба господие гневаются и бьют и, и словеса злаа дають ему, почто раб тръпит, а не мыцасть? Он убо человеку повинен тръпит, а мы же повинии Богу да тръпим досады и укоризны…«^[337]

Мы не изучали возможных зависимостей «Слова о самовластии» от сочинений отцов церкви. Их исключить нельзя. Как бы то ни было, перед нами идеологический факт и его присутствие в популярном учительном сборнике — свидетельство его актуальности. К кому обращено «Слово о самовластии»? Оно предусматривает как зависимых, так и независимых людей, следовательно, и принадлежащих к господствующим слоям.

Итак, проповедник наставляет учимых жить, соотнося свои поступки с добром и злом, убеждает их в дарованной им свободе воления, которой им следует пользоваться, дабы обрести спасение и избежать «гибели», добровольно снискать рай и предотвратить «муку». Проповедник развивает и комментирует наглядными примерами тему 15 и 19 стихов 30 главы Второзакония: «Се дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благо и зло» и «Засвидетельствую вам днесь небом и землею: живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое». Перед человеком стоит свобода выбора и таковую проповедник, следуя, повторим, давней традиции, формулирует как «самовластие». Он отклоняет как надуманный предлог («извет») возможную ссылку учимых на их природные свойства, не поддающиеся обузданию. Акцент поставлен на свободном волеизъявлении, вменяемости человеку его поступков и, следовательно, ответственности за них, на человечности человека. Проповедник взывает к «внутреннему человеку», взывает потому, что знает, слово его будет услышано. «Внутренний человек» уже зреет в духовном мире человека, к которому обращается проповедник. Но какова мера зрелости? Автору «Слова о лживых учителях», выступавшему почти за полтора столетия до цитированного «Слова о самовластии», последнее ничего не могло сказать. Тем более стригольникам с их «древом разумным», каким они считали свое учение.

Остережемся, однако, от недооценки идейной значимости «Слова о самовластии» в Измарагде^[338]. Становление личности — процесс, и, полагаем, проповедник знал свою аудиторию, «меру» личностной зрелости учимых. Учимые, к которым обращался проповедник со «Словом о самовластии», еще находились на распутье между двумя исторически сменяющимися один другим типами социальной регуляции: «традиционным» и «ценностно- идеологическим»^[339]. Это все та же исходная или уже продвинувшаяся сколько-нибудь вперед линия развития в направлении к «духовному разуму» — «самовластию», что и служило «ценностно–идеологической» регуляции.

Проповедник сознавал в категориях христианского учения, что наставляет учимых на путь духовного нравственного совершенствования, — и таким наставлением в действительности являлась его проповедь. Продвижение по этому пути было затруднено тем, что в условиях жизни патриархального крестьянства продолжал держаться освященный веками тип «традиционной» регуляции. Максимум возрастания «в духе и истине» имел в среде крестьянства внутренние пределы — это со всей наглядностью позднее покажет полемика между протопопом Аввакумом и дьяконом Федором во время их пустозерской ссылки. Со своей стороны духовенство опасалось передозировки «самовластия» — это вело к захвату инициативы в церковных делах самими пасомыми или же грозило открытой ересью, ограниченной, правда, в основном городскими кругами, что показала уже ересь стригольников.

С чем считались и что имели в виду проповедники самовластия, те, что выступали со «Словом о самовластии» перед аудиторией слушателей или (и) читателей? Об этом хорошо сказано у Н. И. Костомарова: «Человек оказался почти лишенным внутреннего начала своих поступков и представлялся существом страдательным… Человек какая-то машина, на которую действуют две силы — добрая и злая: ангел на правом плече, бес на левом»^[340]. Но Костомаров уловил и иные идейные веяния в те же века, к которым относится его характеристика. Он посчитал знаменательным для средневекового времени русское сочинение из учительного сборника, написанного в 1523 г.^[341], взятое им в комплексе идейно созвучных цитируемому сочинений. Воспроизведем цитату: «Все в человеце есть добро или зло, да егда хощет добра, то добро дееть, а иже хощеть зло творити, то зло дееть: Бог же ни добру нудит, ни к злу влечеть; но самовластьна сотвори Бог человека, да по самовластию створить добро или зло, ни диавол может отвести от добра дела, ни ко злу приволочить, но егда хощеть что добро деяти что, то Бог ему помогаеть… да егда же человек хощеть зло деяти что, то тоща диявол ему помогаеть»^[342]. Как видим, и Бог, и дьявол оставлены сочинителем «при деле», но человек выступает не как «марионетка» или «машина» — он действует по собственной воле, сообразуясь со своим пониманием, что есть добро и что есть зло. Он совершает ту или иную акцию, она может быть верной или неверной, но она факт и вмешательство сил потусторонних оказывается обусловленным поступком человека (положительным или отрицательным), а не обусловливающим.

Нет необходимости умножать фактический материал с целью показать актуальность проблемы самовластия человека, особенно возросшую во второй половине XV в. Познавательное значение имеют те трактовки самовластия, которые выходят за русло их формулировок в книгах Св. Писания, проповедуемых и ортодоксально комментируемых духовенством.

В этом ракурсе представляет интерес краткое рассуждение о самовластии, содержащееся в так называемых «Аристотелевых вратах», обширном сочинении, в котором указанное рассуждение скорее теряется, нежели выделяется. В «Аристотелевых вратах» оно отнесено к Александру: «Александр ведай, иже прежде всего…», а за этим следует и рассуждение, привлекшее наше внимание. Нам известно нижеприводимое рассуждение как самостоятельное, несоотнесенное с Аристотелевыми вратами и начинающееся соответственно со слов «Буди ведомо, иже преже всего…». Таким мы находим это рассуждение в одном из рукописных сборников конца XV — начала XVI в.: «Буди ведомо, еже преже всего сотворил Бог самовластие духовное, предобрейшее и преподобнейшее и вообрази в ней (нем? — А К.) естество и нарек его ум, и с того же самовластия подданую ей (ему? — Α. ΑΓ.), нарицаемую душу и привязал ея премудростию своею в плоть чувственну…^[343] Здесь божественный акт творения расчленен. Первым (и первостепенным) моментом акта выступает творение «самовластия духовного» — оно и «духовное», и «предобрейшее», и «преподобнейшее», что может служить указанием на него как на нечто святое. Лишь в следующем моменте творения оно «воображается» (отношение «образ» — «прообраз»?) в естество ума, а также и души, сопряженной с «плотью чувственной». Самовластие выступает не только как дар Божий человеку, а в некотором роде как «искра Божия» в человеке. Самовластие божественно.

В том вкладе, который внесли еретические движения в историю русской общественной мысли, идея свободы человека имеет непереоценимое значение. Это была попытка теоретически* обосновать борьбу демократических кругов русского общества против феодалов, освятить эту борьбу высоким идеалом свободы.

Круг сторонников и поборников этой идеи свободы человека в России XV — середины XVI в. был сравнительно узок. Она долгое время оставалась почти исключительно достоянием некоторых представителей городского населения из числа торговых и ремесленных элементов, дьяческой среды, демократически настроенных элементов городского и сельского духовенства.

Борьба крестьянства носила упорный характер и принимала зачастую острые формы. Ее идейное оформление еще не выражалось в утверждении человека как индивидуально и социально свободной личности. Разделяя с демократическими кругами города сознание противоречивости и вопиющей несправедливости социального устройства, общественная мысль крестьянства дополняла радикальный критицизм утопическими поисками всеобщего благоденствия, достигаемого выравниванием материальных благ и социальных статусов всех людей, и на этой почве взаимным удовлетворением противоречивых интересов. Отсюда призыв поступиться эгоистическими расчетами во имя общего и равного блага, проповедь альтруизма, любви всех ко всем, аргументируемая арсеналом евангельских доказательств.

Отраженное, по–своему законченное выражение идея эта получила в сочинениях публициста середины XVI в. священника Ермолая–Еразма, относившегося с глубоким сочувствием к нуждам народа. Необходимо считаться с противоречивостью его сочинений. Их демократизм состоял в провозглашении идеи равенства людей, обосновываемой общностью происхождения человеческого рода как созданного Богом, и одинаковостью естественно–греховной природы человека. Эту идею Ермолай- Еразм развивал в ряде своих сочинений, но особенно в «Слове о любви и правде»^[344]. Однако идея равенства, как ее понимал Ермолай–Еразм, находилась в противоречии с идеей индивидуально и социально свободного человека, поскольку в самоутверждении человека Ермолай–Еразм усматривал источник социального и всяческого иного неравенства. Для Ермолая–Еразма самоутвердившийся, «самовластный» человек — это и был насильник, эксплуататор, присвоитель чужого труда, лихоимец, гордец, словом, враг порядка (чина), носитель всех отрицательных социальных и моральных начал.

Такое понимание «самовластия» встречается, например, уже в «Мериле праведном» — это статья под названием «От Бчелы о власти», начинающаяся словами: «Бещинье знаменаеться самовластие»^[345].

Осуществить равенство между людьми значило устранить господство человека над человеком, следовательно, со всей доступной решимостью осудить «дьявольское» начало самовластия — в этом не сомневался Ермолай–Еразм.

Публицист выдвинул принцип любви, противостоящий принципу самовластия, принцип самопожертвования, противоположный принципу самоутверждения, принцип согласия, отрицающий принцип борьбы. Ермолай–Еразм не звал к борьбе. Он звал к реформам, означавшим для него продвижение к идеальному строю под главенством «благохотящего» царя, «благохотящего» на равных для всего народа, его верхов и его низов, основаниях. Он был реформистом и утопистом. Его сознанию доступны были противоречия, расколовшие современное ему общество, и об этом он сказал открыто и сильно в своих сочинениях, прибегая к арсеналу христианских идей. Но в этом круге идей он не нашел, а может быть, и принципиально не искал выхода на путь борьбы. Он не был крестьянским идеологом, но обобщил настроения и порыв к социальным переменам в кругах патриархального крестьянства, страдавших от эксплуатации и насилия, его протест, но не его готовность ниспровергнуть существующий строй и претворить эту готовность в действие.

Но не этот аспект общественной мысли интересует нас в данном случае. А интересует нас то, что в многообразии феодальных зависимостей, отражавших сложную иерархически сословную структуру общества при общем для всех слоев зависимого населения протесте и стремлении покончить с несвободой, понятия о свободе были разными. Реализащде свободы в массах патриархального крестьянства мыслилась в качестве свободы общинной, равенства одинаковости, а не равенства, основанного на индивидуальной свободе, единстве действий и мыслей людей, свободно проявляющих свою индивидуальность. Общим был протест, но в понимании того, что есть свобода, существовали расхождения между идеологами крестьянства и идеологами части демократических кругов города. Имело место идейное противоборство не только между господствующими верхами общества и всей массой зависимого (по–разному зависимого) населения, но и в широчайших кругах феодально–зависимого населения. Здесь требуются принципиального характера уточнения.

Между верхами и низами общества существовали четкие разграничительные линии, и со временем они становились все более глубокими, все более полярными, что и запечатляла общественная мысль феодальной России. Между тем ход социальной борьбы просвещал сознание народа и приводил к изменениям в его духовном облике. Та «феноменология духа», которая происходила в причудливых формах, как это было показано в предшествующем изложении, шла в направлении возрастания личностного начала в сознании крестьянских масс и в отдаленной перспективе разграничительные линии преодолевались. Симптомы «схождения» этих линий обнаружились уже в XVI в., но тогда они обнаружились в спорадических вспышках религиозного свободомыслия в крестьянской среде и даже в становлении в той же среде идейного течения духовного христианства. Оно было в то время явлением исключительным, представленным незначительным меньшинством крестьянства, но набиравшим медленно и верно силу. Явление тем значимее, что оно оказалось необратимым.

Программным по своему значению мы считаем «Лаодикий- ское послание» главы московского кружка еретиков Федора Васильевича Курицына. Его идеи были столь далеко идущие, что побудили новгородского владыку Геннадия усомниться, одно ли и то же православие исповедуется в Москве и в Новгороде, и всячески предостерегать от спора с еретиками в вопросах веры на готовившемся церковном соборе (1490). Геннадий опасался, что в таком споре еретики одержат верх над ортодоксами, следовательно, отдавал должное силе аргументации еретиков и поддержке, оказываемой им великокняжеской властью. В борьбе между ортодоксами и еретиками, среди которых видное место занимали лица из прямого окружения Ивана III, было время, коща чаши весов колебались. Предостережение Геннадия собору 1490 г.: «А одново восхотят собору быти о вере, и вы бы на то не дерзнули», — было небезосновательным и своевременным. Королевская реформация в Швеции при Густаве I Ваза, как известно, послужила шведскому королю для упрочения государственной власти. На общешведском церковном соборе в 1529 г. она была окончательно подтверждена. Ведь и покровительство Ивана III еретикам имело основной целью упрочение великокняжеской власти в борьбе с тоща еще вполне реальными политически- центробежными силами. Геннадий выступал за три десятилетия до королевской реформации в Швеции. Он, разумеется, на исторические примеры не мог опираться, разве что на пример испанской инквизиции, его вдохновивший. Но для исследователя небезразличны те или иные варианты развития реформационных движений, особенно если о них по сходству обстоятельств напоминают исторические примеры.

Перейдем к характеристике истории того направления общественной мысли некоторых кругов города (оно все же не оказалось совсем безответным и в крестьянской среде, особенно в среде сельского духовенства), краеугольным камнем которого становилось понятие о самоценности человека.

Программным мы называем «Лаодикийское послание» и по его месту в истории русской общественной мысли. Мы уже обращали внимание на долгую традицию идеи самовластия человека, обязанную в свое время и церковным кругам, взывавшим во имя утверждения христианского образа мыслей и поведения к свободе воли человека. Нельзя не отдать должное этой церковной проповеди, поскольку она содействовала пробуждению личностного начала в человеке, приученном веками (и привыкшем) ориентироваться на «коллективное сознание». Духовенство, призывавшее паству к «самовластию», не подозревало, что «сеет ветер», который некоща обратится в «бурю». Еретическое учение утверждало способность человека мыслить и действовать вне «ограды» той веры, что была кодифицирована и регламентирована церковью. Независимо от того, как называлась эта способность, она была «самовластной» на деле, а слово не заставило долго себя ждать.

«Душа самовластна» — с этого начинаются разные версии «Лаодикийского послания», так постулируется в нем. Но в полном согласии с тем, что еретическое движение было не светским, а религиозным, постулат «самовластия души» обретает силу в том, что «оградой» души объявлялась «вера». Только какая вера? Та вера, которая исповедовалась и проповедовалась еретиками, та самая заподозренная «московская вера», споров вокруг которой опасался Геннадий. И эта «московская вера» и есть ключ, в котором написано «Лаодикийское послание», утверждающее «самовластие души». Памятник сложный по манере, в которой он написан, тем самым напрашивающийся на разные толкования, о чем и свидетельствует научная литература, на которую мы выше ссылались.

Для нас принципиальное значение имеет вопрос о ключе, в котором написано «Лаодикийское послание». Мы об этом высказывались и, из этого высказывания исходя, предложили в свое время опыт прочтения «Лаодикийского послания». Ни собственные научные изыскания, ни предложенные с тех пор исследователями другие прочтения этого памятника не убедили нас в доказательности других прочтений. Уместно сказать, что наше прочтение памятника не претендует на аутентичность. Речь идет о приближении к духу памятника и лишь на этом пути — к «букве» его. Приводим «Лаодикийское послание» по названному его публикатором Я. С. Лурье «пасхальному типу»:

Душа самовластна, заграда ей вера.

Веры наказание ставится пророком.

Пророк старейшина исправляется чюдотворением.

Чюдотворения дар мудростию усилеет.

Мудрости сила фарисейство жителство.

Пророк ему наука.

Наука преблаженная.

Сею приходит в страх Божий.

Страх Божий начяло добродетели.

Сим въооружается душа.^[346]

Нам представляется, что содержание «Лаодикийского послания» именно в его «пасхальном типе» наиболее стройно сорганизовано, что сужает поле для разночтений. Наиболее озадачивающим является понятие о фарисействе, соседствующее в «Лаодикийском послании» с понятиями о «мудрости» и о «жительстве». Хотел ли автор (точнее, «преведший») «Послания» придать фарисейству положительное значение, усматривая в нем источник мудрости? Я. С. Лурье обратил внимание на то, что Геннадий в одном из своих сочинений одобрительно отзывается о фарисеях, противопоставив их саддукеям, поскольку первые признавали «воскрешение мертвых»^[347]. Исследователь признает, что в древнерусской письменности «фарисейство» употреблялось в отрицательном значении. Оно так употреблялось и Геннадием: из двух зол он предпочел меньшее, только и всего. В книгах Нового Завета «фарисеи» упоминаются 30 раз и всякий раз однозначно отрицательно. И отрицательно в том именно смысле, что их вероучение и дела служат наружному благочестию, в действительности же их привлекают материальные блага, не «храм», а «золото храма». Предположить, что в «Лаодикийском послании» фарисейству придается положительное значение, противоречит духу еретического учения, как раз направленного против фарисейства, воплощенного в критикуемой ими церкви и ее пастырях–лицемерах, «лживых учителях», стяжателях, чьим богом являлось «чрево». Именно поэтому невозможно сблизить с фарисейством ту «мудрость», о которой читаем в «Лаодикийском послании».

«Лаодикийское послание» в нашем пересказе представляет собой следующее: «Душа самовластна. Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк. Истинный (находящийся на духовной высоте^[348]) пророк узнается по его дару творить чудеса. Дар этот силен мудростью, а не сам по себе. Фарисейство только внешний устав жизни (ученость, а не наука). Ее одухотворяет, наполняет внутренним содержанием пророк. Вот наука, несущая человеку блаженство. С нею приходит страх Божий, т. е. постоянное памятование Бога. Так вооружается душа».

Мы предлагаем вольный, но в «ограде» религиозно–рациона- лизирующей мысли еретиков, пересказ «Лаодикийского послания».

Приводим его перевод, принадлежащий Я. С. Лурье:

«Душа самовластна, ограда ее — вера. Вера — наставление, устанавливается пророком. Пророк — старейшина, направляется чудотворением. Чудотворения дар поддерживается мудростью. Мудрость — сила, фарисейство — образ жизни. Пророк ему наука, наука преблаженная. Ею приходим к страху Божьему. Страх Божий — начало добродетели. Им вооружается душа»^[349]. В комментариях Лурье называет текст «Мудрости сила, фарисейство — жительство» одним из «наиболее сложных и спорных мест памятника»^[350].

В самом деле, если не вызывает сомнений, что фарисейство отнюдь не та «ограда», о которой напоминают начальные слова «Лаодикийского послания», то все же оно и не совсем обойдено в нем, пусть только и на правах «жительства». Это, кстати заметим, и единственное во всем тексте понятие, отводящее к Новому Завету (кроме самого названия «Лаодикийское послание»). Какова его функция? Она подобна, если позволить далекую ассоциацию, той, которую у Гете несет гелертер Вагнер: ученость, контрастирующая фаустовскому духу.

Фарисеи — «книгочии» своего времени. Ортодоксальный автор середины XVI в. Ермолай–Еразм считал «книгочиями», именно на фарисейский лад, современных ему еретиков и метко выразился, назвав подлинными «книгочиями» тех, кто обладает «пространством ума», в чем еретикам он отказывал.

Пророческий дар «Лаодикийского послания» мы понимаем как проявление фаустовского духа в заданных историей границах и формах, как и фаустовский дух на языке «Лаодикийского послания» может быть определен постулатом: «душа самовластна».

Дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого, как нам известно, еретиками (не без этой причины их заклеймили православные обличители «жидовствующими»). Знаем мы, что Иван Черный, участник еретического кружка Федора Курицына, внимательно изучал книги пророчеств Ветхого Завета^[351]. Наблюдения над глоссами Ивана Черного на полях «Книги пророчеств» Ветхого Завета привели нас, в частности, к заключению, что в поле его внимания оказались тексты, утверждавшие примат «разума духовного» в понимании религии и обличавшие «именем божиим» социальную несправедливость^[352].

Отмечая, что в «Лаодикийском послании» понятие «фарисейство» — единственный случай, отводящий к Новому Завету, следует добавить, что и в Новом Завете тексты о фарисействе соотнесены с Ветхим Заветом. Это хорошо известные тексты, даже памятные, и все же требующие воспроизведения в интересах изучения «Лаодикийского послания», как могущие служить его комментированию, договаривающие то, о чем — этого нельзя исключить — автор в «Лаодикийском послании» умолчал.

Итак: «Горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко подобитеся гробом повапленным, иже внеуду убо являются красны, внутрьуду же полни суть костей мертвых, и всякия нечистоты… Горе вам книжници и фарисее лицемери, яко зиждите гробы пророческия, и красите раки праведных и глаголите: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророк. Темже сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки. И вы исполните меру отец ваших… Сего ради се аз послю к вам пророки и премудры и книжники: и от них убиете и распнете, и от них биете на сонмищах ваших, и изженете из града в град: яко да приидет на вы всяка кровь праведна… Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением пробиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст» (Матфей, XXIII, 29—38). Приводимые тексты пользовались популярностью в древнерусской литературе и письменности.

«Лаодикийское послание» возвело в достоинство наивысшей духовной ценности пророческий дар, сопряженный с мудростью. И это имело не одно отвлеченное, но и конкретное значение. Идеологи и руководители ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать как пророки своего времени. Гонения духовных властей и расправа, последовавшая согласно соборному осуждению в октябре 1490 г., не могли не отзываться в их сознании скорбно и грозно: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением побиваяй посланныя к тебе… Се оставляется вам дом ваш пуст»!

Мы называли «Лаодикийское послание» программным как по отношению его к учению еретиков, так и для истории русской общественной мысли. При всем том, «Лаодикийское послание» в силу его замысловатости эзотерично. Мы хотим сказать, что ему внимали и понимали его в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения.» В нем заключена высокая по тем временам теория. В рассеянном, в корпускулярном состоянии она присутствовала в мировоззрении и мировосприятии еретиков, и не их одних, а в кругах свободомыслящих людей, им современных. И ковда Д. С. Лихачев пишет о памятниках древнерусской литературы конца XV — первой половины XVI в., что они содержали новые темы, мысли, терминологию, новые понятия, философские и политические, об ее, литературы, повороте в сторону «обмирщения»^[353], то теоретической подосновой (сознававшейся или же нет), сокрытым двигателем этого литературного процесса является принцип: душа самовластна.

Характеристика литературного процесса, как она дана у Д. С. Лихачева, охватывает литературу и художественную, и философскую, и публицистическую. Речь идет о духовной культуре русского общества той поры. Ее органическим элементом являлось и изобразительное искусство. В ряду его вершинных достижений — иконы Апокалипсис Успенского собора в Московском Кремле работы неизвестного мастера. Его творчеству посвящено монографическое исследование М. В. Алпатова, завершающееся словами: «Мы с благодарностью и любовью взираем на творение замечательного мастера, который после Рублева и Дионисия может быть признан третьим художественным гением Древней Руси»^[354]. Кем он был по своему мировоззрению, этот художественный гений, продолживший традиции Рублева и Дионисия? Кремлевский мастер «был человеком ищущим, не способным остановиться на достигнутом. Конечно, он знал о том, что утверждали еретики о свободе воли человека, но он знал и о аутодафе, при посредстве которого церковь расправилась с ними… Его самого волновал вопрос, какое место занимает человек в мире, и он, несомненно, очень высоко ставил его. Пико делла Мирандола, возможно, согласился бы с ним, он мог бы найти себе единомышленника и на родине в лице Федора Курицына — все они, хотя и различными путями, шли в одном направлении и приходили к общим выводам»^[355]. В лице Федора Курицына кремлевский мастер нашел бы не только философского единомышленника, но, можно предполагать, и достойного ценителя.

В составе московского кружка еретиков, возглавленного Курицыным, мы застаем сноху Ивана III Елену Стефановну (Волошанку). После разгрома кружка она подверглась заточению, в котором и умерла (в январе 1505 г.). Ей принадлежит исключительный образец древнерусского художественного шитья — пелена, изображающая Ивана III и его семейство по случаю коронационного торжества 1498 г. Эта пелена — один из самых ранних образцов древнерусского светского искусства^[356]. Кремлевский мастер был создателем шедевра иконописи, запечатлевшего порыв к новациям в духе искусства Возрождения.

Кремлевский мастер, как предполагает М. В. Алпатов, родился в начале второй половины XV в., а его шедевр он датирует временем около 1500 г. С 1480 г. и, вероятно, по 1489 г. протопопом Успенского собора в Московском Кремле был Алексей, лидер новгородских еретиков. И этого также не мог не знать кремлевский мастер — поставление еретика в протопопы московского кафедрального собора и многолетнее пребывание его в нем являлось событием из ряда вон выходящим, тем более что Алексей не был смещен. Он умер в 1489 г. или не позднее октября 1490 г. В 1504 г. ересь была разгромлена, но в 1498 г. «в списке думных чинов Федор Курицын назван третьим среди дьяков. После апреля 1500 г. сведения о нем исчезают»^[357]».

Таковы были события времени, когда кремлевский мастер создавал свое творение. И это придает еще большую убедительность выводу М. В. Алпатова, что «волна вольнодумства» захватила кремлевского мастера, «захватила его, как ни одного из современных ему художников»^[358]. Что же именно захватило его и отозвалось в его творении? М. В. Алпатов отвечает так: «Учение о «самовластии души» человека, а также примеры самоотверженной борьбы за это право снимали с души гнет рабской и слепой покорности авторитетам, властям, традициям. Не было бы новгородского свободомыслия, и кремлевская икона не создана была бы такой, какой мы ее видим»^[359].

«Самовластная душа» была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с тем отличием, что у противников свободы творческого духа находился карающий меч государственной власти, казалось бы вырубивший целую полосу духовной жизни общества.

Однако идея «самовластия души» жила не только «подпольной» жизнью в произведениях литературы и изобразительного искусства, но и развивалась в собственно–концептуальном содержании. В рукописных сборниках XVI и XVII вв., содержащих «Лаодикийское послание», неоднократно встречается анонимное сочинение «Написание о грамоте», в котором за теоретическим введением следуют грамматические статьи. Составители сборников со всем на то основанием заключили «Лаодикийское послание» и «Написание о грамоте» в один переплет. «Лаодикийское послание» представляет собой религиозно–философский трактат, предпосланный грамматическому сочинению так называемой «Литорее в квадратах». Зашифрованное тайнописью имя «преведшего» «Лаодикийское послание» Федора Курицына следует за «Литореей», и нет сомнений, что его перу принадлежат и «Послание», и «Литорея».

«Написание о грамоте» вызвало в свое время реакцию ортодоксального автора, понятную, поскольку во вводной части его содержался и комментировался тезис о «самовластии ума», да и все содержание этой части сочинения давало поводы заподозрить его анонимного автора в еретизме, и более всего в антитринитарстве. Так появилось ответное на «Написание о грамоте» сочинение, тоже анонимное, под названием «Беседа о учении грамоте». Как за «Лаодикийским посланием» и «Написанием о грамоте» следовали грамматические сочинения, так и за теологическим предисловием «Беседы о учении грамоте» следовали грамматические статьи. В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются греческие названия знаков ударения. Они же встречаются в грамматической части «Написания о грамоте». Это заслуживает внимания, но в вопросе о взаимозависимости «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» ничего не решает — те же греческие наименования ударений встречаются и в других грамматических сочинениях XVI в.

В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются и такое «знамение книжного писания», как «отрикаль», и название некоторых гласных букв «самодержец». Термин «отрикаль» встречается в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» и еще только в одной другой грамматической статье XVI в. — «Имена знамению книжного писания». Термин же «самодержец» содержится только в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте». В этом случае уже и термин «отрикаль», и обращение к греческим знакам ударения служит основанием к утверждению о непосредственной близости этих сочинений. Признак все же формальный. Он, однако, много усиливается тем, что и в «Литорее», и в грамматической части «Написания» представлена новая система фонетической классификации с подразделением гласных на «души» и согласных на «плоти». Нельзя отказать такому наименованию гласных и согласных в философичности. Но, как будет выяснено, вводная часть «Написания о грамоте» вызвала гневную отповедь за еретизм, что идейно сближает это сочинение с «Лаодикийским посланием». Более того, имеются прямые текстуальные совпадения и созвучия между грамматическими частями этих сочинений^[360]. Обращает внимание то, что понятие о «самовластии души» в «Лаодикийском послании» дополняется понятием о «самовластии ума» в его грамматической части. «Буква — самовластие ума», — читаем мы, и следующий за этим текст позволяет толковать «Букву» как «Грамоту», чему и древнерусская письменность дает ряд примеров. В таком случае корректным будет прочтение «Буква — самовластие ума» как «Грамота — самовластие ума».

А теперь обратимся к тексту «Написания о грамоте»: «Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы…«^[361] Это написано на листе, завершающем вводную часть сочинения, а на листе, открывающем его, читаем следующее: «И потом дал (Бог. — А К.) ему (человеку. — А. К.) самовластие ума: смерть и живот предложив пред очима его, рекше волное произволение хотения и (к) добродетели или злобе, путь откровения изяществу и невежествию»^[362].

Мы все же не решаемся приписать «Написание о грамоте» Федору Курицыну, как бы ни склоняли к этому идеологические и грамматические параллели и даже точки текстового скрещения между «Лаодикийским посланием» (включая «Литорею») и «Написанием о грамоте». Вне сомнений внутренняя и внешняя связи этих сочинений. Нельзя исключить производности «Написания о грамоте» по отношению к «Лаодикийскому посланию» и его грамматической части. Нельзя и ограничиться сказанным о том и другом сочинении именно по факту их взаимосвязи. «Написание о грамоте» не афористично, линия его логического развития стройна и никаких загадок для исследователя не содержит. Оно поэтому открывает возможность расширить информацию, относящуюся к мировоззрению еретических и вообще свободомыслящих кругов, которым обязано своим происхождением.

«Написание о грамоте» состоит (имеем в виду его вводную часть) из разделов: 1. «Что есть грамота и что ея строение»; 2. «Что прежде бысть, грамота ли от ума состроена или ум от грамоты»; 3. «Какова есть грамота и коль угодна». В ответно–обличительном сочинении «Беседа о учении грамоте» имеются (сочинитель «Беседы» идет по пятам автора «Написания о грамоте») следующие разделы: 1. «Что есть грамота»; 2. «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума»; 3. «Коея ради вины состроена бысть грамота и что от нея полза и приобретение»; 4. «Какова есть грамота и кол угодна пред Господем и что ея приобретение и чего ради учитис». В выделенных словах и состоит коренное отличие между «Написанием о грамоте» и «Беседой о учении грамоте»: в первом из них вопрос состоит не в том, «кол угодна пред Господем», а в том, насколько необходима она человеку.

Прежде всего, «Написание о грамоте» не знает никакого «первозданного» человека, ни Адама, ни Евы, ни их грехопадения, повлекшего изгнание их из рая. Оно не знает никакого иного, Богом предназначенного и Богу ведомого, способа размножения рода человеческого, кроме естественного. Бог в «Написании о грамоте» предстает как творец первого поколения людей, немногочисленного, «праведного» и «безгрешного». В первом разделе «Написания о грамоте» читаем: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума…«^[363] В отличие от автора «Написания о грамоте» автора ортодоксальной «Беседы» не занимает, каким именно вышел человек из рук Творца, но что таковой — Адам — написано. Были другие ереси у автора «Написания о грамоте», и их критике отдал первенство обличитель. Нас все же интересует этот вопрос. Оставленный без ответа автором «Беседы», он подлежит выяснению с помощью других источников. В проти- воеретическом сочинении Ермолая–Еразма «Слово преболшее…» читаем: «Бог и Творец наш превеликих своих щедрот ради, по своей ему милости, яко же исперва первозданнаго Адама сотвори животна, разумна, словесна, сице и всему человечеству восхоте даровати, да уведят сотворшаго их…«^[364] Качества, приписанные человеку автором «Написания о грамоте», среди которых есть «плодна» и «смертна», у православного ортодокса отсутствует.

У Максима Грека имеется сочинение «Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы»^[365]. В «Сказании» обличаются люди, утверждающие, что естественный порядок размножения человеческого рода был изначальным и, как следствие, что человек сызначала был смертным. И то и другое, с точки зрения Максима Грека, горчайшее заблуждение. Судя по Максиму Греку, обличаемые им люди все же признавали первосозданность «праотцев», о чем автор «Написания о грамоте» придерживался иного мнения. Но человек он был верующий и считал, что по «праведности» и «безгрешию» первых поколений людей им доступно было непосредственное общение с Богом «лицем к лицу» и «усты ко устам». В каких условиях и обстоятельствах это происходило, автор «Написания о грамоте» не сообщает, во всяком случае, он не вводит в свое сочинение понятия о рае. По мере размножения рода человеческого в нем умножались «злоба» и «недостоинство», люди обращали свое «самовластие» к «злобе» больше, чем к «добру», и связь между людьми и Богом оборвалась. Злоупотребление самовластием не рассматривалось в «Написании о грамоте» как исключительная вина самих людей. Если Бог есть «Бог человеколюбец», как он называется в «Написании», то есть и «ненавистник человеческого рода дьявол» и он неизменно поощряет людей творить зло и отклоняться от добра^[366]. В «Беседе о учении грамоте» «зло» не рассматривается как изначальное, оно возрастает по мере умножения рода человеческого, что и прерывает непосредственное общение с Богом, данное ему изначально.

Тексты «Написания» и «Беседы» почти совпадают, но «почти» полно значения: не самовластие людей, склонившееся ко «злу», причина расторжения их сообщества с Богом, а «неприязненно действо». Таковое служило синонимом дьявольскому «действу», но слово «дьявол», присутствующее в «Написании», в «Беседе» не употребляется: его произнесение (или написание), согласно суевериям времени, мгновенно могло вызвать появление этого врага Божия и человеческого. Автор «Написания» был верующим, но не суеверным, он назвал дьявола дьяволом, а его «действу» в судьбах рода человеческого решающего значения не отвел. Потому не отвел, чтобы сохранить решающее значение за самовластием.

Как «Написание», так и «Беседа» содержат всяческие похвалы грамоте, чем древнерусского читателя удивить было нельзя: история древнерусской литературы начинается с восхваления «учения книжного» и продолжает хвалы ему на всем протяжении своей истории. Правда, под «книжным учением» разумелось учение книг Священного Писания, что можно считать и узким и широким кругом чтения; узким, поскольку ограничен репертуар чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция. И свободомыслящий автор «Слова о лживых учителях» обвинял последних как раз в том, что они скрывают книги Священного Писания от мирян, сами не учат по ним (или же их криво толкуют) и не допускают к их чтению. Это был подкоп под духовную монополию церкви. Автор «Написания» в похвале грамоте не ограничил ее одними книгами Писания: «Мало сие учение, а велие приобретение от него в лепоту позы и наслаждения. От сего учения учася родятся разумом всяцы книгчия, философи, мудрецы, премуд- рецы, хитрецы горазди, мудролюбцы. Грамота обдержит учения многа»^[367]. Автор «Беседы» в тех же словах, что и автор «Написания», называет грамоту неоскудеваемым талантом, дарованным человеку Богом, но в перечислении ее достоинств неизменно имеет в виду «страх Божий».

Грамота, согласно «Написанию», открывает перед людьми три пути жизни: первый самый достойный, и он определяется как духовный, любовный, благодатный, крепостный (стойкий и строгий), преподобный; второй — достойный, определяемый как душевный, дружественный, законный, воздержательный, подобный (пристойный, подобающий); третий — плотский, ненавистный, беззаконный, слабостный, неподобный^[368]. Беседа знает лишь два пути — все или ничего: «Грамота имеет в себе два уклонения, понеж мудрым дается на спасение душевное и на всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибел и на конечное искорение, и на вечное мучение»^[369].

Автор «Написания о грамоте» и есть в глазах автора «Беседы» тот грамотей, который следует пути погибели, искоренения, вечного мучения. И вот почему. Потому, — но это еще не худшее, — что он безмерен в декларированном им «самовластии ума». Безмерен, ибо в его понятиях грамота способна обнять разумением все жизненные сферы; все, о чем способен мыслить человек, поддается его разумному познанию, умопостижимо. Автор «Написания» не обошелся без ограничения: не обо всем, что объемлет разум, дозволено, можно, возможно говорить: «Такова есть грамота не может ея минути ничтоже еже есть в разуме, кроме тех их же не лет человеку глашлати»^[370]. Но что же «не лет человеку глаголати», что и кем заповедано «глаголати»? Быть может, и здесь последнее слово принадлежит разуму самого человека. Автор «Беседы» вносит полную ясность в этот вопрос и в вопрос о нерушимых границах, которые не дано переступать разуму. Да, «грамота есть умение человеческое и не может ея минути ничтож еж что не предано уму человеческому, кроме»… «кроме тех о них же не повеле Господь мудрствовати и пытати и глаголати». Предано же человеческому уму то, «что повелено глаголати и творити и проповедати божественными книгами по заповедем Господним и по правилом святых апостол и святых отец…«^[371] Таково «самовластие» в ограде ума и «самовластие» в ограде «чужого» ума, каким и являлся ум апостолов и отцов церкви; и не ум, а «правила», т. е. идеи, отлившиеся в догмы и в них застывшие, существующие «сами по себе», извне диктующие человеку, о чем и как надлежит ему мыслить.

Но пока мы следим лишь за ходом цензорского пера автора «Беседы» по листам «Написания о грамоте». Основное же место «Беседы о учении грамоте» занимает и выражает его идейную суть полемический трактат в защиту божественного триединства. Правда, автор «Написания о грамоте» и словом не обмолвился о Троице, как и автор «Беседы о учении грамоте» не обронил и слова о «самовластии». И оба по одной и той же причине, одинаково понятной им. Самовластие означало самостоятельное существование, самовластная душа или самовластный ум не могли не быть довлеющими себе, тем самым и потому самовластными.

В «Сочинении о логике», известном по рукописи 1483 г., содержится термин «самость». Он повторяется и в «Сочинении о логике», известном по рукописи половины XVI в., и представляет собой русский аналог понятия субстанциональный. А. И. Соболевский писал об этих сочинениях, что они «имеют все права на название Логики жидовствующих: только их мог иметь в виду архиепископ Геннадий»^[372]. Понятия о самовластии души и о самовластии ума исходили из субстанциональности человека или же вели к утверждению его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром («душа самовластна», но «оградой ей вера») потусторонним. Отсюда — среди прочих мотивов — тяготение еретиков к монотеизму Ветхого Завета. Отсюда и возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума.

Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога. «Самостью» для ортодоксов был Бог единый в трех лицах, следовательно, не просто единый, а триединый. Начиная с Епифания Премудрого и вплоть до Ермолая–Еразма в православной ортодоксии выдвигается на передний план апология тритеизма, все более проникавшаяся духом воинственности, между тем как еретическое движение все больше самоопределялось в качестве антитринитарного. За богословскими спорами стояли проблемы философской антропологии, человеческие и смысложизненные проблемы, в первую очередь и в главную — проблема сущностных сия человека. Вот что было конечной сутью споров между антитринитариями и тритеисгами, споров, принципиальное значение которых для русского культурного процесса последней трети XV — первой половины XVI в. очевидно. Автор «Написания о грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о божественном триединстве, как автор «Беседы о учении грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о самовластии ума. «Забрала» не были подняты, но автор «Беседы» посвятил апологии тритеизма весь ответ на вопрос, казалось бы не имевший никакого отношения к предмету апологии: «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума». Вся вводная часть Беседы занимает семь листов, из которых апологии троичности отведено три листа. Имеется и прямой выпад: «А Божество едино и непресечено отнюдь, якож инако мнози богохулницы Святаго духа и разколницы Божеству трисобственному во имянех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре, и прочия препроклятыя еретицы»^[373].

Таков был спор анонимов, свободомыслящего и ортодоксального, развернувшийся на полях сочинения, имевшего общий предмет — грамматическое учение. Само же понятие о грамматическом учении далеко выходило за рамки учения о строении языка. Оно содержало даже в ограничивающем толковании автора «Беседы» «всякому благу науку», восхвалялось как «хитрость хитростем, художество художеством, премудрость премудростем», хотя и с оговоркой «наставник крепок всякия божественныя заповеди господня»^[374].

Спор анонимов даже не спор обскурантов с просветителями (в конкретно–временном понимании этого), ибо грамматическое учение, широко толкуемое, уже не составляло предмета спора, оно было общепризнанным в своем культурном значении, и речь шла о путях развития знания и его границах. Это не околокультурный спор, а столкновение сторон в самом культурном процессе, из которых одна ориентировалась на человека, его «самовластные» ум и душу, а другая — на церковь как носителя абсолютной истины, содержащейся в Священном Писании, строго фиксированной в «правилах», апостольских и святоотеческих, и еще строже — в соборных определениях самой церкви.

В последующем развитии идейной борьбы высветились новые грани идеи самовластия души и ума и ее социальная подоплека.

Среди публицистов 30—50–х гг. XVI в. лишь немногие обошли в своем творчестве проблему самовластия человека. Далеко не все сочинения их дошли до нас, и возможно допустить, что проблему эту не обошел ни один (или почти ни один) из них. Здесь и Максим Грек, и Ермолай–Еразм, и Зиновий Отенский, и анонимный автор «Валаамской беседы», и сам царь Иван IV, и его неустанный обличитель А. М. Курбский. Высказывания о самовластии человека Максима Грека получили внимательное и вдумчивое рассмотрение в монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (М., 1977). Мы опускаем более ранние суждения о самовластии, содержащиеся в сочинениях Иосифа Волоцкого, отсылая читателя к нашей работе «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительно–реформационного памятника конца XV — первой половины XVI века)», имеющей уже более чем тридцатилетнюю давность и нуждающуюся в уточнениях, впрочем не принципиальных^[375].

Названные выше публицисты отдавали преимущественное внимание то одному, то другому аспектам проблемы самовластия человека. Аспект проблемы, обсуждавшийся в полемике между авторами «Написания о грамоте» и «Беседы о учении грамоте», получил дальнейшую разработку, главным образом, в трилогии Ермолая–Еразма, посвященной обоснованию и апологии христианского учения о Троице. Трилогия полемична, направлена против еретиков, но нам дано услышать на этот раз одного только обличителя и по его обличениям судить о взглядах его идейных противников. Трилогия Ермолая–Еразма испещрена выпадами против еретиков. Как противоеретическое сочинение, она пользовалась авторитетом у ортодоксальных единомышленников Ермолая–Еразма, не будет преувеличением сказать, что служила им руководством. В этом убеждают ремарки, сопровождающие сочинение Ермолая–Еразма «Слово преболшее о троичестве и о единстве» в рукописном сборнике середины XVI в. из Новгородско–Софийского собрания. Тексту сочинения предшествует лист, где вязью написано «На иновер- ныя еретики», а сверху над текстом сочинения на каждом развороте листа вплоть до конца сочинения повторяется: «На еретики обличительно»^[376]. Учение о троичном единстве Бога Ермолай–Еразм противопоставляет идее самовластия человека безотносительно к тому, является ли ее оградой вера или знание. Обнажается философская суть полемики. Человеку отказывается в субстанциональности (и автономности): «ни в чесом бо у себе человеческое существо, — пишет Ермолай- Еразм, — не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воле связано плотию, и жилами, и костьми»^[377]. По Ермолаю–Еразму, «Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковчезе, в телесном сосуде, рассталося бы ум со словом и з душею, и ветер бы развеял, понеже о себе никокоже может крепитися, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно»^[378]. Человек — особь, отдельность, но лишь как тело, а таковое — внешний обруч, окаймляющий и держащий в своей округе все свойства человека, не имеющие никакой опоры в нем самом и составляющие не его, человека, принадлежность: «И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради плотьскаго сосуда»^[379]. Вводимое Ермолаем–Еразмом понятие «телесное обособление» («затворения ради плотьскаго сосуда») есть не что иное, как «principum individuationum» средневековой схоластики, выдвинутый против номиналистических представлений. Ум, душа, слово человека есть, согласно Ермолаю–Еразму, отобраз в нем божественного триединства, как и тем же отобразом помечено физическое строение человека. Человек «сам по себе» — фикция. По словам Ермолая–Еразма: «Разумевай убо, еретиче, по сему, что убо человек тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый…«^[380] Автор «Беседы» избегал слова «самовластие», как и слова «дьявол». Ермолай–Еразм назвал вещи своими именами. В частности, и сочинение «Слово о Божии сотворении тричастнем» заключается главкой «О обругании диавола».

Тритеизм Ермолая–Еразма («Слово преболшее», «Слово о Божии сотворении тричастнем», «Молитва к Троице»), как и тритеистические сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное назначение обличить и опровергнуть антитринита- ризм еретиков. Но как еретикам антитринитаризм в его конечном счете служил утверждению самовластия души и ума человека, так и тритеизм ортодоксов направлен был на самое еретическое в еретизме — заявку на самоценность человека, пока еще только заявку, нуждавшуюся в «ограде» и не во имя перестраховки перед лицом обличителей, а во имя «страха Божия», глубоко переживаемого и сознаваемого.

Чтобы дойти до основания, «до корня» предмета идеологической борьбы, начальная стадия которой прослеживается (в меру нашего знания материала) в последней трети XV — начала XVI в., обратимся снова к Ермолаю–Еразму. Если человек являлся «видимым» и «разумеваемым» лишь «затворения ради плотьскаго сосуда», то о «Божием существе» Ермолай- Еразм писал, что оно «просто»^[381]. Это «просто», независимо от того, знал ли Ермолай–Еразм его философский источник или не знал, восходит к онтологической субстанции «единого» у Платона, субстанции простой, потому что неделимой, несоставной, превечной и внепространственной. Понятие «единый» получило философское завершение в учении Плотина. Д. М. Буланин, комментируя текст о самовластии в «Тайная Тайных» («Аристотелевы врата»), замечает: «В этом месте видят отражение философии неоплатонизма»^[382]. В древнерусской письменности «поостый» значило «первичный, имеющий начало в самом себе»^[383]. И в этом суть дела. Самовластие души и ума предполагало в человеке автономную неделимую, имеющую причину в себе самой и по всему этому внезависимую простую субстанцию. В глазах ортодоксов это являлось утверждением равнобожия человека.

Ермолай–Еразм — свидетель поздний. Он писал в то время, коща поднялась вторая волна еретического движения, что и побудило его выступить с тритеистическими трактатами, в которых он так недвусмысленно и во всеоружии богословских доводов обличал претензии еретиков на «самовластие», «самодействие», «самосилие» человека. Между тем антитринитарные взгляды были характерны для еретиков, подвизавшихся в Новгороде еще в последней трети XV в. По просьбе тверского архимандрита Вассиана Иосиф Санин направил ему послание (до 1479 г.), в котором развернул богословскую аргументацию в пользу догмата о божественном триединстве. В этом послании никаких указаний на связь между антитринитарством и идеей самовластия человека не содержится. Послание Вассиану Иосиф использовал при написании «Слова первого на появившуюся ересь новгородских еретиков…», в котором обличал их анти- тринитарские взгляды. Время написания «Слова» определить не удается, очевидно, оно отделено немалым сроком от послания Вассиану, поскольку Иосиф успел ближе познакомиться с учением еретиков. Здесь впервые обличитель касается вопроса о самовластии человека в его ортодоксальном толковании, именно здесь, где он обличает еретиков, утверждавших, «яко несть святыя Троица». Человек вышел из рук Творца, он Его образ и подобие. Что это значит? Иосиф Володкий отвечает: ^«… человек, по образу Божию създанный, носит в себе Божие пакы по образу глаголеть самовластное человека и _ юе», — и поясняет: «Якоже Бога никтоже вышыпи: сице на земли никтоже вышыпи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже быти милостиву и щедру ко всем, паче же к врагом, якоже Бог, иже сияеть солнце на злыа же и благыа. Се есть, еже по образу Божию и по подобию!». Казалось бы, исчерпывающее толкование. Но нет, сразу за ним следует: «Аще ли же не тако, но был бы по всему подобен Богу: то уже не образ бы был Божий, человек, но сам Бог»^[384]. Это полемика.

Полемика вокруг идеи самовластия не была бы столь устойчивой и острой, если бы ее значение ограничивалось полем теории. Утверждение духовной свободы как неотъемлемой, по понятиям времени, свыше дарованной идейно–нравственной ценности, определявшей человека в его качестве человека, не могло не вести и к утверждению социальной свободы человека. И в этом определении идея самовластия находила широкий отзыв в обществе и без осознания ее философской глубины. Ибо к ней незримыми путями вели идейные искания, происходившие в толще народных масс.

«Валаамская беседа» — памятник середины XVI в., как датирует его исследователь Г. Н. Моисеева, засвидетельствовал популярность идеи самовластия в современном ему обществе: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»^[385]. Самовластию человека, о чем «мнози убо глаголют в мире», противопоставлена государственная власть от царской до всех «прочих властей». Против кого конкретно направлена «Валаамская беседа»? Ее основной темой является борьба против монастырского землевладения и «вмешательства духовенства в государственную жизнь страны»^[386]. Она помечена духом идейных брожений, весьма показательных для середины XVI в.: «Мнози книжицы во иноцех по диавольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книги приписывают лучыпая и полезное себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»^[387].

Но другие, нежели в «Валаамской беседе», иноки, утверждавшие и распространявшие «в мире» идею самовластия, не апеллировали ни к властям, ни к соборам, а сами оказывались в положении судимых соборами, например Феодосий Косой. К последнему, как ни к кому другому, могут быть отнесены слова о самовластии человека, протовопоставленном господству властей, духовных и светских. Мы имеем в виду его Новое учение. Краеугольным камнем учения Феодосия Косого являлось признание за каждым человеком способности к «разуму духовному» и непреложного на него права. Он делил людей на «внутренних» и «внешних»; «внешние» те, кто «внешне» почитает Бога, служа ему церковными ритуалами и церемониалами, почитая иконы, крест, мощи и т. д., те, чей Бог — «Бог мертвых», тогда как Феодосий Косой почитал «Бога живых» и служил ему «в духе и истине». Сам Феодосий Косой и его единомышленники называли себя не рабами, а «чадами» Божьими. «Никому так не открылась истина, — проповедовал Феодосий Косой, — яко же нам открыся: не подобаеть же повиноватися властем и попом, понеже пишет, един ваш наставник Христос… Не имущии же нашего разума внешнии суть и псы»^[388]. Вот уж кто подлинно выступал против властей по велению «разума духовного» — «самовластия души» и «самовластия ума».

Многие ли так «глаголали в мире», как Феодосий Косой и его единомышленники? Это лучше дано было знать автору «Валаамской беседы», чем нам. Что же касается Нового учения Феодосия Косого, то его проповедовали многие и во множестве мест — его проповедовали в «домах жительственных», и в «худых домах», и на «распутиях» и, когда удавалось, в церквах. Его проповедовали в Москве, Новгороде, Старой Руссе и в небольших городах и местечках Северо–Западной Руси^[389]. Нам дано узнать, в какой социальной среде находила отклик проповедь Нового учения. Обличитель Нового учения, современник Феодосия Косого, удостоверил: «Ныне же видим вас не нищих духом, но яко антихриста гордящася, възносящася на вся власти и владычества, учиненные Богом. Не любите Богом поставленныя царскиа и святительскиа чиноначалники, не хощете владомы быти от господей, ни наставлятися от духовных пастырей и учителей…«^[390] Феодосий Косой был беглым холопом — «рабом», как называл его обличитель, и слово его находило живой отклик в социальных низах: «Вси бо раби удобь притичют к срабному и срадуются»^[391].

И этой справки достаточно, чтобы подтвердить слова «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил Бог на сесь свет».

Идея самовластия человека вызывала острый интерес и у представителей светских властей, сознававших, что социальным низам она служит идеологической санкцией борьбы против подневольного положения. Оппозиционные церкви движения сами по себе представляли акт самовластия и были таковыми в действительности, хотя бы проповедуемые ими взгляды не конкретизировались в понятия самовластия или, как у Феодосия Косого, «разума духовного». Характерно, что в диспуте Ивана IV с Яном Рокитой, одним из лидеров Чешских братьев, вопрос о самовластии составил идейный центр всего весьма темпераментного со стороны царя спора. Иван IV знал только одно самовластие — тиранический произвол. Самовластие толковалось им как «свобода» падения человека, грешного как перед земным, так и перед Небесным царем: «Самовластно не приемлюща заповеди Христовы, и самовластно диаволу поко- рящиеся снидуть в муку вечную», — отвечал царь Яну Роките^[392]. Наслышан был царь и в древнееретической традиции толкования самовластия. Так, в первом послании к А. М. Курбскому он обвиняет своего противника в манихейской «злобесной ереси», состоящей в том, что «они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу»^[393].

Полнее всего высказался о самовластии Иван IV в Послании Сигизмунду II Августу в 1567 г.: «А што брат наш (Сигизмунд II Август. — А. К.) писал еси, што Бог сотворил человек и волность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и еща заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье…«^[394]. Далее царь приводит другие ветхозаветные примеры «неволи и безчестья», ссылается, не приводя примеров, на «истину Исуса Христа» и заключает: «Видиши ли як везде убо несвободно есть, и твое, брате, писмо далече от истинны отстоит…«^[395].

Интерес к проблеме самовластия человека проявил и А. М. Курбский. В полемике с Иваном IV он не пренебрег возможностью обвинить противника в злоупотреблении самовластием, дарованным человеку Богом. В своей жизни Курбский действовал как типичный феодал, что вызывало уже за рубежом протест не только местных крестьян, жаловавшихся на него властям, но местного дворянства.

Судя по богословским сочинениям Курбского, он разделял взгляды на самовластие человека, близкие анонимному автору «Беседы» валаамских чудотворцев, видевших в самом факте существования государственной власти (поскольку «несть власти, аще не от Бога») опровержение идеи самовластия человека. Для Курбского самовластие человека, хотя и есть Божий дар, но должно быть понимаемо в рамках сословного положения человека. Бог–сюзерен гарантирует иммунитетные права человеку — вассалу, вручая ему жалованную грамоту («привилей», как выражается Курбский) *^[396].

Мы не располагаем ни одним памятником, вышедшим из-под пера поборников идеи самовластия человека в середине и второй половине XVI в. Но идея жила, обогащалась содержанием, обретала чеканную формулировку. Такой она предстает в «Сказании о Петре, воеводе Волосском», относящемся к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Это был знаменательный рубеж в истории русской общественной мысли. Вновь вышли на поверхность еретические движения, вызвавшие обличительное сочинение «На иконоборцы и на вся злыя ереси, иже в наша лета явленна быша» (между 1624—1633 гг.). Оно было предъявлено патриарху Филарету как пособие для борьбы с еретическим движением*^[397]'. В 1632 г. Филарету пришлось столкнуться с еретическим брожением в нижегородских пределах^[398]. В конце 20 — начале 30–х гг. XVII в. в Новгороде некий «доброразумный и смысленный муж» перевел на русский язык сочинение в «отказ иконоборцом», пришедшее «из Литовскиа земли из Белыя Руси»^[399]. В 1628 г. в Стокгольме в русском переводе вышел «Катехизис» Лютера, ставший известным в Москве^[400]. В феврале 1627 г. в Москве состоялось «прение» между Лаврентием Зизанием и учеными представителями Печатного двора, в ходе которого опять всплыл вопрос о самовластии. «Прению» придавалось в Москве чрезвычайное значение, выходившее за рамки церковного диспута, хотя бы и на высоком уровне. Местом его была Книжная палата на Казенном дворе, основанном в 1621—1622 гг. по почину Филарета для руководства государственным хозяйством. Кроме образованных представителей патриаршей стороны — переводчика и справщика, иегумена Ильи и справщика Книжной палаты Анисимова, на диспуте присутствовали видные государственные деятели — боярин И. Б. Черкасский и думный дьяк Φ. Ф. Лихачев. Еще в 1626 г. Филарет процензурировал «Катехизис» Лаврентия Зизания, не решившись санкционировать его печатание. Круг обсуждавшихся вопросов был широк, включал вопросы трини- тарные и христологические. Выяснилось, что для оппонентов Лаврентия Зизания и ортодоксальное понятие о самовластии человека звучало еретически. Лаврентию Зизанию на слова: «Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам. Им же почтен был исперва Адам от Бога», — оппоненты возразили: «Прямо разумей, да и прочии о тебе укрепляются, а не падают уже». Между тем сказанное Лаврентием Зизанием являлось «прямым разумением» в самом прямом смысле слова. Дело, как вытекает из возражений ему, состояло в том, что некие неназванные «прочии» делали далеко идущие выводы и из «прямого разумения» понятия о самовластии человека. Правомерно было изумление Лаврентия Зизания: «Да какож? Или не тако есть?» Ему разъяснили, что нечего говорить о самовластии, а надо говорить о подчинении власти: «Мыж рекохом: прямо не так; но се так: падает человек самовластием, восстает же властию и исправлением Божиим»^[401]. Это близко суждениям Ивана IV. После того, что мы уже знаем об идейно–теоретической подкладке споров тринитариев с антитри- нитариями, справедливо считать, что дискутировавшиеся проблемы, среди которых находилась и тринитарная, представляли собой единый комплекс вопросов.

Существенным элементом истории русской духовной культуры в XVII в. становится новый жанр — русская демократическая сатира. К первой четверти XVII в. относится, в частности, появление «Повести о бражнике», о которой В. П. Адрианова–Перетц писала, что она (повесть) «отвергает признанный авторитет «святых отцов» — апостолов, библейских царей» как совершавших «при жизни тяжелые преступления против религии. Свой «бытовой» грех бражник считает гораздо менее достойным наказания, а к самим святым он обращается без всякого почтения»^[402].

В этой идейной атмосфере как раз на гребне волны идейного противоборства появилось «Сказание о Петре, воеводе Волос- ском», восходящее к «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Зависимость «Сказания» от «Большой челобитной» велика, преемственная связь между обоими памятниками очевидна, что дает возможность сопоставить их и проследить, во что проросли идейные зерна «Большой челобитной» за время со середины XVI по первую треть XVII в. Во–первых, «Сказание» не содержит упоминаний о Пересветове. Изменился жанр сочинения: «из челобитной оно стало сказанием»^[403]. Во–вторых, «Сказание» заострило выпады против турок и смягчило против греков. В–третьих, в нем стушеван тезис об отсутствии «правды» на Руси и усилены религиозные мотивы. В–четвертых, снижена похвальная характеристика Ивана IV. Наконец, усилено внимание к «обездоленным», осуждению порабощения и насилия, чему служит утверждение о самовластии человека. Эти особенности «Сказания», отмеченные его исследователем и публикатором А. А. Зиминым, позволили заключить, что оно является «новым публицистическим сочинением»^[404]* Текстологические наблюдения привели Зимина к выводу, что автор «Сказания» принадлежал «к числу мелких приказных людей»^[405], по–видимому, москвичей.

Разделяя сравнительную характеристику «Сказания» и «Большой челобитной» Пересветова, предложенную Зиминым, как и отнесение его автора к среде мелких приказных людей, попытаемся пополнить характеристику идейного содержания «Сказания». Его идеологическим фокусом мы считаем провозглашение самоценности человека. Не «самовластия души», не «самовластия ума» — они суть исторические ступени развития идеи самовластия человека как его суверенности. Сам по себе «дух ищет, идеже хощет», что и составляло главное в утверждении самовластия души и ума, но это еще не означало требования личной свободы как свободы личности. «Сказание» содержало именно такое требование, пусть еще и небезоговорочное, возможно, имевшее в виду ближайшим образом институт холопства, подлежавший отмене не только по сугубо негативному значению самого факта, но и по приводимым к тому соображениям высокопринципиального порядка. Воспроизведем соответствующий текст: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною и искупил нас кровию Своею от работы вражия; мы же приемлем создание владычне, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»^[406]. Толковать ли этот текст так, что Бог создал человека самовластным и повелел ему не быть служилым холопом?

Теперь о религиозной мотивировке понятия о человеке как самовластном «самому о себе». То, что Бог создал человека самовластным, восходит к стихам Второзакония, о которых выше уже шла речь. Но и предваряющий текст: «Господь Бог милосерд над всею вселенною и искупил нас кровью от работы вражия», — тоже имеет библейский источник, это знаменитые по своей призывной роли во всех европейских реформационных движениях, включая западнорусские земли, стихи из Первого послания Павла к Коринфянам: «Ценою куплени есте: не будити раби человеком» (I Кор. VII, 23). «Цена» есть цена крови Христа, искупившего своей жертвой весь род человеческий. Так что одно из отличий «Сказания» от «Большой челобитной» — усиление в нем религиозных мотивов — само по себе мало о чем говорит. Какими религиозными мотивами «Сказание» было усилено по сравнению с «Большой челобитной» — вот в чем вопрос, и мы стремились на него ответить. Но в «Сказании» не только усилены религиозные мотивы. Один из них — ив плане ортодоксальных понятий важнейший! — был опущен. В «Сказании» отсутствует представленный в «Большой челобитной» текст: «Истинная правда — Христос Бог наш, Сын Божий возлюбленный в Троице едином Божестве неразделимые еди- нобожество и сила»^[407]. И нам понятно, почему этот текст и не мог быть воспроизведен автором «Сказания». Те, кто утверждал самовластие, отвергали божественное триединство, как и те, кто утверждал божественное триединство, отвергали самовластие.

Но если «Сказание» — сочинение публицистическое, а это так, если оно даже «памфлет»^[408], то и изучение его на путях сравнительно–текстологических недостаточно. Как публицистическое сочинение, памфлет, оно принадлежит всему идеологическому контексту его времени. А время оказывается вновь потревоженным еретическими движениями и выступлениями. Проблеме самовластия отводится центральное место в дискуссии на уровне церковно–правительственных верхов, дающих отвод понятию о самовластии человека в его библейской и канонизированной версии. «Сказание» ответило духу передовых веяний русской общественной мысли и культуры на рубеже 20—30–х гг. XVII в. Оно и подвело итог предшествующей истории идеи самовластия человека. Идея самовластия за более чем век, после того когда Федор Курицын провозгласил: «Душа самовластна, ограда ей вера», — обрела полноту выражения. Это не конец ее истории. И не счастливая развязка борьбы за нее. Идея самовластия человека играла первостепенную роль в духовной истории общества и не могла продолжать свой путь в истории общественной мысли, иначе как в идейном противоборстве, встречая сопротивление одних, непонимание других.

Точка истории идеи самовластия человека, зафиксированная в «Сказании», выражала полноту ее развития все еще в пределах религиозного сознания, но уже неортодоксального и, может быть, даже на путях выхода из него.

«Сказание» — памятник относительно поздний, выходящий за хронологические границы русской общественной мысли в XIV-XVI вв. Однако история общественной мысли и духовной жизни общества не синхронна его социально–экономической и политической истории. В этом отношении она «самовластна», но в свою очередь не без «ограды», т. е. ее самостоятельность по отношению к базисным процессам истории относительна. Здесь могут иметь место и в действительности происходят парадоксы, когда особенно смелые идеи находят убежище в наиболее «привычных» формах. Это зависит от социального контингента носителей тех или иных общественно–актуальных идей. Автор «Сказания» (есть больше оснований это утверждать, чем сомневаться в этом) — выходец из городских демократических кругов, ему «привычней» был язык библейских понятий, и такой язык «привычней» был для его аудитории. Демократическим кругам города (хотя и не только им) более всего были обязаны возникновением и развитием еретические движения, как в последней трети XIV в., так и в последней трети XV в. (между ними прослеживается и преемственная связь). В их русле шел пересмотр ортодоксального понятия о самовластии человека, и «монадность» личности, о которой мы писали, тем более симптоматична для глубинных процессов, происходивших в духовной жизни общества. Радикальность еретического перетолкования идеи самовластия человека в городских общественных низах, перетолкования не совсем безответного и в среде крестьянства, — весьма значимое явление общественной мысли. Ибо «монадность» личности во всех ее идеологических «оградах» колебала социальные «ограды» феодального общества. «Монадность» личности не изолировала индивида от внешнего мира, а как раз напротив — выводила его за пределы локальных групп, в которые был он замкнут по факту классово–сословной структуры феодального общества, подразделенного — вертикально и горизонтально — на разно- и много–формообразо- вания.

Мир человека расширялся, а с этим расширялась представавшая его умственному взору картина мира. Все, что нам известно о круге культурных интересов идеологов ереси последней трети XV — начала XVI в., свидетельствует об их пристальном внимании к астрономии, математике, философии, истории. Это заставляло и обличителей их наспех собирать научные (по тем временам) сочинения, находившиеся в обиходе идеологов ереси. Очевидно, что культурные интересы идеологов ереси были устремлены на пересоздание в их умах всего образа мира, что и обосновывало тезис еретиков о самовластии души и ума. Здесь вырисовывался и новый вопрос, а именно не о возвышающей достоинство человека свободе воли, но о включенности заново осмысленного человека в новый образ мира, о его месте в мироздании, уже не как деле божественного промысла, а в собственные движущие силы мироздания — и о чем же ином говорила астрономия, математика, история? И действительно, в «Новом учении» Феодосия Косого не в разрез его фундаментальному понятию о «духовном разуме», напротив, в согласии с ним, как его логическая необходимость, выступает догадка об извечности и бесконечности мира, о «самобытийно- сти» мира. Если духовной точкой опоры человека как личности являлось смутное представление об его собственных «сущностных силах», то и мироздание (и тем более оно) представлялось как основанное на собственных сущностных силах. Намеки на понятие о «самобытии» мира уже присутствовали в полемике между еретиками и их обличителями, возникшей в связи с ожидавшейся в 1492 г. «кончиной мира». Еретики на основании изученных ими астрономических и математических сочинений были уверены, что никакого конца мира не предвидится, да и не может быть, что благополучно завершившийся 1492 г. окончательно «рассудит» их с их могущественными противниками. Вопрос ставился широко, не только о предполагаемой дате «кончины мира», но и об оправданности самого представления о «кончине мира». Здесь намечались теоретические выходы в проблему «созданности» мира или же не созданности его, тем самым в проблему «самобытия мира». Сюда с неизбежностью вплетался и вопрос о соотношении «самовластия» человека с «самобытием» мира, свободой воли человека в ее зависимостях от необходимостей извечного и вечного, «самобытийного» мира. Этот подразумевавшийся в учении еретиков вопрос выступил наружу и стал предметом дискуссии, его углубившей, в 20—50–х гг. XVI в., но уже вне еретических кругов и в ином социальном эшелоне русских мыслителей.

Среди ортодоксальных мыслителей 20—50–х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек. Он обсуждает ее в специально предназначенных этому сочинениях: «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущем, и о самовластии человека», «Послание к некоему князю», «Слово поучительно о прелести звездочетчей…», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея», послания к Николаю Немчину (Булеву), Федору Карпову. Неоднократно к проблеме самовластия обращается Максим Грек и в других сочинениях. «Максим Грек, — пишет Н. В. Синицына, — своеобразное и исключительное явление русской культуры XVI века»^[409]. Исследователь раскрывает на страницах книги оба определения: и «своеобразие» и «исключительность» Максима Грека как культурно–исторического явления в рамках русского (с 1518 по 1555 или начало 1556 г.) периода его жизни.

Если говорить о своеобразии и исключительности Максима Грека как культурного явления русской жизни, то их нельзя должным образом оценить вне его непосредственного влияния на выдающихся по способностям, незаурядных деятелей русской культуры. Это отмечено еще В. С. Иконниковым, писавшим в своем энциклопедическом своде данных о Максиме Греке: «Возле М. Грека группировался кружок лиц, видных по своему положению»^[410]. Среди «учеников, последователей и почитателей» Максима Грека Иконников называет Селивана, Дмитрия Герасимова, Вассиана Патрикеева, Зиновия Отенского, Федора Карпова, В. М. Тучкова, Нила Курлятева, Артемия, Сильвестра, А. М. Курбского^[411]. Иконников называет еще несколько имен из числа знати близких Максиму Греку. Среди переписчиков переводов Максима Грека и его помощников выделяются такие образованные и творческие люди, как Исак Собака и особенно Михаил Медоварцев, деятельности которого посвящены статьи Н. В. Синицыной. Максим Грек был идейным руководителем, как пишет Н. В. Синицына, «своеобразного книгописчего центра», связанного «с придворной, посольской средой»^[412].

Μ. Н. Громов расширяет характеристику «кружка» Максима Грека. По его словам, келья Максима Грека «становится притягательным духовным центром, своеобразным «литературным клубом», где собираются любители знания «спиратся меж себя о книжном», обсуждающие «нередко сложные богословско- философские вопросы»^[413]. Автор назвал круг (именно круг, а не кружок), объединяемый фигурой Максима Грека, «литературным клубом», желая с помощью кавычек снять налет модернизма с этого названия.

Бесспорно, Максим Грек стоял в центре культурного круга, устойчивого по основному составу участников, связанных если не единством мыслей, то единством тем и проблем, их волновавших и ими разрабатывавшихся, общностью критического отношения к негативным явлениям социальной действительности, поисками путей преодоления ее противоречий.

Есть, полагаем, достойное название для этого культурного центра: Московская академия Максима Грека.

Оно вызывает ассоциации с Флорентийской Академией (1459—1521 гг.), той «платоновской академией» эпохи Возрождения, деятелями которой были М. Фичино, А. Полициано, Д. Пико делла Мирандола, К. Ландино. В жизни Максима Грека, еще когда он был Михаилом Триволисом, Флоренция занимала особое место. И не только потому, что в ней звучала проповедь Савонаролы, составившая одно из решающих событий в духовной биографии примерно 25–летнего Михаила Триволиса. Он помнил Флорентийскую академию, во всяком случае одного из ее блестящих представителей Анджело Полициано^[414], а говоря об «училищах италийских»^[415], не исключено, имел в виду и «платоновскую академию» во Флоренции, хотя итальянские гуманисты выступали с университетских кафедр. Заметим, чтобы не возвращаться к вопросу, что Анджело Полициано высоко ценил ораторское искусство Савонаролы (по возрожденческим же меркам), как и личность самого Савонаролы — «мужа замечательной учености и благочестия, блистательного проповедника божественного учения»^[416]. Отдал должное Савонароле и Эразм Роттердамский, «слушавший его одновременно с Максимом Греком»^[417]^. Савонарола гневно обличал паганизм (язычество) Возрождения, доведенный до крайности, а также его гигантизм и аристократизм. Это нашло глубокий отзыв у Михаила Триволиса, продолжало жить в Максиме Греке.

Флорентийская академия явилась зрелым плодом итальянского Возрождения. Однако с ее меркой подходить к культурному кругу, в центре которого находился Максим Грек, было бы неисторично. «Московская академия», как мы ее называем, была детищем русской культуры; функционировала она, как и Флорентийская академия, в качестве свободной ассоциации, не де–юре, а де–факто, безо всякого регламента, — в собеседованиях, переписке, обмене научными трактатами, имевшими, по замыслу их авторов, общественное значение. Она сорганизовалась вокруг Максима Грека как бы нечаянно, хотя и не случайно. Значение Максима Грека в том, что его личность, эрудиция, жизненная школа с ее итальянским и афонским классами служили выявлению культурных сил русской интеллектуальной среды, обнаружению их разнообразия, развертыванию дискуссий, в которых общепризнанность эрудированности и компетентности учителя не препятствовала и критике в его адрес, разработке проблем общественной мысли на самостоятельных путях, разве лишь с равнением на заданный высокий уровень ума, таланта, знаний, многоопытности и многоиску- шенности неформального главы школы. Исследование, проведенное через сочинения Федора Карпова, Вассиана Патрикеева, Андрея Курбского, Зиновия Отенского, Сильвестра и других мыслителей и публицистов, близких Максиму Греку, в аспекте того, что они взяли у него и что отвергли, как протолковывали его сочинения, какие поставленные проблемы обошли молчанием и на какие (и как) взволнованно отозвались, какими темами и проблемами обогатили идейный репертуар своего круга, — такое исследование содействовало бы углублению знаний о целой полосе истории русской общественной мысли в ее целом и ее противоречиях.

Диапазон влияния Максима Грека на умы был широк и вне круга лиц, непосредственно его знавших. Ведь на Максима Грека ссылался и делал далеко идущие выводы из его сочинений и самый радикальный из русских еретиков — Феодосий Косой, и обличитель его учения Зиновий Отенский. Познавательно значим как «угол преломления» идей Максима Грека в кругу его «учеников, последователей и почитателей» (и не их одних), так и «угол преломления» идей русских мыслителей и публицистов в духовном мире Максима Грека.

В сложном вопросе о причинах осуждения Максима Грека, а причин и поводов к тому оказалось, как показано исследователями, много (отвлекаемся от вопроса «заслуженно- сти» или «незаслуженности» обвинений, предъявленных ему), не на последнем месте и разгром «Московской академии» как культурного центра, функционировавшего вне рамок официальной культуры, как некоего «инородного тела». Все видные участники его, не один Максим Грек, подверглись преследованию и опале. Соборы середины XVI в. «на еретиков» продолжили и завершили поход определенных элементов в светских и церковных сферах на идейно–культурные веяния, знаменовавшие и предвещавшие, — одни умеренно и с оглядкой на церковную традицию, другие радикально и наперекор ей, — переход от средневековых идейно–культурных ценностей к идейно–культурным ценностям Нового времени. Волна культурного подъема была сбита и, как оказалось, надолго, что относится не только к еретикам середины XVI в., но и к культурному центру, сорганизовавшемуся вокруг Максима Грека.

В «Исповедании веры», одном из самых «человеческих документов» Максима Грека, он пишет, что «вседушевно пребывает во всех богословных догматех и мудрствованиях» и вопреки им ни малейше не учит «ни единаго человека»^[418]. Он обвиняет обвинителей, приписывавших ему «порчу» переводимых им книг, чем «тщатися еретика мне показати»^[419]. Он настаивает на требовании: «Да отступают от всякаго лихоим- ственнаго резоимания и направды и хищения чужих трудов», —. и убийственно–иронически вопрошает: «Аще сих ради тяжек являюся вам и наричюся еретик?«^[420]. Выдержанное в ригористически–ортодоксальном направлении, «Исповедание» по своему стилю напоминает речи Савонаролы, но никак не менее — по построению, своим фигурам — ораторскую прозу гуманистов. Самоапология Максима Грека убедительна по каждому ее пункту. Но обвинение не исчерпывалось составом его «статей». Еретическим в глазах обвинителей являлся «феномен Максима Грека» как таковой. И как таковой (но отнюдь не исключая «статей», вмененных ему) он был обвинен и покаран. Поставленный церковью и государством вне ими очерченного круга культуры и общественной мысли, Максим Грек, мыслитель и публицист, его единомышленники (и в его же сфере влияния оппоненты) выражали противоречивость и разнонап- равленность русского культурного процесса, что обращает к выявлению его уровней и исторических перспектив.

При всей многоаспектности деятельности и разнообразии тем в публицистическом творчестве Максима Грека, при всей широте диапазона интересов лиц его круга как идейный фокус выделяется всё та же проблема самовластия человека. Она раскрывается теперь прежде всего как проблема свободы и необходимости, промысла Божьего и законов мироздания. Ее формой выступает полемика между сторонниками взгляда на подчиненность воли человека естественным силам природы — обращению («коловращению») планет, «звездному течению» и его противниками, особенно Максимом Греком, полагавшим, что в этом случае устраняется промысел Божий, а с ним и дарованное человеку самовластие, его ответственность за мысли, поступки, действия.

Противоастрологические сочинения Максима Грека имеют конкретный адрес — они обращены к Николаю Немчину (Булеву) и Федору Карпову. С Николаем Максим Грек спорил по многим вопросам, отстаивая преимущество и подлинность христианского учения, как оно принято и проповедано в православии против католичества, против помыслов о соединении католической и православной церквей. Взгляды Карпова в этой области вопросов малоизвестны, но вниманием его не обойдены, и, быть может, он находил в них и нечто привлекательное. А. А. Зимин, автор статьи о Николае Булеве, справедливо писал, что идея Булева о соединении церквей была «реакционной»^[421]. Что могло привлечь к ней в этом случае внимание Федора Карпова, состоявшего в переписке с Николаем Булевым?^[422] Может быть, в отличие от Максима Грека, то, что Николай Булев не разгораживал по конфессиональному признаку народы, считая одни уподобленными отборным сортам зерна, другие — второсортным. Именно так писал Максим Грек в противоположность Николаю Булеву, усматривавшему в таинстве евхаристии символ единения народов^[423]. Тяготение интересов Федора Карпова к культурам и историческому опыту других народов, древних и современных, несомненно, подтверждается всеми источниками, позволяющими судить о Карпове, почему и его заинтересованность идеей Булева о соединении церквей скорее может быть понята в широком круге его культурных интересов.

Дело в том, что Булев олицетворял не только идею церковной унии. Человек он был ученейший, что Максим Грек признавал (как и Николай Булев чтил эрудированность Максима Грека). С именем Николая Булева связана и медицинская деятельность, и перевод на русский язык астрономических сочинений. Он несомненно подвизался и в роли астролога, но, опять-таки, невозможно игнорировать во многом недифференцированность (недодифференцированность) в его время астрологических суеверий и астрономических знаний. С Булевым состояли в переписке дьяк Мисюрь Мунехин. Среди полемизировавших с ним лиц находится и знаменитый игумен Елезаровского монастыря Филофей, пользовавшийся расположением Василия III. Николай Булев, несмотря на приверженность к латинству и идее унии, пользовался полным доверием Василия III, как известно, решительного противника унии. Вызванный некогда в Русскую державу, Николай Булев, служивший до того при папском дворе, так и не был отпущен, разделив, таким образом, судьбу Максима Грека, однако не навлек на себя государственных репрессий. Мы видим Николая Булева, «лейб–медика», и у смертного одра Василия III. Умирающий государь смотрел на Николая Булева взглядом доверия и последней надежды. В «Повести о болезни и смерти Василия III», примечательной для идейных явлений второй трети XVI в., содержится диалог между уже обреченным больным и врачом. «Брате Миколае, — обращается Василий, — пришел еси из своея земля ко мне, а видел еси мое велико жалованье к собе; мощно ли тобе, чтобъ облехчение было болезни моей? И глагола Миколай: «Государь, князь велики!., я, государь, оставил отца и матерь и землю свою и приехал до тебя, государя, и видел, государь, твое государево великое жалование до собя, и хлеб и соль. А мошно ли мне мертваго жива сотворити, занеже, государь, мне Богом не быти»^[424].

Я. С. Лурье видит в этой повести образец «поразительного умения» летописцев XVI в. «находить такие живые детали изложения, которые делали наглядным и достоверным их повествование»^[425]. Н. С. Демкова в комментариях к «Повести» называет ее одним «из интересных образцов изображения личности в средневековой русской литературе»^[426]. На наш взгляд, сочеловечное, искренне–пронзительное «сказание», в котором обнаруживает себя «всесильный Бог деталей» (это относится и к окружающим смертное ложе лицам), тяготеет к художественным явлениям Нового времени. И ученый муж, медик и астроном, писатель–публицист, в сущности сказавший, что с «божией стихией» ни царям, ни врачам «не совладать», был не только средневековым магистром, но и одним из предвестников «studia humanitatis».

Продолжая эту нить исследования, вернемся к Максиму Греку. В полемике с Федором Карповым он стремится дать ему «отпускную», переложив ответственность за вредные «мудрствования» на Николая Булева. Однако в «Слове на латинов» Максим Грек обращается не к Булеву, а к Карпову, предупреждая, что когда он взывает: «Ты же не стыдишися, и паки, ты же глаголеши», то «не к тебе бо сии суть, о премудрый Феодоре, но противу Николая и его единомысленников»^[427]. Поводом к «Слову» послужила «краткая епистолия» Федора Карпова к Максиму Греку. Максим Грек знает, что Карпов состоит в переписке с Булевым, что последний уже ответил Федору на его вопросы, причем ответил «художнейше» и «зело мудрейши». Хотя Федор слывет «в православии знаменита, и многим во истину разумом украшена», но слышал Максим и о том, что Федор уже «шествует» по «стезе» учения Николая, еще не как восторженный неофит, но внимательный «слышатель и зритель»^[428].

В «Слове» (двучастном) Максим Грек обличает католическое вероучение, но как именем Николая Булева (Немчина, Латыняна) Максим Грек пользуется в качестве псевдонима Федора Карпова, так псевдонимом выступает и обличаемый им католицизм (псевдонимом «внешнего учения» — светской науки).

Датировка сочинений Максима Грека все еще остается делом будущего, несмотря на плодотворные попытки в этом направлении, сделанные в последнее время А. И. Ивановым и Н. В. Синицыной. Из текста «Послания Максима Грека Федору Карпову», что между «краткой эпистолией» его Максиму Греку и названным «Посланием» прошло время, в течение которого они поддерживали переписку. «Послание» Федору Карпову на этот раз отличается суровостью и полемическим запалом. «Прочет, еже ко мне, твое послание, господине Феодоре Карпе, удивихся тобою о словеси различии». О «словесах» этих Максим Грек пишет: «Еже не добре, ниже достойне благочестию и разуму твоему», — добавляя, что они колеблют его прежнее мнение об адресате его «благое мнение»^[429]. Что побудило Максима Грека с самого начала «Послания» выразить неудовольствие Федору Карпову? Вместо того чтобы «разумети истину прилежне», Федор Карпов, вопреки церковному преданию, «не точию не возмогл еси разумети ю, но и многа теча, востал еси на церковное мудрование» и привлек для этого аргументы, к делу, по мнению Максима Грека, не относящиеся.

Аргументы, приводимые Карповым, как прямо следует из текста «Послания», заимствованы были им из древней истории и патриотических сочинений. И это были убедительные аргументы, поскольку Максим Грек отводит их на том основании, что отцы церкви, которых цитировал (или на них ссылался) Карпов, сами не сразу постигли полноту христианского учения, а шли к нему, преодолевая светские познания. Словом, Максим Грек признает за отцами церкви «грехи молодости», что и служит отводу аргументов Федора Карпова. Во главе угла полемики — «звездозрительное художество», отстаиваемое Карповым. «Послание» Карпова, вызвавшее негодование Максима Грека и побудившее его ответить пространным полемическим трактатом, доносят до нас, хотя и в отраженном преломленном свете, не только идеи, но и чувства Карпова, внушенные ему «звездозрительным художеством». Карпова восхищала гармония мироздания, в которой промыслу Божию места, как и опасался того Максим Грек, не оставалось. Святые отцы, согласно Максиму Греку, восхищались сокровенными тайнами Божиими, сокрытыми в глубинах Священного Писания, «а не зрением дивных обхождений солнца и луны и звездною светлостию, и небесною красотою исхоженми, и отстоянми планитическими и зодейческими, якоже ты являшися утверждая, и о являемых тварех повести наслаждаяся, и несытно дивяся их доброте и благочинному движению»^[430].

Выпадал ли из гармонии Вселенной, чему Федор Карпов отдал щедрую дань гуманистического восхищения, человек? Максим Грек видел в «мудрствованиях» Карпова прямое покушение на самовластие человека, а следовательно, и безответственность его за свои дела и поступки. Защитником самовластия против «звездозрительного художества» и выступил Максим Грек, как в рассматриваемом «Послании» к Карпову, так и в обличительных трактатах против Николая Булева, и в своих «письмах без адреса» — «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предри- цати о будущих и о самовластии человеком», также и в Послании к неназванному «иноку» «О немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея». Сочинения Максима Грека, не только те, которые предназначались не известным ни ему, ни нам тем более читателям, но и сочинения, имевшие конкретных адресатов, содержат указание на широкий интерес и внимание к астрономии и, конечно, «практическому применению» ее к действительным судьбам людей разного положения, особенно к властвующим, на что претендовала астрология. Это примечательная черта истории духовной жизни общества времен Максима Грека, — тем примечательная, что столь же волнующими были те же самые проблемы у идеологов западноевропейского, особенно итальянского Возрождения, будь то известный Максиму Греку Леон Баттиста Альберти с еп> сочинением «Рок и Фортуна» или Марсилио Фичино, личность, несомненно, Максиму Греку известная, которому принадлежит сочинение «Что такое фортуна и может ли человек противостоять ей». Увлечение астрологией в бытность Максима Грека в Италии было сильным и распространенным, хотя и не все итальянские деятели Возрождения второй половины XV в. его разделяли, иногда по мотивам, напоминающим суждения Максима Грека.

Фактом истории русской общественной мысли, ее достижением является самый уровень полемики между Максимом Греком и его противниками. Ей свойственен общий язык высокой эрудиции, разнонаправленный, но общий в том смысле, что ни одной, ни другой стороне не приходилось разбираться, кто есть кто, когда они ссылались на имена, учения, действия великих государственных и военных деятелей древности, на имена древних философов и историков. Полемизируя с Федором Карповым, Максим Грек ссылается и на Платона, и на Аристотеля, и на Фукидида, и на Ганнибала, и на Фемистокла, и на Юлия Цезаря, и на Александра Македонского, и на Константина Великого. Ему, Максиму Греку, известно, что не всуе задает он вопрос: «Где же писано есть во Александровых деяниях, яже списаша мудрии Александрову смельству и разуму достойнии мужи, яко аристотелевыми астрологии светлая она дела, в тринадесяти летех храбръствовати? Или ще отнюдь является Аристотель, астрологию действовав? Что с ице явственне лжете (писано Карпову, но во множественном числе. — А К.) на доблественных онех и дивных мужей? Фемистоклий же он изрядный в воеводстве, иже безчисленное ксерксово воинство погуби воеводскими искуствы и скоростью разума, ще у Фукидида писася, яко звездозрительными гаданми действова на персян?«^[431] Таков был уровень эрудиции полемистов.

То, что имя и деяния Александра Македонского были известны на Руси уже в XV в. и раньше известно по спискам «Александрии» («Сербская Александрия»), по так называемой «Хронологической Александрии», а имя Александра было тесно переплетено с именем Аристотеля в так называемых «Аристотелевых вратах». Повесть об Александре Македонском («Александрия») входила в состав Еллинского летописца, переписчиком и редактором которого был единомышленник Федора Курицына по московскому кружку еретиков Иван Черный. В той же редакции, что и в Еллинском летописце, она вошла в сборник библейских книг, переписанных им же. Сочинение «Аристотелевы врата» неоднократно связывалось исследователями с научными интересами еретиков последней трети XV — начала XVI в. А глава московских еретиков, как и некоторые новгородские еретики, обличались ортодоксальными современниками как «звездозаконию прилежавшие» и пользовавшиеся своим «звездозаконническим учением» в интересах ереси, в частности как средством повлиять на Ивана III.

Итак, обращение Максима Грека к «александровым деяниям» имело прямую мишень. Мы узнаем по этому же сочинению Максима Грека, что Федор Карпов в обоснование «звездозри- тельного» учения обращался и к примерам из византийской истории: «Понеже убо глаголете (опять множественное число! — А К.), яко и иже у нас греков царствовавший астрологов потребоваша в ратных ополчениях»^[432]. Максим Грек стремится отвести и этот довод. Он ссылался на отношение византийских правителей к астрологам: «Аще убо, по вас (полемика не отвлеченная, а конкретная. — А Ю, наши царие астрологов потребоваху советников, и кроме советников и кроме их совету ничтоже исправляху, како паки градским законом заповедаша тииже, не учити яве мафиматикию». И здесь выясняется, что «звездозрительная хитрость» включала не одну астрологию и не ею только исчерпывалась. Речь шла о науке. И о науке велась она Федором Карповым, конечно, и Николаем Булевым, и другими немалочисленными приверженцами науки, не пренебрегавшими при этом астрологией: они не видели иных путей применения естествоведческих знаний к обществоведческим, выходов отвлеченных знаний в общественную практику. Это было ложное решение правильно поднятого вопроса, что объясняется конкретно–исторической фазой развития научных знаний. Максим Грек поможет собрать дополнительную и важную информацию к этому.

«Градский закон» византийских правителей запретил «учити яве (! — А. К.) мафиматикию». Он поясняет: «Глаголет бо сице речми закон царский: геометрия убо учима яве бывает, а мафиматикия осужается, аки возбранена», — и восклицает: «Слышите глухии, слепцы возрите (опять множественное число. — А К.) Царие осужают ю, и их от гражданства далече отгоняют, и вы глаголете, нужней ей быти цаоем, и не срамляетеся, сице явственне на истину глаголюще»^[433]. Ссылаясь на сочинение Матфея Властыря («Синтагма» Матфея Властыря известна в древнерусской письменности), Максим Грек подразделяет «мафиматийские книги» на «арифметийские», «мусикии», «геометрии», «астрономии»^[434]. Можно предположить, что, порознь взятые, книги эти не относились к разряду «отреченных книг». Может быть, они относились к таковым, вкупе взятые? Прямого ответа на этот вопрос мы не обнаруживаем у Максима Грека. И все же, ссылаясь на Матфея Властыря, Максим Грек поясняет, кто суть «мафиматикии» и в каком отношении находятся они к астрологам: «Мафиматикии суть, иже небесная телеса мудрьствующе имети всея твари владычество, и по движению сих управлятися нашим делам», но это куда ни шло, «мафиматикии» (они, исходя из текста и контекста, ближе всего могут быть определены как натурфилософы) ставят себя вне закона («градского закона»), когда служат астрологии, ибо «астрологи же суть, иже споспешеством бесовским и звездами угадывающе и аки Богом сим внимающе»^[435].

Максим Грек, как веками позднее великий русский поэт, сполна бы выразил себя его словами: «И в небесах я вижу Бога». Его оппоненты, напротив, видели в Боге небеса. И это являлось философской «ересью». Притом Максим Грек не отвергал знаний. «Исцелися разумом и нас укоряти престани, — писал он Федору Карпову, — аки возбраняющих ти сицевым учитися»^[436], что следует отнести к «мафиматикии» без ее астрологического продолжения. В неизвестном нам «Послании» Федора, на которое отвечает Максим Грек, ему пришлось прочитать немало упреков по своему адресу, чем, возможно, и объясняются укоризненный тон ответа и резкость слов, с которых он и начинается. Максим не считал себя обскурантом, что и было справедливо, и не хотел слыть таковым. Он оценил упреки Федора Карпова как клевету: «И не глаголю тебе не приобщатися наказания и словесных учений, украшающих Божия человека, якоже ты являешися по всему твоему посланию клевещущ на меня неправедне»^[437]. Ни в беседах, ни в письмах («или словом или посланием»), возражает Максим Грек, он не запрещал и даже не склонял к тому, чтобы Федор Карпов не занимался «врачеством» или другим каким-либо «философским веданием». Он не отвращал «клевещущего» Карпова даже от «звездозрительного художества», ибо по течению и стечению небесных тел узнаются времена года, как и вообще календарные сроки^[438].

Заканчивая Послание Федору Карпову и дав понять, что в его лице отвечает всем своим клеветникам, Максим Грек пишет: «Вы же, не вем что пострадавше, устроившеся несладостне к епистолиям, и нас неправедне оклеветати не обленитися, аки отвести вас тщащимся от поучения добрых наказаний», и даже «многим буйством и безумием зазираете нас по всему посланию вашему», «нам повелеваете прилежнейше разумети приводимая от вас святых речения»^[439].

Шел большой и ожесточенный спор, в котором стороны не скупились ни на доводы, ни на эмоции. Впечатление от рассматриваемого «Послания» Максима Грека таково, что спор велся именно между противостоявшими сторонами, а не между двумя лицами, да и читательская аудитория как «Послания» Федора Карпова Максиму Греку, так и его ответного «Послания» состояла не из одних диспутантов, сколько бы их ни было, а еще и из заинтересованных в предмете спора кругов, как бы призываемых во свидетели.

Попытаемся вникнуть в существо спора. Он развивается по двум линиям. Одна философско–богословская. Промысел Божий отстаивается Максимом Греком против «звездного» промысла, «Творение» против «Самобытия». Если Промысел, будь он Божий или звездный, то где же место для свободы воли человека, для его самовластия? И в том, и в другом случаях, казалось бы, самовластию человека места нет. И его, действительно, нет, если Промысел, в каком бы русле ни толковать его, выступает в качестве предопределения. Максим Грек, следуя ортодоксии, отстаивает свободу воли человека, выкраивая для нее место в Божественном промысле. В творческом наследии Максима Грека наиболее полно его понимание отношения Божественного промысла и свободы воли человека высказано в «Слове о исхождении Святого Духа», обращенном к Николаю Немчину и в «Послании к Ивану IV». Первое из них ответ на «епистолию» Николая, однако оно не обличительное, поскольку «слышах, — пишет Максим Грек, — яко готовишися опитемию прияти и покаятися»^[440], т. е. перейти из католичества в православие. Отсюда богословско–догматический характер суждений Максима Грека. Все же «Слово» не без выпадов против «латынян», и они показательны для направления богословской мысли Максима Грека. Главный грех, самый смертный из смертных, вменяемый Максимом Греком «латинству», — это «мнение, возношение», гордость, некогда всеянная сатаной в человека. «Ты же, о послушниче (! — А /С.), не буди подражатель мнению и возношению, еже аер словесы исполняеши, глаголя так, яко латина Писание Святое разумеют и толкуют»^[441]. Но «мнение» и «возношение» (последнее понимаемое не как гордыня, а как гордость) служили утверждению человека как свободного человека, самовластия его души и ума. Максим Грек, вменяя «латынам» такие грехи, как «мнение» и «возношение» («самомнение?), спорил не столько с «латынами» — като- ликами, сколько с «латынами» — гуманистами. Самовластие, по Максиму Греку, толкуется в следующем: «Солнце правде есть Бог, якоже писано есть, всем просто сияя луча благодатныя; душа же кождо единаго от человек, или яко воск боголюбива, или яко кал любовещна и любомирна Богом наказуема, и якоже кал, по изволению, не приемлюще знамениа печати, жесток бывая, и себе поревает на погубление. Всяка же душа боголюбива, яко воск, умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом»^[442].

Формула жесткая. Для самовластия души места в ней нет. Душа представлена как страдательное начало, либо она «воск», и тогда в нее «впечатывается» благодатная сила Божия (принимает «знамениа печати»), либо — «кал», не столько «душа», сколько «иссыхающая» душа. В пределах «формулы» и Максим Грек не мог самовыразиться, к этому настоятельно призывала его историческая действительность — события общественно–политической жизни, разнообразие идейных течений, факты собственной биографии, столь превратной. Очень важно поэтому установить, к какому времени относится «формула». Н. В. Синицына полагает, что сочинение, ее содержащее, относится ко времени до 1525 г., что заголовок его («Слово о исхождении Св. Духа к Николаю Немчину») не совсем точен, поскольку в сочинении сперва фигурирует некий «послушник» и лишь в конце его выявляется адресат в лице Николая Немчина^[443]. Но «послушник» и Николай Немчин все же одно лицо. Максим Грек узнал, что его адресат готовится принять епитимью и покаяться, а «послушати» («послушаюш- тии») составляло вторую степень епитимьи для «кающихся»: до молитвы об оглашенных им надлежало стоять в сенях храма. Едва ли Николай до 1525 г. намеревался (если намеревался, и Максим Грек пользовался не только слухами о намерениях Николая) «покаяться». Намерение (или же слухи о нем) логичнее относить к поздним годам жизни Николая, умершего около 1533 г.

В 1547 или в 1548 г. Максим Грек написал одно из самых значительных своих сочинений, содержавших его взгляды на обязанности царя, — «Главы поучительны начальствующим правоверно», предназначенные Ивану IV. Между Словом Николаю Немчину, выше цитированному, и «Главами поучительными» лежал 15–летний, если не больший, промежуток времени, и Максиму Греку он послужил для переформулировки понятия о самовластии. Внешне «формула» выражается так, будто она повторение прежней: «Ум всяк человеческий, аще по образу и по подобию Божию создан глаголется, обаче ничтоже по навыканию разликует воска и бумаги. Якоже бо на тех якова же письмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум: в нихже ни буди привыкнеши его обычаех и учениих, или благых или злых, в техже до конца пребывает и любезно водворяется»^[444].

В прежней формуле «ум» вообще отсутствовал, отношение Бог — человек опосредствовалось душой, и только ей. В «Главах» сказано о «душе» много. Ей отведена надлежащая, согласно православной ортодоксии, ступень в иерархии ценностей, составляющих духовный мир человека. Как и в сочинении «Беседует ум к души своей…», в «Главах» ум выступает кормчим души. И все же «Главы» не без доли «заземления». Ибо не луч благодати питает «ум», не он чертит на «воске и бумаге» свои письмена. Μ. Н. Громов предлагает следующий перевод вышеприведенного текста на современный русский язык: «Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию Божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их»^[445]. В переводе сочинений Максима Грека на современный русский язык (издание Троице–Сергиевой лавры, 1910) текст этот излагается следующим образом: «Ум человеческий, хотя и говорится, что он создан по образу и подобию Божию, однако относительно навыка ничем не отличается от воска и бумаги. Как на этих, какие кто хочет, такие и начертывает слова, так и человеческий ум: к каким навыкам и обычаям приучишь его — к добрым или злым, — в тех он пребывает до конца и охотно живет в них»^[446]. Итак, ум сам по себе «tabula rasa». Но «чертит письмена» на нем, так или иначе, жизнь — ум воспитывается или самовоспитывается, «навыкает».

К словам «навыкание» и «обычаи», поясняющим примером в памятниках древнерусской письменности, актуальных во времена Максима Грека, относится следующий текст из «Диоптры Филиппа Пустынника»: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай — еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче»*^[447]. К слову «навыкание» есть и примечательная параллель у А. С. Пушкина: «К стихам приобрел я некоторый навык, переписывая тетрадки…«^[448].

Таким образом, началом, воспитывающим ум, является не божественная благодать, не самопорождающая добро или зло естественная (телесная) природа человека, а жизненная практика, внешние влияния действительности. Это значительное отступление Максима Грека от предшествовавшей «жесткой» формулы.

Н. В. Синицына стремилась проследить по сочинениям Максима Грека ход его идейной эволюции. Посильным на этом этапе работы исследователя оказалась периодизация его сочинений, написанных с 1518 по 1525 г. и в 30—50–е гг. Полемические сочинения, связанные с именами Федора Карпова и Николая Булева, относятся к первому периоду творчества Максима Грека. Его жизненный опыт, счастливый, будучи творчески насыщенным, драматический по встретившимся испытаниям, обогащался. Все больше узнавал он новую для себя страну, ее народ, в положение которого он вникал, его верхи, светские и духовные, его мыслителей и тружеников пера, сложные внутренние проблемы, социально–политические и идеологические, и проблемы внешнеполитические. Тема «Максим Грек в России» есть и тема «Россия и Максим Грек». Это был многолетний и щедрый на уроки, на разные уроки, «класс» жизненного пути Максима Грека.

Когда мы сравнили две «формулировки» Максима Грека, относящиеся к проблеме самовластия, одну раннюю, другую позднюю, то, не исключая, что поздняя явилась невольной обмолвкой, посчитали ее не случайной — в ранний период его творчества она была невозможной. Другие сочинения второго периода — «Беседует ум к души своей, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу…» — по содержанию, построению, стилевым особенностям не могут считаться отделенными одно от другого сколько-нибудь продолжительным временем, они части целого. Максим Грек писал об «уме» без всяких по отношению к ортодоксии обмолвок. Впрочем, ортодоксия в данном случае не без весьма древнего философского плана и совершенно оправданным является указание на ситуацию собеседования ума и души как христианском отголоске одной из идей Платона^[449].

Правомерной представляется и более близкая ассоциация — имеем в виду «Диоптру» Филиппа Пустынника, в свою очередь многим обязанную эллинистической и позднеэллинистической философской традиции. Максиму Греку она была доступна в оригинале, но существенно то, что она нашла широкое распространение в древнерусской письменности начиная с последней трети XIV в. Обе поименованные выше «Беседы» Максима Грека построены схоже с «Диоптромно с тем полным значения отличием, что «Диоптра» представляет собой диалог между Душой и Плотью, в котором Плоть выступает в роли наставника души, а у Максима Грека (при наличии сюжетно- тематических созвучий с «Диоптрой») место «Плоти» освобождается для «Ума».

Эта замена обосновывалась православно–ортодоксальной традицией, наиболее полное и глубокое знакомство с которой было доступно Максиму Греку в афонский период его жизни. Современный исследователь «Диоптры» Г. М. Прохоров, терпеливый труд которого не может не вызвать уважения, концептуально далек не только от своих предшественников–исследователей, усматривающих в «Диоптре» элементы материализма. Его трактовка «Диоптры» отвечает концепции о Православном Возрождении на Руси, к элементам которого причисляется и «Диоптра». Как будто бы предшествующие исследователи М. В. Безобразова^[450] (а задолго до нее весьма сведущие в православном вероучении А. Горский и К. Новоструев), М. В. Соколов^[451] не отдавали себе отчета в том, что примат «Плоти» над «Душою», как он проходит через весь' текст «Диоптры», следует оценивать по теолого–философским меркам периода средних веков. М. В. Безобразова, усмотревшая в «Диоптре» своего рода материализм, вполне была осведомлена в материалистических учениях эпохи Просвещения и естественнонаучном и философском материализме XIX в. М. В. Соколов не разделял наблюдений М. Безобразовой, однако писал о скептицизме автора «Диоптры» по отношению к ортодоксии. Рассмотрев историографию изучения «Диоптры», Прохоров заключает: «Как видим, новых читателей «Диоптры», в отличие от древних, удивляет само ее содержание»^[452].

В «Беседе души и уму…» Максим Грек пишет «о божественном промысле и на звездоточетцов». Его позиция так же однозначна, как и в полемических сочинениях раннего периода. Но есть и отличие. Если в сочинениях против «звездоточеской хитрости» Булева и Карпова таковая признается в ее прикладном (астрономическом, но не астрологическом) значении, если даже конкретно говорится о ее необходимости в определении календарных сроков, то теперь автор распространяет полезность астрономических знаний на более широкий круг явлений. Разумеется, «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем, овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати»^[453]. И еще: «Мы же глаголем, яко знамение от них (небесных тел. — А. К.) бывает дождю и бездожию, студеньству же и теплоте и сухоте и ветром»^[454].

Пытливая «Душа» не вполне удовлетворена сказанным, она требует ответа прямого и обобщенного: «Душа: Отметно ли есть убо звездоучительное таинство, аки умышление суще бежбож- ныя мысли халдейския?» На что дается ответ ума: «Ни, любезна ми душе, несть отнюдь отринуто или отметено; но ни паки безразсудно приятно все есть. Понеже ни учение, словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются». Следует предупреждение от злоупотребления науками вопреки вере^[455] но если науки согласуются со Священным Писанием, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж»^[456]. И снова возвращается Максим Грек к «звездозритель- ному художеству», чтобы подтвердить его правомерность в ограде веры: «Ниже паки всеотметну быть звездочетскому учению, но елико, якоже предречеся, поревает в погибельную пропасть и далече Вышняго отлучает»^[457]. И вырываются у Максима Грека слова восхищения «премудростью» создателя Вселенной, не тождественные (разные акценты), но вызывающие ассоциацию с чувством наслаждения гармонией мироздания, насколько оно улавливается по одному из цитированных посланий Максима Грека Федору Карпову: «Добро убо, душе, и благоразумней мысли немало есть радование звездоявительно учение. Како бо несть, идеже всепрекрасная премудрость зрима есть создавшаго всяческая Бога слова, но еще и человеческому житию не мала оттуду польза, но елико неблазненно знати солнечное и лунное течение и разсудити применения четырех времен и яже от сих бесчислена лета считася»^[458].

В ином ключе и в ином объеме трактуется «звездочетское умение» в «Беседе», если сравнить с высказываниями о нем в полемических посланиях Максима Грека. Вряд ли можно найти объяснение этому только в жанровом отличии «Беседы» от полемических посланий, отдавая полную дань особенностям того и другого жанров. В полемических посланиях Максим Грек, не отрицая наук, не возбраняя занятия ими, был сдержан и скуп в их положительных оценках. Теперь ноты оставались теми же, но слова, положенные на них, изменились. В каком направлении шла эволюция: от «Беседы» к полемическим посланиям или от полемических посланий к «Беседе»? Ответ предрешен источниковедческим исследованием. «Беседа» принадлежит второму периоду творческой деятельности (и биографии) Максима Грека. Это подтверждается и характером сравниваемых произведений. Иными были бы полемические послания Максима Грека, если бы за ними уже стояла «Беседа». Прежде всего, свое отношение к «звездоучительству» Максим Грек, не вдаваясь в рассмотрение вопроса, мог бы высказать простой ссылкой на «Беседу»; если же не хотел отсылать оппонентов к уже написанному, то мог бы высказаться с той степенью непредубежденности и полноты, как в «Беседе». Так он не сделал, да и не мог сделать — «Беседа» еще не существовала.

Мы склоняемся к датировке «Беседы» концом 40 — началом 50–х гг. К этому времени ни Булева, ни Карпова, главных оппонентов Максима Грека, не было в живых, полемических выпадов против расширительного толкования «звездоучительсг- ва» можно было не опасаться. С другой стороны, культурный процесс XV-XVI вв. в области естественнонаучных знаний неизменно наращивал «натуралистическую тенденцию», пользуясь словами историка древнерусской науки Т. И. Райнова^[459]. Особенное значение имеет тот факт, что не только люди, прямо причастные к умножению «натуралистических» знаний, но и летописцы регистрировали те или иные явления природы. Т. И. Райнов анализирует летописные сведения о «небесных знамениях», относящихся к концу XV в. Он отмечает факты «выветривания и опустошения» их мистического истолкования летописцами, «выветривание мистической логики», имеет место описание их не как «знамений», а как природных явлений. Одно из описаний засушливого лета 1371 г. служит исследователю для заключения: «Отмечается… не только общеизвестная тогда связь между засухой и неурожаем, но, по–видимому, и предполагаемая связь между явлениями на солнце и на земле»^[460]. Комментируя запись I Псковской летописи под 1472 и 1493 гг., исследователь пишет: «Нередко «натуралистически» — заинтересованное внимание летшисцев привлекали эстетически–прекрасные формы солнечного и лунного гало» (белые или радужные круги около Солнца или Луны. — А /С.)^[461].

Итак, полемика вокруг астрономических знаний (и астрологических гаданий), развернувшаяся в 20–е гг. XVI в. между Максимом Греком, с одной стороны, и Николаем Булевым и Федором Карповым — с другой, имела культурный фон, широко и далеко простиравшийся за фигурами полемистов. Любование летописцев природными явлениями как «эстетически–прекрасными» предшествует чувствам Федора Карпова, вызванным у него гармонией мироздания, чувствам, которым оказался не чужд и Максим Грек. К небесным явлениям в их отношении к земным нуждам людей мысль летописцев пробивалась задолго да того, как Максим Грек в «Беседе» отдал должное астрономии, поскольку она служила интересам «земледелателей» и «мореплавателей». Несомненно, что «Беседа» написана совсем в ином жанре, чем полемические послания Максима Грека, но в некотором отношении не совсем посторонняя «спорам» и она.

Наблюдения Т. И. Райнова выигрывают в убедительности, если сравнить их с другим направлением в истолковании небесных явлений в пределах того же летописания. Освобождение от «мистической логики» и мысли летописцев в преддверии каузального их объяснения природных явлений, включая их значимость для трудовой деятельности людей, выступает как качественно новый элемент общественной мысли, если сравнить с вековыми традициями телеологического истолкования небесных явлений. Эти традиции были не только господствующими, но и безраздельно господствующими в летописании с XII по XV в., господствовали они и в последующем летописании. Псковский летописец, отмечая лунное затмение 1284 г., замечает: «древние хронографы глаголют, яко знамение несть на добро»^[462]. Как пишет на основе изучения всего корпуса летописных источников В. К. Кузаков, «общая установка, которую трактовали летописцы, гласила однозначно: «знамениа бо в небеси или в звездах или в солнци… или етером чим не на благо бывает, но знамениа сица на зло бывает». При несовпадении теории и результатов явления объявляли, что «обратил Бог знамение то в добро»^[463]. Размах колебаний в летописных оценках небесных явлений заключался в пределах от однозначного истолкования небесных явлений как небесных знамений, предвещающих «зло» (что преобладало), до более гибкого: «знаменьа бо бывают ово же на добро, ово же на зло», на что обратил внимание исследователь^[464].

Небесные знамения «предвещали» людям «зло» во всех возможных направлениях, будь то голод или мор, стихийные бедствия, но их распространяли и на явления общественной жизни. «Так, когда в 1246 г. на небе заметили комету, то некие «хитрецы же (не намек ли на астрологов? — А. К.) смотревше, тако рекоша, ове мятеж велик будет». Правда, на этот раз «теория» не сработала, но лишь потому, спешит разъяснить летописец, что «Бог спас Своею волею». Спустя несколько столетий, уже в 1553 г. «людие же порасудив. и глаголаху в себе, яко быти во царстве пременению некоему»^[465]. По–видимому, в данном случае «предзнаменование» сделано было задним числом. Это был год смерти Василия III и «в Царстве пременение» произошло на самом деле.

Чрезвычайно важно обоснованное исследователем заключение, что летописцы широко пользовались информацией разных людей и в разных местах их пребывания, чтобы не упустить возможности отразить в своих трудах те или иные небесные явления, тем более, что, видимые в одних местах (солнечные и лунные затмения, прохождение комет, звездные дожди и др.), они были невидимы в других. Им явно придавалось чрезвычайное значение как людьми, среди которых собирали сведения летописцы, так и самими летописцами. Мистическая связь между небесными явлениями, выступающими в качестве «знамений» исторических событий, поддерживается всем комплексом древнерусской литературы начиная со «Слова о полку Игореве», не менее весомо в повестях Куликовского цикла и вплоть до «Казанской истории», козда царю «леппу… мало уснути» то ли во сне, то ли наяву явились «два месяца», один с востока — «мал и темен», другой с запада — «зело пресветел и велик велми». Месяц восточный «потрясашася» обратился в бегство, но был пойман и поглощен западным месяцем, напустившим на Казань «звезды огненныя»^[466].

Тем неординарнее явились те летописные тексты, в которых небесные явления выступают не как «знамения», а как природные явления, связи которых с жизнью людей летописцы еще объяснить не могут, но ищут объяснения на путях причинных, а не сверхъестественно–целеположенных зависимостей.

Все это — культурный фон и глубокий культурный план дискуссий, которые вели Максим Грек с Николаем Булевым и Федором Карповым. Это указывает на самый широкий круг лиц, заинтересованных в предмете дискуссий, делает их как бы открытыми — каждая из сторон дискуссии имела многих приверженцев и противников. Еще одно культурное явление подлежит учету и окончательно выводит дискуссии между Максимом Греком и Булевым и Карповым на одно из центральных мест в истории русской общественной мысли, начиная с 20–х гг. XVI в. Таким новым явлением, вплотную прилегавшим к дискуссиям 20–х гг. с тем отличием, что дискуссии поднимались к уровню высокой теории (поскольку касались так или иначе проблем свободы, необходимости, случайности), стало значительное приращение репертуара древнерусской письменности сочинениями на астрологические темы. Сочинения, которые мы имеем в виду, принято называть астрологическими, что не совсем верно, так как астрология являлась элементом, соседствовавшим с данными астрономических наблюдений. Справедливее их оценивать как соплетенные астролого–астрономические. «XVI век — век массового притока астрологической литературы, затопившей русские «торжища», — пишет В. К. Кузаков^[467]. И пишет о «торжищах» в прямом смысле слова, ибо «астрологическая» литература пользовалась спросом на торговых местах и, по–видимому, спрос удовлетворялся. Максим Грек, как отмечено Кузаковым, был осведомлен, что астрологические альманахи размножаются в списках для продажи на рынках (Булевым и его последователями)^[468]. «Все эти «Астрологии», «Альманахи», «Звездочетья», «Планидники», «Беги небесные», «Рафли»^[469] в сочетании с «Громниками», «Молниянниками», «Лопаточниками», «Лядниками», «Метаниями», «Сонниками», «Мысленниками», «Ухозвонами» и «Вроног- раями» и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг»^[470].

Такова была культурная ситуация, в которой происходила дискуссия между Максимом Греком и его противниками, менее всего «академическая», напротив, вызывавшая живой общественный интерес, а для нас интерес научный в том аспекте, который ведет к выявлению философского значения проблем, наличествовавших в диффузном, еще не предъявленном сознанию всех лиц, стоявших вне дискуссии, состоянии, но сделавших ее насущно необходимой.

Культурный процесс шел своим чередом, внося изменения в картину мира, открывавшуюся людям. «К чему бесплодно спорить с веком?..» И в том, что для культуры и общественной мысли перестало быть проблематичным, Максим Грек с веком не спорил. Действительность учила мыслителя. Один из уроков, им усвоенных, полагаем, отразился в «Беседе» в том, что «Ум» с терпимостью отнесся к факту «самовластия души», признав ее правомерность смущаться и волноваться кардинальными вопросами, заключенными в «звездозрительном учении». В ответе «Душе» он отмежевал относительно широкую область, подвластную этому учению. В ее пределах осуществлялось и «самовластие ума». Отмежевал скромно, скажем мы, но спросим, какова точка отсчета. Для «века» оставалось проблематичным многое из того, что для Карпова уже не составляло проблемы. Карпов опережал век и был из числа тех его представителей, которые выражали тенденции и перспективы будущего культурного развития. Нам предстоит убедиться, что Максим Грек понимал не только то, что такие мыслители, как Карпов и подобные ему, были выразителями новых тенденций развития культуры, но и то, какими были эти тенденции, к какому культурному веку вели.

Для исследователя истории общественной мысли текстом, подлежащим изучению, являются не только учения или отдельные идеи известных или малоизвестных мыслителей, прямо или косвенно оставивших следы в источниках. Текстом в самом полном смысле и значении слова являются и личности самих мыслителей. В этом аспекте бесценным источником служит «Послание Федора Карпова Максиму Греку о третьей книге Ездры». В этом «Послании» значимо и его конкретное содержание, прямые вопросы, на которые его автор просит ответить Максима Грека. Но сверх того и, может быть, познавательно значимей того является дух «Послания» — метущиеся в поисках истины душа и ум, воззвавшие к самовластию и поразившиеся открывшимся им просторам. Карпов обращается к Максиму Греку со словами, о которых по первому впечатлению просится сказать: крик души! Все же не «крик», а из глубин всего духовного существа идущий зов, жаждущий отзыва. В этом зове полнота самовыражения души и ума на такой высокой ноте, что преодолевает время и в силе и искренности звучания воспринимается исследователем как голос современника.

Карпову тесно в культуре его времени, от которой не ждет освобождения «томящейся мысли» (его слова). Он обращается к Максиму Греку, как больной обращается к врачу за облегчением его болезни, болезни смертельной, по словам Карпова, «высокой болезни», скажем мы. Но передадим ту часть «Послания» Карпова, которая не оставила равнодушными ни одного из его исследователей: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения, прошу и мил ся дею (припадаю к твоему милосердию. — А. К.), да мне некая целебнаа присыплеши и мысль мою упокоиши. Аще и стужати тебе срамлюся, молчати же утесневаюся: не премолчит бо во мне многопутный мой помыслъ, хощетъ ведати, ему же несть господинъ, и тщится найти, его же несть изгубилъ, мыслит чести, его же несть учил, хощет победити, ему же несть победимъ»^[471]. Текст трудный для перевода «потому что буква убивает, а дух животворит» в прямом смысле этих слов. Дух метущийся в исканиях, изнемогающий от собственной силы, ищущий соразмерного себе применения, но не находящий, царственный в не имеющем границ царстве. Он взывает к Максиму Греку как облагодетельствованному сильной и богатой душой («Аще силна тя и богата сотворил Бог, ими же благодетельствуется душа».) Это не диалог Ума и Души, а стремление к диалогу и просьба о нем. И только ли о противоречиях в третьей книге Ездры пойдет речь, если он состоится, и не ведется ли внутренний диалог о всем, что обнимает «многопутный мой помыслъ», как пишет Карпов? «В этих словах так и слышится голос мятущегося датского принца Гамлета, воплотившего в себе лучшие черты человека эпохи Возрождения. Карпов уже почувствовал терпкий вкус того самого «горя от ума», который ощущали позднее многие поколения русских передовых мыслителей»^[472]. Пленяет и литературная форма, в которой написано «Послание», в нем много поэзии.

Сопоставление сочинений содержательно–схожих, но принадлежащих разных жанрам, всегда теряет в убедительности. Невольно напрашивается сопоставление «Послания» Карпова с «Беседой Ума и Души» Максима Грека. «Беседа» проигрывает. Ум и Душа с большой буквы проигрывают в сопоставлении с умом и душой малыми буквами. «Беседа» предстает как сочинение книжное, рассудочно–наставительное, облегчающее доступ читателей к ее содержанию благодаря вопросно–ответной форме, однако не имеющей целью задеть сердца.

Для характеристики личности Максима Грека превосходным материалом служат, конечно, не столько его теолого–философ- ские и социально–этические трактаты, сколько его эпистолярия, как правило, с публицистическим оттенком. Она эмоциональна. Гнев, ирония, отзывчивость и участие к судьбам знакомых и малознакомых людей, нуждавшихся в добром слове и напутствии, терпимость к людям, совмещавшаяся с критикой их идей, если таковые представлялись Максиму Греку заблуждениями (ведь и к Николаю Булеву (Немчину) Максим Грек не относился как к личному врагу), — лишь некоторые штрихи к психологическому портрету. Но и в эпистолярии Максима Грека «Ум» всегда первенствует над «Душой», тот и другая сосуществуют на положении каждому свое, не сливаясь в целостное духовное образование в отличие, например, от публицистической эпистолярии Федора Карпова. В отношении Максима Грека к людям существовал и социально–идейный водораздел — терпимость к мнениям других людей его круга, что поддерживало самое существование этого круга, не исключала инквизиционного фанатизма, что запечатлено в его послании к собору на «Исака–жидовина».

Чего тщетно стали бы мы доискиваться в литературном наследии Максима Грека, так это творческого духа исканий, не столько гамлетовского, сколько фаустовского, выразившегося с такой силой в рассмотренном выше «Послании» к нему Карпова. Максим Грек в домосковский период жизни долго, много, мучительно искал — «многопутный мой помысл» изведан был на разных путях. Теперь он ничего не искал, умудренный идейными путями и перепутьями прошлого и, может быть, уставший. Это, разумеется, относимо к ядру его личности, поскольку он жил деятельной жизнью в течение всего московского отрезка своей биографии: не как бесстрастный свидетель, а как прямой и активный участник, творческий, смелый, не потворствовавший социальным и нравственным изъянам общественных верхов, чуткий к социальному положению низов, о чем писал темпераментно и недвусмысленно.

С исканиями было покончено — оставалось подвести им последние итоги, согласовать противоречивые уроки итальянского и афонского периода жизни, соотнести их с великолепной эрудицией и в уроках, преподанных русской действительностью, привести к единству. Не было трех Максимов — гуманиста, католика, православного, — как об этом писал Э. Денисов в своем выдающемся исследовании о Максиме Греке. Был один Максим Грек, один в «трех лицах», как Бог, которого он исповедовал и защищал от скептиков «латинских», таких, как Николай Немчин, и «православных», таких, как Федор Карпов, не говоря уже об «инославных» учителях и «богоотступных» еретиках. Таким он вписался в русскую действительность, в русскую общественную мысль, что говорит не только о сложном взаимодействии идейных начал его мировоззрения и синтеза их, еще более сложного, но и в неменьшей степени о содержательном богатстве русской общественной мысли, разнообразии ее направлений, из которых ни одно не обошлось без обращения к Максиму Греку.

Те общественные верхи, которым принадлежала реальная власть, светская и духовная, изолировали Максима Грека, полагая, что его заточение пресечет влияние его идей на русское общество. Сколько ни апеллировали исследователи к непоследовательности Максима Грека, противоречиям его мировоззрения, противопоставляя то, что действительно в нем было перспективным, тому, что действительно было ретроспективным, безапелляционным остается осуждение Максима Грека господствующими верхами, тот самый решающий приговор, вынесенный его мировоззрению, какой указывает на принадлежность Максима Грека к лагерю, фрондирующему господствующим верхам, лагерю пестрому, разноречивому и все же объединенному.

Фронда включала умеренные и радикальные элементы. Однако существовала не только оппозиция господствующим верхам, но и прямая конфронтация. Она наиболее полноценно представлена «Новым учением» Феодосия Косого и им возбужденным и возглавленным общественным движением. Грани как внутри оппозиционного лагеря, так и между ним и лагерем конфронтирующим были во все стороны переходимыми. К какому, например, лагерю отнести еретика и вольнодумца Матвея Башкина? Господствующие верхи градуировали свое отношение к вольномыслящим людям, преследуя одних опалой, других заточением, третьих обрекали на казни. Так или иначе, карали всех.

Синтез, к которому трудными и извилистыми путями шла русская общественная мысль, состоял в утверждении самоценности человека. Ведь и самовластие человека, выдвинутое Максимом Греком в отпор астрологам, астролого–астрономам, было отнюдь не тем «самовластием», каким оно представлялось Ивану IV, каким оно представлялось анонимному автору «Валаамской беседы». И когда Максим Грек отошел от толкования самовластия человека в одном его страдательном понимании и свободную волю человека поставил в контекст жизненных «навыков» и «обычаев», это послужило ему для наставления молодого тогда царя Ивана IV в таком образе жизни и поведения, которое предполагало самостоятельную ориентацию в «навыках» и «обычаях» — наставления, в котором слышны и обличительные мотивы.

А Федор Карпов, разве он, «прилежа» вслед Федору Курицыну «звездозрительному учению», толковал его в качестве фатума, исключавшего свободу воли человека? Реальной являлась не только проблема свободы, но и проблема необходимости. Ее по–разному толковали мыслители итальянского Возрождения того времени, когда Максим Грек находился в Италии и впитывал в себя их учения. Глава «платоновской академии» во Флоренции Марсилио Фичино исходил из понятий необходимости, в которой различал божественную (Провидение), естественную («Рок») и свободную воли человека. Необходимость, подстерегавшая человека на его жизненных путях в виде «случая», корректировалась, по Фичино, свободной волей человека, но человека разумного, обладающего знанием законов миростроения, благодаря чему способного избегать грозящих коллизий или с честью из них выходить. Фичино включал в миропорядок самого человека, и не как его случайный, а необходимый элемент, без которого и мироздание теряет цельность. Отсюда следовала постижимость тайн мироздания человеком, что и служило проявлению его свободной воли как силы, противостоящей случаю. Это было направление, в котором шла мысль Федора Карпова и спор Максима Грека с представителями «звездозрительного художества». Это был, по преимуществу, спор о границах человеческого познания. Федор Карпов в полной мере сознавал силу объективных необходимостей, как бы ни именовал их, но не для того, чтобы отрицать самовластие души и ума, а для того, чтобы поставить их на прочное основание знаний.

Редкое исследование о Максиме Греке обходится без ссылок на итальянский период его жизни, его сотрудничество с гуманистами, без характеристики идейного кризиса, пережитого им под влиянием проповеди Савонаролы. В этом справедливо усматривают вклад Максима Грека в сведения об Италии (и Франции) эпохи Возрождения, о которых мало знали в русском обществе, вклад, расширявший умственный кругозор, вопреки тому что информация Максима Грека о Возрождении являлась односторонней и преподносилась под отрицательным знаком. Все это так.

Еще один аспект следует выделить, рассматривая итальянские реминисценции сочинений Максима Грека, а именно информацию, которая содержится в его полемических сочинениях против «звездозрительного учения». Для Максима Грека было неожиданностью, что русская действительность заставила его заново пересматривать минувшие страницы жизни, давно перечеркнутые. А произошло именно так. Пришлось вспомнить об «аристотелевых силлогизмах», принимаемых за условие и критерий истинности познаний, простиравшихся на все мироздание, об «италийских училищах», полных учениками, предающимися со рвением знаниям, рассказать о славе Парижа с его университетом, с его королем, покровительствующим наукам. Припомнился неаполитанский мыслитель Августин Нефа, убежденный сторонник аввероизма, феррарский поэт Лелио Козмико, великий флорентиец Анджело Полициано. И пришлось вспомнить, потому что в галльских и италийских «ересях», всяких «звездозрительных», «епикуровых» и иных, в «заблуждениях» неаполитанских, феррарских, флорентийских мыслителей он узнавал идеи русских мыслителей, побудивших его взяться за обличительное перо.

Не обошлось без гипербол? Вероятно! Одно не подлежит сомнению — адрес культуры, указанный Максимом Греком, именно тот, что указан им, — не афонский же в самом деле адрес! Сходство не тождество. Гипербола Максима Грека, а у нас имеются все основания считать достижения русской общественной мысли много более скромными, нежели те, что связаны с именами деятелей Возрождения, — его гипербола в том и состояла, что сходство он уподоблял тождеству. Остается фактом, что Максим Грек вписал русскую общественную мысль в поступательное развитие западноевропейской культуры. И делал это со знанием дела. Одни русские мыслители первой половины XVI в. оставили социально–политические трактаты, другие писали и на философские (в современном им понимании) темы, и на темы социально–политические. И в этих последних понятие о самовластии человека раскрывается в более широком плане, реализуется в конкретных суждениях об общественном идеале и социально–политической практике, проникается пафосом гражданственности.

Каковы были исторические судьбы идеи самовластия в России эпохи феодализма? Мы проследили, насколько это позволял материал, последовательные фазы в ее развитии. Ее предыстория относится к XIV в. В своей антифеодальной направленности она, еще не как идея, а как представление, как идейный материал, из которого решительные выводы не сделаны, представлена в «Слове о лживых учителях». Это не единственный памятник, содержащий заявку на собственное мнение, на «разум духовный», независимый от положения человека на лестнице церковной иерархии, не как привилегия, а достояние человека как человека.

В предыстории идеи самовластия человека первоначальная роль принадлежала духовенству, его учительной проповеди среди мирян–прихожан. Здесь понятие о самовластии человека в его ортодоксальном содержании проповедовалось духовенством в социальной среде, лишь постепенно и с трудом преодолевавшей народные верования. За конфликтом между народными верованиями и христианством, в котором успехи христианства измеряются микросдвигами, стоял конфликт более глубокий: он в действительности обусловил и темпы христианизации, и степень усвоения его сознанием широких масс населения. Жизнестойкость народных верований соответствовала общественным структурам, которые были выработаны народом в ходе веков исторического развития с присущими этим структурам способами социальной регуляции, закрепленными идеологически в народных верованиях. Это общинные микросоциумы, уже подточенные внутренними противоречиями, но все еще регулировавшие действия и поступки лиц по принципу «мы», противостоящему принципу «я». Давно уже были налицо реальные «я» — собственники пашен, урожаи с которых составляли частное достояние, но упорно держалось «мы» как общественная сила, противостоявшая элементам, разлагавшим общину изнутри, и феодалам, наступавшим на общину извне, экспроприировавшим собственность и труд общинников. Этими коренными противоречиями обусловливались как успехи, так и трудности христианской миссии среди населения.

Христианство — и это в прямую противоположность народным верованиям — отличалось непосредственным отношением «Бог» — «человек», предполагавшим «прямые и обратные связи» между Богом и человеком, минуя коллективные культы народных верований. Христианство заключало в себе вектор свободы, обращаясь к человеку как к таковому, не считаясь с его положением на социальной лестнице, этнической и языковой принадлежностью, исповедуемым культом. Оно несло новую систему ценностных ориентаций, санкционирующую проявление индивидуальности в индивиде. Противоречивую, двойственную роль играла церковь. С одной стороны, она выступала против народных верований, в которых отношения между людьми и порожденными условиями их жизни «сверхъестественными» силами опосредствовались коллективными культами и коллективным («плюс» — «минус») сознанием, а с другой стороны, сама же отрицала отношение «Бог» — «человек» своим посредничеством и властью, претензией быть «земным небом». Человек самовластен, декларировала и проповедовала церковь, но в строгих пределах подчинения верующего своей власти. Человек «самовластно» выбирал между «злом» народных верований, обычаев, семейно–бытового уклада и «добром» христианского учения с его «земным небом» — церковью. Неудивительно, что «самовластие», поскольку таковое усваивалось, неизменно выступало как идеологическая мотивировка (и как реализация в духовном мире людей) отрицания церкви — «земного неба», борьбы с ней, акцентировало внимание на данном в христианстве векторе свободы.

Ересь последней трети XIV в. — стригольничество с его «древом познания» — завершила предысторию идеи самовластия и проложила путь ее истории.

Первая фаза истории идеи самовластия ознаменована выдвижением и обоснованием понятий о самовластии души и ума человека. Это зафиксировано в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, анонимном трактате «Написание о грамоте». Эти понятия представлены и в ряде других памятников древнерусской письменности и литературы, названных выше. Ее завершает полемика между Максимом Греком и его противниками Николаем Булевым и Федором Карповым. Эта, персонифицированная мыслителями идейная борьба, своего рода линия сечения, по обе стороны которой действовали и другие идеологи: одни, готовые отвергнуть понятие самовластия даже в его ортодоксальной редакции, другие, как, например, Феодосий Косой, абсолютизировавшие понятие в формуле «разума духовного», выступившие не только против института церкви, но и против самого феодального господства и подчинения. В полемике вокруг проблемы самовластия середины XVI в. как ее ортодоксальные истолкователи (не только Максим Грек, но и Ермолай–Еразм, Зиновий Отенский), так и их оппоненты (не только Николай Булев, Федор Карпов, но и Феодосий Косой) продвинули полемику далеко вглубь. Понятие самовластия человека, противоположно толкуемое, оказалось связано с основополагающим вопросом о бытии мира, понимаемом как его самобытие одними, и как результат божественного творения — другими^[473].

Следующая фаза развития идеи самовластия человека, насколько позволили судить источники, относится к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Проблема самовластия души и ума человека выступила как утверждение суверенитета человеческой личности, его духовной и социальной свободы. В границах религиозного мировоззрения это явилось предельным достижением передовой общественной мысли. Между Лаврентием Зизанием и игуменом Ильей, справщиком Анисимовым, дискуссия о самовластии человека велась в сопровождении астрономических тем — «о крузех небесных и о планитах, и о зодиях…». Это вводило их в область тем и сюжетов вековой давности. Как в толковании самовластия человека, так и в своих астрономических представлениях Лаврентий Зизаний ни в какой степени новатором не выступал. Его астрономические представления скорее отставали, нежели опережали рубеж, достигнутый к середине XVI в. «Но Зизаний сделал шаг в своем роде «революционный»… в том смысле, что все эти вещи (астрономические представления. — А. К.), лежавшие раньше вне чисто церковных книг, вне катехизиса, хотя и рядом с ними, он дерзнул внести в скромной порции внутрь их»^[474], что вызвало резкую отповедь со стороны его оппонентов и прямое обвинение в ереси.

С середины XVI в. (если не на г�