Работы 1903-1909 гг.

Философские, математические, богословские, житийные и литературно-критические работы Павла Флоренского 1903-1909 гг.:

Флоренский П. А. [Автореферат]
О суеверии и чуде
Об одной предпосылке мировоззрения
О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора)
Спиритизм, как антихристианство
Эмпирея и эмпирия
О цели и смысле прогресса
«К почести вышняго звания»
Хронологическая схема жизни о. Архимандрита Серапиона (Машкина)
Гамлет
О типах возрастания
Понятие Церкви в Священном Писании
Антоний романа и Антоний предания
Вопросы религиозного самопознания
Догматизм и догматика
Соль земли,
Православие
Несколько замечаний к собранию частушек Костромской губернии Нерехтского уезда
От переводчика [Вступительная статья к переводу: И. Кант. Физическая монадология]
Предисловие [К статье А. В. Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского»]
Плач Богоматери
«Золото в лазури» Андрея Белого. Критическ [ая] статья

Сочинения в четырех томах

Том 1

Жизнь и судьба

Священник Павел Александрович Флоренский, выдающийся богослов, философ и ученый, один из замечательных представителей русской культуры «серебряного века», родился 9 января 1882 года возле местечка Евлах Елисаветпольской губернии. Он был крещен в Тифлисской Давидовской Мтацминдской церкви с именем в честь святого апостола Павла. Святитель Филипп и апостол Павел стали его особыми покровителями.
Сведения о древних предках П. А. Флоренского по отцовской линии отрывочны. Известно, что род отца происходил из Малороссии и, вероятно, в XVII веке поселился на костромской земле. До середины XIX века Флоренские принадлежали к духовному сословию. Иоанн (конец XVII — начало XVIII в.) диакон Афанасий Иванов (1732–ок. 1794) — диакон Матфей Афанасьев (р. 1757) — дьячок Андрей Матвеев (1786–ок. 18261829) — Иван Андреевич Флоренский (1815–1866) — Александр Иванович Флоренский (1850–1908) священник Павел Александрович Флоренский.
Дед, Иван Андреевич Флоренский, окончил Луховское Духовное училище, затем Костромскую Духовную Семинарию. «Дед мой, — писал П. А. Флоренский в 1910 году, — блестяще окончил семинарию и был послан в Академию, но тут задумал, по любви к науке, уйти в Военно–Медицинскую Академию. Сам Митрополит Московский Филарет уговаривал его остаться и будто бы пророчил, что если примет монашество, то будет митрополитом. Но дед все же пошел по своему пути, на нищету и разрыв с отцом. Мне порою и является мысль, что в этом оставлении семейного священства ради науки — τό πρώτον ψενδος[1] всего рода, и что пока мы не вернемся к священству, Бог будет гнать и рассеивать все, самые лучшие попытки».[2]
По отцовской линии П. А. Флоренский наследовал как духовные склонности (это сказалось и в том, что в его лице род вернулся к священству), так и научные. Род Флоренских «отличался всегда принципиальностью в области научной и научно–организаторской деятельности. Флоренские всегда выступали новаторами, начинателями целых течений и направлений — открывали новые точки зрения, новые подходы к предметам» (из письма 27 апреля-13 мая 1935 г.).
Отец П. А. Флоренского, Александр Иванович (1850— 1908), начав трудовую деятельность с инженера–путейца, в конце жизни стал помощником начальника Кавказского округа путей сообщения.
Предки матери, Ольги (армянское имя Саломия) Павловны Сапаровой (1859–1951), происходили из Гюлистана (Карабах). В XVI веке они были карабахскими меликами, одного рода со знатными Мелик–Бегляровыми. Из-за чумы, опустошавшей Карабах, а также теснимые шушинским ханом, карабахские беки бежали в село Болнисс Тифлисской губернии. Со временем почти все Мелик–Бегляровы вернулись в Карабах, но некоторые остались в Грузии и в дальнейшем смешивались и с грузинскими родами. По семейному преданию фамилия Сапаровых происходит от грузинского слова «щит», «защита», и это прозвание данная ветвь Мелик–Бегляровых получила за военную услугу Грузинскому царству. Таким образом, по материнской линии П. А. Флоренский оказался связан и с Арменией, и с Грузией. От рода Сапаровых он унаследовал предрасположенность к яркому ощущению красоты материи и конкретного мира.
Детские годы П. А. Флоренского прошли в Тифлисе и Батуме, где отец строил военную Батумо–Ахалцыхскую дорогу. «Место моего рождения Евлах, — писал отец Павел, — где преизобилующая природными богатствами и обременительная избытком роскоши жизни степь стеснена двумя снеговыми горными группами… В этой двойственности природы, меня воспитавшей, я склонен видеть наглядное выражение собственной моей двойственности, в которой север и юг через кровь исторически самую молодую и самую древнюю, напряженно противостоят друг другу, не только не смешиваясь, но и, напротив, возбуждая друг друга к более крепкому самоопределению».[3]
Кроме старшего Павла в семье было еще шесть детей. «Отчасти по недостаточной обеспеченности, отчасти по убеждению родителей, семья жила очень замкнуто и серьезно: развлечения и гости были редким исключением, но зато в доме было много книг и журналов, на что урезывалось от необходимого. Уровень семьи был повышенно–культурный, с разносторонними интересами, причем предметом интересов были знания технические (отец), естественнонаучные (дети) и исторические (отец, мать и отчасти все). Люди, с которыми соприкасались мы, были по преимуществу сослуживцы отца или товарищи его по гимназии. […]
Относительно моего интеллектуального развития правильный лишь формально ответ был бы совсем неверен по существу. Почти все, что приобрел я в интеллектуальном отношении, получено не от школы, а скорее вопреки ей. Много дал мне отец лично. Но, главным образом, я учился у природы, куда старался выбраться, наскоро отделавшись от уроков. Тут я рисовал, фотографировал, занимался. Это были наблюдения характера геологического, метеорологического и т. д., но всегда на почве физики. Читал я и писал тоже нередко среди природы. Страсть к знанию поглощала все мое внимание и время. Я составил себе стенное расписание занятий по часам, причем время, назначенное классам и обязательному посещению богослужения, окружил траурной каймой, как безнадежно пропавшее. Но и его я пользовал для своих целей».[4]
Разность вероисповеданий родителей, а также преклонение перед человеческим знанием явились причиной того, что П. А. Флоренский не получил в семье навыков церковной жизни. «О религии у нас никогда не говорилось ни слова, ни за, ни против, ни даже повествовательно, как об одном из общественных явлений, разве только более–менее случайно проскакивало слово о культе дикарей или каких-нибудь египтян, но и то очень отрывочно. Чем ближе к Церкви было какое-либо понятие, тем менее оснований могло ему быть упоминаемым в нашем доме: терпелась, и то еле–еле, лишь религиозная археология, умершая настолько, что можно было твердо рассчитывать на ее религиозную бездейственность»[5]. «Воспитанный в полной изоляции от представлений религиозных и даже от сказок, — писал впоследствии отец Павел, — я смотрел на религию как на нечто вполне чуждое мне, а соответственные уроки в гимназии вызывали лишь вражду и насмешку»[6]. «В церковном отношении я рос совершенным дичком. Меня никогда не водили в церковь, ни с кем не говорил я на темы религиозные, не знал даже, как креститься»[7].
В 1892 году П. А. Флоренский поступил во 2–ю Тифлисскую классическую гимназию, здесь же учились В. Ф. Эрн (1881–1917), А. В. Ельчанинов (1881–1934) и Д. Д. Бурлюк (1882–1967). Гимназию П. А. Флоренский окончил в 1900 году первым учеником с золотой медалью.
В конце гимназического курса, летом 1899 года, Флоренский пережил духовный кризис: открывшаяся ограниченность и относительность физического знания поставила перед ним вопрос об Истине абсолютной и целостной. Именно тогда П. А. Флоренский сделал самостоятельней шаг к религиозному мировоззрению.
Приход П. А. Флоренского к вере в Бога совершился под влиянием Божиих призывов, о которых он подробно рассказал в своих «Воспоминаниях». Однажды, когда Павел спал, он ощутил себя заживо погребенным на каторге, в рудниках. Это было таинственное переживание тьмы кромешной, небытия, геенны. «Мною овладело безвыходное отчаяние, и я сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого. В это мгновение тончайший луч, который был не то не зримым светом, не то — не слышанным звуком, принес имя — Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что — или гибель, или спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал, и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней. Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешнею силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!»»[8]
В другой раз Павел пробудился от духовного толчка, который был так внезапен и решителен, что юноша неожиданно для себя выскочил ночью во двор, залитый лунным светом. «Тут-то и произошло то, ради чего был я вызван наружу. В воздухе раздался совершенно отчетливый и громкий голос, назвавший дважды мое имя: «Павел! Павел!» — и больше ничего. Это не было–ни укоризна, ни просьба, ни гнев, ни даже нежность, а именно зов, — в мажорном ладе, без каких-либо косвенных оттенков. Он выражал прямо и точно именно и только то, что хотел выразить — призыв… Так возвещаются вестниками порученные им повеления, к которым они не смеют и не хотят дополнить от себя ничего сверх сказанного, никакого оттенка помимо основной мысли. Весь этот зов звучал прямотою и простотою евангельского «ей, ей–ни, ни»… Я не знал и не знаю, кому принадлежал этот голос, хотя не сомневался, что он идет из горнего мира. Рассуждая же, кажется наиболее правильным по характеру его отнести его к небесному вестнику, не человеку, хотя бы и святому»[9].
Эти призывы завершились кризисом юношеского научного мировоззрения и обретением веры в Бога как Абсолютную и Целостную Истину, на которой должна строиться вся жизнь.
Первым душевным порывом после происшедшего переворота было желание уйти в народ, возникшее отчасти под влиянием чтения Л. Н. Толстого, которому в то время молодой Флоренский даже написал письмо. Родители настояли на продолжении образования, и в 1900 году П. А. Флоренский поступил на физико–математический факультет Московского университета. Среди его учителей знаменитые ученые и профессора: Б. К. Млодзеевский, Л. К. Лахтин, Н. Е. Жуковский, Н. В. Бугаев, Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой. В эти годы юный П. А* Флоренский начинает писать научные и философские работы, пронизанные критикой эволюционизма, позитивизма, рационализма. Наибольшее влияние на него в этот период оказал один из основателей Московского математического общества, Н. В. Бугаев. Свое кандидатское сочинение «Об особенностях плоских кривых как местах нарушений прерывности» Флоренский предполагал сделать частью большой работы общефилософского характера «Прерывность как элемент мировоззрения», синтезирующей философские и математические идеи.
Помимо занятий математикой П. А. Флоренский слушал лекции Л. М. Лопатина на историко–филологическом факультете, принимал участие в философском семинаре С. Н. Трубецкого, самостоятельно изучал историю искусства. Его собственное научно–философское мировоззрение складывается как идеалистическое и конкретносимволистское.
Во время учебы в университете П. А. Флоренский подружился с поэтом А. Белым (сыном Н. В. Бугаева), а через него познакомился с литературно–символистскими кругами (В. Я. Брюсов, К. Д. Бальмонт, Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, А. А. Блок). Символизм привлекал П. А. Флоренского творческим выходом из бездушного рационализма, тем более что и сам он писал стихи (см. сборник «В вечной лазури», 1907). Но почти сразу же обнаружились глубокие личные и идейные расхождения П. А. Флоренского с большинством из символистов. В символистах его отталкивала всеядность, неопределенность или ложность духовных основ. П. А. Флоренский искал опоры в духовной жизни и в марте 1904 года познакомился со старцем епископом Антонием (Флоренсовым), который жил тогда на покое в Донском монастыре. П. А. Флоренский с юношеским пылом просил его благословения на принятие монашества, но опытный епископ–старец посоветовал ему поступить в Московскую Духовную Академию для продолжения духовного образования и испытания себя. Это вполне соответствовало устремлениям П. А. Флоренского, который писал матери 3 марта 1904 года: «Оставаться при Университете я не думаю, даже если бы меня оставляли…. Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно–философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности»[10].
П. А. Флоренский окончил Университет блестяще, как один из самых талантливых студентов. Однако, несмотря на лестное предложение Н. Е. Жуковского и Л. К. Лахтина остаться в Университете, несмотря на нежелание и молчаливый протест родителей, он в сентябре 1904 года поступил в Московскую Духовную Академию. С тех пор вся жизнь его оказалась связанной с Троице–Сергиевой Лаврой, у стен которой он прожил почти тридцать лет. Неудивительно, что он духовно сроднился с Лаврой, а основатель Лавры преподобный Сергий стал одним из его покровителей.
«Есть… тонкое очарование Лавры, — писал П. А. Флоренский, — которое охватывает изо дня в день, при вживании в этот замкнутый мир. И это очарование, теплое, как смутная память детства, уродняет душу Лавре, так что все другие места делаются отныне чужбиной, а это — истинною родиной, которая зовет к себе своих сынов, лишь только они оказываются гденибудь на стороне. Да, самые богатые впечатления на стороне скоро делаются тоскливыми и пустыми, когда потянет в Дом Преподобного Сергия. Неотразимость этого очарования–в его глубокой органичности. Тут-^не только эстетика, но и чувство истории, и ощущение народной души, и восприятие в целом русской государственности, и какая-то, трудно объяснимая, но непреклонная мысль: здесь, в Лавре именно, хотя и непонятно как, слагается то, что в высшем смысле должно называть общественным мнением, здесь рождаются приговоры истории, здесь осуществляется всенародный и, вместе, абсолютный суд над всеми сторонами русской жизни. Это-то всестороннее жизненное единство Лавры как микрокосма и микроистории, как своего рода конспекта бытия нашей Родины, дает Лавре характер ноуменальности. Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, здесь собрано наиболее нервных, чувствующих и двигательных, окончаний, здесь Россия ощущается как целое»[11].
Духовный облик отца Павла Флоренского сложился под благодатным покровом Преподобного Сергия, и потому и в творчестве своем, и в личной жизни он всегда прибегал к молитвам печальника земли Русской. Отсюда — глубокая связь жизни и творчества отца Павла с русской церковностью, русской культурой, русским народом.
Почти сразу после поступления в Академию П. А. Флоренский пишет Д. С. Мережковскому, представителю «нового религиозного сознания», что их отношения зависят от того, «как мы относимся к исторической Церкви». «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами».
В некоторых воспоминаниях говорится о том, что П. А. Флоренский в 1905–1906 годах участвовал в деятельности «Христианского братства борьбы» (В. Ф. Эрн, А. В. Ельчанинов, В. А. Свентицкий, А. Волжский, С. Н. Булгаков, тифлисский священник Иона Брихничев). Дело было скорее так, что, когда друзья–однокашники пригласили П. А. Флоренского к участию в социальноутопической деятельности, он, юношески сочувствуя их пафосу, отозвался положительно, но реального участия в объединении не принял. Нашумевшая же проповедь «Вопль крови», произнесенная П. А. Флоренским 12 марта 1906 года в академической церкви против взаимного кровопролития и смертного приговора лейтенанту П. П. Шмидту, оказалась полной неожиданностью не только для академического начальства, но и для его друзей. За эту проповедь П. А. Флоренский был заключен в губернскую тюрьму на Таганке, где пробыл около недели. Впоследствии, в 1927 году, отец Павел свидетельствовал, что им двигали не политические, а нравственные побуждения. В юные годы для П. А. Флоренского более характерным и определяющим было обращение к опыту народному. Вместе с академическим другом С. С. Троицким П. А. Флоренский ездил в село Толпыгино Костромской губернии (ныне Ивановская область). В этом селе они проводили духовные чтения, проповедовали в храме, собирали фольклор[12], организовали библиотеку.
Но главным устремлением периода учебы в Академии (1904–1908) для П. А. Флоренского было познание духовности, не отвлеченно–философски, а жизненно. В 1904 году П. А. Флоренский поступает под духовное руководство иеромонаха Гефсиманского скита Исидора (ум. 1908), духовного отца старца Варнавы. Пастырский облик и пути руководства епископа Антония и иеромонаха Исидора были различными, но именно их взаимодополнение и совокупность способствовали воцерковлению П. А. Флоренского. Епископ Антоний был исключительно образованным иерархом, он прекрасно знал светскую, особенно античную, культуру, разбирался в науках, считал необходимым готовить особых апологетов, которые занимались бы миссионерством в секуляризованном обществе. Иеромонах Исидор был необразованный простец из крепостных крестьян, его характерные черты — исключительная терпимость и любовь, видение начатков естественного добра даже в нецерковной среде. Было и то, что единило обоих старцев и давало возможность совместного их руководства: глубокая церковность, духовная опытность и рассудительность, черты юродства.
П. А. Флоренский встречался также со схиигуменом Германом и другими старцами Зосимовой пустыни. Во время поездки в Оптину пустынь 7 сентября 1905 года П. А. Флоренский в скиту беседовал со старцем Анатолием (Потаповым) на волновавшую его тему: «Спрашивал я у о. Анатолия насчет законности занятий философией и наукой и объяснил, что мой вопрос по поводу предъявляемых мне тезисов «философия или Христос»! О. Анатолий советовал познакомиться с Иоанном Кронштадтским или написать ему свои вопросы; молиться при всяком деле и испрашивать благословения и призывать Василия Великого, Иоанна Златоустого и Григория Богослова, и еще Тихона Калужского. «Это помогает», — сказал он».
Ответ старца Анатолия был по–оптински мудр и опытен. П. А. Флоренский через собственный духовный опыт и подвиг должен был прийти к Истине и раскрыть ее секуляризованному миру. Это мы и находим в позднейших лекционных курсах и выступлениях отца Павла: «Философия каждого народа до глубочайшей своей сущности есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия веры православной»[13] (1912). «Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе» (1914)[14] «А основная задача, которую нужно поставить мне, по свойствам моего образования, это по преимуществу «кафартика», т. е. очищение ума от ложных предпосылок и догматов современности, от ложной науки и ложной философии, чтобы чистым оком ума учащиеся научились взирать на область духовную, благодатью открываемую. Могу заниматься я и другим, но в интересах дела, думаю, полезнее всего заниматься мне именно вышесказанным; я считаю, что вовсе не столь нужно научить системе того или другого философа, как выпрямить самые понятия и тем облегчить путь («уровнять пути») грядущему в душу Христу» (1918).[15]
Очевидно, что данные основополагающие мысли отца Павла — свидетельство глубокой укорененности его творчества в жизни Церкви.
Кандидатское сочинение П. А. Флоренского «О религиозной Истине» (1908), которое стало ядром магистерской диссертации (1912) и книги «Столп и утверждение Истины» (1914), было посвящено путям вхождения в Православную Церковь. «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов»[16] — так отец Павел выразил главную мысль книги, выстраданную жизнью. «Ведь, церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»[17] Книга «Столп…» написана как опыт теодицеи, т. е. оправдания Бога от притязаний человеческого рассудка, находящегося в греховном, падшем состоянии. В речи перед защитой магистерской диссертации отец Павел говорил: «Разум перестает быть болезненным, т. е. быть рассудком, когда он познает Истину: ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истиною… Эта самоистинность Истины выражается, — как вскрывает исследование, — словом ομοονσί а, единосущее. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой»[18].
Самая глубокая оценка «Столпа…» принадлежит ректору Московской Духовной Академии епископу Феодору· «Как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном», — писал епископ Феодор, — а так просит смотреть на его книгу сам автор (5 стр.), книга выполнена прекрасно. Сделана полная апология христианской веры как единственной истины и сделана тем путем и в той сфере мысли, в какой полагают последний резон всякой истины поклонники человеческого рассудка, и все сказано на родном для них языке рассудка, логики и философии. […]
Как Теодицея, книга отца Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный в философии и богословии. Раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека, освещается светом христианства и уясняется им высший смысл жизни и бытия мира и все частное и основное в христианстве, с необыкновенной ясностью, выявляется в своем высшем смысле и единстве. Не знаю, есть ли на Западе чтолибо подобное, но в русской литературе подобного опыта Теодицеи нет, и в этом смысле книга отца Павлаявление исключительное. […]
Как труд богословско–философский, книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает Церковь, открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти; исповедуя грех как причину зла, он в благодати Святого Духа утверждает силу, препобеждающую грех и обновляющую тварь. […]
Книга отца Павла высоко научная; трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя специалистом в этой книге. Он прекрасно знает античную философию и античный мир; в совершенстве изучил новую философию, показал себя филологом и математиком, проявил громадную начитанность и в святоотеческой литературе, в литературе богословской, иностранной и русской. […] Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа, он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области: да до нее и нужно дорасти, чтобы понять»[19].
Для самого отца Павла «Столп…» — лишь один из первых этапов богословского творчества, в котором он осмысливает ради пользы других свой приход в Церковь. При этом отец Павел ценил не столько «пройденный путь, [который] делается уже ненужным», сколько цель пути: «Мне же еже прилеплятися Богови благо есть, полагати о Господе упование спасения моего»[20]. Православность «Столпа…», свидетельствованная епископом Феодором, относится не к догматической точности каждого положения книги, а к ее духу, к тому, к чему призывает книга.
Как автор «Столпа…» и ряда других работ отец Павел завершил становление онтологической школы Московской Духовной Академии (протоиерей Феодор Голубинский — В. Д. Кудрявцев–Платонов — А. И. Введенский — архимандрит Серапион Машкин — священник Павел Флоренский). На основании защиты магистерской диссертации 19 мая 1914 года священник Павел Флоренский был утвержден в степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной Академии. В 1914–1915 годах за магистерскую диссертацию «О духовной Истине» отец Павел был награжден премиями митрополита Московского Филарета и митрополита Московского Макария.
В 1908–1919 годах отец Павел преподавал в Московской Духовной Академии историю философии. Тематика его лекций обширна: Платон и Кант, мышление еврейское и мышление западноевропейское, оккультизм и христианство, религиозный культ и культура и др. Он стремился выделять и развивать те моменты исторического процесса, мысли, которые имеют особо важное значение для богословия, и указывал на религиозные следствия, содержащиеся в том или другом течении мысли[21]. В этом отец Павел был близок к традиции Климента Александрийского и таких отцов Церкви, как Афанасий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин.
Оценивая вклад отца Павла в историю философии, один из лучших знатоков античной культуры, А. Ф. Лосев, писал, что Флоренский «дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когданибудь я читал о Платоне…. Его имя должно быть названо наряду с теми пятью–шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще»[22]. Исследования П. А. Флоренского сводились к выяснению тех общечеловеческих корней платонизма, через которые он оказался связан с религией вообще и философским идеализмом.
Хотя отец Павел жил уединенно, он был одним из наиболее любимых профессоров Академии. Вот как вспоминал чтение его лекций С. А. Волков: «Как сейчас помню обстановку его первых лекций. Самая большая аудитория переполнена. Стоят в проходах, вдоль стен, сидят на подоконниках, толпятся около двери. И этоминут за десять до звонка. Но вот звонок. Вскоре появляется Флоренский. Бочком пробирается, почти «протискивается» сквозь тесную толпу и выходит к столику перед студенческими скамьями. Сзади — большая доска. (На кафедру Флоренский никогда не поднимался.) Кругом толпа, настороженная, внимательная, сотнями глаз устремленная на лектора, сотнями ушей готовая ловить каждое его слово. Тишина. Я различаю, наконец, его фигуру. Среднего роста, слегка горбящийся, с черными волосами, падающими до плеч и слегка вьющимися, с небольшой кудрявящейся бородкой и с очень большим, выдающимся носом. […] Черная простая ряса и серебряный наперстный крест, как у рядового сельского священника. Никогда на нем я не видел магистерского креста. Движения как бы скованны, фигура чаще бывает полу наклонена, нежели выпрямлена. Наконец, голос звучит несколько глухо, и слова падают отрывисто. Не было в нем ни величественности позы жестов, ни эффектности звучания голоса, ни витийственной плавности фраз, чем щеголяли некоторые профессора. Речь лилась откуда-то изнутри, не монотонно, но и без риторических ухищрений и декламационного пафоса, не стремясь нарочито к красивости стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству, где содержание и форма сливались в нечто целостное».
Его речь «можно было слушать часами без всякой усталости. И только потом, когда Флоренский кончил говорить и исчез, когда загудела пчелиным роем вставшая и тронувшаяся к выходу студенческая толпа, только тогда уж невольно почувствуешь, как закаменело все тело после непрерывного сидения и внимания в течение двух астрономических часов. […] Дело в том, что Флоренский, несмотря на глуховатый тон голоса, живописал словами, и не только живописал, но и создавал некое музыкальное звучание в душе. Так что не только ум, но и все существо бывало очаровано им и покорено ему. Никогда я не слыхал такой речи, никогда ни у кого не читал, чтобы кто-нибудь из мыслителей говорил так».[23]
Юношеский замысел синтеза церковности и культуры нашел свое отражение и в журнале «Богословский вестник», редактором которого отец Павел был в 1912 — 1917 годах: «Орган высшей Церковной школы, «Богословский вестник», самым положением своим призывается к неуклонному служению, методами и орудиями науки, интересам Святой Церкви. Раскрывать нетленные сокровища Сокровищницы Истины и углублять понимание их в современном сознании, уяснять вечное и непреходящее значение церковности, показывать, что она есть не только момент и факт истории, но и непреложное условие вечной жизни — такова прямая, положительная задача этого служения Церкви. Но положительная задача неизбежно связывается с задачею отрицательною — с борьбою против расхищения духовного достояния Церкви, с расчисткою церковных владений от всех чуждых природе ее сил, покушающихся на ее собственность и на самое ее существование».[24]
Если говорить о вкладе П. А. Флоренского в русскую философию и в богословие, то необходимо помнить, что его самобытное творчество отмечено противоречивостью: оно несет на себе одновременно и печать времени, и проникновение вперед на многие десятилетия. На творчестве отца Павла Флоренского отразилось его собственное постепенное духовное становление, и поэтому он сам никогда не претендовал ни на безошибочность и законченность своей мысли, ни на всеобщность признания, а подразумевал обсуждение, развитие, уточнение, исправление. Но, писал он о своем творчестве, «я хотел именно Православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви» (из письма к епископу Феодору (Поздеевскому) от 7. XI. 1913 г.)[25].
Для П. А. Флоренского путь к церковности лежал через тяжелые личные испытания. Духовник, епископ Антоний, не благословлял его принять монашество, а он не хотел жениться, боясь «на место Бога поставить на первый план семью». Из-за этого П. А. Флоренский не мог «привести в исполнение свои заветные планы — сделаться священником»[26] По воспоминаниям А. В. Ельчанинова, П. А. Флоренский в 1909 году находился в состоянии «тихого бунта» и лишь молитвы духовника укрепляли его. И духовник не ошибся. П. А. Флоренский встретил девушку, с которой не только смог соединить свою жизнь, но которая впоследствии оказала большое духовное влияние на него самого. Это была Анна Михайловна Гиацинтова (1889–1973), происходившая из крестьянской семьи Рязанской губернии. Обстоятельства, приведшие П. А. Флоренского к покорности духовнику, были необыденными. «Я женился, — писал П. А. Флоренский, — просто потому, чтобы исполнить волю Божию, которую я усмотрел в одном знамении». Во время прогулки под начавшимся проливным дождем на болоте П. А. Флоренский в тоске и отчаянии плакал и не мог прийти к определенному решению. «Я машинально, сам не помню зачем, нагнулся и захватил рукой какой-то листик. Поднимаю его и вижу, к удивлению своему, четырехлистный трилистник — «счастье». Тут сразу ударила меня мысль (-и я почувствовал, что это не моя мысль -), что в этом знамении — воля Божия. При этом вспомнилось, что с самого детства я искал четырехлистный трилистник, ошаривал целые лужки, разглядывал множество кустиков^ но, несмотря на все старания, не находил желанного».[27]
По воспоминаниям всех близко знавших ее, Анна Михайловна являла исключительно высокий и светлый образ христианской супруги и матери. Ее простота, смирение, терпение, бодрость, верность долгу, глубокое понимание духовной жизни открывали современникам красоту подвига христианского брака. В семье отца Павла и Анны Михайловны было пятеро детей. Дети стали для отца Павла даром Божиим, ниспосланным для укрепления в самых тяжелых обстоятельствах. Близко знавшая семью в 20–е годы Е. К. Апушкина вспоминает: «Как хорош он был среди детей ко мне, в их семье в Загорске было так хорошо, словно я сама была маленькой девочкой. Еще не зная Анны Михайловны, я уже знала, как любит ее Павел Александрович. Он весь был полон ласки и нежности, когда произносил слово «Анна». Помню раннее утро. У стола стоят Павел Александрович и Анна Михайловна. Его рука лежит на ее руке. Он посмотрел на меня с улыбкой и сказал: «Елена Константиновна, посмотрите, как я Анну ругаю». О, если бы все люди так ругались. Живя по несколько дней в семье Павла Александровича, я не слышала ни сердитых окриков, ничего плохого. Анна Михайловна стала для меня примером в жизни, в отношении к детям, к людям. Лучшего женского образа я не встретила в жизни»[28].
Таинство брака не только совершенно обновило П. А. Флоренского, но и открыло возможность принять таинство священства. 23 апреля 1911 года ректор МДА епископ Феодор рукоположил П. А. Флоренского во диакона, а на следующий день–во священника. Отец Павел был посвящен ко храму в честь Благовещения Пресвятой Богородицы села Благовещенского (в 2,5 км к северозападу от Лавры). С праздника Воздвижения Честного Креста Господня 1912 года до 4 (17) мая 1921 года отец Павел служил в домовом храме во имя равноапостольной Марии Магдалины Сергиево–Посадского приюта сестер милосердия Красного Креста.
О том, как благодатно воспринял П. А. Флоренский рукоположение в священный сан, свидетельствует его письмо В. В. Розанову 11 мая 1911 года: «…все это время у меня, несмотря на усталость, на волнения, на тревогу за Анну (близко время ее), на кучу дел, такой праздник звенит в душе, такое торжество, словно настал день 7–й, словно наступила Вечная Пасха. Какой-то невыразимый, неосязаемый, непонятный для меня самого внутренний мир низошел в душу, в сердце, во все тело. Внешне — я все тот же: и сержусь, и раздражаюсь, и недоволен. А в глубине души достигнутое, завершенное, окончательное, словно свило гнездо свое и высиживает птенцов. Я вернулся к предкам, и теперь, за несколько дней этих, я так привык к своему положению (при полной, поразительной для всех неумелости в деле службы), к рясе, к алтарю, к престолу, ко всему, что ни есть в церкви, что мне диким и непонятным кажется, как же это было раньше: не верится, чтобы могло быть иначе. Вся психология перевернулась. Вы поймите, Василий Васильевич, что это значит — почувствовать на себе руку епископа, непосредственно соединенного, телесно, физически с другим Епископом… С Апостолами, с Самим Христом. Ведь на себе чувствуешь не иносказательно, а буквально руку Христа Самого. Впрочем, все это рассуждения. А факт тот, что посвящение, самый акт возложения руки ошеломил меня (дважды), ударил в пот, довел почти до потери сознания окружающей обстановки и дал что-то новое: cns realissimum — для меня, cns quasi nihil–для других».[29]
Современников поражала глубина раскрытия дара священства в отце Павле. Протоиерей Сергий Булгаков вспоминал: «Однако все, что может быть сказано об исключительной научной одаренности отца Павла, как и об его самобытности, в силу которой он всегда имел слово свое, как некое откровение обо всем, является все-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нем самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство. В. В. Розанов, который, однажды узнав отца Павла, затем не мог уже от него оторваться, как от источника жизни… в качестве самого существенного его определения… сказал: «Он есть icpcvs (именно по–гречески), священник. И это было именно так».[30]
В первые годы священства отец Павел стремился к приходской пастырской деятельности: против совета духовника он пытался получить сельский приход, в 1915 году уехал на фронт как полковой священник военно–санитарного поезда. Однако постепенно отец Павел подчинился воле духовника епископа Антония, который настаивал на том, что его главное призвание в священстве не приходское пастырство, а апологетическое просветительство и учительство.
По воспоминаниям протоиерея Сергия Булгакова, отец Павел «извне был скорее нежного и хрупкого сложения, однако обладал большой выносливостью и трудоспособностью, отчасти достигнутой и огромной аскетической тренировкой. Я был свидетелем этой его аскетической самодисциплины, как и его трудового научного подвига: обычно он проводил ночи за работой, отходя ко сну лишь в 3–4 часа пополуночи, но при этом сохраняя всю свежесть ума в течение дня, и то же можно сказать и о его пищевом режиме. И все это было в нем не только голосом его духовной стихии, но и делом железной воли и самообладания. Слабый от природы, в те годы, когда я знал о нем… он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений»[31].
Отец Павел производил впечатление необычайной «силы, себя знающей и собою владеющей», которая заключалась в даре проникновения в суть вещей. Но эта сила сдерживалась в общении с людьми «полной простотой, естественностью и всяческим отсутствием внутренней и внешней позы».
Священство отца Павла, писал С. Булгаков, не имело для себя примеров «в истории русской интеллигентской общественности. Последняя еще знает отдельные случаи принятия священства, связанного с переходом в католичество в аристократическом и светском конвертитстве, но отнюдь не в сермяжном, мужицком православии. Можно сказать, что отец Павел своим примером впервые проложил этот путь в наши дни именно для русской интеллигенции, к которой он исторически, конечно, все-таки принадлежал, хотя всегда и был свободен от «интеллигентщины», враждовал с нею.
Он, своим рукоположением, фактически делал ей известный вызов, конечно, вовсе о том не думая. По этому же пути, но уже после отца Павла, пошли люди известного духовного и культурного склада. Они идут с ним и вслед за ним, сами -то сознавая, а иногда и не сознавая. До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в отце Павле встретились и по–своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно–исторического значения».[32]
П. А. Флоренский имел широкий круг друзей и знакомых, каждый из которых оказывал влияние на атмосферу русской культуры начала XX века (епископ Феодор, Ф. К. Андреев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новоселов, Вл. А. Кожевников, Ф. Д. Самарин, В. В. Розанов, Вяч. И. Иванов, С. А. Цветков, Е. Н. Трубецкой, Г. А. Рачинский, П. Б. Мансуров, Л. А. Тихомиров, А. С. Мамонтова, Д. А. Хомяков, протоиерей Иосиф Фудель). В. В. Розанов, который был в гуще и петербургских, и московских кругов, лиц и связей, едкий в своих оценках, тем не менее писал об отце Павле: «Это — Паскаль нашего времени. Паскаль нашей России, который есть в сущности, вождь всего московского молодого славянофильства, и под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве и в Посаде, и в Петербурге. Кроме колоссального образования и начитанности, горит самым энтузиазмом к истине. Знаете, мне порою кажется, что он–святой: до того исключителен… Я думаю и уверен в тайне души, — он неизмеримо еще выше Паскаля, в сущности–в уровень греческого Платона, с совершенными необыкновенностями в умственных открытиях, в умственных комбинациях или вернее в прозрениях»[33].
Особенно близко П. А. Флоренский был связан с «Обществом памяти Вл. С. Соловьева», с новоселовским «Кружком ищущих христианского просвещения» и издательством «Путь».
Революция не явилась неожиданностью для П. А. Флоренского. Более того, он много писал о духовном кризисе возрожденческой цивилизации, часто говорил о надвигавшемся крушении России из-за потери духовных и национальных устоев.
Но «в то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно–политические организации, отец Павел оставался им чужд — по равнодушию ли своему вообще к земному устроению, или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности… Потому он не был потрясен и тем изменением отношения Церкви и государства, которое наступило после революции. Он оставался внутренне свободным от государства, от которого ни до, ни после революции он ничего не искал, одинаково чуждый всякого раболепства, как перед начальством сверху, так и снизу. Можно сказать, не боясь парадокса, что отец Павел прошел через нашу катастрофическую эпоху, духовно как бы ее не заметив, словно не обратив внимания на внешнюю ее революционность. Это равнодушие выражалось и в его лояльности «повиновения всякой власти», парадоксальном священнокнутии»[34]. Это свидетельство можно подтвердить словами самого Флоренского из «Автобиографии» 1927 года: «По вопросам политическим мне сказать почти нечего. По складу моего характера, роду занятий и вынесенному из истории убеждению, что исторические события поворачиваются совсем не так, как их направляют участники, я всегда чуждался политики и считал, кроме того, вредным для организации общества, когда люди науки, призванные быть беспристрастными экспертами, вмешиваются в политическую борьбу. Никогда в жизни я не состоял ни в какой политической партии»[35]. Конечно, нельзя представлять дело так, будто Флоренский был столь наивен, что не понимал, какие испытания ему и Церкви предстоит претерпеть в условиях нового общественного порядка. Фигура известного священника, профессора Московской Духовной Академии и редактора крупнейшего богословского журнала не могла не вызывать самых различных, в том числе и злобных, оценок в обществе, где только что формально было провозглашено отделение церкви от государства, а на деле начато одно из самых жестоких и планомерных гонений на верующих, вплоть до их полного физического уничтожения «как контрреволюционного класса». В «Автобиографии» 1927 года, накануне своей первой ссылки, П. А. Флоренский писал: «Хотя в порядке личного сочувствия, мне не может быть не жаль людей, попадающих в связи с вопросами религии в тяжелые условия, но в порядке историческом считаю для религии выгодным и даже необходимым пройти через трудную полосу истории, и не сомневаюсь, что эта полоса послужит религии лишь к укреплению и очищению»[36]. Данные убеждения привели отца Павла на позиции действительной политической лояльности к советской власти при непрекращающемся идейном противостоянии.
Почему же отец Павел не эмигрировал вместе со значительной частью русской интеллигенции и духовенства? Думается, лучший ответ на это дал все тот же С. Н. Булгаков, вполне испытавший горечь насильственного изгнания: «Сам уроженец Кавказа, он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето и зиму, ее весну и осень. Не умею передать словами то чувство родины, России, великой и могучей в судьбах своих, при всех грехах и падениях, но и в испытаниях своей избранности, как оно жило в отце Павле. И, разумеется, это было не случайно, что он не выехал за границу, где могла, конечно, ожидать его блестящая научная будущность, и, вероятно, мировая слава, которая для него и вообще, кажется, не существовала. Конечно, он знал, что может его ожидать, не мог не знать, слишком неумолимо говорили об этом судьбы родины, сверху донизу от зверского убийства царской семьи до бесконечных жертв насилия власти. Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, но он избрал… родину, хотя то были и Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. Отец Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление».[37]
В течение целого ряда лет отец Павел продолжал церковную деятельность. 9 (22) марта 1918 года он был приглашен принять участие в работе отдела Поместного Собора Русской Православной Церкви о духовно–учебных заведениях по вопросу о типах пастырских училищ. В этом выразилась высокая оценка высшей церковной властью ученой и педагогической деятельности отца Павла. В 1917–1919 годах еще продолжалось чтение лекций в Академии. После закрытия Академии в ТроицеСергиевой Лавре она продолжала неофициальное существование в Москве, сначала в Даниловском, затем в Петровском монастырях и на частных квартирах. Отец Павел был в числе немногих профессоров, кто поддерживал существование Академии в 20–е годы. Кроме того, с 1917 года он читал циклы религиозно–философских лекций в различных московских обществах, по существу развивая академические курсы. Сохранился целый курс лекций отца Павла в Московской Духовной Академии за 1921 год.
Священник Павел Флоренский был одним из первых среди лиц духовного звания, кто, служа Церкви, стал работать в советских учреждениях. Никогда при этом он не изменял ни своим убеждениям, ни священному сану, записав себе в назидание в 1920 году: «Из убеждений своих ничем никогда не поступаться. Помни, уступка ведет за собой новую уступку, и так — до бесконечности». До тех пор, пока это было возможно, то есть до 1928 года, отец Павел во всех советских учреждениях работал, не снимая подрясника, тем самым открыто свидетельствуя, что он — православный священник. Это странное сочетание советского учреждения и «ученого попа» более всего и поражало секуляризованный мир в 20–е годы, вызвав целый ряд маловразумительных воспоминаний, испещренных ошибками.
Вопрос о том, участвовать или нет в культурном строительстве после 1917 года, отец Павел решал исходя из того, что он ощущал нравственный долг и призвание в сохранении основ духовной культуры для будущих поколений. В письме к наследнице имения Абрамцево А. С. Мамонтовой от 30 июля 1917 года отец Павел писал: «Все то, что происходит кругом нас, для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не попрежнему, вяло и с оглядкой, а, наголодавшись, обратятся к русской идее, к идее России, к святой Руси· Все то, что Вам дорого в Абрамцеве, воссияет с силой, с какой оно никогда еще не сияло, потому что наша интеллигенция всегда была на /2, /з, Ли так далее нигилистичной, и этот нигилизм надо было изжить, как надо бывает болезни пройти через кризис. Я уверен, что худшее еще впереди, а не позади, что кризис еще не миновал. Но я верю в то, что кризис очистит русскую атмосферу, даже всемирную атмосферу, испорченную едва ли не с XVII века».[38]
Убеждая других «не оставлять корабля», с которого пролеткультовцы стремились сбросить духовные ценности, отец Павел сам показал в этом пример. 22 октября 1918 года он вошел в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры и был назначен ученым секретарем и хранителем Ризницы. Кроме него в Комиссии состояли Ю. А. Олсуфьев, И. Е. Бондаренко, Н. Д. Протасов, М. В. Боскин, П. Н. Каптерев, Т. Н. Александрова–Дольник, С. Н. Дурылин, С. П. Мансуров (впоследствии священник), М. В. Шик (впоследствии священник).
В результате деятельности Комиссии было описано огромное историко–художественное богатство Лавры и спасено от разграбления церковное и национальное достояние неизмеримой духовной и материальной ценности. Комиссия подготовила условия для осуществления декрета «Об обращении в музей историко–художественных ценностей Троице–Сергиевой Лавры» от 20 апреля 1920 года, подписанного Председателем Совнаркома В. И. Лениным.
Отцу Павлу принадлежит совершенно особая роль в сохранении мощей Преподобного Сергия, когда в 1920 году они оказались в ведении Сергиевского музея и предполагалось их перемещение «в один из московских музеев», то есть уничтожение. В эти же годы отец Павел одним из первых развивает идею «живого музея», требуя сохранения каждого предмета в той среде и связях, при которых он возникает и живет. Отстаивая идею живого музея, отец Павел считал необходимым для Церкви и духовной культуры России сохранить именно как действующие монастыри Троице–Сергиеву Лавру (явление русской идеи) и Оптину пустынь (могучий соборный в России возбудитель духовного опыта) и делал для этого то, что было тогда ему возможно. Конечно, в условиях 20–х и тем более последующих годов попытка сохранить монастыри как живые очаги духовной культуры–с признанием за их современными насельниками творческой преемственности и родства с их духовными предками — была обречена, но это была жертвенная попытка, исполненная любви и благодарности к истинным стражам духовной культуры.
В 20–е годы, в самый разгул кампаний по вскрытию мощей и изъятию и уничтожению икон, П. А. Флоренский пишет работу «Иконостас», в которой показывает духовную связь между святым, его нетленным телом, мощами, и иконой. В работах «Иконостас» и «Обратная перспектива» отец Павел отстаивает онтологическое превосходство иконы над светской живописью и ее общекультурную ценность. Во время массовой кампании переименования (городов, улиц и даже личных имен и фамилий), конечной целью которой было разрушение исторической и религиозной преемственности, отец Павел пишет работу «Имена». В этой работе раскрывается духовный смысл наименования как выявления сущности личности и предмета, как способа познания типов, законов духовной реальности.
В 1921 году П. А. Флоренский был избран профессором Высших художественно–технических мастерских (ВХУТЕМАС). В период зарождения и расцвета футуризма, конструктивизма, техницизма он отстаивал ценность и значимость общечеловеческих форм культуры, наполненных духовным смыслом. Он был убежден, что деятель культуры призван раскрыть существующую духовную реальность. Другой взгляд, согласно которому художник и вообще деятель культуры сам организует что хочет и как хочет (субъективный и иллюзионистический взгляд, на искусство и на культуру), в конечном итоге ведет к обессмысливанию и разрушению культуры и человека (см. работы «Анализ пространственности и времени в художественно–изобразительных произведениях», «Обратная перспектива», «Иконостас», «У водоразделов мысли»). Однако П. А. Флоренский был решительно против того, чтобы представлять культуру саму по себе как первичный и самодовлеющий мир ценностей. В пределах самой культуры нет критериев выбора. Нельзя, оставаясь верным культуре, принимать одно и отвергать другое. Для определения ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерий, высший по отношению к ней. Таким критерием отец Павел полагал религиозный культ как единство небесного и земного, умного и чувственного, духовного и телесного, Бога и человека («философия культа»). Оставаясь замкнутыми в культуре, мы будем вынуждены принимать ее всю целиком и должны тогда обожествить ее и считать критерием всех ценностей, кроме того, в ней самой мы должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры. Поскольку культура ядром своим и корнем имеет религиозный культ, постольку в деятельности литургической отец Павел видел сердцевину всей деятельности человека вообще, которая подчинена единой цели — очищению человека от грехов для жизни вечной.
В целом ряде работ 20–х годов отец Павел развивает мысль о том, что культ человека (человекобожие), не ограниченного в деятельности и правах высшими, надчеловеческими духовными ценностями религиозного культа, неизбежно приводит в области культуры к разрушительному смешению добра и зла, в области искусства–к культу крайнего индивидуализма, в области науки — к культу оторванного от жизни знания, в области хозяйства–к культу хищничества, в области политики — к культу личности. Отец Павел отстаивал перед секуляризованным миром духовную значимость православной культуры как лучшего выражения общечеловеческих ценностей. Без такого осмысления невозможно было бы в 20–е и последующие годы бороться за физическое сохранение монастырей, храмов, икон и утвари для последующей жизни Церкви.
Задача культуры — борьба с законом падшего мира, который отец Павел определял как закон энтропии, всеобщего уравнивания, смерти — Хаос. Миру противостоит закон эктропии, жизни — Логос. Культура свою задачу может осуществить только раскрывая высшие ценности религиозного культа. Совершенно очевидно, что отец Павел в доступной для того времени форме на философском языке говорит о том, что в борьбе Христа (Логос) и антихриста (Хаос) культура должна быть на стороне Христа.[39]
С середины 20–х годов отец Павел, не прекращая своего религиозно–философского творчества, переходит на исследовательскую работу в систему Главэлектро ВСНХ РСФСР. Он избрал прикладную физику, отчасти потому, что это диктовалось практическими нуждами страны в связи с планом ГОЭЛРО, отчасти потому, что довольно скоро стало ясно: не только служить как священнику или сохранять духовную культуру, но и заниматься теоретической физикой, как он ее понимал, ему не дадут. П. А. Флоренский создал отдел материаловедения в Государственном экспериментальном электротехническом институте, сделал ряд открытий и изобретений в различных областях науки и техники. Из научных работ того времени выделяются обобщающим характером книги «Диэлектрики и их техническое применение» (1924), «Карболит. Его производство и свойства» (1928), «Курс электротехнического материаловедения» (1932), статьи в Технической энциклопедии (1927–1933).
«В научном облике отца Павла, — писал С. Н. Булгаков, — всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить… Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских же больше всего В. В. Болотова»[40]. Авторитет П. А. Флоренского как ведущего специалиста в области электротехники был столь велик, что после ссылки 1928 года он не только продолжал возглавлять отдел материаловедения ГЭЭИ, но и был назначен помощником директора Всесоюзного энергетического института по научной части (1930), избран в члены президиума бюро по электроизолирующим материалам Всесоюзного энергетического комитета (1931), включен в Комиссию по стандартизации научно–технических обозначений, терминов и символов при Совете Труда и Обороны СССР (1932). П. А. Флоренский участвовал в первой (1929) и второй (1931) всесоюзных конференциях по электроизолирующим материалам.
Занимаясь громадной научно–технической и организационной деятельностью, П. А. Флоренский в 20–е годы продолжал обдумывать пути синтеза математического, физического, художественно–философского и религиозного мышления. В 1929 году он пишет В. И. Вернадскому о существовании пневмотосферы — особо стойких вещественных образований, проработанных духом и вовлеченных в круговорот духовной культуры.[41]
В связи с работой в системе Наркомпроса и Главэлектро, а также потому, что его личность вызывала интерес, П. А. Флоренскому приходилось встречаться с целым рядом государственных, партийных и общественных лиц. Рассказы о таких встречах носят преувеличеннолегендарный характер. По воспоминаниям разных лиц, отец Павел встречался с В. Куйбышевым, Л. Троцким, Н. Бухариным. Можно предполагать, что он встречался также с А. Луначарским, Н. Троцкой, Е. Пешковой; с Л. Каменевым он был знаком, так как учился в одной с ним гимназии.
Та систематическая травля, которой П. А. Флоренский подвергался в течение 15 лет (1918–1933) за свою культурную и научную деятельность, может быть понята и оценена только в связи с тем, что конечный смысл этой деятельности был религиозный, или, как тогда писали, «идеалистический», и эта деятельность справедливо оценивалась как продолжение служения Церкви. Начало травле отца Павла было положено в 1918–1920 годах, когда деятельность Комиссии по охране Лавры пытались представить как контрреволюционную попытку создания «православного Ватикана». Следующим поводом для «критики» явилось преподавание во ВХУТЕМАСе: Флоренский обвинялся в создании «мистической и идеалистической коалиции» с В. А. Фаворским. Наиболее же жестокой травле П. А. Флоренский был подвергнут за истолкование им теории относительности в книге «Мнимости в геометрии» (М., 1922). В этой книге он из теории относительности выводит возможность конечной Вселенной, когда Земля и человек становятся средоточием творения. «Земля из ничтожной пылинки мироздания превращается в центр Вселенной, ибо является и астрономическим и духовным ее центром», — говорилось в единственной положительной рецензии.
Совершенно очевидно, что судьба отца Павла была предопределена его верой в Христа и саном священника Православной Церкви, религиозно–философским мировоззрением и тем своеобразным положением, которое он занимал в обществе. В мае 1928 года ОГПУ провело масштабную операцию в Сергиевом Посаде и его окрестностях: арестовало и перевезло в Бутырки большую группу верующих — служителей церкви и мирян. Это был удар по церкви, уже основательно обескровленной, и по остаткам дворянского сословия, в том числе высшей аристократии, которые спасались возле Троице–Сергиевой Лавры, как во все времена спасались люди в храмах от последней погибели.
Перед этим прогремела «артподготовка»: газеты и журналы печатали из номера в номер обличительные, гневные памфлеты и фельетоны об окопавшихся в Сергиевом «черносотенцах под Москвой!», о том, что «Троице–Сергиева Лавра — убежище бывших князей, фабрикантов и жандармов!», «Шаховские, Олсуфьевы, Трубецкие и др. ведут религиозную пропаганду!»* Общественное мнение было подготовлено. Заработали «органы», машина ОГПУ.
Никакого обвинения заключенному П. А. Флоренскому предъявлено не было. 25 мая он дал такие показания на допросе: «Фотокарточка Николая II хранится мною как память Епископа Антония. К Николаю я отношусь хорошо, и мне жаль человека, который по своим намерениям был лучше других, но который имел трагическую судьбу царствования. К соввласти я отношусь хорошо и веду исследовательские работы, связанные с военным ведомством секретного характера. Эти работы я взял добровольно, предложив эту отрасль работы. К соввласти я отношусь как к единственной реальной силе, могущей провести улучшение положения массы. С некоторыми мероприятиями соввласти я не согласен, но безусловно против какой-либо интервенции, как военной, так и экономической. Никаких разговоров с кем-либо о тех мероприятиях, с которыми я не согласен, я не вел».[42]
Дело «прокручивалось» быстро и «скопом»: 8 июня судьба всех арестованных, содержавшихся в Бутырках, была решена. В протоколе заседания Особого совещания при коллегии ОГПУ Флоренский идет под номером 25: «Из-под стражи освободить, лишив права проживания в Москве, Ленинграде, Харькове, Киеве, Одессе, Ростовена–Дону, означенных губерниях и округах с прикреплением к определенному месту жительства, сроком на три года».
14 июля отец Павел отправляется в Нижний Новгород, выбранный им как место жительства.
Ссылка была недолгой. По ходатайству Е. П. Пешковой последовало новое постановление Особого совещания: «Досрочно от наказания освободить, разрешив свободное проживание по СССР». Уже в сентябре он вернулся домой.
Обстановка в Москве в это время была такая, что отец Павел говорил: «Был в ссылке, вернулся на каторгу».
В феврале 1933 года П. А. Флоренский был вновь арестован. Предъявленное обвинение ставило ему в вину участие в контрреволюционной организации, состоявшей из монархиствующих и кадетских элементов и пытавшихся создать республиканское правительство, опирающееся на Православную Церковь. Следствие сопровождалось применением мер физического воздействия на арестованных для получения вымышленных показаний.
26 июля 1933 года П. А. Флоренский был осужден особой тройкой на 10 лет исправительно–трудовых лагерей и 13 августа отправлен по этапу в восточносибирский лагерь «Свободный». 1 декабря 1933 года он прибыл в лагерь и был определен работать в научноисследовательском отделе управления БАМЛАГа. Вскоре, 10 февраля 1934 года, он был направлен в Сковородино на опытную мерзлотную станцию. Это случилось благодаря одному (неизвестному нам) человеку, который вспоминает: «Меня судьба столкнула с Флоренским при весьма скорбных обстоятельствах. Было известно, что С. Булгаков эмигрировал, а Флоренский преподает гдето математику и ходит на лекции в рясе–так в 20–е годы говорили в Москве. И вот в 1934 году, когда я работал в плановом отделе на строительстве дороги в «Свободном», пригнали этап. Просматривая список, наткнулся на фамилию «Флоренский». Сначала — никаких ассоциаций: все, что с ним было связано, все кануло в вечность, все это было в другом мире. Смотрю–математик. Только, когда он вошел, догадался, что это тот самый Флоренский. Спросил его об этом, он коротко подтвердил. Я пытался расспрашивать (что-то насчет Москвы и его участи), но он отмалчивался, был угрюм и явно не хотел разговаривать с посторонним человеком. Мне это было понятно. Я устроил его на метеостанцию в пос. Сковородино, надеясь как-то оградить от общелагерной жизни». Здесь, на станции, П. А. Флоренский проводил исследования, которые впоследствии легли в основу книги его сотрудников Н. И. Быкова и П. Н. Каптерева «Вечная мерзлота и строительство на ней» (1940).
В конце июля и начале августа 1934 года благодаря помощи Е. П. Пешковой в лагерь смогли приехать жена Анна Михайловна и младшие дети: Ольга, Михаил, Мария (в это время старшие сыновья Василий и Кирилл были в геологических экспедициях). Семья приехала не только для свидания. Поступило предложение Чехословацкого правительства договориться с правительством СССР об освобождении П. А. Флоренского и выезде его в Чехословакию. Однако для начала официальных переговоров необходим был положительный ответ самого отца Павла. Он ответил решительным отказом, просил прекратить все хлопоты и, сославшись на апостола Павла, сказал, что надо быть довольным тем, что есть.
Во время пребывания семьи в Сковородино, П. А. Флоренский был помещен в изолятор лагеря «Свободный», а 1 сентября отправлен со спецконвоем в Соловецкий лагерь. Сам он так описал этот перевод в письме из Кеми 13 октября 1934 года: «Дорогая Аннуля, весьма беспокоюсь о вас, т. к. 2 месяца не знаю ничего, а к тому же вы были в дороге. Писать мне было нельзя, да и нечего, т. к. я не знал ничего определенного. 16 авг. выехал из Рухлово, — с 17 по 1 сент. сидел в изоляторе в Свободном, с 1 по 12 ехал со спецконвоем на Медвежью гору, с 12 сент. по 12 окт. сидел в изоляторе на Медв. горе, а 13 приехал в Кемь, где нахожусь сейчас. По приезде был ограблен в лагере при вооруж. нападении и сидел под тремя топорами, но как видишь спасся, хотя лишился вещей и денег; впрочем, часть вещей найдена, все это время голодал и холодал. Вообще было гораздо тяжелее и хуже, чем мог себе представить, уезжая со станции Сковородинской. Должен был ехать в Соловки, что было бы неплохо, но задержан в Кеми и занимаюсь надписыванием и заполнением учетных карточек. Все складывается безнадежно тяжело, но не стоит писать.[43] Никаких общих причин к моему переводу не было, и сейчас довольно многих переводят на север».[44]
Несчастья, обрушившиеся на П. А. Флоренского, не обошли стороной и его уникальную библиотеку, в которую к тому времени влились собрания книг В. В. Розанова, профессоров Академии И. Корсунского, И. Беляева, Ф. Андреева, а также много книг, подаренных самыми разными деятелями культуры. Узнав об этом в лагере, Флоренский весной 1934 года писал начальнику строительства БАМЛАГа: «Вся моя жизнь была посвящена научной и философской работе, причем я никогда не знал ни отдыха, ни развлечений, ни удовольствий. На это служение человечеству шли не только все время и все силы, но и большая часть моего небольшого заработка — покупка книг, фотографирование, переписка и т. д. В результате, достигнув возраста 52 лет, я собрал материалы, которые подлежат обработке и должны были дать ценные результаты, т. к. моя библиотека была не просто собранием книг, а подбором к определенным темам, уже обдуманным. Можно сказать, что сочинения были уже наполовину готовы, но хранились в виде книжных сводок, ключ к которым известен мне одному. Кроме того, мною были подобраны рисунки, фотографии и большое количество выписок из книг. Но труд всей жизни в настоящее время пропал, так как все мои книги, материалы, черновые и более или менее обработанные рукописи взяты по распоряжению ОГПУ. При этом взяты книги не только мои личные, йо и моих сыновей, занимающихся в научных институтах, и даже детские книги, не исключая учебных пособий. При осуждении моем, бывшем 26 июля 1933 года ППОГПУ Московской области, конфискации имущества не было, и поэтому изъятие моих книг и результатов моих научных и философских работ, последовавшее около месяца тому назад, было для меня тяжелым ударом […], уничтожение результатов работы моей жизни для меня гораздо хуже физической смерти»[45].
15 ноября 1934 года П. А. Флоренский был направлен в Соловецкий лагерь. Его определили работать на лагерном заводе йодной промышленности, где он занимался проблемой добычи йода и агар–агара из морских водорослей и сделал более десяти запатентованных научных открытий и изобретений. Сначала он жил в общих бараках «Кремля» (так называли монастырь), затем в 1935 году его перевели в Филиппову пустынь (1,5 км от монастыря). Здесь, на месте пустынных подвигов своего покровителя, святого Филиппа, отец Павел проходил последние испытания перед тем, как предстать Богу в мученическом венце.
«Позавчера мне минуло 54 года, — писал он 24 января 1935 года. — Просматривая свое сердце, могу сказать, что никакого нет у меня гнева и злобы, пусть каждый радуется, как может». «Свет устроен так, что давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания. Таков закон жизни, основная аксиома ее. Внутренно сознаешь его непреложность и всеобщность, но при столкновении с действительностью в каждом частном случае бываешь поражен, как чем-то неожиданным и новым» (из письма от 13 февраля 1937 года).
Летом 1937 года началась реорганизация Соловецкого лагеря особого назначения (СЛОН) в Соловецкую тюрьму (СТОН). П. А. Флоренский был вновь переведен в общие бараки, находившиеся на территории монастыря. «В общем все ушло (все и все), — писал он в одном из последних писем от 3–4 июня 1937 года. — Последние дни назначен сторожить по ночам в б. йодпроме произведенную нами продукцию. Тут можно было бы заниматься (сейчас пишу письма, например), но отчаянный холод в мертвом заводе, пустые стены и бушующий ветер, врывающийся в разбитые стекла окон, не располагает к занятиям, и ты видишь по почерку, даже письмо писать окоченевшими руками не удается… Вот уже б час. утра. На ручей идет снег, и бешеный ветер закручивает снежные вихри. По пустым помещениям хлопают разбитые форточки, завывает от вторжения ветра. Доносятся тревожные крики чаек. И всем существом ощущаю ничтожество человека, его дел, его усилий».
В конце июня 1937 года в Соловецком лагере производятся массовые расстрелы заключенных на Секирной горе. «В одну из тех ночей исчезли из лагеря (примерно 17–19 июня) П. А. Флоренский и Л. С. Курбас» (сообщение И. Л. Кагана)[46]. А. Г. Фаворский, который в октябре — ноябре 1937 года виделся с П. А. Флоренским в лагере, писал: «Ваш дедушка Флоренский на Соловках был самый уважаемый человек — гениальный, безропотный, мужественный философ, математик и богослов. Мое впечатление о Флоренском, да это и всех заключенных мнение, бывших с ним, — высокая духовность, доброжелательное отношение к людям, богатство души. Все то, что облагораживает человека».[47]
25 ноября 1937 года П. А. Флоренский постановлением особой тройки УНКВД по Ленинградской области был приговорен к высшей мере наказания «за проведение контрреволюционной пропаганды». 8 декабря он был расстрелян[48].
П. А. Флоренский был реабилитирован дважды — в 1958 и 1959 годах–ввиду отсутствия «доказательств виновности в антисоветской деятельности» и «за отсутствием состава преступления».
В одном из последних писем Флоренского с Соловков к сыну Кириллу от 21 февраля 1937 года подводится итог его многогранной деятельности: «Что я делал всю жизнь? — Рассматривал мир как единое целое, как единую картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала. Отсюда — непрестанная диалектичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянстве установки на мир, как целое».
В столкновении двух типов культуры (возрожденческого и средневекового) были заложены трагические начала жизни и творчества П. А. Флоренского. Свое собственное мировоззрение он считал соответствующим стилю исторического русского средневековья ХІѴ–ХѴ веков. Сложившись как мыслитель и ученый при сопряжении культур светской и церковной, П. А. Флоренский предупреждал о гибельности бездуховного пути культуры. В то время, когда Флоренский писал об этом, казалось невероятным, что уже XX век приведет культуру, да и все человечество к возможности самоуничтожения.
Трагична не только судьба Флоренского, трагично время, в которое он жил, культура, которая оказалась неспособной вместить в себя такого мыслителя, священника и ученого. «Оглядываясь назад, я вижу, что у меня никогда не было действительно благоприятных условий работы, частью по моей неспособности устраивать свои личные дела, частью по состоянию общества, с которым я разошелся лет на 50, не менее, — забежал вперед, тогда как для успеха допустимо забегать вперед не более, чем на 2–3 года» (из письма от 2 апреля 1937 года с Соловков).
И все же Павел Александрович Флоренский верил, что чаемое им время настанет. «Я научился благодушию, — писал он в 1924 году, — когда твердо узнал, что жизнь и каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня. Ну и самая история убеждает вдобавок, что мировоззрение уже вступило на новый путь и что потому «моему» принадлежит победа, которая будет достигнута и без меня, так что мое личное участие в этом деле есть обстоятельство третьестепенное. Немного раньше, немного позже, немного так, немного иначе — но волновавшие меня ощущения будут выражены и определят собою характер будущего знания. Теперь я в этом уверен»[49].
Игумен Андроник (Трубачев Л. С.)

Флоренский П. А. [Автореферат]

Биографические сведения
Родился 9–го января 1882 г. в м[естечке] Евлах Елизаветпольской г[убернии], где отец его строил тогда Закавказскую ж[елезную] д[орогу]. Детство провел в Тифлисе и главным образом в Батуме. Учился во 2–й Тифлисской классической гимназии и окончил там курс в 1900–м г. Дальнейшее образование получил на физико–математическом факультете Московского университета, по математическому отделению. В 1904 г. окончил здесь курс, специализировавшись по чистой матема тике, и был оставлен при кафедре. Кандидатское сочинение писал на самостоятельно намеченную тему «Об особенностях плоских кривых, как местах нарушений непрерывности»; это сочинение предполагалось сделать частью работы общефилософского характера «Прерывность, как элемент мировоззрения». В университете Флоренский] работал преимущественно в атмосфере идей теории функций действительного переменного и Н. В. Бугаева и под дружеским покровительством Н. Е. Жуковского. Параллельно с занятиями математикой и физикой шло изучение философии на историкофилологическом факультете у С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина. В 1904 г. Флоренский] поступил студентом в Московскую Духовную Академию и с этого времени поселился в Сергиевском Посаде. В Академии он занимался дисциплинами, необходимыми ему в разработке общего мировоззрения, — философскими, филологическими, археологическими, историей религии, и отчасти продолжал работы математические. Будучи на IV курсе, был избран на кафедру истории философии, которую затем занимал с осени того же 1908 года в качестве и [сполняющего] должность] доцента, а с 1911э[кстра]о[рдинарного] профессора], по защите на степень магистра диссертации «О духовной истине».
Лекции его и семинарии были посвящены преимущественно вопросам истории мировоззрения. Параллельно с занятиями философскими Флоренский] работал и отчасти преподавал в области математики и физики. В 1911 г. принял священный сан, не занимая приходской должности. С 1911 по 1917 г. Флоренский] редактировал академический орган «Богословский Вестник», которому старался придать исторический характер и в котором опубликовал ряд документов, освещающих историю мировоззрения и школы в XVIII и XIX вв. С 1917 г. Флоренский] читал лекции физического и математического характера в педагогическом Сергиевском институте и разработал курсы по методике геометрии, энциклопедии математики и др. Вместе с тем, состоя сотрудником Музейного отдела, он разрабатывал методику эстетического анализа и описания предметов древнего искусства, для чего привлек данные технологии и геометрии. В результате этих занятий был написан ряд докладов и составлен ряд описей, изданных лишь частично.
Мировоззрение
Свою жизненную задачу Флоренский] понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого, развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его — характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Руководящая тема культурно–исторических воззрений Флоренского] отрицание культуры, как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский] развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся — типам культуры средневековой и культуры возрожденской. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Флоренского], закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа.
Свое собственное мировоззрение Флоренский] считает соответствующим по складу стилю ХІѴ–ХѴ вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью. Основным законом мира ФлоренскийJ считает второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии[50]. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству — смерти.
Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. Первые преломления этой веры в неотъемлемых функциях человека определяют углы зрения на области, связанные с этими функциями, т. е. на все бытие, как оно соотнесено с человеком. Эти углы — категории, но не отвлеченные, а конкретные (сравни каббалу);[51] проявление их действием есть культ. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура.
Натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский] противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда — борьба с пронизавшими все общество испарениями манихейства, гностицизма, богумильства и проч[ее].[52]
Та же позиция Ф [лоренского] и в теории знания. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противополагаеі реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не субъективны, а субъектньт, т. е. принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) с энергией познаваемой реальности. Но с другой стороны, в противоположность общелринимаемой или общежелаемой единой, замкнутой в себе системе знания (французский и особенно германский стиль мысли) Флоренский], примыкая к стилю мысли англо–американскому и в особенности — восточному, считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познавания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших — символы. Языки символики есть одна из существенных проблем теории знания.
Строение познающего разума выше логики и потому содержит основное противоречие двух конститутивно присущих ему тенденций; приблизительно одно и то же, назвать ли его бытие и смысл, остановкою и движением, конечностью и бесконечностью, законом тождества (разумея законы тождества, противоречия и исключенного третьего) и закон [ом] достаточного основания. Так как без совместного наличия обеих тенденций не может разум действовать, то всякое действие разума существенно антиномично, и все построения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, т. е. — предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом.
Мировоззрение Ф [лоренского] сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется ее языком. Поэтому для Флоренского] наиболее существенным в познании мира представляется всеобщая закономерность, как функциональная связь, но понимаемая, однако, в смысле теории функций и аритмологии[53]. В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, распластывающимся, не имеющим производной и проч[ее]. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоноаристотелевском смысле), как единого целого, которое «прежде своих частей» и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда — интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч [ее]; отсюда же, в другую сторону, — пифагорейский уклон и стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность–стремление дать наглядную модель мнимостей.[54]
В отношении пространства и времени у Флоренского] — своеобразный атомизм. Борьба с кантовским понятием пространства и сознание условности и недостаточной гибкости не–евклидовских проективных пространств направили интерес Ф [лоренского] к пространствам не–проективным и к топологии[55]. Именно на этой почве в значительной мере сложились его эстетические взгляды (курсы лекций по «анализу пространственности в изобразительном искусстве», читавшиеся в Высш[их] Худ [ожественных] Мастерских).[56]
Флоренский] видит в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения, но в самодовлеемости математики находит причину ее культурного бесплодия: направляющие импульсы математике необходимо получать, с одной стороны, — от общегр миропонимания, а с другой — от опытного изучения мира и от техники. Собственные занятия Флоренского] направлены в обе эти стороны, причем предметом техники служит электротехника, преимущественно электрические поля и их материальные среды. Учение о полях, расширительно, связывается с задачами геометрии, натурфилософии и эстетики, а материаловедение — с гистологией материалов, как областью применения учений о множествах и теории функций.
Наконец, следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский] видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда — интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Флоренский] в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда — занятия этимологией и семасиологией.
Сочинения
По внешним и отчасти внутренним обстоятельствам Флоренский] не напечатал большей части своих работ, напечатанное же представляет чаще всего случайные заметки или экскурсы из больших сочинений. Из ненапечатанного назовем: «У водоразделов мысли», «Философия Культа», «Анализ пространственности в изобразительном искусстве», «Число как форма», «Автобиография», «Об особенностях плоских кривых, как местах нарушения прерывности», «Материалы по изучению языка и быта Костромской губернии», «Жизнь и личность А. М. Бухарева», «Жизнь и личность Архим[андрита] Серапиона Машкина», «Лекции по энциклопедии математики» (в частности, новый подход к вопросам топологии), «Первые шаги философии», «Словарь графических символов» (обширная работа, сделанная с А. И. Ларионовым), «Технология диэлектриков», «Пористость изоляционного фарфора и метод измерения и подсчета поверхности неправильных тел», «Электроинтегратор», «Гидростатический и электростатический приборы для решения алгебраических и трансцендентных уравнений», «Древнерусские названия драгоценных камней», «Об оценке качества продукции», «Заливочные составы для кабельных муфт» и др. Кроме того, он читал часть курса по вопросам творчества.
С 1919 г. Флоренский] устанавливает более тесную связь с техникой, читает ряд докладов во Всерос [сийской] Ассоциации] Инженеров, в Русск[ом] Обществе Электротехников и в других обществах, печатает ряд статей в «Электричестве» и др[угих] технических журналах. Служба его с этого времени в ВСНХ, сначала при заводе «Карболит», затем в Главэлектро. Там и тут он занят преимущественно вопросами, связанными с электрическими полями и диэлектриками. С 1921 г. Флоренский] читает лекции в Высших Художеств [енных] Мастерских и разрабатывает курс по анализу пространственности. Вместе с тем он ведет экспериментальные работы в Государственном] Эксперим[ентальном] Электротехническом] Институте, а с 1924 [г.] состоит там же заведующим вновь организованной лаборатории Испытания Материалов. С 1924 [г.] избран членом Центр [ального] Электротехнического Совета и работает в области нормализации в МОКЭНе. Параллельно этому идет экспериментальная и литературная работа в связи с деятельностью в Особом Совещании по Улучшению Качества Продукции.

О суеверии и чуде

Чтобы статья моя могла быть понята в желательном смысле, необходимо отчетливо уяснить себе точку зрения, с какой я веду свое рассуждение, и с самого начала принципиально согласиться или не согласиться с нею. Ввиду этого я остановлюсь на ней настойчивее даже, чем, быть может, это требуется, и заранее скажу о той задаче, которую себе ставлю.
Никто или почти никто, думаю, не будет возражать против мнения, что суеверное представление у известного лица о предмете или явлении возможно лишь постольку, поскольку у него в данный момент на него же нет научного или истинно–религиозного взгляда.
Чтобы установить смысл слова суеверие, я обращаюсь к сознанию, стоящему на довольно высокой ступени развития, но пока еще не имеющему научных или религиозных взглядов и, особенно, не имеющему гносеологии. Вот почему я вполне утвердительно говорю о явлениях вроде вампиризма, первоначально реальных для такого сознания. Придет ли оно к отрицанию или утверждению их после научного образования, мне нет дела. Я хочу наблюдать явления в их чистом виде; меня, как автора этой статьи, совершенно не касается вопрос о реальности спиритических и т. п. явлений; существенен лишь бесспорный психический факт — тот именно, что существуют спириты, существуют люди, верующие в чудеса, существуют оккультисты и поклонники демонолатрии.[57] Делать оценку всех этих воззрений я отказываюсь; важно то, что имеются данные сознания известного направления. Они и составляют мой фундамент.
Большинство слов, связанных с каким-нибудь сравнительно отвлеченным понятием и пущенных в житейский обиход, обычно постигает одна судьба: они стираются, обесцвечиваются, и в конце концов их начинают употреблять почти без какого-нибудь определенного, уловимого содержания. Кажется, яснее всего проявилась эта участь над словом, много значащим для составления взгляда на мир, — словом суеверие. Кстати и некстати употребляется оно теперь обществом, особенно с оттенком порицания. Моя задача — фиксировать расплывшийся облик этого слова, очертить туманную границу его применения.
Чтобы показать, как неопределен смысл этого слова, приведу несколько наудачу взятых определений, причем расположу их в порядке, ведущем к раскрытию истинного смысла слова. — «Суеверие, — говорится в «Meyer’s Conversations Lcxikon», — есть состояние доверия, веры в сверхъестественные происшествия, которые не соответствуют, или уже более не соответствуют вере большинства, или над нею возвышаются».[58] Тут суеверие определяется вполне условно — верою большинства. Но ведь употребляют это слово, вовсе не производя статистических изысканий; да и «большинством» кого именно вера в данное явление делается суеверием? Небольшая группа лиц ведь называет некоторые воззрения крестьянства суевериями, но где же тут большинство? В своей переписке с Гуго Бокселем[59] Спиноза, среди града насмешек по адресу верящих в духов, разобрав аргументы Бокселя в пользу существования духов, замечает: «Однако, оставив все это (т. е. аргументы), я должен в заключение сказать, что как эти, так и все им подобные основания никого не могут убедить в существовании духов и привидений, — разве только тех, кто зажимает уши перед доводами разума и отдается во власть всяческого суеверия, которое настолько враждебно здравому смыслу, что для унижения авторитета философов готово верить всяким сказкам старых баб»[60]. Спиноза тут один выступает против всей народной массы и легиона авторитетов, называя суеверием (хотя и просто в смысле вздорности, нелепости) верование не большинства даже, а всех поголовно. Особенно хорошо видно, как одинок он был в этом своем мнении, из письма Бокселя (LIX): «…не защитники, а противники существования духов выказывают недоверие к философам, потому что все философы, как древние, так и новые, разделяют убеждение в существовании духов. Об этом свидетельствует Плутарх в своих сочинениях о воззрениях философов и о гении Сократа. О том же свидетельствуют стоики, пифагорейцы, платоники, перипатетики, а также Эмпедокл, Тиреец, Максим, Апулей и др. Из современных также никто не отвергает привидений»[61]. Правильно или неправильно употребляется значение слова у Спинозы–не в том дело; так или иначе, но мы видим, как неопределенно значение этого слова и как мало значит большинство для выяснения понятия суеверия.
Точно так же в определении суеверия, которое мы разбираем, ссылка на сверхъестественность событий ничего не поясняет, так как признание сверхъестественности события зависит от точки зрения лица, высказывающего мнение, что данный человек суеверен. А между тем отчетливо чувствуется, что когда мы видим в ком-нибудь суеверие, то мы не считаем своего суждения относительным, но считаем его объективно–ценным, как считаем объективно–ценным суждение свое о поведении. Хотя и в том, и в другом случае мы допускаем возможность ошибки, но гипотетически, при условии строгой продуманности и знании всех обстоятельств, мы не считаем свое суждение зависящим от случайных взглядов, как не считает судья своего приговора субъективным.
Если мы возьмем определение суеверия из словаря Litlr6 (Diction, dc la langue fran$aisc), то по нему оказывается, что «суеверие есть основанное на боязни или невежестве чувство религиозного почитания, вследствие которого часто приходят к созиданий) себе ложных обязанностей, к вере в химеры и упованию на бессильные вещи».[62] Очевидно, и тут понятие суеверия делается неопределенным вследствие ссылки на условные (обусловленные точкою зрения) признаки, как-то: ложные обязанности, химеры, бессильные вещи. Все это находится в зависимости от личных (случайных для самого явления) взглядов лица, высказывающегося о суеверности того или другого человека, и понятно, что об одном и том же случае мнения могут быть прямо противоположные, и притом оба противника будут правы по определению Littr6. Но зато в определении Littr6 указан важный новый момент: именно тот, что суеверие есть некоторое чувство, притом типа чувств религиозных. Littrc не определяет ближе характер этого чувства, но он все-таки старается определить суеверие по содержанию чувства, по предмету суеверных фактов психики, а не по форме их, которая, как будет видно далее, и есть объединяющий признак этих фактов. Важно не то, по поводу чего у нас есть некоторое чувство (так как предмет чувства случаен), не то, как оно проявляется вовне (заклинания etc), а то, как субъект суеверия, суевер, относится к своему представлению. — Неудачность определения Littrd, таким образом, заключается в стремлении искать существенный признак суеверных фактов на почве их содержания и в непризнании собственного, особого элемента у суеверного настроения духа.
Вполне сознательно проводит до конца тот же метод Леман[63]. Ограничиваясь исключительно материальной стороною факта, он дает такое определение: «Суеверие есть каждое мнение, не пользующееся признанием в какой-либо религии или стоящее в противоречии с научным взглядом на природу в какое-либо определенное время»[64], — определение, как увидим, верное, точнее — не неверное, так как оно в сущности ничего не определяет и сводит понятие суеверия на пустое место, не имеющее никакого собственного содержания. Леман говорит только о том, что не есть суеверие; сокращая его определение, мы придем к бессодержательной, очевидно, формуле: «…суеверие не есть ни религия и ни наука», — формуле, конечно, бесспорной, если только принять, что суеверие и религия или суеверие и наука не синонимы.
Систематическое употребление слова суеверие с почти произвольным значением ввело в самое понятие, связанное с этим словом, столько различных признаков, так неопределенно расширило объем этого понятия, что очистить его, оформить мы не в состоянии. Из существующего понятия мы не имеем права устранять какиенибудь признаки; да и, с другой стороны, эти признаки походят на головы змеи или гидры, которые беспредельно вырастают вновь и вновь по мере их отсечения; удалив один посторонний понятию признак, мы ничем не гарантируем себя от внезапного появления десяти других в другом словоупотреблении. Единственное, что можно сделать, это вовсе отказаться от существующего понятия и только сохранить самое слово (звук) суеверие.
Мы должны сами построить новое понятие взамен старого, выработать его признаки и дать его затем конструктивным определением. Этому выработанному нами понятию мы условно дадим название «суеверие», символизируем его прежним словом; бояться двусмысленности тут нечего: у нас нет двух смыслов слова, так как прежний мы вовсе уничтожили и выкинули вон, по крайней мере до конца исследования. Когда это создание нового понятия будет сделано, мы можем психологически мотивировать поставленное условие — называть выработанное понятие именно суеверием, а не как-нибудь иначе. Эта мотивировка будет заключаться в доказательстве того, что новое понятие есть, так сказать, центр расплывшегося, как пятно, старого понятия: новое понятие является как бы типом целой кучи прежних, объединенных под словом суеверие — и в то же время оно исторический prius [65] смысла этого слова.
Мы исходили из определений, основывающихся на содержании внешнего проявления суеверия, на содержании результатов суеверного чувства (известных убеждений, действий etc), и пришли к мысли, что те внешние формы духовной деятельности, в которых только и можно искать существенного признака суеверия, сами по себе еще не характерны для него, его не определяют.
Всякий раз, когда получается подобное явление: когда определенное понятие, представляющееся ясным, не может быть определено анализом известной части его содержания и, по мере исследования, тает и испаряется, — это обстоятельство уже наводит на мысль обратиться к другой, оставшейся части признаков, чтобы там искать существенного. В подобных случаях часто оказывается, что там и лежит главный признак, несводимый к другим и неразложимый, — некоторое первоявление в духе. Так, например, стараясь определить понятие нравственности через исследование внешних ее проявлений, мы теряем самое понятие о нравственности как таковой; обращаясь же ко внутренней стороне, мы находим специфическую, несводимую сторону деятельности сознания, которая и характерна для явлений нравственности.
Итак, не видя характерного для суеверия признака во внешних проявлениях его, обращаемся ко внутренней стороне этого явления, ибо оно имеет две стороны: внешнюю — суеверные действия, то есть волхвование (волшебство, магия) и внутреннюю — служащую причиною внешнего обнаружения.
Одним из основных фактов сознания, если вглядеться в каждое проявление его, является противоположение должного и недолжного в воспринимаемом сознанием. Мы производим оценку явления, поступка, действия и т. д., — будет ли эта оценка этическая, эстетическая или касающаяся истинности, разумности явления и вещи. Но если мы делаем оценку, то это самое уже включает в себя мысль об намерении некоторой мерой, именно идеей должного и, следовательно, о наличности такой идеи.
Данный поступок не хорош–это значит, что он не удовлетворяет идее должного поступка, что он должен быть иным. Получая мысль и имея свою мысль, свое суждение, мы сознаем их как нечто истинное или неистинное в данном отношении, мы измеряем каждую мысль идеей должной мысли: ложная мысль это та, которая не соответствует идее должного, лишена права на существование. Должность и недолжность совместимы, даже всегда совмещены в каждом явлении или вещи, но тем не менее качественно различны — не представляют собою степени одного и того же, а суть некие определители вещи, силы, влекущие ее в прямо противоположные стороны. Никакими усилиями мы не можем отождествить их; сознаваемое ложным может высказываться, но не может быть сознано, как истинное, никакими усилиями, никакими софизмами. Можно делать зло и притом прекрасно сознавать, что это зло, но нельзя никакими усилиями заставить себя делать это, как добро: нельзя угасить совести.
Но почему же к одним объектам сознания мы относимся как к должному, к другим — как к недолжному? Мы верим, что для этого есть объективные основания, что в воспринимаемом нашим сознанием есть свойства, заставляющие нас видеть в одних элементах сознания должное, в других — недолжное.
Для краткости мы будем называть должное — Божественным моментом в объектах сознания, а недолжное — дьявольским.
Но возможно еще иного рода отношение к воспринимаемому сознанием. Мы можем к нему относиться только как к данному, как к безразличному данному:
Человеческий ум ограничен миром явлений. Чувственное восприятие служит единственным источником нашего знания.
Но один опыт, т. е. совокупность прошлых испытанных состояний, еще не есть знание; таким путем мы еще не придем к достоверным обобщениям. В том, что были такие-то и такие-то данные опыта, нет ручательства, что так было и раньше, что так будет впоследствии, что так должно быть и что иначе не может быть.
Опытное познание возвышается на степень достоверного знания при условии синтеза данных опыта с априорными идеями или принципами. Как условия, как законы человеческого сознания, априорные принципы имеют для опыта всеобщее и необходимое значение, т. е. опыт всегда и везде осуществляет их. Все сознаваемое человеческий ум не может сознавать иначе, как в этих априорных формах: например, все сознаваемое должно быть подчинено закону причинной связи, или — все внешние предметы могут быть сознаны только в трехмерном пространстве и пр.
В переработке показаний опыта в знание, в приобретении достоверного эмпирического знания без осложнения его оценкою с точки зрения каких-то норм и заключается отношение к воспринимаемому как к безразличному данному.
Безразличное данное стоит, так сказать, на границе между должным и недолжным. Его положение есть положение равновесия, но равновесия неустойчивого. Я бы сравнил также должное и недолжное в совокупности с плоскостью, а данное — с линией: по одну сторону линии — безграничное должное, по другую — безграничное недолжное, но сама линия есть лишь граница того и другого, место перехода от должного к недолжному или наоборот. И в то же время про нее можно сказать, что она часть плоскости должного и равно часть плоскости недолжного. — Если мы обратимся к процессу перехода от должного к недолжному, как он отражается в сознании субъекта, то эта неустойчивость положения безразличия резко бросается в глаза всякому, особенно же в области этики. Если само по себе ни одно действие не есть ни благо, ни зло, а только становится тем или другим, поскольку оно производится субъектом действия, определенно к действию своему относящимся, то данный поступок, как благо, от него же, как зла, отделяет одна только черта. В частности этот вопрос выясняет Вл. Соловьев[66]: «Как бы мне яснее обозначить и определить, — говорит он, — тот узкий, но единственно надежный путь (сравн. у Пушкина «Спасенья узкий путь и тесные врата»), которым должно идти человечество между двумя безднами, бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия–с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как обиды, как неправды, как злодейства? Есть же эта черта, и прежде чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть, может ли кто-нибудь — независимо от всяких религиозных убеждений, — по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать «отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам»?[67] и т. д.
В отношении к воспринимаемому мы установили три момента; но отсюда еще вовсе не следует, чтобы все три давались равноправно в каждом восприятии, в отдельности взятом. В каждый момент мы обращаем полное внимание только на один из указанных моментов, а два других остаются в тени, хотя несомненно имеются налицо и неясно сознаются.
Если же начинает производиться исследование и в результате исследования по тому или другому мотиву сознание приходит к утверждению объективности восприятия одного момента и субъективности двух других, то оно, сознание, понятно, стремится затушевать то, что считает иллюзорным, не имеющим значения для цели, к которой сознание идет. Это ведет каждого субъекта к восприятию вещи или явления со своей особой точки зрения, отличной от точек зрения других субъектов; постоянное же преобладание одного из моментов в восприятии данного лица заставляет его видеть окружающее всегда в одном цвете.
Соответственно преобладанию одного из трех моментов в отношении к воспринимаемому, устанавливается три типа отношений, на почве различия которых и возникают различия в основных трех мировоззрениях: религиозном, научном и том, которое мы условимся называть суеверным мировоззрением, или оккультизмом. Рассмотрим особенности этих трех способов отношений и трех мировоззрений.
Если явление воспринимается так, что в нем сознанию является исключительно или почти исключительно Сила Божия — сила должного, вызывающего непосредственно явление; если вещь, как нечто самостоятельное, становится прозрачной и мы сквозь прозрачную оболочку усматриваем действующую в ней силу Благого, то это восприятие существующего, как беспримесного результата деятельности Божества, можно назвать восприятием чуда, чудесным восприятием, а само явление, поскольку и лишь поскольку оно так воспринимается, — чудом: мы в нем усматриваем непосредственную активность положительной силы.
Если же мы начинаем смотреть на мир всегда или почти всегда именно таким образом, если мы в нем усматриваем вечное чудо Вожие, то у нас образуется на почве таких восприятий мировоззрение[68], которое следует называть религиозным, так как в религии по преимуществу (но далеко не исключительно) имеется такой способ восприятия. В этом смысле чудо есть результат веры, если только под последним словом мы понимаем непосредственное усмотрение действий Благой Силы. Каждое явление, как оно является в опыте, построяется нами, но не только формами созерцания и рассудочности, дающими лишь возможность бытия, но и теми формами духовной деятельности, которые обусловливают восприятие явления и вещи как подлинно реальных и действительных в каком-то смысле и через то связывают бытие вещи с причинами, его вызывающими. Отказываясь от возможности воспринять чудо, мы отказываемся и от известного способа восприятия мира: «…погасла вера в сердце, не признавшем ее детей любимейших — чудес» (Гёте)[69]. Ввиду этого большая ошибка думать, что если тот или другой человек «уличен» в «поддельных чудесах», что если обнаружено и найдено «объяснение чуда», разгадка, то чуда и не было. А результатом этого мнения является часто отрицание чудес вообще.
Чудо не заключается в факте. Почему вы, неверующий, знаете, что Бог не захотел проявить Свою волю именно этим способом, хотя бы даже через фокус? «Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали… Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог… ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1 Кор., 3). Чудо–в отношении к факту. Все может и все должно быть объяснимо научным образом, получить свою причину в мире явлений же; в этом смысле все естественно, совершается по законам. Но, поскольку Божество не может быть воспринимаемо и мыслимо только как трансцендентное миру, но и как имманентное, поскольку невозможен чистый деизм, — каждое явление, кроме такого научного понимания, может быть воспринято кем-нибудь в виде чуда; в этом смысле все чудесно, все может быть воспринимаемо как непосредственное творение благости Божией. В жизни многих ученых, например, бывали моменты, когда восприятие бывало именно такое; стоит только вспомнить исполненные пафоса слова Кеплера, Сваммердама[70] и др. Эккерман[71] описывает, например, одну прогулку с Гсте, во время которой разговор шел об естественно–исторических предметах. «Холмы и горы, — говорил он, — были покрыты снегом, и я заметил большую нежность желтого цвета и то, что в расстоянии нескольких миль, при посредстве промежуточной туманной среды, темное скорее является голубым, чем белое желтым (NB: это важно для гётевской теории цветов). Гёте согласился со мною, и мы затем говорили о высоком значении первоявления, за которым, кажется, непосредственно видишь Божество. — Я не спрашиваю, — сказал Гёте, — обладает ли это Высшее Существо пониманием и разумом, но чувствую, что Оно — само понимание, сам разум. Все творения проникнуты им, и человек настолько им озарен, что может понимать Высочайшего».[72]
Сколько событий, на посторонний взгляд пустяшных, Гёте относил к Благой Силе, называя ее «Демоническое». Но и для средних людей восприятие окружающего, как чуда, имеется даже гораздо чаще, чем это обычно предполагается. Всякий, конечно, испытывал на опыте, что не пустая метафора — эти слова:
Когда волнуется желтеющая нива…
Тогда расходится души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе,
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Вогахг.[73]
Сказанное мною о чудесах особенно ясно делается на миросозерцании евреев. «Если современное научное миросозерцание, — говорит князь С. Н. Трубецкой[74], — не допускает чуда, как произвольного нарушения законов природы путем сверхъестественного вмешательства, то можно сказать, что еврей, наоборот, не знал другого закона природы, кроме «уставов» Ягве и его непрерывно действующей энергии. Позднейшее схоластическое понятие о чуде основывается на признании более или менее обширной области явлений, изъятой из среды постоянного живого действия Промысла, который лишь время от времени вмешивается в эту область внешним образом, нарушая естественный ход событий. Такое понятие о чуде в сущности само основывается на частном допущении механического миросозерцания, и потому в конце концов оказывается бессильным против него. Еврей не знает чудес в этом смысле, потому что для него вся природа с видимою закономерностью ее явлений есть великое и непрестанное чудо Божие. Среди этих явлений он признает особые «знамения»; но эти знамения Божии совершенно входят в законы природы, как он ее понимает»· Эти немногие слова князя С. Н. Трубецкого до такой степени выясняют сущность религиозного мировоззрения, что я считаю нужным указать еще только следующее: раз сами по себе факты природы, как и факты духовной жизни, не разнятся между собою ни при последовательно–проведенной религиозной точке зрения, ни при последовательной научной, о которой сейчас будет говориться, то разница между ними должна быть в способе отношения к этим фактам; уже существование самого слова «чудо», или, как говорит князь С. Н. Трубецкой, «знамение», указывает на это.
Но, помимо указанного религиозного воззрения, возможно еще и другое, в котором доминирует обособленность вещи от действующих в ней сил. Последовательно провести такой способ воззрения, так сказать, выкристаллизовать в чистом виде восприятие вещи, как результата сил (поскольку сама вещь отлична от сил ее производящих), — и составляет задачу науки.
Чтобы всесторонне познать вещь, мы должны предварительно односторонне рассмотреть ее с каждой точки зрения отдельно; синтез нежелателен до того, как будет резко проведен каждый способ восприятия в отдельности: иначе вместо соединения в целостное воззрение разнородных взглядов у нас получится смешение еще не успевших оформиться элементов, вместо гармонии получится шум. Значит, мировоззрение научное может и должно проводить до конца свою точку зрения, рассматривать мир, как целое — самостоятельным, живущим своею замкнутою жизнью, недоступною посторонним воздействиям; оно может утверждать, что мир связан в своих элементах, как явлениях, и что только эти связи могут быть принимаемы в расчет при научных изысканиях. Но утверждать это далеко еще не значит отрицать все другое; если наука может и должна развиваться в наивозможнейшей чистоте своих методов, то из этого еще не следует, чтобы занимающиеся ею не могли иметь одновременно разносторонних восприятий. Ценность всего мировоззрения не в сером, смешанном однообразии, а в живом единстве многообразных элементов.
Из сказанного уже можно догадываться, исходя из какого признака я хочу дать определение суеверию. Под суеверным отношением к воспринимаемому (суеверием) мы станем понимать восприятие вещи по преимуществу со стороны недолжной, если мы усматриваем в ней непосредственно (мистически) или посредственно (рассуждением) злую силу; ее очень метко народ характеризует именем нечистой силы, нечистью, неладным, недобрым, некошным (поганый), немытым, немытиком, царем или князем тьмы[75], поскольку она является именно отрицанием чистого, ладного (стройного), доброго.
Если суеверие, суеверное восприятие окружающего начинает преобладать, то на почве такого преобладания, такой односторонности складывается новый, третий и последний основной тип мировоззрения — оккультизм, суеверное мировоззрение, которое можно было бы назвать отрицательным религиозным мировоззрением, потому что оно основывается на том именно, на что не обращает внимания религиозное мировоззрение (в том смысле слова, о каком говорилось ранее), и, наоборот, само не видит того, что лежит в основании религиозного мировоззрения.
Истинное чудо совершается в духе верующего, когда усматривает он в видимо случайном и феноменальнопричинном волю Того, которым вся быша так же, как и это явление. «Причиною, почему не верят истинным чудесам, — говорит Паскаль[76], — служит недостаток любви. «Но вы не верите, ибо вы не из овец моих». Причиною веры в ложные чудеса служит тоже недостаток любви[77]». — «Пришествие беззаконника, — говорит апостол, — по действию сатаны будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что не приняли любви истины для своего спасения»[78]. Чудеса тут ложные именно потому, что они воспринимаются, как производимые человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся «выше всего, называемого Богом, или святынею, так что в храме Божием сядет, как Бог, выг давая себя за Бога»[79]. Ложность «чудес» этих в том, что действия «сына греха» станут восприниматься, как его собственные действия, а пониматься, как действия Бога, за которого он себя будет выдавать, — как чудеса. Это будет то, что мы назвали отрицательными чудесами; ошибка тут будет в истолковании своих восприятий, и она — от недостатка любви.
Всякий факт может и должен быть объяснен, но и всякий факт, как отблеск Предвечного, может возбудить по отношению к себе чувство благоговения. И, действительно, настоящее чудо и должно состоять именно в таком рационально объяснимом, в широком смысле (но не поспешно объясняемом), явлении. Даже высшее чудовоскресение Христа — есть явление естественное, но пока только единственный пример, так сказать, высшего закона же. Уже по одному тому это есть естественное явление, что все будет подчинено закону воскресения: все мы воскреснем; а, с другой стороны, воскресение есть разумная необходимость (Соловьев)[80]. Конечно, мы не можем определить жизненного процесса (в широком смысле) с точки зрения научного рационализма. Но ведь даже механизма заряжения электричеством кондуктора мы не можем объяснить, да и механизма мало ли еще чего, по–видимому самого простого, не можем описать; но это нисколько, с точки зрения научного мировоззрения, не мешает нам считать такие явления естественными и раздельно–объяснимыми. Было бы нелепостью требовать сейчас объяснения всех явлений жизни и таких особенно, где происходит воздействие духовных причин и имеются нравственные двигатели. Мы можем только видеть «божественную» необходимость («divina necessite» — по терминологии Леонардо да Винчи), «разумную» (по терминологии Гёте), факта воскресения, но, разумеется, теперь еще невозможно объяснить или даже объяснять способ воскресения. Но если даже предположить, что никогда подобные явления не будут объяснены, то все-таки оттого они нисколько не делаются невозможными.
Суеверие есть такой способ отношения к вещи или событию, что они при нем воспринимаются как нечто происходящее от злобной и нечистой силы; внутренно осуждаются, как нечистое, бессмысленное, злое. При нем мы видим в вещи недолжное, какое-то зловещее и темное порождение сил, стремящихся сделать все нечистым; мы чувствуем странный ужас и не можем в любопытстве и влечении оторваться от созерцания такой вещи; что-то чуждое и темное входит в нас, завладевает нами. После удовлетворения любопытства, чувствуется брезгливое отвращение ко всему, как будто подслушали что-нибудь или подглядели. Следующие слова Гофмана[81] поясняют вопрос: «Людей более удовлетворяет смертельный ужас, чем естественное объяснение того, что кажется им призрачным; им мало этого мира, они хотят еще кое-что из другого мира, не требующего тела для того, чтобы быть открытым.
- Я не могу понять, мейстер, вашего странного вкуса к подобным штукам (фокусам), — сказал Крейслер. — Вы приготовляете чудесное из разных острых снадобьев, как какой-то повар, и воображаете, что люди, фантазия которых так же плоска, как желудок у слизняков, будут раздражаться такими вещами. Нет ничего неприятнее, когда после таких проклятых фокусов, раздирающих человеку сердце, вдруг оказывается, что все это произошло естественным образом.
- Естественным! — воскликнул мейстер Абрагам, — как человек изрядного ума, вы должны признать, что ничто в мире не происходит естественно, да, ничего! Или вы думаете, уважаемый капельмейстер, что если нам удается данными средствами произвести известное, определенное действие, то для нас будут ясны его причины, проистекающие из тайны природы? Вы когда-то относились с большим уважением к моим фокусам, хотя не видали никогда лучшего из них, перла всех моих фокусов… именно он более всех других мог бы вам доказать, что простейшие вещи, легко поддающиеся механике, часто соприкасаются с самыми таинственными чудесами природы и могут производить нечто, остающееся необъясненным в самом простом смысле слова».[82] (Далее описывается этот фокус, где девушка в экстатическом и сомнамбулическом состоянии давала предсказания и т. д. и звуки ее слов передавались трубами стеклянному шару, висевшему в пустой комнате.) По поводу этого мне хочется указать еще на одно обстоятельство. Д–р Леман, per fas et nefas[83] устроивший решительную облаву на спиритизм, пожелал доказать наличность фокусничества на сеансах[84]. С этой целью он сам выучился фокусам и давал сеансы; присутствующие, по утверждению Лемана и судя по его отчетам, дались в обман. Но при этом, после разоблачения своих фокусов, он не стесняется заявить через несколько страниц, следующее: «Даже при моих медиумических опытах (ранее он их называл фокусами) обнаружились некоторые указания на в высшей степени замечательные психические феномены, обусловившие отчасти мои успехи, и я уверен, что наличность такого рода явлений именно и отличает медиума от простого фокусника». Интересно только было бы выяснить: недобросовестно ли составлял он свои отчеты, не говоря о явлениях, наличность которых желал отрицать? или сам воспылал желанием славы медиума? или, быть может, его тоже обманули собственные фокусы?
Как для восприятия чуда нужна вера, способность усиленно воспринимать Божественный момент вещи или события, так и для восприятия отрицательного чуда, для наличности суеверия, необходима способность повышенного восприятия диавольского момента вещи. Тут отрицательным чудом мы называем объект суеверия в параллель к отрицательной религии — оккультизму, представляющему систематизированное суеверие. Как чудо является следствием веры, так и отрицательное чудо есть следствие суеверия; народная мысль утверждает относительно этого следующее: «…последнее время нечистая сила стала редко появляться, потому что нынче в нее мало верят»[85].
Мне представляется полезным разъяснить высказываемые взгляды на конкретных примерах; ограничусь, впрочем, немногим.
Что может быть естественнее тени, отражения в воде или отражения в зеркале? Как-то даже, на первый взгляд, странно говорить о том, что такое обыкновенное явление может восприниматься суеверно. А между тем у многих первобытных народов тень служит предметом суеверного ужаса, как какое-то порождение злобных сил или, наоборот, как самостоятельное живое существо. Тут, быть может, является мысль о какой-то чуждой нам и темной силе, которая дробит нас, выделяет из нас нечто существенное. Невольно припоминается тут Бальзаковская теория дагерротипа, по которой каждый фотографический снимок уносит с собою части души, так сказать, снимает слой души.
На детях особенно хорошо наблюдать суеверный страх перед тенью.
Один мальчик (ему тогда было 2/2 года), известный мне лично, никак не мог быть уложен спать при свечке: тени, даваемые ею, наводили на него полнейший ужас. Он начинал кричать «Тень!», ночью вскрикивал и часто просыпался. Так длилось около месяца и повторялось каждый раз, как вносили свечу. Увидев же раз свою тень днем, он обнаружил живейшее беспокойство и начал прыгать и вертеться, чтобы избавиться от нее. Но и взрослые также могут обнаруживать особое чувство — чувство жуткости — по поводу тени. Кто не испытывал мгновенного ужаса, увидав внезапно свою тень на стене, или когда тени подымались вдруг перед угасанием свечи? Кто останется вполне равнодушным к тени, прочитав «О человеке без тени» Андерсена, или к зеркальному изображению, прочитав у Гофмана о человеке, подарившем свое отражение? А Суворов, боящийся зеркал и приказывающий всюду их завешивать? Наконец, «Тени» Сологуба; останутся ли они незамеченными после чтения рассказа?
Я остановился на этих явлениях со сравнительною подробностью, чтобы показать, как может восприниматься суеверно то, что в большинстве случаев кажется обыденным и обыкновенным. Можно думать, что это явление (тени) стоит в более тесной связи с явлением двойников, в еще большей степени вызывающими суеверный ужас. Чтобы не останавливаться на этом, отсылаю читателя к случаю с Эмилией Саже у Делль–Оуэна[86] [87]. А между тем эти явления, как и тени, могут изучаться и изучаются научным восприятием (этим нисколько не предрешается вопрос об их наличности: научно изучать мы можем, напр., рассказы о них).
Все связанное с явлением смерти как-то особенно привлекало и привлекает к себе внимание; все три момента в восприятии тут выступают особенно резко, и мы находим в области явлений смерти, кажется, наилучшие примеры, что одно и то же явление может восприниматься совсем различно. Тело умершего, напр., служит одновременно объектом суеверия и научного исследования и благоговейного почитания, смотря по тому, воспринимаем ли мы какие-то темные силы, действующие в нем, физико–химические процессы или, как в мощах, Силу Благую, поддерживающую нетление. Но ясно, что в последнем случае вовсе не важен факт нетления сам по себе: в сухом климате, напр., трупы часто успевают высыхать ранее, чем разложатся, а их между тем никто не считает за мощи. С другой стороны, почитаемые весьма старообрядцами, напр., мощи могут далеко не производить того же впечатления и на православных; даже наоборот, последние могут видеть в них объект суеверия. Но и помимо того, труп может служить объектом суеверных действий: «Affin dc faire регіг lcs hommcs de male mort, lcs sorcicrs ont coustumc d’cxhumcr dcs cadavres & notammcnt dc cculx qui ont csl6 supplicicz & pcndus au gibct. Dc ccs cadavrcs ilz fircnt la substance & matierc dc Ieurs sortilcgscs, commc aussi dcs instruments du bourrcl, dcs picux, dcs fcrs, ctc, IcsqucJz sont doucz d’unc ccrtainc force & puissancc magiquc pour incantations»[88] [89]. Со стороны ведьм и ведьмаков это было суеверным действием; они кощунственно резали трупы для своих волхвований, видя в них магическую силу. Но можно ли то, что мы говорим о Лысой горе, перенести и на анатомический театр? Действия там производятся те же, но тут труп воспринимается не как игралище злых сил и средство злого, но как научный объект, связанный известными отношениями с другими объектами, научными же. Всякий чувствует, что слово суеверие при таком восприятии трупа и проявление суеверия в действии, волхвоваиие, при таком резании мертвеца не пригодно, не подходит. Мало того, в рассечении мощей для антиминсов мы видим пример все того же действия, но которое никак не может быть названо ни волхвованием, ни научной диссекцией. Рассечение мощей с целью благоговейного почитания их не может казаться кощунственным для тех, кто видит в мощах чудо; наоборот, это действие кажется им делом, входящим в религиозный культ.
В близкой связи с рассматриваемыми вопросами стоит идея возможности для трупа ожить или почти ожить. И это явление может восприниматься сознанием с трех основных точек зрения. — «Все жития святых, — говорит аббат Calmct[90], — полны воскресениями мертвых, из них можно было бы составить толстые томы». Нельзя, однако, называть верования в такие воскресения суевериями, даже если считать самые факты совершенно неисторическими. Чтобы яснее показать это на примере, приведу легенду о св. Станиславе, епископе краковском, которую заимствую из книги Calmet.
«Купив у одного дворянина, по имени Петра, землю на Висле, в окрестностях Люблина, для своей краковской церкви, св. епископ Станислав заплатил за нее продавцу в присутствии свидетелей и с формальностями, принятыми в этой стране, но без письменных условий, ибо тогда в Польше только редко записывали эти виды купли и продажи: довольствовались свидетелями. Станислав вошел во владение этою землею властью короля, и его церковь мирно пользовалась имением в продолжение приблизительно трех лет. За этот промежуток времени Петр, продавший землю, умер; король польский Болеслав, который получил непримиримую ненависть против святого епископа, свободно порицавшего его за излишества, начал искать случая опечалить его, подстрекнул трех сыновей Петра, его наследников, и приказал им требовать выдачи земли обратно под предлогом, что за нее не уплачено; он обещал им поддержать их требование и заставить епископа возвратить землю. Итак, эти три дворянина призвали епископа на суд к королю, который тогда находился в Solec и судил в сельских палатах по древнему обычаю страны в общем собрании нации. Епископ был потребован на суд к королю и подтвердил, что он купил и оплатил землю, о которой идет речь. Свидетели не посмели дать свидетельство истине, а место, где происходило собрание, было очень близко от Петравина, — так называлась оспариваемая земля. День клонился к вечеру, и епископ сильно рисковал быть осужденным королем и его советниками. Вдруг, как вдохновленный божественным Духом, он обещал королю привести ему в три дня Петра, продавца земли; условие было принято с изумлением, как невозможное для исполнения. Святой епископ возвращается в Петравин, проводит три дня со своими в молитвах и посте; на третий день он идет в облачении, сопровождаемый клиром и толпою народа, к могиле Петра, заставляет вскрыть ее и рыть до тех пор, пока не находят труп умершего, совершенно иссушенный и испорченный. Святой приказывает ему выйти и дать свидетельство истине перед судилищем короля. Умерший подымается. Его покрывают мантией; святой берет его за руку и ведет живым к ногам короля. Никто не имел смелости спросить Петра, но он сам заговорил и объявил, что он честно продал землю прелату и что он получил за нее деньги. Затем он строго упрекал своих сыновей, которые так коварно обвиняли епископа. Станислав спросил его, не желает ли он остаться живым, чтобы каяться; но тот поблагодарил и сказал, что не хочет подвергать себя новым опасностям грешить. Станислав проводил его обратно к могиле, и, прибыв туда, Петр снова почил в Господе».
В этой легенде и труп, и воскресение являются чемто милым, нужным в представлении верующего, чем-то производимым Благою Силою. Но то же самое явление воскресения служит основой для отвратительнейшего из представлений — для упырей, вурдалаков и т. п.; эти представления имеются, кажется, в той или иной форме буквально у всех народов. То, что было близко и дорого нам, становится ареною для действий чуждых и враждебных сил; темная нечисть завладевает телом дорогого лица и обращает труп, автоматически встающий из могилы, в орудие смерти для других, по преимуществу близких родственников умершего. Быстрое увядание тех, кого посещает упырь, паника целых деревень, эпидемии упыризма вследствие заражения упыризмом через укусы упырем — все это, если почитать описания конкретных и определенных случаев, представляет отвратительнейшие явления. Но еще отвратительнее то, что происходит при применении средств против упырей. В описании одного из процессов, напр., говорится: «Труп выдали палачу, и тот сжег его за деревнею. Мертвец ревел как бешеный, махал руками и ногами и издал страшный крик, когда его в другой раз проткнули колом, причем из него полилось множество красной крови. Наконец труп сожгли и привидение более не являлось». Но кроме мер, применяемых над самим упырем, имеются и предохранительные средства от упырей; таково, напр., употребление в пищу хлеба из муки, замешенной на крови упыря.
Позволю себе привести типичнейшее научное воззрение на этот предмет, именно мнение журнала «Glaneur» (за 1732 г.). Разумеется, оно нам кажется весьма наивным, но, однако, именно благодаря своей наивной решительности оно вполне рационально. Предварительно только расскажу о том случае, по поводу которого оно было высказано журналом.
«В некоторой стране венгерской, которая по–латыни называется Oppida Hcidonum, живет народ, известный под именем гайдуков. Народ этот верит, что известные умершие, которых называют там вампирами, высасывают кровь у живых людей, от чего эти, видимо, худеют, между тем как трупы этих кровопийц до того наполняются кровью, что она просачивается из тела их. Это мнение в непродолжительном времени подтверждено многими фактами, в истинности которых, по–видимому, нельзя сомневаться, если принять во внимание характеры лиц, которые передают их… Приблизительно за пять лет перед сим гайдук Арнод Паоль из одной деревни в Сербии, о котором говорили, что при жизни его сильно мучил вампир, умер (сломав себе шею) и через 20 или 30 дней после сего умертвил 4–х человек, которые были свидетелями его несчастной смерти. Через 40 дней после погребения труп его выкопали и признали за вампира, так как нашли, что тление нисколько не коснулось его тела, изо рта и носа текла совершенно свежая кровь, так что вся одежда его была окровавлена, а на теле и на ногтях образовался целый слой крови. По обыкновению его проткнули через сердце колом, причем он издал очень явственный стон и кровь сильно полилась через сделанное отверстие, потом труп сожгли. Признаки вампиризма нашли также в трупах тех четырех человек, которые были умерщвлены им, потому что все те, которые были мучимы и умерщвлены вампиром, сами делались вампирами: Арнод Паоль нападал не только на людей, но ц на скот, и так как люди ели мясо этих животных, то делались и сами вампирами, так что в продолжение трех месяцев умерло 17 человек. Между ними умерла и известная Станьоска, дочь гайдука Иотуйцо. Девушка эта ушла спать совершенно здоровой, но вдруг в полночь проснулась со страшным криком и жаловалась, что умерший за 4 перед сим недели сын гайдука Милло душит ее за горло, после чего она почувствовала сильную боль в груди и через 8 дней умерла. Отправились на кладбище и между тринадцатью вырытыми трупами десять нашли в вампиризме и только 3 трупа умерших, кажется, от другой болезни, сгнившими. Между вампирами были Станьоска и Милло, сделавший ее вампиром. На шее у девушки под правым ухом (место, за которое, по ее словам, душил ее Милло) действительно нашли кровяное синее пятно длиною в палец. При вскрытии гроба из носа у нее полилась кровь…» etc.[91]
«Здесь дело идет о девушке, которая пробудилась ночью и жаловалась, что ее душил вампир, но не объясняла, как ее крик мог помешать ему продолжать операцию. Есть основание думать, что вампир не повторял своих операций потому, что в следующие за этим ночи не отходили от ее постели, и потому, что ее крики, если бы вампир вздумал мучить ее, дали бы знать об этом ухаживающим за нею. На восьмой, однако ж, день она умерла. Ее печаль и страх, ее уныние и мучения ясно. доказывали, как сильно было расстроено ее воображение. — Жители городов, страдавшие от моровой язвы, знают по опыту, что испуг многим стоит жизни. Как скоро человек почувствует самую ничтожную боль, он думает, что поражен эпидемией; это так сильно действует на него, что он серьезно может заболеть».
«Голландский «Glancur» утверждает, что народы, у которых являются вампиры, слишком невежественны и легковерны, так что явления, о которых идет речь, не более, как продукт их уродливой фантазии; их грубая пища — главная причина этого; питаются они большею частью только хлебом, приготовленным из овса, корней и древесной коры, и такая пища может производить только густую и испорченную кровь и вызывать в воображении мрачные представления. Эту болезнь он сравнивает с укушением бешеной собаки, которая передает свой яд укушенному. Точно таким же образом, — говорит он, — и зараженные вампиризмом передают этот опасный яд тем, которые их посещают· Этим именно объясняется причина беспокойных ночей, тяжелых снов и так называемых явлений вампиров. Если вампиры издают крик, когда в их сердце вонзают кол, то в этом нет ничего неестественного. Заключенный в сердце воздух, быстро выдавленный, необходимо производит этот звук, когда проходит через горло. Это часто бывает с трупами даже и тогда, когда до них никто не дотрагивается».
В главе о «системах для объяснений явления вампиров» и др. Calmet развивает по преимуществу взгляд на них, как на заснувших летаргическим сном. Вот каковы образцы научных взглядов на этот предмет; хотя, конечно, они кажутся сейчас наивными, но невозможно в них отрицать главного признака научного объяснения — объяснения, не выходящего из пределов мира явлений. Как видно из цитированных отрывков, большинство фактов жизни вовсе не отвергается, но их стараются осветить иначе.
Последний пример я приведу из «Освобожденного Иерусалима» Тассо[92]. Всякий, вероятно, помнит XIII песнь — описание заколдованного леса. Чтобы не увеличивать размеров статьи, я попрошу читателя перечесть эту песнь, представляющую как нельзя более ярко суеверное восприятие, и затем сопоставить с описанием Тассо следующее научное отношение к тому же самому явлению, изображенное в письме маршала Вальяка[93]. Вот это письмо:
«Опыт с тополями, пробуравленными на разную глубину, напомнил мне происшествие, бывшее со мною в Алжире в сентябре и октябре 1838 года. Приказав срубить большой дуб для постройки ограды, я был не только удивлен, но прямо поражен, услышав выходящие из дерева звуки, слабые стоны, но так напоминавшие человеческие, что наши солдатские сердца дрогнули. Из дерева струилась красноватая жидкость вместе с газовыми пузырьками, и струилась с силою все время, пока продолжался этот стон. Этот случай в моей африканской жизни напомнил мне то, что я прочитал некогда в «Освобожденном Иерусалиме». Крестоносцы собираются срубить заколдованный лес, в котором нашли себе приют нимфы и феи. Они отступают в ужасе, услышав горестные жалобы, выходящие из деревьев, которых коснулся топор. То, что кажется сказкой в устах поэта, на самом деле есть бесспорная правда, и если бы вместо того, чтобы находиться в XIX в. в Алжире, мы были в тех местах в XII в., с суевериями того времени, и нам бы сказали, что стоны эти исходят от заключенных там нимф и что красноватая жидкость есть их кровь, то, конечно, наши ограды остались бы недоконченными».
То же самое можно сказать и о «голосах природы». Вспоминая рассказы путешественников, слова Гофмана и Мопассана, трудно отрешиться, думается, от суеверного их восприятия, но тем не менее и научному исследованию они вполне подвергнуты.
Теперь является вопрос: сходится ли данное мною определение суеверия с существующим и установившимся пониманием этого слова. Раньше было сказано, что суеверие есть такой способ восприятия вещи или события, при котором они воспринимаются как происходящие от нечистой и злобной силы и внутренно осуждаются, как нечто недолжное, нечистое. Итак, сходится ли это определение с обычным пониманием? Да, сходится, и это яснее всего было видно на разобранных примерах. Правда, иногда слово суеверие употребляется как синоним нелепого вывода, поспешного обобщения, отсталого мнения, точно так же как слово мистика иногда употребляется в виде синонима туманности, фантастичности выводов. Но это, конечно, неверное словоупотребление; подумавши, никто не назовет ошибочной или поспешной индукции, нелепого заключения суеверием, а назовет нелепостью, вздором etc. Всякий понимает или, по крайней мере, всяким ощущается, что в суеверии необходим элемент особого чувства; и поэтому, раз это чувство будет налицо, хотя бы оно не оправдывалось рациональными воззрениями данного лица, все равно восприятие будет суеверным.
«Никогда эти сказки, которые, замечу мимоходом, в детстве мы постоянно слушали с восторгом, а отнюдь не со страхом, — никогда, повторяю, эти сказки не оставили бы в нас такого глубокого следа, если бы в душе нашей не существовало самостоятельных, звучащих им в ответ в том же тоне, струн. Отрицать существование странного, непонятного нам до сей поры, особого мира явлений, поражающих иной раз наши уши, иной раз глаза, нет никакой возможности, и поверьте, что страх и ужас нашего земного организма только внешнее выражение тех страданий, которым подвергается живущий в нем дух, под гнетом этих явлений»[94].
Эти слова Гофмана выясняют существование особых, специфических чувствований при восприятии отрицательных чудес, темных сил, завладевающих сознанием.
«Я думаю теперь, — говорит он, — что многое, чему мы обыкновенно не придаем никакого значения и называем грезами и пустой фантазией, указывает нам, быть может, символическими откровениями таинственные нити, которые, проходя через нашу жизнь, связывают в одно целое все ее проявления»[95] [96]. Особенно ярко провел он эту идею в «Песочном человеке», к которому и отсылаю читателя.
Хорошим примером возможности троякого восприятия одного и того же явления может служить троякое отношение к спиритизму. Тогда как для одних, как например для Дель–Оуэна, он является даром Благой Силы, чем-то вроде новой религии, средством свидания с любимыми лицами, — для людей, относящихся к нему научно (Крукс, Аксаков, Целльнер и др.),[97] он просто факт изучения, проявление каких-то еще неизученных сил, нечто ни хорошее, ни плохое само по себе, хотя, быть может, и полезное и очень интересное. Для третьих, наконец, особенно для лиц из духовенства, для Достоевского (его «теория чертей» в «Дневнике писателя»)[98] и др., он есть дело нечистое, в полном смысле слова суеверие. Лица первой и третьей категории признают его, но относятся к нему различно; лица второй категории относятся одинаково, но то признают, то вовсе отвергают наличность самых явлений. Тут-то и выясняется, в каком смысле нужно употреблять слово суеверие.
Пусть известное лицо верит в приметы: напр., что если поздороваться над порогом, то будет ссора.
Не то тут суеверие, что данное лицо признает известное условие причиною ссоры; мало ли чего причину мы неверно относим не туда, куда нужно; это будет заблуждение, ошибка, поспешность в заключении, но не суеверие. Суеверием наше воззрение будет тогда и только тогда, когда мы допускаем, что какая-то сила вызывает ссоры, сила выходящая за пределы «физические», — когда мы видим причину ссоры вне мира явлений, и притом не относим ее к силе Благой. Быть может, тут важно, что какую-то силу мы считаем властной над душою и, не будучи в состоянии за такую силу признать силу «физическую», полагаем ее дьявольской, так как должное не может производить то, что этически представляется нелепым.
Во Франции, напр., в маленьких деревнях применяется такой обряд: ключ от церкви, посвященной св. Петру, накаливают докрасна и прикладывают к голове быков, собак и других животных, чтобы излечить их от бешенства. Никто, по совести, не назовет такого обряда суеверием, хотя может считать его нелепым; и действительно, кюре рекомендовано работать для уничтожения подобных обрядов, но только предупреждая об этом епископа, и спрашивая его согласия, и поскольку это не оскорбит веры народа. Значит, церковь не видит тут ничего положительно плохого (что всегда заключается в слове «суеверность»).
Суеверное восприятие, основанное на нем оккультическое мировоззрение и практика из него вытекающая — магия, очень важны, ибо они занимаются особою стороною вещи, недолжным по преимуществу, и тем расширяют наш кругозор. В этом смысле систематизированное суеверие составляло и составит необходимое дополнение к религии, занимающейся должным, и науке, изучающей объекты как безразличное данное. Но тем не менее положение оккультизма труднее положения науки, точно так же как у этой последней положение более опасное, чем у религии (в указанном выше смысле). Оккультизм воспринимает и изучает недолжное, причем сам он будет должным, будет хорошим делом только до тех пор, покуда недолжное воспринимается, как таковое. Если же он начинает относиться к злому, как к должному, то и самое занятие им становится делом «нечистого». Трудно удержаться от падения: заниматься все время неистинным, ирреальным в известном смысле, и не видеть в нем реального и как бы должного. Искушение заключается в личине злого, в видимости недолжного, благодаря которой оно создает иллюзию должного, истинного. Но пав, через самое короткое время, исследователь начинает сознавать свое падение. Недолжное может иметь вид, как бы оболочку должного. При ближайшем же знакомстве злое дает себя знать, открывается, делается видимым, как только проникнешь сквозь эту оболочку мнимо истинного, сквозь иллюзию доброго. И вот, прозревши на свой предмет, павший исследователь чувствует угрызения совести: «Как это я дался в обман, как это моя нравственная и всякая иная зоркость проглядела такую очевидность, так что я поклонился злому?» Это чувство тошноты, пресыщенности, отвращения к дальнейшему занятию суевериями и характеризует собою состояние духа после падения. Я говорю чувство тошноты. Это более, чем метафора, ибо тошнота, хотя и органическое ощущение, тем не менее по существу родственна такому состоянию: в большинстве случаев ощущается она после излишней еды, то есть тогда, когда приняв на время еду за цель, а не за средство, мы поклоняемся ей, творим себе кумир.
Точно так же и после чтения с увлечением (самим предметом) всякого рода оккультических книг, после излишних разговоров об упырях и т. п. остается осадок нечистоты, нечистое чувство в душе, именно какая-то грязнотца.
Позволю себе привести цитату из Соловьева относительно личины зла:
«Я все-таки не понимаю, почему ваш антихрист так ненавидит Бога, а сам он в сущности добрый, а не злой?
— То-то и есть, что не в сущности. В этом-то и весь смысл. И я беру назад свои прежние слова, что «антихриста на одних пословицах не объяснишь». Он весь объясняется одною и притом чрезвычайно простою пословицею: не все то золото, что блестит. Блеска ведь у этого поддельного добра — хоть отбавляй, ну, а существенной силы — никакой»[99] [100].
Яснее нельзя выразить мишурную обманчиво–привлекательную личину Злого. А увлечение мишурою и есть служение «богу века сего» в обыденной жизни; в области же оккультизма его заменяет увлечение объектом исследования, который увлекает своею видимостью человека на преклонение перед собою, хотя бы он даже приступил к исследованию с сознанием его недолжности.

Об одной предпосылке мировоззрения

I
Потребность в широкообъемлющем многогранном мировоззрении, подобно взрывной волне, распространяется в обществе; это не потребность только рассудка, это — глубокая жажда. Вот как изображает ее Роденбах[101]: «Часто говорят о притяжении пропасти. Существует также пропасть высоты… Борлют (герой одного романа Роденбаха) все еще подымался; ему хотелось бы все подыматься, думая с грустью о том, что, разумеется, лестница кончится и что, в конце, он будет испытывать страстное желание продолжать свой путь, еще выше»[102]. Да, лестницы — наши духовные и физические силы–имеют свой предел. Мы не можем охватить и синтезировать все, все стороны деятельности. На высоте страшно. Кружится голова от пьяняще–чистого разреженного воздуха, ноги подкашиваются, и «жажда слышания слов Господних» жжет[103] и не утоляется.
Не сбываются ли пророчества: «И обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач, и возложу на все чресла вретище и плешь на всякую главу, и произведу в стране плач, как о единственном сыне, и конец ее будет, как горький день. Вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю голод, — не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня, и не найдут его» (Книга пророка Амоса, VIII, 10–12). Эта невозможность слышать «слова Господни» вовсе не есть невозможность по существу, — нечто, лежащее в природе человека. Мы только изнемогаем от необозримости накопившихся в науке фактов, от стремительного темпа жизни, от трудности ориентироваться, от невозможности усмотреть рисунок в пестрых пятнах современности. Главное же, мы впитали в себя отраву тенденциозной мысли, но к одному вопросу не можем подойти прямо, рассмотреть его по существу. Гипотезы у нас превращаются в догматы, догматы мертвеют, и дух замыкается в окаменевшую оболочку чужих мнений; критицизм испаряется, наука теряет свою сущность… Не пробьешься на свежий воздух через толстую броню мнимых аксиом!
Из каких только гипотез не делалось у нас догматов, из каких мнимо–очевидных положений не создавала себе тенденциозная мысль религии! На этой-то почве и возникла мнимая «антиномия» между областью созерцания (научно–философского мышления) и областью мистических переживаний (религией). Обе эти области равно необходимы человеку, равно ценны и святы, и отсутствие антиномий между ними, по крайней мере, вера в возможность устранить эту антиномию, — необходимый постулат всякой деятельности, направленной к реализации добра. Не может, не должна одна святость противоречить другой, одна истина абсолютно исключать другую! И в основе всякой деятельности лежит убежденность, хотя бы бессознательная, что диссонансы нашего понимания мира не лежат в сущности вещей, что настойчивое искание уничтожит двойственность в миропонимании.[104] Но, чтобы действительно устранить антиномию, о которой мы говорим, необходимо подвергнуть исследованию самые основные понятия, с которыми оперирует человеческая мысль; в неясности их и лежит главная причина недоразумений.
II
«Пифагор за изобретение одного геометрического правила Зевесу принес на жертву сто волов. Но ежели бы за найденные в нынешние времена от остроумных математиков правила по суеверной его ревности поступать, то едва ли в целом мире столько рогатого скота осталось. Словом, в новейшие времена науки столько возросли, что не токмо за тысячу, но и за сто лет жившие едва могли того надеяться». Так писал еще в 1746 г. Михайло Ломоносов[105]. А что же делать теперь, через полтораста лет после него? В борьбе с узостью взглядов, со специализацией, приходится волей–неволей быть поверхностным. Человеческая мысль не может не окидывать взглядом всего своего достояния в целом, хотя и сознает, что острота ее индивидуального зрения недостаточна, что многое ускользнет от нее, и что не мало значительного и важного, благодаря перспективе, предстанет в неверном, искаженном виде.
Сделаем же попытку фиксировать неопределенное и колеблющееся представление об общем в умственных настроениях XIX века, постараемся найти одну отличительную черту духовных движений этой эпохи, указать характернейший признак мировоззрения XIX столетия. Если это необходимо, то нельзя, думается мне, сделать это удачнее, как сказав одно только слово — «непрерывность» или повторяя слова одной масонской рукописи Румянцевского музея, озаглавленной «Золотая Цепь Гомера»[106]: поп transiri posse ab uno extreme ad alterum exlrcmum sine medio.[107] Этот лаконический ответ можно, конечно, развивать в длинные предложения, растягивать на многотомные сочинения, но основная мысль есть и останется тою же, что и в одном слове; идея непрерывности есть характернейшая черта мировоззрения XIX века. (Я преднамеренно говорю идея, а не понятие.) Проводя идею непрерывности более или менее сознательно, с большею или меньшею отчетливостью, более или менее полно по всем отраслям знания, XIX столетие создало общую конвенцию, если угодно систему, которая, несмотря на пестроту во многом другом, удивительно однообразно окрашена в этот общий цвет. Каждое столетие пользовалось многовидными материалами своих предшественников; не избежало, конечно, этой участи и ХІХ–ое, но если пестрота мировоззрения одного столетия существенно не разнилась от пестроты мировоззрений другого, то этого решительно нельзя сказать о XIX в. Тут эта цементирующая идея непрерывности соединила все материалы в один исполинский монолит.
Конечно, идея непрерывности вовсе не составляет приобретения или какой-либо собственности XIX в., это — одна из древнейших идей философии. Однако только новое время сделало философский термин «непрерывность, непрерывный» банальным словом, известным всем и каждому, только в новое время забил ключ, из которого эта идея перелилась постепенно в умы целых поколений. Таким первоисточником было открытие анализа бесконечных. Лейбниц, как математик и философ, первый пробил скалу в том месте, откуда нам брызнули эти давно скопившиеся воды. Можно сказать, что вся система Лейбница — только философский коррелят его работ по анализу, гениальная транспортировка самим изобретателем математических данных на философский язык[108]. Наибольшее влияние и впечатление произвели в свои дни чисто практические последствия открытых Лейбницем методов. Дифференцирование применимо только к непрерывным функциям, интегрирование, по тогдашним воззрениям, до обобщения понятия интеграла Риманном, тоже. И вот люди мысли, увлекаемые плодотворными методами Лейбница и Ньютона, незаметно для себя стали устраняться от задач, не подлежащих решению при помощи именно этих, хотя и довольно общих, но все-таки ограниченных методов. Математика стала сама выбирать себе только такие задачи, где действительно имеет место непрерывность, постепенно привыкая к мысли, что только такие задачи и существуют. Конечно, не замечать проблем, где имеется очевидная прерывность, было нельзя, но их игнорировали, рассматривая прерывность в таких случаях как курьез, иногда, впрочем, весьма досадный и служащий помехою для решения.
От чистого анализа привычка к непрерывности, привычка все рассматривать в таком направлении, разлилась широко, хотя часто весьма мелко, и притом по двум различным руслам. Первым из них была группа наук физико–математических, куда идея непрерывности главнейшим образом попала через геометрию. Вторым руслом послужили науки биологические, куда идея непрерывности была занесена впервые, кажется, Бюффоном,[109] который кроме зоологии занимался и математикой. «Идея о непрерывной связи между живыми существами, — говорит Э. Перье, — из которой следует изменяемость видов, эта идея больше всякой другой соответствовала общей философии Бюффона. Во всей природе он видит непрерывность; он не признает даже пограничной черты между животными и растениями…»[110] «Мы сказали, — говорит сам Бюффон, — что развитие природы совершается путем переходов, постепенных и часто незаметных; так же незаметно переходит она от животного к растению, но от растения к минералу переход резок…»[111] Опираясь на этот факт, Бюффон делает заключение, что окажется посредник между «миром организованных существ и миром минералов». Другими словами, фактически данная прерывность заставляет Бюффона постулировать пополнение этого разрыва, до такой степени он глубоко верит во всеобщность legis continuitatis[112]; так было живо сознание непрерывности у переводчика Ньютоновской «теории флюксий»![113] После этого та же математическая идея быстро пустила корни в биологии и других областях естествознания и, претерпевая видоизменения, дала пышные цветы в виде учений Ляйелля[114] и Дарвина, через которые проникла с другой стороны в сознание общества и быстро вульгаризировалась до такой степени, что некоторые лица из широкой публики, видя между двумя формами третью промежуточную, не могли понять логического и принципиального различия этих форм и готовы серьезно, вроде того, как это в шутку делается на карикатурах, все производить от всего. В то же время идеи геологии и биологии, развиваясь в таком направлении, произвели воздействие на историю, психологию и социологию и т. д. В конце концов идея непрерывности овладела всеми дисциплинами от богословия до механики, и в наши дни многим кажется, что протестовать против нее — значит впасть в ересь.
Вполне естественно было ждать, что сама виновница такого соблазна, — математика, — с течением времени захочет исправить ту односторонность миросозерцания, которую она, хотя и непреднамеренно, вызвала в умах целых поколений. Если математика подчеркнула идею непрерывности и конкретизация этой идеи вызвала однобокость миросозерцания, а вместе с тем ряд мучительных диссонансов и даже глубоко фальшивых нот, то можно было ждать, что критика такой идеи уничтожит односторонность, если она незаконна, и санкционирует ее, если она необходима.
III
Действительно, критика эта не заставила себя долго ждать и была гуюизведена в 80–х годах XIX века — Георгом Кантором[115]. Этот математик–философ возвел идею непрерывности, вернее, то неопределенное представление о непрерывности, которое казалось какой-то «непосредственной очевидностью», на степень точного понятия. Он дал определение непрерывности в своих ныне знаменитых словах, что «continuum есть связная и совершенная группа точек»[116]. Правда, в этом определении что ни слово, то — термин, на изъяснение которого надо потратить немало времени. Однако иного нельзя было и ждать, так как понятие непрерывного вовсе не есть что-нибудь первоначальное и простое; оно по существу своему сложно. Во всяком случае, определение Кантора дало возможность критически отнестись к мировоззрению XIX века, а не догматически принимать его или отвергать, что волейневолей приходилось делать до появления его работ.
Если continuum, столь таинственный и неуловимый до тех пор, подводится под общее понятие группы (объединенного множества), которая только при весьма специальных определениях будет непрерывной, вообще же говоря, лишена этого свойства, — то, строя общее мировоззрение, мы не имеем никаких оснований останавливаться на «непрерывности» как на основном признаке бытия и всюду предвзято предполагать пресловутый Ісх continuitatis[117]. Наоборот, мы должны считать бытие, равно как и функциональные соотношения явлений, прерывными, пока не будет произведен пересмотр эмпирического материала, опытных данных, которые бы склонили нас к признанию того или другого специального вида прерывности, так как непрерывность только όλη а из бесчисленного множества модификаций прерывности. У нас нет никаких оснований ожидать, чтобы все явления оказались непрерывными; мало того, этокрайне невероятно, и, наоборот, есть чисто фактические данные, помимо ряда отвлеченных соображений доказывающие существование прерывности во многих сторонах действительности.
Помимо изучения групп, изучение ф у н к ц и й, т. е. связей между группами, тоже показало, что и здесь (это, впрочем, и быть не могло иначе) господствует прерывность и только при соединении очень хитрых и искусственных требований, налагающих множество условий на функцию, она окажется непрерывной. Теория групп — «молекулярная теория математических законов», по счастливому выражению Шйнфлиса[118], — достаточно уяснила внутреннюю структуру функций, и, будем ли мы говорить о том, что теория прерывных функций есть патология функций, а непрерывных — физиология, или наоборот, — мы не можем упускать из виду, что мощность[119] группы непрерывных функций, по известной теореме Бореля[120], есть С (где С — мощность continuum’a), тогда как мощность всех функций -Сс; причем С > С, потому что Шенфлис доказал, что вообще для трансфинитных мощностей (А) имеет место первенство: А > А. Итак, если кому угодно видеть в непрерывных функциях какое-то «совершенство» и т. п., то это — его дело, хотя нельзя не заметить, что все совершенство непрерывных функций в большей изученности и большей легкости рассмотрения, подобно тому, как окружность изучать легче, чем эллипс, потому что на нее наложено более стеснения. Но считаться с фактическим преобладанием мощности прерывных функций и прерывных групп приходится всякому, даже если признать их за патологические явления.
IV
Здесь уместно указать еще на факты первой из реальных наук, — на факты геометрии. Многочисленные исследования пространства с этой стороны вполне выяснили, что даже в последней крепости непрерывного, даже в непрерывном по преимуществу, — пространстве, — на почве которого и была создана Зеноном и Парменидом идея непрерывного, — даже в геометрических образованиях находит себе место прерывность. Пространственные образы, вообще говоря, прерывны, и только весьма специальные условия привносят в них тот комплекс признаков, за которые мы имеем право называть эти образы непрерывными. Чем больше измерений у рассматриваемого вместилища геометрических образов, — чем свободнее раскидываются лепестки многообразий, тем неожиданней и ярче выступают внезапные скачки в разных свойствах этих образований. Однако даже на плоскости у кривых линий мы встречаем такое богатство оттенков в прерывности, что изучение их потребовало специальных работ. Уже теперь эти работы имеются в достаточном количестве, так что оказывается возможным дать связную картину; оказывается возможным проследить, как закрадывается в непрерывный дотоле образ прерывность одного из свойств, будет ли то число касательных, радиус кривизны или что другое, как затем число таких «особенных» точек кривой возрастает, как они образуют точку накопления, как группа особенностей повышает свой вид, как она становится, по терминологии Г. Кантора, группою 2–го рода и как, наконец, кривая распадается, разлезается по всей плоскости в виде «плоского лоскутка[121]». Одним словом, можно уже в настоящее время рассмотреть дезинтеграцию кривой, разрушение полной ее непрерывности и тем сделать прерывность более удобно воспринимаемой, более убедительной психологически. «Психологически» потому, что логически требуется начинать с прерывности и потом подойти к непрерывности, как к частному случаю. Так и делается в сочинениях, где желают доказывать, а не убеждать.
«Если вообще, — говорит Dedekind[122], — пространство имеет реальное бытие, то ему нет надобности быть непрерывным. Бесчисленные его свойства оставались бы теми же, если бы оно было разрывным»[123]. Утверждение, что пространство непрерывно, — есть простое предположение. Реальное пространство мы считаем непрерывным по причине того, что в нем возможны непрерывные формы, например, непрерывные линии; а главным основанием обыкновенно представляется возможность в пространстве непрерывных движений точки, т. е. таких, что траектория точки является непрерывной кривой. Но существует одна замечательная, — «удивительная», по выражению Kerry,[124] — теорема Кантора, показывающая, что непрерывность пространства не является вовсе необходимым следствием непрерывности некоторых образований в нем. Теорема заключается в следующем: пусть имеется некоторый η–размерный continuum Gn и счетовая группа М, пантахическая[125] на всем протяжении Gn[126]. Тогда, отнимая от Gn группу М, мы получаем некоторый scmi-continuum, полунепрерывную группу А, имеющую на всем своем протяжении пантахическую группу изъянов, перерывов. Однако А обладает тем свойством, что если η > 2, то любые точки N и Ν' группы А могут всегда быть соединены непрерывной и даже аналитической кривой, и притом бесчисленным множеством способов. На этой кривой лежат только те точки, которые н е принадлежат к М, так что наша кривая обойдет (минует) все изъяны группы А. Кроме того, можно дать теоремы, аналогичные канторовской, но более широкие. Например, можно доказать, что если в η–размерном continuum’c Gn выделить счетовую всюду–плотную группу к–размерных континуумов Gk, где о < к <п — 2, то в оставшемся полу–континууме возможны непрерывные линии и непрерывные движения, и т. п. др.
«Гипотеза непрерывности пространства, — говорит Кантор, — есть, следовательно, не более, как предположение, само по себе произвольное, о полном однозначном и взаимном соответствии между чисто арифметическим континуумом трех измерений (х, у, г) и пространством, которое служит основанием мира явлений. Мы легко можем сделать мыслью абстракцию от изолированных точек в пространстве, даже когда они густы в каждом протяжении, и примкнуть к понятию прерывного пространства А трех измерений при условиях, описанных выше (в теореме). Что же касается до представляющегося тогда вопроса, именно решить, можно ли также вообразить непрерывное движение в так прерывных пространствах, то нужно, по предыдущему, ответить на него утвердительным и абсолютным образом… Итак, мы приходим к замечательному выводу, что никак нельзя заключать непосредственно из одного факта непрерывного движения к общей непрерывности пространства трех измерений (или двух), к такой непрерывности, какой мы ее представляем себе, чтобы объяснить явления движения»[127].
V
Все это приводит нас к необходимости перебрать тот архив, где записаны наши наблюдения над фактами, и посмотреть, не попало ли туда фальшивых документов и не сделались ли другие негодными за давностью. Ведь на данных этого архива построено все «современное» миросозерцание нашей европейской цивилизации! Напомним здесь, что вся деятельность ныне уже покойного Н. В. Бугаева[128] была призывом к такому пересмотру. На своих лекциях и в своих статьях этот профессор упорно указывал нам на значение прерывности как элемента мировоззрения. До последнего времени на идеи Бугаева не обращали внимания, но смерть прервала его работу как раз в то время, когда сходные, аналогичные с его идеи стали пробиваться из-под камней в разных закоулках жизни. Пока эти идеи еще бледны и не развернулись, так что можно при желании не замечать, игнорировать их. Но стоит только вспомнить «теорию мутаций» Фриза[129], «гетерогенезис» Коржинского[130] факты их подтверждающие в биологии, работы Таманна[131] по термодинамике и молекулярной физике, быстро накопляющийся материал по психофизике, изучение психологией сублиминального[132] сознания и творчества (Дюпрель, Майерс, де Роша, Барадюк)[133] и т. д. и т. д., чтобы понять, что новое со всех сторон врывается в науку.
Мы, видевшие зарю «нового искусства», стоим на пороге и «новой науки». И только, когда она будет создана, мы сможем достаточно оценить деятельность провидцев — Георга Кантора и Николая Бугаева.

О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора[134])

Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1, 46—47)[135]
I
Бесконечный, бесконечный приходится слышать очень часто в обыкновенном разговоре; но стоит только попросить объяснения этих слов, чтобы встретить недоумевающий взгляд. Однако если в широкой публике только непонимание, то среди людей, занимающихся умственной работой, на этот счет часто бывает извращенность в понимании и даже полная путаница. Очень сильные и тонкие умы часто не бывали свободны от неясностей и недоговорок в вопросе о понятии бесконечности. Недостаток места не позволяет, к сожалению, привести ряд поучительных примеров, но читатель из дальнейшего изложения и сам сообразит, на кого тут можно было бы сослаться.
Впрочем, затруднения лишь отчасти и даже в очень незначительной части зависят от отвлеченности вопроса; главная причина тут–в тенденциозности мышления, в нежелании или неумении смотреть на объект исследования прямо. Приступается к изучаемому с уверенностью, что уже известно; «но знание надмевает, а любовь назидает»[136], и мнимое знание — horror infiniti[137], царящий, по словам Кантора, в обществе, дает себя знать.
Главные ошибки, которые делаются сплошь и рядом в рассуждениях о бесконечном, появляются вследствие пренебрежения основной и совершенно элементарной дистинкцией актуальной и потенциальной бесконечности. Поэтому мне придется подробнее, чем хотелось бы, остановиться на этом подразделении. Пока, впрочем, будет дано предварительное определение бесконечности; на нем мы основываться не станем, так как оно не упирается на достаточно простые понятия, хотя само по себе и верно.
Всякий quantum[138], по самому своему определению, может быть двояким. Он может быть данным и неизменно и твердо установленным, вполне определенным и тогда представит из себя то, что носит название постоянного или константы. Он может также не быть определенным, может меняться, становясь больше или меньше. В этом последнем случае quantum носит название переменного. Так вот, актуальная бесконечность есть частный случай постоянного, а потенциальная — переменного quantum’a, и в этом их глубочайшее принципиальное различие, если угодно, их существенная противоположность. Разъясним это ближе.
Пусть у нас есть переменное, и пусть оно меняется не каким-нибудь, а определенным способом, так именно, чтобы оно становилось больше всякого постоянного quantum’a (конечного) того же рода, или меньше. В каждом состоянии это переменное конечно; но в нашем понимании совокупность этих состояний отличается от совокупности каких-либо произвольно подобранных состояний. В этом смысле мы говорим, что наш quantum есть потенциальная бесконечность, потенциальная — ввиду того что он может стать более всякого другого quantum’a. Таким образом, потенциальная бесконечность не обозначает какого-либо quantum’a, в себе взятого, а только особый способ рассмотрения quantum’a именно, в связи с характером его специального изменения. Потенциальная бесконечность, по словам Кантора, не есть идея, а только вспомогательное понятие;? оно — ens rationis[139], по счастливому выражению Stoсkl'я[140]. Одним словом, потенциальная бесконечность есть то самое, что древние называли аяссроі[141] схоластики — syncategorematice infinitum[142] или indefinitum[143], новые философы — дурной бесконечностью. Типичным образцом ее представляется, конечно, время, вечно текущее, все собою затопляющее; а лучшие образы–муки Тантала, бочка Данаид и прэты — адские существа у буддистов[144]. Это — «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами — нагие, обросшие волосами, с усами и ртом — тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается перед ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие — трупы, или собственное тело, но не могут насытиться вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, — этого зла жизни. Вечная жажда бытия никогда не удовлетворяется»[145].
Итак, это никогда не заканчиваемое потенциальное бесконечное есть переме/тое конечное количество, quantum, возростающий над всеми границами, или, наоборот, падающий ниже всякой конечной границы. Таковы, например, дифференциалы, охарактеризованные уже Лейбницем именно за это свойство, как чистые фикции. Ввиду этого ясно, что говорить о законченной потенциальной бесконечности, что, по словам Кантора, делал Fontenelle[146], есть contradictio in terminis[147].
К несчастию, бесчисленное множество, — легион, — авторитетов всех специальностей усвоило себе эту простую истину чересчур крепко и, забыв о слове потенциальная, начало разными голосами заявлять, что «законченная бесконечность» есть нечто нелепое. Отсюда вытекает старинный афоризм «numcrus infinitus rcpugnat»[148], отсюда же утверждение Tongiorgi[149] «multitudo actu infinita repugnat»[150] и другие подобные. Этот вполне невинный, по–видимому, пропуск породил не одну грубую ошибку, и на ней, между прочим, держатся и первые «антиномии чистого разума» у Канта.[151] На этом же пропуске, как увидим, основаны так называемые аргументы против законченной бесконечности и многие соображения позитивизма.
Потенциальная бесконечность делается более понятной, если всмотреться в генезис ея. Как это ни странно, но понятие о потенциальной бесконечности возникло на чисто конкретной почве, на почве вопроса о границах вселенной. Именно, толчок для возникновения его дал Анаксимандр своею системою, по которой неистощимая, неисчерпаемая потенция бытия — неопределенное, саге сроі, — наполняет пространство и из недр своих производит все. Но слово апейрон не обозначает, как доказывает Таннери[152], вопреки мнению Аристотеля и многих исследователей, бесконечности этой перво–материи, ее экстенсивной безграничности, а означает только слиянность и смешанность потенций, возможность для нее рожать существа еще и еще. Пространство же, по всем вероятиям, в представлении Анаксимандра есть сфера конечных размеров, — вместилище этого апейрона.
В существенно–новую фазу вопрос о потенциальной бесконечности вступает у Пифагора, когда было большее внимание обращено на пространство, хотя и не абсолютное. Слово апейроп получает в применении к пространству новое содержание, так как указывает на возможность безостановочного деления[153], из чего впоследствии выросло понятие о бесконечно–малом, кроме того, появляется сознание, что пространство беспредельно, безгранично вне космоса. «Нет сомнения, — говорит Таннери, — что логическая, «субъективная» необходимость понимать пространство, как бесконечное, поскольку такая необходимость понимать поддерживается геометрическими усмотрениями, стала очевидной уже с этого времени. Но оставалось узнать, имеет ли эта необходимость объективную значимость, приложима ли она к физическому пространству, понимавшемуся тогда, как место материи… Я особенно настаиваю на том, что вопрос возник прежде всего из потребности представить себе вселенную, и только Аристотель перенес его на почву логики»[154].
Рассмотрим теперь другой род бесконечности — бесконечность актуальную. С этой целью мы возвращаемся к нашему исходному пункту, к понятию quantum’a именно, quantum’a постоянного, и содержание этого понятия константы обогатим новым признаком. Некоторая константа может быть такова, что она стоит в ряду других констант того же рода, т. е. больше одних конечных констант и меньше других. Тогда она и сама будет конечной. Но может случиться, что она не стоит в ряду других постоянных, потому что она больше всякой конечной константы, как бы великой мы ее ни взяли. Тогда мы скажем, что наш quantum есть актуальная бесконечность, бесконечность in actu, actualiter[155], а не только in potentia[156].
Так, например, в диалоге «Bruno»[157] [158] Шеллинг блестяще вскрывает, что каждое понятие есть бесконечность, потому что оно объединяет собою множество представлений, не являющееся конечным; но так как объем понятия, по существу дела, вполне определен и дан, то эта бесконечность не может быть ничем иным, кроме актуальной бесконечности. Всякое суждение, всякая теорема[159] [160] носят в себе актуальную бесконечность, и в этом — вся сила логического мышления, как указывал еще Сократ.
Возьмем примеры более конкретные. Например, обращаясь к пространству, мы можем утверждать, что все точки внутри некоторой замкнутой поверхности образуют множество актуально–бесконечное. В самом деле, каждая из них вполне определена, значит, и все тоже вполне определены; но, однако, число их превосходит всякое из чисел ряда 1, 2, 3… п… и больше каждого из этих чисел. В этом же смысле мы можем сказать, что могущество Божие актуально–бесконечно, потому что оно, будучи определенным (в Боге нет изменения), в то же время больше всякого конечного могущества.
Очень ярко выражает мысль об актуальной бесконечности автор книги: «О небесной иерархии», книги, приписываемой Дионисию Ареопагиту.[161] «И то, по моему мнению, — говорит он, — достойно тщательного размышления, что говорит писание об Ангелах, то есть, что их тысячи тысяч и тьмы тем, умножая на самих себя числа, у нас самые высшие. Через сие оно ясно показывает, что типы небесных существ для нас неисчислимы; потому что бесчисленно блаженное воинство пре- мирных умов. Оно превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами чисел и точно определяется одним лремирным их разумением»[162].
В здесь рассмотренном понятии актуальной бесконечности не трудно узнать то, что у древних было известно под именем αφωρισμένον[163] схоластиков — под именем categorcmatice infinitum [164]‚ у новых философов — положительной, собственной бесконечности. Как выражается Гӧте[165] [166], «это — замкнутая бесконечность, более соответствующая человеку, чем звездное небо», причем последнее, конечно, разумеется именно как некоторая возможность устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом.
Тут мы сталкиваемся с новым соображением. Чтобы была возможна потенциальная бесконечность, должно быть возможно беспредельное изменение. Но ведь для последнего необходима область изменения, которая сама уже не может меняться, т. к. в противном случае пришлось бы потребовать область изменения для области и т. д. Она однако не является конечной, и, следовательно, она сама уже является актуально–бесконечной. Следовательно, всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности‚ как своего сверх–конечного предела[167] всякий бесконечный прогресс уже предполагает существование бесконечной цели прогресса, всякое совершенствование бесконечное требует признания бесконечного совершенства. Отрицающий актуально–бесконечное в каком бы то ни было отношении тем самым отрицает и потенциальную бесконечность в том же отношении, и позитивизм несет в себе элементы собственного разложения, так сказать, с позитивизмом происходит самоотравление продуктами его же деятельности. «Allerdings, — говорит Гутберлэ[168], — liegt darin eine grosse Inkonsequenz, dass man in neuerer Zeit alle naturwissen- schaftlichen auch offenbar veralteten Anschaungen des hi. Thomas von Aquino mit reinlicher Sorgfalt zur Geltung zu bringen sucht, dagegen an einer so eminent speculativen Frage wie die Ewigkeit der Welt ihn im Stiche lasst (потому что, отрицая актуальную бесконечность, нелепо признавать вечность или бесконечность мира). Und auch darin liegt eine Inkonsequenz, dass man in der Erkentnis Gottes eine actual unendliche Menge m5glicher Dinge zugiebt, deren Moglichkeit selbst aber bestreitet. Man hilft sich da und sagt, man diirfe die Art der Gottlichen Erkenntnis nicht auf die menschliche Ubertragen; — gariz recht, aber darum handelt es sich nicht: Wenn eine actual unendliche Menge in sich widersprechend ist, dann kann sie auch in Gottes Geiste nichts anderes Sein, als ein Absurdum, wic ctwa cin vicrcckigcr Кгсіѕ»[169][170]. Впрочем, я коснусь впоследствии этого вопроса ввиду его важности подробнее.
II
Все сказанное до сих пор может показаться известным; оно, действительно, и не является характерным для Г. Кантора, смысл работ которого я хочу изложить, — не является характерным, так как это знали и до него. Однако я считал необходимым резко подчеркнуть основную разность актуальной и потенциальной бесконечностей, потому что весьма часто ее теряют из виду, а работы Кантора посвящены только первому роду бесконечности, собственной бесконечности‚ и, не заметив этого обстоятельства, мы были бы обречены на полное непонимание его идей.
По раскрытому выше определению актуальной бесконечности можно заключить, что такая бесконечность может быть мыслима в двух модификациях. Во–первых, будучи более всякого конечного quantum'a, она сама может оказаться не имеющей другого quantum'a, тоже бесконечного, который был бы больше ее; другими словами, тут она оказывается неспособной быть меньше чего-либо другого. Это — актуальная бесконечность, неспособная к увеличению, абсолютный максимум; как вообще, так и у Кантора, он называется Absolutum[171]. Во–вторых, — и это не замечали говорившие о бесконечности, — из определения актуальной бесконечности вытекает возможность второго ее видоизменения. Актуальная бесконечность, именно, может тут иметь над собою другие quanta, большие ее самой; тогда она будет способна к увеличению, будет увеличиваемою актуальною бесконечностью. Чтобы избегнуть раз навсегда путаницы слов и длиннот, Кантор дает ей название сверхконечности‚ Ucbcrendlichkcit.
От этих формальных соображений перейдем к реальным. С актуальной бесконечностью мы сталкиваемся или, по крайней мере, можем надеяться на столкновение в трех различных областях. Во–первых‚ поскольку это актуально–бесконечное реализовано в высшем совершенстве, во вполне независимом, вне–мировом бытии, одним словом — in Deo ѕіѵе natura naturans[172], причем последнее выражение Кантор понимает не в смысле пантеизма, а в том первоначальном смысле, который придали ему Фома Аквинский и другие богословы[173]. Здесь бесконечное является абсолютным максимумом и есть то самое, что ранее было названо Absolutum или абсолютной бесконечностью. Во–вторых‚ актуально–бесконечное может быть предположено in concrcto[174] ‚ в зависимом мире, в твари, in natura naturata.[175] Тут Кантор называет ее Transfinitum. Наконец, в–третьих‚ актуально- бесконечное может быть in abstracto[176] ‚ в духе, поскольку он имеет возможность познавать Transfinitum в природе и, до известной степени, Absolutum в Боге. В этом последнем случае бесконечность получает название символов бесконечного. В частности, если дело идет именно о познании Transfinitum, эти символы получают название трансфинитных чисел и трансфинитных типов. Два последних вида бесконечности являются бесконечностями увеличиваемыми.
Читателю может показаться, что тут сделано не одно догматическое утверждение, как-то: «в природе существует актуально–бесконечное» и т. д. Но это не так. Приведенная схема мыслимых случаев актуальной бесконечности есть только наиболее общая логическая схема, так как она перечисляет все те объекты, в которых мы можем заподозривать бесконечность. Отсюда еще не следует, что она имеется в каждом из перечисленных объектов; актуальная бесконечность в каждом из этих трех направлений (Бог, мир, дух) может быть утверждаема или отрицаема впредь до дальнейшего исследования. Разные комбинировки утверждений и отрицаний дадут, согласно известной теореме комбинаторики, восемь (23 = 8) различных мыслимых точек зрения, которые все встречаются в философии. Такое распределение систем по их отношению к бесконечному, в двух строках и трех столбцах, именно так:
Бог мир дух
да
нет
кажется, до Кантора не было никем произведено и часто оказывается весьма полезным. Что же касается до самого Кантора, то он первый становится на безусловно утвердительную точку зрения, признающую существование всех трех видов актуально–бесконечного, т. е. он ут- верадает, что актуальная бесконечность имеется іп Deo[177] ‚ in concrcto, in abstraclo[178].[179]
Оправдание такого взгляда на дело для незнающего субъекта может быть начато только с оправдания актуальной бесконечности in abstracto. Отрицание же ее в этой области ведет и к отрицанию ее в мире и в Боге, а это, в свою очередь, опутывает отрицающего неразрешимыми противоречиями.
Так до известной степени, смотрел на дело еще Ориген.[180] Заняв решительную позицию против актуальной бесконечности, «…он, — по словам Кантора, — идет так далеко, что, по–видимому, желал бы знать, что про бесконечность Бога ничего не утверждается* если бы только он мог» это делать, потому что он говорит: «…не должно было бы таким ложным эвфемизмом отрицать ограничения божественной силы».[181] Причина этого понятна; ведь понятие актуальной бесконечности было ясно в умах весьма немногих, каковым был, например, Августин.[182] А у всех остальных имелась в виду только бесконечность потенциальная; между тем с такою бесконечностью, с α παρόν, по большей части, если не всегда, связывалось понятие неопределенного, несовершенного. Точно так же в латинском языке infinitum, infinitus употреблялось в смысле неопределенного (in- finitior distributio partium — логическая ошибка в речи; infinitas quacstioncs — неточно определенные вопросы); равным образом finis[183] часто употребляется как πέρα[184] ‚ причем то и другое в смысле совершенства (dc finibus bonorum, finis acquis juris).[185]
Ориген дал два аргумента против актуальной бесконечности. Первый — тот, что в тварях нельзя мыслить бесконечного, так как они имеют предел, fincm; если бы предела не было, то не было бы мыслимо и какое- либо постижение их и, следовательно, Божество не могло бы постигать их. Второй аргумент в том же духе, но говорит определеннее, что бесконечного множества существовать не может, так как если бы таковое было, то оно бы постигалось, как и всякое множество, числом, а числа бесконечного не существует. «Omnis multitudo, — говорил он еще, — in rcrum natura cxistcns, est crcata; ct omnc crcatum sub aliqua ccrta intcntione crcantis comprchcnditur, non cnim in vanum agcns aliquod opcratur. Undc ncccssc est quod sub ccrto nu- mcro omnia crcata comprchcnditur. Impossibiic est ergo esse multitudincm infinitam in actu, ctiam per accidcns»[186].
«Я вижу, — говорит Кантор, — в этом глубокомысленном соображении Оригена начало для самых значительных и содержательных аргументов, которые приводились против Transfinitum». Все аргументы другого характера, приводимые против Transfinitum, страдают прямыми ошибками, несут в себе pctitio ргіпсіріі[187], и их не трудно уничтожить чисто отрицательным образом‚ не входя в существо дела и только вскрывая промахи; но «оба эти соображения Оригена обоснованы очень хорошо, и их можно разрешить и уничтожить только положительно‚ показав и доказав, что трансфинитные числа и типы порядка существуют»; когда Кантор доказал это, то стало ясным, что трансфинитные числа «так же готовы к услугам для намерений Творца и Его абсолютно- неизмеримой мощи воли, как конечные числа».[188]
Но однако, несмотря на все отрицательные аргументы, «актуальная бесконечность in natura creata[189] ‚ по словам Кантора, во все времена имела своих сторонников в христианской спекуляции»[190]. В виде примеров Кантор ссылается на францисканцев (характерно!) Emanuel Maignan'a из Тулузы, жившего в XVIII в., на его ученика, тоже францисканца, Іоһ. Saguens'a, затем на некоторых номиналистов, некоторых скотистов. Не стану приводить списка имен называемых им мыслителей, число которых превосходил десяток.
III
Многие века аргумент Оригена являлся камнем преткновения, и притом совершенно основательным. Символов для ухватывания актуальной бесконечности не было, и попытки создать их (Fontencllc)[191] оказывались неудачны, пока упорный труд, неукротимая сила мышления и пламенная вера в успех не привели, наконец, Кантора к желаемой цели. Он показал, что такие символы можно создать, что не только абсолютный дух, но и мы можем иметь идею о бесконечном множестве. Однако, прежде чем излагать мысли Кантора об этом, я дам два–три замечания, которые делают его соображения более убедительными. Дело в том, что канторовские символы оказываются не только логически–необходимыми, но они и исторически необходимы и в высокой степени своевременны. Все развитие общих понятий о множестве состояло в постепенном расширении числового ряда, в распространении его, и поэтому естественно было ждать, что, закончив развитие ряда конечных чисел, наука перейдет к сверх–конечным. Рассмотрим же в беглых чертах процесс этого расширения.
Когда слитно–смешанный, хаотический туман ощущений, — этих токов, пробегающих между индивидами, — впервые восприял организующее действие, тогда он начал улаживаться божественным Ладом и устраиваться Строем, дифференцируясь, расчленяясь, переходя из неопределенного и волнующегося апейрон‚ смеси потенций, в иерархически–упорядоченный и членоразделенный мир представлений[192]. Разумеется, что — не сразу, не одним усилием достигнута победа хаоса, подчинение множеству, безвидного и неоформленного. И сейчас она еще не закончена: сколько-нибудь внимательный взгляд замечает плохо прикрытые ямы, откуда готова ежеминутно вырваться темным фонтаном первоосновная влага. Но если бы этого и не было, если бы такая победа была закончена, то ее одной еще недостаточно. Мы создали множество, создали представления, но мы все-таки еще связаны. Мы связаны апперцепируемым представлением, оно овладевает взглядом; все существо поглощено одним чем-нибудь. Нет универсальности. Воспринимается одно, а все остальное дает только общий фон, оставляет впечатление неопределенного множества, смутного. Это — pctitcs perceptions[193], то ощущение, когда мы сразу входим в комнату, где много людей. Их «много», или «очень много», но сколько именно, мы ничего не можем сказать, даже приблизительно.
Всякий помнит, вероятно, хозяйственный разговор Манилова с приказчиком; он так хорошо иллюстрирует сказанное, что я приведу его. — Начинает Павел Иванович. — «Как давно вы изволили подавать ревизскую сказку?» — «Да, уж давно; а лучше сказать–не припомню». — «Как с того времени много у вас умерло крестьян?» — «А не могу знать: об этом, я полагаю, нужно спросить приказчика. Эй, человек! позови приказчика; он должен быть сегодня здесь». Приказчик явился… «Послушай, любезный! сколько у нас умерло крестьян с тех пор, как подавали ревизию?» — «Да как — сколько? многие умирали с тех пор», — сказал приказчик, и при этом икнул, заслонив рот слегка рукою, наподобие щитка. — «Да, признаюсь, я сам так думал, — подхватил Манилов, — именно очень многие умирали!» Тут он оборотился к Чичикову и прибавил еще: «Точно, очень многие». — «А как, например, числом?» — спросил Чичиков. — «Да, сколько числом?» — подхватил Манилов. — «Да как сказать — числом? Ведь неизвестно, сколько умирало, их никто не считал». — «Да, именно, — сказал Манилов, обращаясь к Чичикову, — я тоже предполагал, большая смертность; совсем неизвестно, сколько умерло…»[194]
Так выделяется единица из неопределенного множества. В этом состоит простейшая система счисления (Бо- бынин).[195]
Недостаток места не позволяет рассмотреть, как возникали дальнейшие системы счисления, в которых к понятию «один» прибавлялись понятия «два», «три» и т. д., тогда как всякое множество, последующее за тем, которое счисляемо крайним из полученных числовых символов, является множеством «бесчисленным» у «неопределенным»у след чего и по сей день в нашем языке, когда мы говорим о «бесчисленном множестве», о том, что «день тянулся бесконечно долго» и т. п. Понятия вроде «куча», «толпа» и другие им подобные, совершенно справедливо подвергавшиеся разъедающей критике софистов, носят на себе несомненный характер той эпохи, когда не было закончено построение натурального ряда чисел. Единственное и множественное число в строе языка, это–формы, приспособленные к первоначальному мышлению, когда созидание ряда только началось. Появление двойственного числа указывает на большую развитость этого ряда. Что процесс появления новых грамматических форм («тройственное число» и т. д.) остановился, это вполне понятно, т. к. было бы крайне не экономично для каждого из чисел создавать особую грамматическую форму.[196] Но логически «три» нисколько не сложнее и не менее первично, чем «один», так как никаких преимуществ перед «один» не имеет. Было бы правильно или вовсе не различать чисел, не делая никогда согласования в числе, или для каждого числа придумать особую грамматическую форму, что невозможно, так как чисел бесконечное множество. Но волей–неволей мы должны укладывать мысль в устаревшие формы речи.
Двойственное число во многих языках (египетском, арабском, еврейском, санскритском, греческом, готском и древнеславянском), счет парами у некоторых диких народов (маркизцы), да и у нас часто тоже, «неопределенная двоица» у пифагорейцев и платоников — все это указывает на период, когда группа в «два» предмета имела для сознания некоторое принципиальное отличие от всякой другой с большим числом предметов. Два было символом для наибольшей из групп, которую еще можно сосчитать. Всякая же группа с большим числом объектов будет в этой стадии мышления бесчисленным множеством, — множеством, которое нельзя счесть, «как звезды небесныя, как песок морской»[197].
Так проходили века и прибавлялись новые числовые символы. Тут важно отметить одно обстоятельство. В. В. Бобынин выяснил, что пальцевой счет предшествовал словесному[198]; поэтому естественно было бы ждать запаздывания этого последнего сравнительно с пальцевым. Это, действительно, подтверждается фактами. Поэтому часто словесный счет лучше хранит следы первоначальных эпох, чем пальцевой. Всякий из нас про два совершенно различных множества, оба бесконечных, скажет, что они бесчисленны, хотя будет чувствоваться, что они чем-то разнятся.
Вот несколько цитат, подтверждающих сказанное[199] [200]. «Словесный счет весьма хорошо сохранил во многих из низших племен настоящего времени некоторые из ступеней, пройденных пальцевым счетом при его развитии. Мы находим в наше время племена, которые имеют название только для 1 и 2 и всякое высшее число означают словом много. D'Orbigny[201] говорит: «Lcs Chiquitos nc ѕа- vent compter que jusqu'a un (tama), n'ayant plus cn- suitc que des tcrmes dc comparison».[202]
Свидетельство д'Орбиньи о Чикитосах подтверждается и новейшими исследованиями, приводящими к следующим заключениям. Выражения чисел «один» и неопределенных «мало», «много» и «все» совсем отсутствуют в языке. Спрошенные о числах, больших единицы, например, о двух, трех, четырех и т. д., Чикитосы отбирают соответствующее число пальцев… Ботокуды, по свидетельству Спикса и Марциуса[203] ‚ называют 1 mokcnam, 2 uruhit и всякое высшее число «много»… По свидетельству Лихтенштейна[204] племя Саабе в Африке имеет название только для 1 — t'koay и 2 — t'kuh. Если Ботокуды и Саабе являются таким образом живыми свидетелями того отдаленного времени, когда система счисления не шла выше 2, то другое бразильское племя Пури оказывается уже принадлежащим к следующей высшей ступени развития, так как имеет название числительных до 3 включительно… и всякое высшее число называет «много» и т. д. За множеством фактического материала в том же духе могу направить читателя к указанным сочинениям Бобынина, Тэйлора[205] и др.
Не все числа натурального ряда получаются одинаково легко, не все стоят одинаковых усилий. Когда, например, ряд доведен до 5 и все пять пальцев исчерпаны, человечество остановилось в недоумении, что делать далее. И если бы тогда сознательная жизнь была достаточно развита, то, наверно, явились бы лица, которые стали бы доказывать невозможность всякого числа, большего, чем пять.
Это можно было бы делать, например, так: все числа, сказали бы они, таковы, что если отнять от них какое угодно число, то получится остаток, меньший пяти. Допустим от противного, что существует число «шесть», большее пяти. Отнимая от него единицу, мы, согласно определению «шести», получим число «пять», которое не меньше пяти. Следовательно, наше предположение абсурдно, и число «шесть» существовать не может, quod crat demonstrandum[206]. Как ни призрачно такое доказательство, а большая часть доказательств против бесконечных чисел в более приличном на вид изложении говорит нечто в этом же духе: таковы, например, доказательства Фенелона, Муаньо, Гердиля и др.[207]
Нужен был гений, который бы сообразил, что вовсе не является сказанное свойство чисел давать остаток менее пяти существенным и что для отсчитывания единиц чисел более пяти можно перейти к пальцам другой руки. То же относится и к числам 11, 16 21 и т. д. Камчадалы, по словам Крашенинникова[208] ‚ еще не додумались отсчитывать двадцать первую единицу на пальцах другого человека; они при счете пересчитывают все свои пальцы на руках и потом на ногах, дойдя таким образом до 20–ти, а затем спрашивают с недоумением: «Что же нам делать теперь?» «Мысль воспользоваться для отсчитывания двадцать первого предмета, — говорит Бобынин, — пальцем руки другого человека избавила человечество от рассматриваемого затруднения и вместе с тем дала ему возможность беспрепятственно развивать счисление далее…»[209] Но прежде чем додуматься до выражений вроде «две руки и палец ноги» для 11; «у третьего человека на первой ноге три» для 53, нужна была огромная духовная работа, и, когда мелькнет мысль, скольким мы обязаны этим изобретателям, тогда с особою силою вспыхивает сознание близости умершего, реальной никогда не прекращающейся связи, и идея Церкви получает особую, своеобразную живость.
Особенно наглядно показывает эти эпохи история русской математики. Являясь как бы микрокосмом, где все события идут в малом размере и ускоренным темпом, она в истории математики, по справедливости, сравнивалась с системою Юпитера в астрономии. На глазах у нас, так сказать, проходят периоды развития математической науки от древне–египетского до почти современного. Искомую, нужную нам эпоху мы застаем в XVII ст. Вот что говорит о ней историк русской математики[210]: «Словесное счисление наших математических рукописей замечательно по выработанности и своеобразию систем названий, употребляемых им для обозначения единиц различных разрядов. Таких систем было две. Первая из них, называемая иногда малым числом‚ по–видимому, не шла далее тысяч миллионов. Единицы разрядов обозначались в ней следующим образом. Меньшие десяти тысяч — обыкновенными названиями единица, десяток, сотня, тысяча. Для больших десяти тысяч существовали названия; тма или тьма для обозначения десяти тысяч, легион для обозначения ста тысяч, или, что то же самое, десяти тем, и леодр для обозначения миллиона или десяти легионов. Далее следовали десятки, сотни и тысячи леодров. Вторая система, употребляемая «коли прилучался великий счет и перечень», называлась обыкновенно великим числом; иногда также числом великим словенским. Она шла до единиц 48–го и даже иногда 49 го разряда, т. е. до словесного выражения числа, состоящего из 48 или 49 знаков. «И более сего, — обыкновенно говорится в рукописях, — несть человеческому уму разумевати…» Основные названия, употребляемые во второй системе, были те же, что и в первой, но с другим значением для высших между ними, начиная с тьмы. Тьма в великом счете обозначала тысячу тысяч или миллион, легион — тьму тем или миллион миллионов, т. е. биллион, наконец, леодр — легион миллионов или биллионов. В некоторых рукописях мы встречаем также неупотребительное в малом счете название ворон для обозначения леодра леодров… Названия единиц все 48 и 49 разрядов вместе с письменными выражениями как их самих, так и их различных чисел посредством цифр индейских и славянских сгруппировывались иногда в таблицу, которая называлась обыкновенно «написанной великим числом границей». […] С помощью этой таблицы, говорится в одной рукописи, «которое число в которой поставке (строке) будет и ты можешь его по той границе именовати и числом явственно нарещи…». Единица 49–го разряда, или ворон, однако же не всегда составляла крайний предел употребляемого нашими предками счисления. Иногда, как показывают некоторые рукописи нематематического содержания — (XVII в.) шли дальше, доходя до единицы 50 го разряда, т. е. до десяти воронов. Как и относительно предыдущей, об этой новой единице говорили, что «сего числа несть больши» и называли ее особенным именем колода…»
До сих пор мы имели дело с такими системами счисления, которые, доходя до единицы того или другого порядка, высшего символа, останавливались и ставили точку: «сего числа несть больши». Однако мало–помалу это сознание ограниченности натурального ряда уничтожается и вытесняется представлением обратным. Числовой ряд может быть продолжаем как угодно, в нем нет наибольшего числа и после каждого можно указать еще и еще числа. В неясных обликах эта идея о беспредельности ряда чисел возникла у индусов, и мысль, только что сделавшая это открытие, тешилась опытной «проверкой». Числовые спекуляции с громадными числами в законах Ману[211], все космогонические идеи, легенда о Будде, побивающем в счете мудрецов, и другие факты в том же духе напитаны идеей о потенциальной бесконечности, хотя, конечно, последняя не очерчена достаточно отчетливо. Этой идеей дурной бесконечности, которая, несомненно, скрывается за большими числами, нас как будто хотят раздавить. Хочется сказать, что идея потенциальной бесконечности есть национальная идея арийцев, по преимуществу индусов, как актуальной — семитов, главным образом евреев.[212]
Вот пример индусского мышления: «Соединение тысячи миров желания с тысячью миров переходных от первых, — образует у буддистов так называемый малый хи- лиокозм, или малое тысячное счисление миров. Третья ступень мира форм обнимает собою тысячу миров второй ступени и тысячу малых хилиокозмов, следовательно, — миллион земель, солнцев, словом — миллион миров желания с миллионом миров переходных. Четвертая ступень обнимает тысячу миров, каждый с тысячью миллионов миров первой ступени и миллионом второй. Это- великий хилиокозм. За этими мирами следует еще высший, небесный «мир бесформенности», со своими четырьмя небесами, т. е. мир, в котором нет и формы бытия, никакого признака существования. Но и этим не ограничиваются буддисты в своем стремлении увеличить число миров. Великий хилиокозм, состоящий из тысячи миллионов миров, в свою очередь дробится на множество таких же хилиокозмов. Тысяча таких великих хилиокозмов, по воззрению буддистов, составляют только ту систему мира, на которую простирается влияние Будды и где слышится его слово. Все это не больше, как точка в безграничной вселенной^ капля в море… Для обозначения числа миров пишется линия цифр в 44 тысячи футов длины, состоящая из 4 456 448 нулей[213].
Эти довольно смутные идеи были резко и окончательно сформированы Архимедом, в его знаменитом «Ψαμμίτιης», письме к царю Гелону[214]. Тут Архимед показывает, что возвышениями в степень можно получить число, считающее всякое конечное множество, как бы велико оно ни было, и что, следовательно, ряд чисел можно продолжать как угодно далеко. Ту же идею, но в менее строгой форме, высказывали каббалисты: десять чисел, «десять сфиро» могут породить собою все остальные числа, ряд которых бесконечен. «Для десяти сфиро не существует предела ни в прошедшем, ни в будущем»[215]. Тут, конечно, я беру только формально- арифметический смысл этих утверждений и опускаю мистико–метафизический; мне сейчас нет до последнего никакого дела.
Мы добрались до признания бесконечной продолжаемости ряда. Остается еще один шаг, последний. Продолжая числовой ряд, как угодно далеко, мы всегда будем получать числа конечные, мы никогда последовательным прибавлением единицы не пробьемся через границу конечного, как то строго доказано Кантором. Дальнейший прогресс потому состоит в том, чтобы дать процесс, создающий новые, совершенно своеобразные символы, которые бы подчиняли себе и бесконечные множества; мы хотим охватить и расчленить серую и однообразную массу бесконечности так, чтобы в ней появилась индивидуализация. У нас не хватает, так сказать, пальцев, по которым можно было бы отсчитывать бесконечные множества. Надо их придумать[216]. Позитивизм говорит: «И боле сего, — т. е. более конечного, — несть человеческому уму разумевати»[217]. Георг Кантор показал, что желание позитивизма ограничить — тщетно, и мы постараемся дать самый коротенький очерк некоторых его идей.
IV
Группа[218]. — Канторовское учение об актуальной бесконечности и о символах ее все выросло на почве молодой, но уже теперь достаточно обширной науки, почти целиком им же созданной, — науке о группах (Mengenlehre, Mannigfaltigkeitslehre)[219]. Если говорить попросту, то оно есть частный отдел такой науки. Необходимо, значит, указать, что это за наука и каковы ее основоположения[220] [221].
Из самого названия науки явствует, что основною идеею в ней является идея группы (Menge, Mannigfal- tigkeit, ensemble)[222]. Но идея эта так обща и в то же время является таким необходимым условием всякого познания, что определять ее, согласно известному совету Паскаля[223], не представляется нужным, да и едва ли это возможно. Тому, кто уже не имел бы идеи группы, определение ничего не уяснило бы, а тому, кто ее имеет, оно излишне, так как эта идея всегда отчетлива и ясна. Но, однако, я говорю слово «группа» и большинству этот термин мало–понятен; необходимо пояснить, какую именно идею мы разумеем под таким словом. Для разъяснения можно сказать так: всякий результат синтеза некоторой множественности. в единство актом духа есть группа, есть некоторая простая вещь для себя. Следовательно, наука о группах есть наука о множестве и единстве в их взаимоотношениях. Тут, по правде сказать, я применяюсь к обычному словоупотреблению и объясню через единство и множество то, что на самом деле первее их, если не логически, то гносеологически: множество является в духе как результат отвлечения единства от группы. Мы не можем иметь идеи о множестве, не связанном никаким единством, так как оно делается единством хотя бы потому, что мыслится единым субъектом. Наоборот, единство не может быть пустым единством, единством ничего, никакого множества: такое единство ничем не отличалось бы от своего отрицания, т. е. было бы само ничем. Единство и множество, в виду этого, не самостоятельные идеи, а только соотносительные признаки идеи — идеи группы.
Заметив это, поясним далее термин группы. «Под «группою» мы разумеем, — говорит Кантор, — каждое объединение духом в целое Μ определенных, различных между собою объектов m нашего воззрения или нашего мышления (которые называются «элементы» М)» — «Unter einer «Menge» verstehen wir jede Zusammenfassung Μ von bestimmten wohlunterschiedenen Objecten in unse- rer Anschauung oder unseres Denkens (welche die «Elemente» von Μ genannt werden) zu einem Ganzen»[224] [225].
В знаках это выражается так:
Μ — {m}.
Объединение многих групп, временно рассматриваемых, как элементы, в группу высшего порядка, если эти группы не имеют общих элементов, обозначается знаком (Μ, N, Р…), так что элементы полученной в результате группы суть совместно взятые элементы групп М, N, Р…[226]
«Частью» или «частной группой» (Thcilmcngc) группы Μ Кантор называет каждую другую группу Μι такую, что элементы ее в то же время суть элементы М. Ясно из этого определения, что если Мг есть часть Мі, a Μι — часть М, то и Мг — часть М.
Чтобы окончательно выяснить смысл основного термина группа, я приведу несколько синонимов его. Таковы, например, выражения «совокупность», «объем» (в логическом смысле» Inbegriff)[227] «коллекция», «ансамбль» и т. д. Примерами групп могут служить, хотя бы, совокупность точек, лежащих на некоторой окружности, совокупность всех целых чисел, совокупность книг данного автора, людей определенных убеждений и т. д.; таковы же будут собрания, совокупности известного рода чувствований, частей данного определенного количества, состояний какого-нибудь процесса и т. п.
Если определять общий термин «группа» представляется излишним, то совсем не так обстоит дело с вопросом, когда рассматриваемая группа Μ является определенной и когда нет. Пока это не выяснено, мы не имеем права оперировать над предлагаемой нам группой, потому что это бы значило, что мы оперируем сами не знаем с чем, с чем-то, что, может быть, и не окажется определенным и в себе законченным. Ясно, что если группа конечна, т. е. состоит из конечного множества элементов (пока это только предварительное пользование термином «конечный», так как после его мы должны определить), то дать группу — это значит, например, дать один за другим все ея элементы, произвести cnu- merationcm simplicem[228]. Но необходимо ли это? Конечно нет, да иногда и не возможно, когда, например, элементов десять миллионов. Тогда группа дается тем, что по признакам всякого элемента мы можем решить, подходит ли он под данное единящее начало группы, или нет, принадлежит ли ко взятой группе, или нет и не тождествен ли с каким-нибудь из уже взятых элементов группы. Ясное дело, что принимаемые во внимание признаки должны быть таковы, чтобы своею совокупностью решали вопрос, принадлежит ли элемент к данной группе, или нет, так как не всякие признаки позволят сделать это. Если, например, мы возьмем группу точек на окружности и некоторую точку плоскости захотим дать таким признаком, что она не лежит вне окружности, то этот признак еще ничего не позволит решить, принадлежит ли данная точка к рассматриваемой группе, или нет; в самом деле, она может быть на окружности и тогда будет принадлежать к группе, и может быть внутри окружности, и тогда к группе принадлежать не будет.
Общее определение Кантор дает в таком виде: «Я говорю, что группа элементов, принадлежащих какой- нибудь абстрактной области (ѕрһӧге abstraite), вполне определена (Ъіеп d6fini), когда вследствие логического принципа исключенного третьего можно рассматривать, что она охарактеризована (ӓӗіегшіпб) следующим образом: 1) если выбран какой-нибудь объект, принадлежащий этой абстрактной области, то можно считать, что определено по существу (intrinsfcquement), принадлежит ли он к системе, о которой идет речь, или нет, и 2) когда даны два объекта, принадлежащие группе, то можно считать по существу определенным (внутренне определенном), равны ли они или нет, несмотря на различия, могущие представиться в способе, которым они (эти элементы) даны»[229] [230]. Определение это необходимо несколько разъяснить, так как даже Борель[231] говорит[232], что «се passage… il nous a paru trfcs intdressant, mais en шёше assez difficile ӑ comprendre…»[233].
Кантор ведет речь об абстрактной области, потому что только в такой области может быть группа, как объект научного исследования. Тогда и только тогда представления или какие другие объекты могут сделаться элементами группы, когда мы усмотрим в них некоторую общность; но чтобы эта общность могла быть подвергнута логическому анализу, необходимо получить ее актом отвлечения, и, следовательно, мы тем самым перейдем в область абстрактного.
Определенность по существу означает τό, что хотя мы, методами и средствами‚ которыми располагаем, не можем решить очень часто, принадлежит ли элемент к данной группе, или нет, но зато мы можем быть уверены, что в сущности элемента уже предопределено, что он либо подойдет под определение группы, либо нет, но сомнений на этот счет или неопределенности оставить не может. А то ведь можно было бы сказать так: возьмем группу алгебраических чисел и некоторое произвольное трансцендентное уравнение. Принадлежит ли корень его к группе, или нет? Тут по существу еще вовсе не определено это, так как нужно указать, о каком именно уравнении идет речь. В одном случае ответ может получиться утвердительный, в другом — отрицательный. Но может быть и обратно. Данный элемент, например, число π, может по существу быть определенным в своем отношении к группе, например к группе чисел, хотя весьма затруднительно решить, принадлежит ли он сюда, или нет, а иногда и невозможно практически. Одним словом, Кантор говорит о логической определенности, а не о практической определимости.
Устроенность[234]. — Пусть нам дана группа Μ = {m}. Элементы ее охарактеризованы совокупностью признаков, общей для всех их; но возможно, что эти признаки, или по крайней мере некоторые из них таковы, что, сравнивая два произвольные элемента и т" по одному из признаков (а), мы усматриваем, что они допускают только троякое отношение: или элементы и т" являются тождественными с точки зрения взятого признака, или если не тождественными, то стоят друг к другу в одном из двух необратимых отношений, что обозначается в знаках так:
m' = m", m' >-m", m' m" (по признаку а).
Под необратимым отношением элементов разумеется такое, что если m' не равно m", то m' и m" относятся друг к другу не равноправно и не переместительно, входят в отношение не симметрично, но зато все элементы (т), не тождественные по данному признаку а с распределяются на две части, из которых одна состоит из элементов, находящихся с m' в таком же отношении, что и m", а другая — из элементов, относящихся иначе к m", именно, как само m' относится к m". Если каждая пара элементов ш по данному признаку а имеет непременно одно из этих трех отношений между собою и, притом, только одно, то их отношение Кантор называет отношением по рангу‚ ранговым отношением, πρότεροι› зеас ύστερον әеата тчхҪсі[235]. Соответственно с этим можно говорить, что m' или равно m" по рангу, или больше его, или меньше. В этом случае группа называется устроенной (geordnel)[236] по данному признаку а. Ранговые отношения ближе характеризуются в каждом частном случае отдельно. Это может быть порядок логической данности, порядок во времени, порядок пространственного расположения и т. п. Чаще всего это бывает «отношением величин», Grossenbcziehung — больше, равно, меньше, и тогда знаки >,=, — < принимают специальный вид знаков равенства и неравенства ›, = ‚‹.
Чтобы не уклоняться далеко в сторону, буду давать самые беглые замечания. Если группа устроена по каждому из признаков, всецело ее определяющих, то она носит название вообще устроенной группы[237]. Число признаков, определяющих такую группу и носящих название направлений данной группы, называется кратностью устроения группы, так что если признаков таких 4, то группа будет четырекраты–устроенная. Вообще говоря мы, ради простоты, станем рассматривать только одиножды–устроенные группы, в которых все элементы характеризуются в своем отношении к группе только одним признаком; но сначала поясним на двух–трех примерах, что такое устроенная группа.
Точки плоскости образуют группу двукраты- устроенную, потому что двух признаков, — двух координат, — достаточно, чтобы определить элемент. Она устроенная, потому что по каждому из признаков, например, по величине абсциссы и ординаты точек, они имеют ранговое отношение. Каждая точка может на данной линии либо совпадать с другой точкой, либо быть вправо от нея, либо влево. Музыкальное произведение — симфония, например, есть группа четырекраты- устроенная. Элементами ее служат тоны; каждый из тонов всецело определяется следующими четырьмя независимо друг от друга изменяющимися признаками: высотою, интенсивностью, длительностью и тембром. В качестве третьего примера можно дать всякую картину. Она тоже представляет собою четырекраты–у строенную группу, потому что элементы ее — точки определяются такими четырьмя независимыми друг от друга признаками: цветностью точки, насыщенностью ее цвета и положением этой точки по отношению к бортам картины, для чего нужно дать две координаты точки.[238]
Соответствие. — Пусть нам даны две группы Μ и N. Выделим в Μ некоторые части, из которых одна пусть будет Мі, и в N — части, среди которых некоторая ποлучит обозначение Νι. Свяжем эти части между собою так, чтобы произвольно выбрав Мі, мы вынуждены были остановить внимание именно на Νι, а не какой-нибудь иной подгруппе из N, и наоборот, выбрав некоторую N2, должны были остановиться на некоторой М2. Тогда мы скажем, что между группами установлено соответствие. «Как известно, — говорит Ж. Таннери[239] — слово соответствие постоянно употребляется в математике: оно означает единовременную мысль о двух объектах; когда я думаю об одном из этих объектов, то думаю о другом»[240].
Такими объектами, вообще говоря, служат части групп Μ и N, но практически нужны бывают главным образом соответствия такого рода, что каждому элементу в Μ соответствует один элемент в N и обратно, каждому элементу в N соответствует один элемент в М. Если при этом, взяв некоторый элемент ш, мы получим ему соответственный элемент п, а взяв тот же элемент η получим первоначальный элемент ш, то соответствие будет взаимным и однозначным. Такие только соответствия нам будут нужны в настоящем абрисе исследований Кантора. Чем реализуется связь между элементами, чем, так сказать, фиксируется она — это нам совершенно безразлично, так как мы рассматриваем вопрос только формально, и важным является только наличность соответствия. Эта связь может быть реализована словесной формулой (если дан элемент, то по таким-то и таким-то признакам нужно отыскать соответствующий ему п), может — формулой аналитической; можно, наконец, установить соответствие какими-нибудь конкретными операциями (геометрическое построение, например), или даже ассоциациями, если только мы можем гарантировать неизменность их на все время исследования.
Простейшим примером соответствия и притом однозначно–взаимного, является всякая нумерация; каталог музея, библиотеки есть то, что устанавливает соответствие между выставленными предметами или книгами и их названиями. Точно так же личные интересы устанавливают соответствие между театральными билетами и лицами, которым они принадлежат; нумера, написанные на местах, и нумера на билетах устанавливают соответствие между местами и билетами, следовательно, между местами и лицами, имеющими право на места, и т. д. Но эти примеры даны только для пояснения, и понятно, что в математике таким соответствиям нет места.
Взаимность и однозначность соответствия не определяет еще соответствия вполне; поэтому мы можем предъявить к нему дополнительные требования, наложить еще некоторые условия, и в некоторых случаях они будут выполнимы. Тогда соответствие получает специальный характер и обозначается соответственными знаками.
Так, например, если имеется между группами Μ и N просто взаимное и однозначное соответствие, которое ради краткости мы станем обозначать словом «соответствие», то в знаках это обозначается так: Μ со Ν, причем группы Μ и Ν, способные быть приведенными в соответствие, получают название групп эквивалентных. Можно, кроме того, потребовать, чтобы в эквивалентных группах было при установлении соответствия сохранено их устройство, так чтобы, если Μ и N группы п–краты устроенные, то любым элементам га' и т" из М, имеющим, по к–му направлению определенное ранговое отношение, соответствовали в группе N элементы п' и п" с таким же ранговым отношением, и наоборот: если, например, m' > m", то должно быть п' ›- п" и т. д. Если группы можно привести в соответствие, удовлетворяющее этим заданиям, то Μ и N получают название подобных или конформных групп, а в знаках конформность их обозначается так[241]: Μ ^ N. Мы не станем разбирать других, более или менее специальных соответствий, так как это чрезмерно увеличило бы размер статьи. Но для пояснения сказанного привести несколько примеров все-таки нужно, тем более, что они сразу знакомят с некоторыми замечательными свойствами трансфинитных групп[242]. Как видно из изложения, до сих пор мы не должны были упоминать ни одним словом о том, конечна ли группа или бесконечна. Указанные методы одинаково пригодны для исследования того и другого и, по правде сказать, пока еще мы не знаем разницы конечной и бесконечной группы, не имеем признаков, по которым могли бы различить их. Они появляются в канторском исследовании сравнительно поздно и тут-то открывается пропасть, разделяющая конечное от бесконечного.
Итак, возьмем несколько примеров на соответствие групп. Сначала берем группы эквивалентные.
1. Группа цветов радуги (красный, оранжевый, желтый и т. д.) и группа скалы тонов (С, D, Е, Ғ…) эквивалентны между собою. Поступая для наглядности грубо, можно хотя бы выкрасить клавиши, дающие сказанные 7 тонов в соответственные 7 цветов, и тем соответствие установится[243].
2. Группа пальцев рук и группа точек арифметического треугольника[244]. V. эквивалентны.
3. Трансфинитная группа всех целых положительных чисел
1, 2, 3, 4, 5… ѵ…
и группа всех четных положительных чисел 2, 4, 6, 8, 10… 2v…
тоже эквивалентны. По–видимому, это — нелепость. «Ведь целых чисел больше‚ чем четных, раз среди целых находятся четные, да еще кроме того нечетные», — скажет, вероятно, кто-нибудь. И однако в известном отношении первых столько же› сколько вторых. В самом деле, мы можем доказать эквивалентность этих групп, de facto[245] установивши их соответствие. Именно, соответственными мы будем считать числа вида ν из первой группы и числа вида из второй, где ν принимает всевозможные целые значения. Следовательно, каждому числу ν из первой группы найдется соответственное четное число из второй, и наоборот, всякому числу из второй найдется соответственное из первой. Если символически мы станем обозначать соответственность элементов, соединяя их черточками, то нам придется соединять числа, подписанные одно под другим, и мы увидим, что всякое число нижней строчки будет связано с каким-нибудь одним из верхней, и наоборот. Строчки, так сказать, можно наложить друг на друга соответственными элементами.
4. Группа всех рациональных чисел (дробей) эквивалентна группе целых чисел. Этот факт является особенно поразительным не только потому, что среди группы рациональных чисел имеются уже и целые, но и вследствие особого свойства рациональных чисел образовывать группу, «всюду плотную». Дело в том, что между каждыми двумя рациональными числами заключено сколько угодно еще других рациональных чисел и, взяв какое-нибудь из этих чисел, мы не в состоянии указать ближайшее по величине после взятого; ближайшего числа к взятому не существует‚ потому что, какое бы близко лежащее мы ни взяли, всегда найдется другое, лежащее еще ближе. Поэтому, если бы, желая установить соответствие, мы расположили рациональные дроби в их натуральном порядке, по величине, то невозможно было бы указать числа соответствующего данному целому числу, если предыдущее (по величине ближайшее меньшее) целое число уже имеет свое соответственное. В самом деле, какое бы число рациональное мы ни выбрали в качестве соответственного взятому целому, мы непременно трансфинитное множество других рациональных дробей опустим, и в соответствие они не попадут. Казалось бы, что рассматриваемые группы не эквивалентны. Однако Кантор показал весьма простым способом, что это не так, и что соответствие можно установить, но для этого нужно только рациональные числа перетасовать и разместить в новом порядке. Тогда каждому из них окажется возможно приписать свой номер, чем соответствие установится. Располагаем наши дроби именно в таком порядке, в виде таблички:
1/1, 1/2, 1/3, 1/4… и т. д.
2/1, 2/3, 2/5, 2/7… «
3/1, 3/2, 3/4, 3/5… «
4/1, 4/3, 4/5, 4/7… «
Сделав это, не трудно выписать теперь дроби в сказанном расположении и подписать под каждой соответственный ей номер, для чего будем последовательно идти по диагоналям составленной таблицы. Получаем строчку всех дробей:
1/1, 1/2, 2/1, 1/3, 2/3, 3/1,
1/4, 2/5, 3/2, 4/1… и т. д.
и строчку соответствующих им номеров:
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10… и т. д.
Вследствие такого свойства рассматриваемая группа рациональных чисел, равно как группа четных чисел и многие еще другие, может быть, так сказать, отсчитываема рядом натуральных чисел. Ввиду этого эти группы, как и все, с ними эквивалентные, носят название групп счетовых (аЬгӓһЉаг).[246]
Но не следует думать, что всякая группа может быть приведена в соответствие с натуральным рядом, т. е. что всякая группа будет счетовой. Ближайшим примером несчетовой группы может служить совокупность всех точек какого-нибудь прямолинейного отрезка, или еще совокупность всех иррациональных чисел. На первый взгляд это кажется странным, так как, например, совокупность всех иррациональных чисел «по виду» ничем не отличается от совокупности всех рациональных чисел: и та и другая группа «всюду плотна», и та и другая имеет «пробелы», т. е. существуют среди всех чисел такие, которые не попадают в группу рациональных, равно как существуют не попадающие в группу иррациональных. Но строгое доказательство, впервые данное Кантором, бесспорно убеждает в их не–эквивалентности.
Чтобы несколько ближе выяснить смысл подобия групп, возьмем для примера группу целых положительных чисел и группу четных положительных чисел. Мы видели, что они эквивалентны; но из самого способа установки соответствия явствует, что порядок элементов в соответствии не нарушен, потому что большему элементу в первой группе соответствует и больший во второй, а элементы обеих групп расположены по величине. Следовательно, группы конформны. Хорошим примером конформных групп может служить совокупность окрашенных точек картины и совокупность окрашенных точек ее копии: по каждому из четырех направлений, указанных выше, ранговый порядок точек копии совпадает с ранговым порядком точек картины. Не останавливаясь на дальнейших подробностях, переходим к самой сути.
V
Всякая группа Μ есть некоторое целое› в которое элементы входят, как его составные части; мы предполагаем, что все эти элементы вполне различаемы друг от друга мысленно, но нам совершенно безразлично, будут ли они неоднородны или однородны, сложны или просты. Сейчас нам важно лишь то, что они различны и что они объединены в целое.
До сих пор мы рассматривали группу в связи со всеми особенностями ее элементов. Но мы можем сделать акт отвлечения от природы элементов. Тогда каждый элемент даст от себя изображение в духе–схему неразличимого единства, единицу; группа же, как целое, даст свой идеальный оттиск, интеллектуальный образ- схему множества, устроенного единством, или, иначе говоря, схему единства, но не пустого, а объединяющего собою множество. Получится форма различия, но различия устроенного и объединенного. Это будет некоторое общее понятие (в широком смысле), Allgcmein- begriff, universale, т. е. unum versus alia в значении unum aptum inesse multis[247] (M. Liberatore)[248]. Ясно, что так как мы отвлеклись только от природы элементов, то под это общее понятие подойдут все те группы, которые разнятся от данной только природою элементов, но не порядком их, например, т. е. группы подобные данной. Ведь между ними и группою Μ можно установить соответствие, так что каждому элементу Μ будет соответствовать элемент одной из таких групп, и порядки их по каждому направлению будут одинаковы.
Это общее понятие Г. Кантор называет типом порядка группы М, Ordnungstypus, символически обозначает акт абстракции над группою через черточку, поставленную сверху обозначения группы; полученный значок обозначает результат акта–тип порядка, который обозначается у Кантора также греческою буквою. Например, тип порядка группы Μ будет Й = а. Таким образом, «если мы отвлечемся у п–краты устроенной группы Μ от природы элементов, при удержании их рангового порядка по различным π направлениям, то в нас будет возбужден интеллектуальный образ, общее понятие (universale) ‚ которое я называю η–кратным типом порядка‚ присущим группе М, или также идеальным числом (а ptfl/‹ӧѕ νοητός), соответствующим группе М, и обозначаю через М"»[249] [250].
Понятно, что тогда и только тогда Я — Ν, т. е. группы Μ и N имеют одинаковый тип порядка, когда Μ ε? Ν, и наоборот, если Μ ™ Ν, то Й = Таким образом выясняются условия «равенства» идеальных чисел.
Особенно важное место имеет тот случай, когда группа Μ единожды или просто, einfach, устроена. Этот случай мы рассмотрим далее, а пока обратимся к другому не менее важному понятию, понятию мощности.
Пусть мы опять имеем группу М. Акт двоякого отвлечения, как от природы и свойств элементов, так и от всех их отношений, а стало быть и от устройства, от порядка группы, дает некоторое общее понятие, universale, под которое подходит сказанная группа, как все ей эквивалентные. Это понятно, потому что показывая эквивалентность групп, мы обращаем внимание на данность элемента, а не на его природу или его отношение к другим элементам. Полученное общее понятие Кантор называет мощностью (Machtigkeit, puissance) группы Μ, или присущим ей количественным числом (Cardinalzahl)[251]. «Мощностью» или «количественным числом», говорит Кантор, мы называем общее понятие, которое проистекает из группы Μ с помощью нашей способности активно мыслить (activen Dcnkvermogens) через то, что делается отвлечение от природы разных ее элементов и от порядка их данности[252] [253]. Результат этого двоякого акта отвлечения обозначается через знак группы, но с двумя черточками сверху, или же готи- ческой_буквой, так что, например, мощность группы Μ будет Μ = «♦
Само собою ясно, что если мы возьмем тип устройства α для группы М, то, делая над α акт отвлечения от порядка составляющих его единиц, мы получим мощность группы Μ и вместе с тем мощность типа а, которою он несомненно обладает, так как сам он есть устроенная группа единиц. Итак,
(M) = М = а = N.
Отсюда, между прочим, следует, что Μ ∞ Μ ∞ М, точно так же, как конформность Μ и Μ: Μ ∞ М.
Рассмотрим еще некоторые свойства мощности. По определению мощности, можно сказать, что тогда и только тогда
Μ = Ν, когда Μ ∞ Ν,
и наоборот, если
Μ ∞ Ν, то Μ = N.
Другими словами, эквивалентные группы имеют одинаковые мощности, и наоборот, одинаковые мощности принадлежат только эквивалентным группам. — Точно так же ясно само собою, что если Μ со М' ‚ N со Ν' и т. д. QcoQ', то и группы сложения будут эквивалентны, т. е. будут
(Μ, N, Р… Q) со (М'‚ N', Р', и Q'). —
Вот те символы, до построения которых мы добирались. Эти мощности и типы порядка, носящие у Кантора общее название трансфинитных чисел, служат могучим средством для оформления хаотического, когда оно сказывается в бесконечном. И в то же время они являются символами для познания Бесконечного, но написанного не с «б», а через «Б». В этом последнем смысле они только приближают нас к постижению Его, только намекают «как зеркалом в гадании», но намекают лучше, яснее и выразительнее, чем многое другое. Причина этого в том, что они относятся непосредственно к Трансфиниту, стоящему как бы на середине между абсолютною полнотою и конечным, и по некоторым свойствам напоминают Бесконечное. Но прежде чем указать на кое- что из этой области, должно тщательно рассмотреть одно обстоятельство.
VI
Мы подошли к тому критическому пункту, который до Кантора приводил всех исследователей в замешательство и постоянно препятствовал развитию учения о Трансфи- ните.
Для равенства количественных чисел достаточно эквивалентности соответствующих им групп. Но мы уже видели, что часть группы может быть эквивалентна целой группе; так, например, можно установить соответствие между группою всех целых чисел и частью этой группы — числами четными. Точно так же группа точек, заключенных в отрезке, равном длиною двум единицам, эквивалентна группе точек в отрезке равном одной единице. Подобным же образом Кантор доказал, что последняя группа эквивалентна совокупности всех точек внутри некоторого квадрата, например, со стороною в одну единицу длины. Последнее кажется чрезвычайно странным, так как внутри такого квадрата помещается сколько угодно — трансфинитная группа — таких прямолинейных отрезков, и на каждом из них расположено по трансфинитной же группе точек, эквивалентной первой. Выходит, что, так сказать, часть бесконечно малая в отношении к целому равна ему. Такие примеры или им подобные, способны заставить усу мниться в законности актуальной бесконечности. «Ведь четные числа суть только часть всех чисел целых; точки на прямой будут частью всех точек пространства. Как же часть может равняться целому? Не доказывает ли это внутренней противоречивости наших понятий о количественных числах, когда мы относим их к трансфинитным группам?
Если от бесконечной прямой отрезать конечный кусок, то длина ее не изменится. Неужели это не нелепость?» — вот что говорили и говорят против трансфинитных групп и чисел, их счисляющих. Я бы устал, перечисляя имена авторитетов, как в области богословия и философий, так и в области математики, указывавших на разные лады и в разных, часто весьма хитрых, перефразированиях, на такое обстоятельство. Кто только не делал из него мишени для своего диалектического остроумия, для испытания своей правоверности, для моментального уничтожения идеи Бесконечного. Кардиналы и малоизвестные монахи, сильные и свободные мыслители и лица, пресмыкающиеся в сознательной тенденции, авторитеты и неавторитеты, имя которым легион ‚ разные головы всячески упирали на этот факт, одни — из чистого стремления к истине, другие — из желания во что бы то ни стало настоять на своем; одни думали уничтожить этим пантеизм, другие надеялись раздавить теизм. И, удивительное дело, противоположная тенденция соединила врагов к общей бесполезной трате сил. Мало того, каждый, копая яму другому, не замечал, что тем самым подводит мину под себя самого. Один противник говорит, что актуальная бесконечность немыслима и что мир, поэтому, не будучи бесконечным, не может быть самосущим. Другой заявляет: «Да, я согласен, что актуальная бесконечность немыслима, внутренне противоречива: вы правы, утверждая, что это — contradictio in adjecto[254]. Но раз так, то… и Абсолютное, как бесконечность, есть contradiclio in adjccto. Извольте, я согласен признать Бога, но не сущего, а только становящегося. В каждый момент Он — конечен, и беспрестанно приходя в бытие, он по справедливости может быть, назван бесконечностью, но… только потенциальной».
Чтобы разъяснить эту трудность, вернемся к первоначальным определениям. Пусть Μ есть некоторая устроенная группа. Тип порядка ее не меняется, если мы произведем на ней попарные перестановки элементов, так называемые транспозиции. Можно было бы подумать, что вообще, как ни расставляй элементы, все будет получаться один и тот же тип порядка. Но, оказывается, что это так только тогда, когда группа конечна; всякую данную нам перегруппировку конечного числа членов мы можем привести ко всякой другой последовательными транспозициями и, следовательно, всякая конечная группа, пока в ней остаются прежние элементы, имеет один и тот же тип, который здесь носит название «число». Это есть то, что мы называем числом в обыденной речи, в арифметике и т. д. Таким образом, для конечной группы, — и в этом ее определение и характеристика, — тип порядка, число‚ не зависит от порядка элементов, а только от данности самих элементов. Значит, если только конечные группы эквивалентны, то они и подобны, имеют одинаковые типы (тут речь идет о группах просто устроенных). А раз так, то для конечных групп тип порядка и мощность делаются неразличимы; все равно, о чем говорить, о типе ли, или о мощности, и это-то обстоятельство вводило всех в заблуждение. Это специальное свойство конечных групп хотели во что бы то ни стало натянуть и на группы трансфинитные и, когда это не удавалось, то объявляли последние невозможными. Во множестве существующих доказательств против возможности актуальной бесконечности имеется приблизительно одно и то же pctitio ргіпсіріі[255].
Предполагают от противного возможность актуальной бесконечности, затем говорят, что она должна иметь свое отражение в духе — «бесконечное число»; после этого подсовывают более или менее ловко в определение такого числа свойства или одно из свойств конечных чисел и, наконец, торжественно заключают о внутренней противоречивости «бесконечного числа», а следовательно, и актуальной бесконечности. Вся процедура эта однако очень невинна, потому что на самом деле доказывает путем длинных и изворотливых соображений, что числа бесконечные или, что то же, числа /^-конечные не могут быть конечными. Но нужно было более 30–ти лет работы, чтобы в корне уничтожить все такие попытки^ которыми хочет баррикадироваться horror infiniti [256] ‚ скрывающийся за ними.
Относительно конечных групп Кантор доказывает далее[257] [258], что у них часть группы никогда не эквивалентна целой группе; но однако, если мы не предположим конечности группы, то «это предложение перестает быть справедливым, и тут, — говорит Кантор, — лежит глубочайшее основание существенного различия между конечными и актуально–бесконечными числами и группами, различие, которое так велико, что мы в нем имеем оправдание называть бесконечные числа вполне новым родом чисел. Математики и философы издревле не могли справиться с этим камнем преткновения, и большинством было постановлено считать непоколебимо и упорно, что его нужно противопоставить всем попыткам сделать дальнейший шаг в учении о бесконечных; поразительна живучесть этого древнего и, несмотря на свою ложность, укоренившегося принципа, именно, «что является противоречием, если бесконечной группе Μ будет приурочено то же число и ее части М»[259] [260].
Пусть М=(М', М"), так что М' — часть М. Что, собственно, мы говорим, когда утверждаем, что в некоторых случаях может быть М' = М? только то, что группы М' и Μ находятся под одним и тем же общим понятием, которое получено через отвлечение от природы и порядка элементов в одной из этих групп; в других терминах это скажется так: группы М' и Μ эквивалентны, они имеют одно и то же число. «Но с какого времени, — спрашивает Кантор, — стало противоречием видеть, что составная часть целого в каком-нибудь отношении стоит под одним и тем же «universale» как целое? Может быть на это можно возразить, что, конечно, вообще бывает› что целое и его составная часть могут стоять под одним и тем же «universale», но только здесь дело идет об особом виде общих понятий, о числах, и для чисел это не имеет места. Тогда, — продолжает Кантор, — с моей стороны можно было бы потребовать, чтобы было приведено доказательство последнего утверждения, по которому у чисел в сказанном направлении имеет случай исключительности. Быть может, правда, этого доказательства будут искать здесь и там; но удается оно тогда только, если молчаливо привносится предположение, что дело идет о конечных группах, а это предположение — именно то самое, которое здесь нужно устранить. Но чтобы предотвратить, насколько я в силах, бесполезные хлопоты, я хочу осветить дело еще яснее и замечу следующее: утверждать, что группе Μ приурочено то же самое количественное число, как и ее составной части М', вовсе не равнозначаще с высказыванием, что конкретным группам Μ и М' присуща одна и та же реальность‚ так как, если даже выполнено условие равенства у принадлежащих им общих понятий Μ и М', то этим не опровергается предположенный факт, что группа Μ охватывает реальность М', как и реальность М". Разве группа и ей принадлежащее количественное число не вполне различные вещи?
Разве не противостоит нам первая, как объект, тогда как последнее есть абстрактный его образ в нашем духе? На древнее, так часто повторяемое положение: «totum est majus sua parte»[261] можно без доказательства соглашаться только в отношении сущностей (ЕпШӓІеп), лежащих в основе у целого и части; тогда и только тогда оно есть непосредственное следствие из понятий «totum» и «рагѕ»[262]. К несчастью, однако, эта «аксиома» применяется бесчисленно — часто без всякого основания и под опущением необходимого различения между «реальностью» и «величиною» или, соответственно «числом» группы; она употребляется именно в том значении, в каком она вообще ложна, раз только дело идет об актуально–бесконечных группах, и в каковом значении для конечных групп она верна только на том основании, что здесь мы не в состоянии доказать ее правильность»[263]. Рассмотренный выше пример ряда целых чисел, который несомненно богаче элементами, чем группа четных чисел, и однако имеет с последнею одинаковое количественное число, ясно показывает, в чем тут дело и окончательно разъясняет слова Кантора.
Характеристика и определение трансфинитных групп заключается именно в том, что группы эти суть, так сказать, общие группы; они равномощны с некоторыми из своих частей, и всегда можно найти часть, имеющую такое же количественное число, как и целая группа. «В непризнании этого обстоятельства, — говорит Кантор[264] [265], — я вижу главное препятствие, которое с древнейших времен было противопоставлено введению бесконечных чисел». Но нужно помнить, что этим именно обстоятельством характеризуется, можно сказать, группа вообще, и только в виде исключительно–специального случая может оказаться, что среди всех групп, составленных из элементов данной, только одна — она сама же эквивалентна себе. Тогда этот специальный случай получает название «группы конечной».
Итак, группа конечная есть один из возможных случаев группы вообще; она определяется вполне строго, как группа нетрансфинитная, и мы можем изучать ее удобнее всего, исходя из общей идеи о группе. Сколько-нибудь внимательный взгляд открывает каждую минуту трансфинит в себе, в окружающем. Идея бесконечного пронизывает остальные, их связывает в единый образ, и, в свою очередь, предполагая Бесконечное, дает символическое познание Абсолюта.
VII
Чтобы показать, как именно строит Кантор свою иерархию символов для познания актуально–бесконечного, необходимо в нескольких словах разъяснить алгебру трансфинитных чисел, определить, что такое значит производить те или другие действия над этими символами. Вообще говоря, произвести действие над символом, каков бы он ни был, это значит совершить мысленный переход от одного символа, с которым мы оперируем, к некоторому другому, так, что результат перехода зависит: I) от оперируемого символа, 2) от природы (genus proximum)[266] данной операции и 3) от специального определения данной операции, в отличие от всякой другой, стоящей под тем же genus; эта спецификация делается тоже при помощи некоторого символа, однородного с оперируемым. Для краткости мы, согласно Schubert'y[267], станем называть оперируемый символ — символом пассивным‚ а символ, определяющий действие — активным. Так, например, если мы прикладываем к 3 число 2, то 3 есть пассивное число, а 2 — активное.
Укажем это, сделав это замечание, на определение действий над группами, мощностями и типами порядка.
Если имеем две группы Μ и N без общего элемента, то соединение их (Vereinigungsmcnge)[268] мы, как сказано, обозначаем знаком (Μ, N). Пусть Μ = и, N = b. Тогда знаком, картиной‚ и+b, согласно Кантору, обозначается мощность группы (Μ, Ν), так что
и + b = Μ + Ν = (Μ,Ν) (1)
Разумеется, «складывать» или «прикладывать» понятия, идеальные схемы, каковыми являются мощности, нельзя; под суммою мощностей совершенно условно мы разумеем некоторое третье понятие, прежние в себе ни в каком смысле не содержащее, а только связанное с ними нашим условием и некоторыми своими признаками. Необходимо, однако, показать законность нашего определения (1), т. е. показать, что символ (и+b) всегда имеет смысл и что он есть нечто определенное. Но это ясно, так как (Μ, Ν) есть группа, если только Μ и N — группы; раз так, то всегда можно отвлечься от порядка, взаимоотношений и природы элементов ее и получить ее мощность, которая обозначена через ц+b. Кроме того ц+ b зависит только от ц и b; в самом деле, и и b одинаковы для всех групп, равномощных с Μ и N. Поэтому, если в (Μ, Ν) мы заменим Μ и N через M'wM, Ν' со Ν, то получим (Μ, Ν)<(Μ\ Ν') и, следовательно, и+b не изменится. Из определения (1) ясно, что
и +b = b+и (2),
потому что b+и получится, как (N, М), но так как от порядка элементов для образования мощности мы отвлекаемся, то ясно, что (Μ, N) = (N, М). Но, кроме переместительности, сложение мощности еще и сочетательно, так что (это легко доказать)
и+ (b+ с) = (и + b) + с (3)
Если мы имеем трансфинитную группу с мощностью и и присоединим к ней группу с конечной мощностью, которую обозначим через ν {ν — не сама конечная группа, а ее тип), то получим группу равномощную с М. Следовательно, на основании сказанного, получаем такие равенства, на первый взгляд парадоксальные:
и+1 = 1 + и = и↘
(4)
и+ѵ = ѵ + и = и ↗
Далее Кантор дает определение неравенства мощностей и устанавливает, когда их считать больше некоторой другой, когда — меньше[269] [270]. Отсюда вытекает, что наименьшей из всех трансфинитных мощностей является мощность счетовых групп. В трансфинитной алгебре она играет основную роль и обозначается еврейской буквой алеф со значком нуль[271], Ν0. Это число удовлетворяет, например, таким равенствам:
Νо+1 = N + ν = N
νо + Νо = Νо (5)
Νо + Νо Νо + Νо = Νо
Переходим теперь к перемножению мощностей. — Под группой связи (Μ. N) (Vcrbindungmcngc)[272] Кантор разумеет ту группу, которая получится, если каждый элемент ш группы Μ мы связываем с каждым элементом π группы N и, принимая за элемент эту связь какой- нибудь пары элементов (ш, п), образуем из них группу. Итак,
{Μ.Ν} = {(m n)}; (6)
мощность полученной группы Кантор называет произведением мощностей и и b, так что
u*b = M. N={M. N}; (7)
на основании этого определения доказывается переместительность умножения, его сочетательность и распределительность относительно сложения, так что иЉ = Ъ. и (8)
и.(b. с) = (ц. b). с (9)
u.(b + c) = u. b+u. c (Ю) Подобным же образом доказывается, что и. V = Ѵ. И = 11 (11) и т. п.
В частности,
N0. p — β Ν0 ' Ν0·Ν0 = Ν0
Ν000…Ν00<
Последнее действие, которое надо еще установить, есть действие возвышения в степень, потенцирования. — Возьмем группы Μ и N. Каждому элементу π группы N мы можем сделать соответственным какой-либо из элементов группы М, причем один и тот же элемент ш может быть взят сколько угодно раз. Таким образом, получается некоторый закон подчинения или приложение (Belegung) группы N к группе М. Если хотя бы один из элементов N получит другой, соответственный ему, элемент т, то мы имеем другое приложение N с М. Совокупность всех таких приложений, объединенная в целое, носит у Кантора, название группы приложения (Belegungsmenge)[273] N с Μ и обозначается знаком (Ν|Μ). Ее-то мощность и есть то, что играет роль степени в излагаемой теории, так что
RSi4N]M> (13)
Как и в случае умножения, это определение оправдывается тем, что пь зависит только от и и b. Из формулы (13) вытекают свойства этого действия:
(14)
и\b = (иЉУ (иьу = и"
Можно доказать, что какая угодно мощностыц, возвышенная в степень самое себя, дает результат непременно больший, чем она сама:
mw › hi
Отсюда уже ясно, что построение все больших И больших мощностей никогда не может остановиться и все глубже и глубже заходит в область трансфинитного, устремляясь к абсолютному максимуму по лестнице
W ш1 Ш ttl III
III, lit, III, llt; и т. Д.
Но Кантор дает еще другой способ построения скалы бесконечных чисел. Чтобы раскрыть его, нам придется сказать несколько слов о трансфинитных типах, именно о типах просто–устроенных групп.
Под просто–устроенной (einfachgeordnct)[274] группой Кантор, как сказано, разумеет группу такую, что, руководствуясь одним каким-нибудь признаком, всегда можно решить, который из двух элементов т' и т" предшествует другому. Отвлечением от природы элементов мы получаем схему устройства этой группы, закон ее расположения. Но так как в эту схему, в этот «тип порядка»[275] свойства и особенности элементов не войдут, то ясно, что некоторые перестановки элементов не изменят его, а другие, наоборот, изменят. Первые, так сказать, обменивают местами элементы равноправные, вторые же затрагивают структуру ряда. Это станет яснее, если мы возьмем в виде примера ряд натуральных чисел, тип которого обозначается через ω. Доказывается, хотя это почти что ясно само собою, что ряд
1, 2, 3, 4, 5…Ѵ,
не имеет последнего члена. Положим, что мы переставили элементы его, так что ряд получил вид:
Тогда тип порядка его, структура его не изменилась. Но если мы переставим элементы каким-нибудь таким образом:…7, 6, 5, 4, 3, 2, 1; или 1, 3, 5, 7, 9…2, 4, 6, 8, 10… или 1, 3, 5, 7…8, 6, 4, 2, то тогда схема изменяется.
Пользуясь сказанным определением типов порядка и еще другими, Кантор расширяет на эти типы действия алгебры; оказывается при этом, что, впрочем, не трудно было предвидеть, что умножение и сложение, оставаясь распределительными, перестают быть перемести- тельны, так что [вообще говоря]
α + β φ β + α α.β*β.(χ[276]
Например,
2,ω = ω, но ω.2 = ω + ω, почему…2.ω * ω.2.
Среди типов порядка играют роль особенно важную, так называемые, «числа порядка» (Ordnungszahlen)[277], это — типы некоторых специальных групп, именно, групп «благоустроенных» (wohlgeordnet)[278]. Последние группы таковы, что сами они, как и каждая их частная группа, имеют первый элемент. Путем очень тонких соображений Кантор показывает, что числа порядка обладают характером величин, т. е. каждая пара таких чисел либо равна, либо одно из них больше другого. Вследствие этого оказывается возможным расположить все такие числа по одной скале и, пользуясь «производящими принципами», указанными Кантором и позволяющими продолжать ее как угодно далеко, охватить всякое множество. Ввиду того, что наименьшее из чисел порядка есть число ω, является интересным строить эту скӑлу, исходя из ω, и это нужно сделать хотя бы так:
1, 2, 3… і›…
ω, ω + 1, ω+ 2, ω + 3… ω +
ω.2, ω.2 + 1, ω.2+ 2, ω.2 + 3… ω.2 + ρ…
ω.//, ω.μ + 1, ω.μ + 2… ω.μ +
ω[279], ω2+1… ω2 + ω.μ + ν… ω3… и т. д.
Картиною для обозначения этих символов, охватывающих какое угодно многообразие, может служить такая, по выражению Керри (Kerry), «вавилонская башня»:
ω ω ω ω.
Дав эти отрывочные замечания, мы возвращаемся к нашим мощностям и покажем теперь, как строится их скала. — Каждый тип имеет свою мощность, равную мощности и группы, из которой мог бы быть получен тип. Но данному количественному числу, данной мощности, соответствует тип не один, а трансфинитное множество. Последнее обозначается знаком [и] и носит название класса типов. Группа [п] имеет, как и всякая группа, свое количественное число и', причем и' больше и. Число это а называется числом, определенным через класс типов [и]. Возьмем же наименьшую из мощностей Nq. Совокупность· всех типов, т. е. типов счетовых групп, имеющих мощностями N0, сама уже, как доказывается Кантором, не есть группа счетовая; этот класс типов [N0] имеет мощности {NJ, ближайшую, после N0 и потому группа [N0] не может быть «сосчитана» числом N0. Подобным же образом мы получим последовательно все большие количественные числа Ν2, N…Ny…, причем каждое из них способно охватить сооою, «счесть» совокупность всех типов, имеющих мощность, равную предыдущему числу этой скалы. Скала эта восходит все выше и выше беспредельно. Но из того, что мы можем забираться все далее и далее, не следует, что мы можем дойти и куда угодно. И в самом деле, если бы мы могли индексами при этих N ставить только натуральные числа, — конечные «числа порядка», — то построенная скӓла не охватывала бы собою всякой мощности. Последнее достигается введением чисел порядка уже не конечных, а трансфинитных в качестве указателей, и тогда получается, наконец, лестница все возрастающих и сверх всякого, в том числе и какого-нибудь трансфинитного, предела поднимающихся чисел:
Nq, N^ N2,…‚ Νω, Νω1,…Νω 2» Νω,2+ι,…Νω2,…Νω
ω ω ω
VIII
Тут изложены, по возможности кратко, те из канто- ровскиҳ идей, которые ближе примыкают к вопросам философии религии. Другие его идеи имеют более математический и обще–философский интерес, и среди них нельзя не отметить одного из перлов -учения о непрерывном, которое, по словам Таннери[280] ‚ является первой работой за более чем 2000–летний промежуток после исследования Зенона Элейского[281].
Но не является ли важным затронуть еще один вопрос, это именно вопрос о творчестве Г. Кантора и о скрытых двигателях его деятельности? Мне кажется, да, и я, вероятно, не ошибусь, если захочу охарактеризовать Г. Кантора, как типичнейшего еврея, «израильтянина, в котором нет лукавства»[282] ‚ а насквозь своеобразный дух его работы, — как дух лучших представителей нации. Пожалуй, даже, более того, Г. Кантор является завершителем еврейства, он, так сказать, ставит точку над і, как бы подводя итоги, формулируя и точно определяя в логических терминах многовековые идеи своей нации…
Постараюсь показать это, хотя сознаю, как трудна такая задача, и предвижу возможную неудачу: биографические данные о Канторе нигде не опубликованы и поэтому фактический материал чрезвычайно скуден. Приходится интерполировать чутьем, но, создав себе представление о его личности, чрезвычайно затруднительно доказать правомерность своего взгляда.
Плотно скованы цепляющиеся друг за друга колечки стальной кольчуги, которой защищает себя Кантор от ядовитых, но для него игрушечных стрел современного мировоззрения. Он неуязвим за своею тесно–сплетенною сетью теорем. Стройно вытекают друг из друга теоремы. Каждое слово отчеканено и так пригнано на свое место, что в компактном изложении Кантора нельзя выбросить ни одной буквы, чтобы не нарушить целостности всего. — Но когда мысль так отделана, когда изложение приведено в классическую форму, напоминает античное, тогда трудно разглядеть за этой твердой оболочкой, что, собственно, создало ее и с какою целью. Только иногда прорываются изнутри неукротимые пламена; огненные языки проносятся над стальной сетью, и только обожженный ими догадываешься, какой огонь был импульсом творчества. Но как выделить эти неразрывно соединенные с целым пламена? Они меркнут и гаснут, оставляя только чувство теплоты, если мы оторвем от их рдеющего источника. Демонстрировать их возможно только для поэзии, но не для моего реферата. Лучше и не пытаться уловить неуловимое. Лучше прямо сказать: вот, что я видел и, надеюсь, каждый, из пожелавших ознакомиться с работами Кантора, может увидеть…
По своему рождению Г. Кантор был еврей. Семья португальских евреев, от которой впоследствии произошел он, разделилась на две ветви; одна из них эмигрировала в Данию и произвела известного историка математики М. Кантора, другая выселилась в Россию и здесь, в 1845 г. в Петербурге родился Георг–Фердинанд–Людовик–Филипп Кантор. Одиннадцати лет (в 1856 г.) он выехал в Германию; там он получил воспитание, образование и, наконец, профессуру. Он до сих пор профессорствует в Halle. Я намеренно подчеркиваю эти данные формулярного списка, потому что еврейское происхождение Кантора дает ключ к пониманию его творчества.
Прежде всего это сказывается в удивительной выносливости, в напряженности работы и в умении ждать и терпеть. Десять лет Кантор таит в себе идеи, не давая знать о них в печати. Конечно, если бы это было в XVI столетии, то тут не было бы ничего особенного. Но кто знаком с современной литературой и знает, как дрожат многие за приоритет в каких-нибудь пустяках, как иногда мысль совсем непродуманная, недоразвитая, необработанная попадает в журнал, тот не может не удивляться выдержке Кантора. Он отказывался от известности и славы, на которую, несомненно, имел полные основания рассчитывать, пренебрегал суетным желанием написать нечто вроде того, чем создаются репутации, и шел мимо модных вопросов (мнимое переменное и т. д.).
Одинокий и непонимаемый, сидит он в своем Halle и обдумывает, упорно обдумывает, нет ли в его идеях ошибок и невязок, не ведет ли его учение к пантеизму, который, очевидно претит его еврейской душе. Мысль приводит к необходимости признать Трансфинит, а с другой стороны его религиозному сознанию нужно законченности, формы, личности; колеблющийся и неопределенный призрак Бога монистов, безликого и бесформенного, недопустим для него. Нет ли тут противоречия с признанием Трансфинита? Но вот мучительный вопрос разрешен отрицательно. Нет, Трансфинит не только не противоречит теизму, но даже требуется им. «Традиция, всегда высоко–почитаемая»[283] (его слова) Кантором, оказывается сохраненной и подкрепленной; но это достигнуто не тенденциозными попытками извратить истину, логически данную, не путем явных или скрытых подтасовок, а ценою упорного размышления и неуклонного движения вперед. Позитивизм есть мутный слой, через который надо пройти; отступление и бегство не помогут, и болотный огонь пойдет за убегающим. Постулат совпадения результатов религиозного опыта и научных данных получил лишнее подтверждение. Противоречия оказались мнимыми. Мало того; оказалось, что идея трансфинита предполагает уже идею Абсолюта и, признав первую, мы не имеем права отвергать второй.
Тогда Кантор обнародывает свои первые работы, как из рога изобилия быстро посыпавшиеся одна за другой в целом ряду журналов. Плотина прорвана напором внутренней силы, внутренняя полнота хлынула мощным потоком. Кантор, буквально, изливается. Его статьи имеют поразительный характер пелитературпости. Он забывает о том, что он пишет, он на бумаге творит, потому что не может не творить, но это–не для публики.
Его, конечно, публика не понимает. Чего нужно ему? Для философов он «философствующий» математик, для математиков — метафизик, для индифферентных — он подозрительно религиозен, — как бы тут не было подвохов; для теологов он будто бы опасен: «не ведут ли эти умствования к пантеизму?» — вот задняя мысль теологов. Даже поклонникам Кантора «трудно предсказать будущее такого нового (recente) труда, который, впрочем, представляет более интереса с точки зрения философской, чем будущей пользы развития математики». Это говорит Таннери[284], один из первых нарушивший bоп ton[285] и заговоривший в благовоспитанном обществе, которое было шокировано такими чересчур оригинальными новшествами, о работах Кантора. «Попытка столь смелая, — говорит Таннери далее, — что трудно следовать за нею, может привести к неожиданным результатам. Интересно знать, к какой философской школе принадлежит [такой] мыслитель, как Г. Кантор…» Во всей этой цитате характерен тон нерешительности и смущения; видимо, что человек несколько растерялся и не может выяснить своего отношения. И это говорит математик, воспитавшийся на истории математики, человек, который мог бы видеть историческую необходимость появления новых идей!
Очень медленно эти новые идеи получают признание. Математики с опаскою пользуются трансфинитными числами, философы пробуют применить их для своих целей (Вундт[286]) ‚ хотя при этом дело не обходится без непонимания и путаницы. Теологи, которые ранее заявляли: «то, что Г. Кантор назвал Transfinitum in na- tura naturata[287] ‚ не может быть защищаемо в известном смысле», которого, однако, по их же признанию, Г. Кантор «по–видимому не дал», такое понимание (не данное Кантором) будет содержать заблуждение пантеизма, теперь эти теологи, после множества разъяснений и толкований со стороны Кантора, делаются мягче и соглашаются, наконец, «что в так понимаемом, как я вижу до сих пор, — пишет Кантору один богослов, — вашем понятии трансфинита не лежит никакой опасности для религиозных истин»[288].
Затем Кантор из «М. G. Cantor» превращается в «Eminent savant de Halle»[289], его идеи делаются темами для диссертаций, и развитие их создает целую литературу.
По–видимому, можно было бы на этом успокоиться; однако этот мыслитель не из легко успокаивающихся. Более двадцати лет еще бьется он, тратит массу труда и сил, чтобы дать изложение более тщательное, взглянуть на дело с новой точки зрения. Щепетильность у него необычная и, чтобы подправить какие-нибудь, на взгляд читателя, почти неуловимые промахи, он заново переделывает еще и еще свои мемуары, дополняет, разъясняет. В то же время он изучает затрагиваемые им вопросы исторически, перебирая старых писателей, и можно только дивиться, откуда брались у него силы на чтение огромной литературы всех веков. Он тщательно изучает математиков, богословов и философов, особенно древних, так как сам он считает себя непосредственным продолжателем Платона и Аристотеля. Мистические и схоластические сочинения привлекают особое его внимание, и он изучает авторов, даже имена которых никому, кроме ученых специалистов, неизвестны.
Но эта напряженная работа не проходит даром, и внутренний огонь сжигает его. Тяжелая психическая болезнь периодически прерывает его деятельность. Кантор сходит с ума, потом поправляется, чтобы выпустить мемуар, посвященный все тем же дорогим для него вопросам, или закончить начатый до болезни, потом снова заболевает, может быть, от сделанного чрезмерного напряжения мысли, и так повторяется несколько раз. Но действие и сейчас еще не закончилось, пьеса не сыграна, и мы ничего не знаем о развязке; только можно догадываться о печальном конце, самом печальном для такого ясного ума, как Г. Кантор…
Когда читаешь его в первый раз, то можно думать, что все эти кристально–прозрачные мысли в их ясном и детски–бесхитростном изложении, в высокой степени напоминающем музыку Моцарта, что это полное отсутствие внешнего эффекта и показной учености свидетельствуют о легкости самой работы; так стройно следует из теоремы теорема, так изумительно кратки доказательства, так естественно идет весь ход мысли, что невольно обманешься и хочется воскликнуть: «Да ведь это так все очевидно и ясно, что не стоило говорить!» И в порыве все охватывающей радости начинаешь думать, что все это было уже известно ранее, так быстро срод- няешься с канторовскими идеями. Но, если вчитаться в его письма, пораздумать, сколько времени и невероятного напряжения нужно было Кантору, чтобы дойти до окончательной формулировки, и принять во внимание, какие грубые ошибки делали тончайшие мыслители, рассуждая о тех же вопросах, тогда видишь, что вовсе это не просто и, наоборот, нужно было чисто–еврейское упорство, чтобы преодолеть все трудности и продумать до конца. В доказательство, могу сослаться на то, что Paul Du-Bois Rcymond[290] ‚ всеми принимаемый за тонкого мыслителя, тоже занимался этими вопросами почти одновременно с Кантором и хотя, насколько мне известно, имел возможность ознакомиться с результатами Кантора (по его первым мемуарам), однако более запутал дело, чем создал что-нибудь положительное, а он, повторяю, весьма тонок. Но он не горел и не был моноидеистом, а просто занимался исследованием, тогда как Кантор шел напролом к определенной цели, — верил. При этом интересно заметить, как при всех исследованиях у Кантора основной идеей является идея актуальной бесконечности, а у дю–Буа Реймона потенциальной; можно подумать, что и тут сказываются расовые особенности обоих ученых.
Всякий помнит, конечно, чеканную характеристику еврейского народа, сделанную Вл. Соловьевым в ряде сочинений[291]. Я не смею тут прибавлять что-нибудь от себя или изменять, не могу даже портить ее изложением. Просто напоминаю. Если вспомнить ее, то даже беглого просмотра сочинений Кантора достаточно, чтобы увидать, как ярко он выразил в себе лучшие черты еврейства, все «теократические добродетели» своего народа. Тут прежде всего бросаются в глаза две основные и характернейшие черты. Это, во–первых, крайнее развитие самочувствия, самосознания и самодеятельности, внутренняя мощь, так сказать, устойчивость личности. Пусть другие кругом Кантора увлекаются всевозможными модными течениями, насущными потребностями науки, «текущими делами». Он прекрасно понимает, что творится кругом него, но сам ни на волос не отклонится от своего пути, от им выбранной цели. Эта цель однако не есть каприз, любопытство или собственное желание, и в том — вторая характерная черта. Это — повеление свыше, а Кантор, как еврей имеет религиозность до самопожертвования. Если Соловьев говорит о Моисее: «Несмотря на все соблазны египетской теософии и теургии, «верою Моисей велик быв, отвержеся нарицатися сын дщери Фараоновы и верою остави Египет, не убоявся ярости царевы»[292]‚ то то же mutatis mutandis[293] хочется сказать о Канторе, только роль магии в этом случае будут играть все условности науки его времени, соблазны почти без труда, магически, делать исследования из готового.
«Покинь скорей родимые пределы,
И весь твой род, и дом отцов твоих,
И, как стрелку его покорны стрелы —
Покорен будь глаголам уст Моих.
Иди вперед, о прежнем не тоскуя,
Иди вперед, все прошлое забыв,
И все иди, — доколь не укажу я,
Куда ведет любви Моей призыв».
Он с ложа встал и в трепетном смущеньи
Не мог решить, то истина, иль сон…
Вдруг над главой промчалось дуновенье
Нездешнее — и снова слышит он:
«От роднҕіх многоводных халдейских равнин,
От нагорных лугов Арамейской земли,
От Харрана, где дожил до поздних седин,
И от Ура, где юные годы текли, —
Не на год лишь один, Не на много годин,
А на вечные веки уйди».
(Вл. Соловьев. «В землю обетованную»)[294]
И он покидает дом отцов своих, — современную науку, современное миросозерцание. Он идет более 30–ти лет, и это не есть просто научная работа, просто терпеливое исследование. Прежде всего это подвиг великой веры, веры в возможность создать для бесконечного символы.
«Чистым сердцем и крепкой душой
Будь Мне верен в ненастье и в ясные дни;
Ты ходи предо Мной
И назад не гляди,
А что ждать впереди —
То откроется верой одной».[295]
Если мы ничто перед Абсолютным, то все же мы — нравственно однородны с Ним, мы можем постигать Его, но не прямо, а в символах; мы носим в себе трансфинитное, сверх–конечное, мы, — космос, — не являемся чем- то конечным, прямо противоположным Божеству мы — трансфинитны, «середина между всем и ничем»[296]. Но тогда надо показать, как это возможно. И вот 30 лет работы идут на оправдание этой веры. Кантор не знает‚ к чему поведет работа; все говорит против возможности такого оправдания, все с усмешкою качают головой, но Кантор не творит себе кумиров. Он покидает свою работу — почву взрастившей его традиции и науки, и мимо всех соблазнов устремляется в неизвестность, в пустыню чистой мысли? К чему же он стремится? К тому, чтобы создать «храм», создать символы для Бесконечного. Он хочет видеть реализацию Божественных сил, хочет убедиться, что она возможна, и ему нужно это скорее. Ему нужно показать, что идея Трансфинита не противоречива внутренне, что она законна и необходима. Иначе нет нравственной однородности космоса и Божества, нет и не может быть «договора», мы не можем самоопределяться и действовать от себя, не делаясь пустыми автоматами, которых дергают за нитки.
Тут сказывается в сильнейшей степени «религиозный материализм» Кантора. Призрачность мира кажется ему такой же выдуманной, как и мир мертвого механизма. Новейший идеализм, современный позитивизм кажутся ему чудовищно–дикими, не по отвлеченности своей, а потому, что они уничтожают реальное, конкретное и личность, живую личность. Он горячо сражается с номинализмом и академическим скепсисом, потому что ему нужно осязать реальное и живое; материализм претит Кантору не менее.
«Чем отдаленнее цель, тем более нужно сил и мужества, чтобы в нее верить и идти к ней. Если даже теперь, после основания и видимого распространения христианства, так трудно человеку подвигаться к бого- человеческой дели, то во сколько труднее было служить христианству за две тысячи лет до Христа? Вот в чем недосягаемое величие этих полудиких кочевников, которые у гор и высоких дубов ханаанских клали первые камни будущего вселенского храма! Перед ними не было ничего ясного и определенного, все их упования были в тумане далекого будущего, а в настоящем они должны были только слушаться, только верить»[297]…. Эта черта преданности высшей Воле, всегда сохранявшаяся в духе нации, сказалась в сильнейшей степени и в данном случае; думается, что канторовские работы правильно будут рассматривать, как новые камни, положенные на стены храма той же нацией.
Если Кантор, как личность, является живейшим образцом еврея, то его мировоззрение носит характер того же едва ли не в еще большей степени. Идея законченной бесконечности, как у абсолютной личности — Бога, так и у человеческой, есть достояние еврейства, а эта идея есть, кажется, самое существенное основание у Кантора. В то время как другие, арийцы, признают только потенциальную бесконечность, «дурную», неопределенное и неограниченное, его душе мысль о невозможности актуальной бесконечности кажется чудовищной. Он не может помириться с нею и ищет средств оправдать свою веру. Даже самая потенциальная бесконечность для него важна лишь под условием не неопределенного возрастания, не беспредельности в буквальном смысле, а под условием стремления к пределу, к актуальной бесконечности, как своей идеальной цели. Обычно смотрят на потенциальную бесконечность, на прогрессирование sub ѕрссіс finiti[298] глазами мира сего. Кантор же смотрит на нее с другой стороны, с точки зрения ее цели, видит sub specie infinitatis[299]. Он видит, как «проходит образ мира сего».[300]
И в такой противоположности воззрений ясно выступают еще раз те основные настроения, которые создают идею человеко–божества, конечного, всегда остающегося конечным и качественно себе подобным, но желающего становиться все выше и выше, Богочеловечества, «становящегося Абсолютного». Это — та же противоположность, что и в словах змея–искусителя: «будете, как боги» и словами Писания: «вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы…»[301]
Вероятно, все знают «пасхальную песнь» евреев. Вы помните, конечно, решительную настойчивость, грубо говоря, почти назойливость в мольбах к Богу. Эта неотступность в просьбе, это богоборство, «не отпущу, доколе не благословишь», в высшей мере характерно для творчества Георга Кантора, и я думаю не смогу лучше окончательно разъяснить смысл его деятельности, как приводя текст этой песни[302]. Вон он:
«Боже Всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в наши дни, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай! Милосердный Боже, Великий Боже, кроткий Боже, всевышний Боже, благий Боже, сладчайший Боже, безмерный Боже, Боже израилев, в близкое время храм Твой создай, скоро, скоро в дни наши, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай! Могущественный Боже, живый Боже, крепкий Боже, славный Боже, милостивый Боже, царствующий Боже, богатый Боже, великолепный Боже, верный Боже, ныне не медля храм Твой восставь, скоро, скоро, в дни наши, не медля, скоро, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай!»

Спиритизм, как антихристианство

(По поводу двух поэм; «Лествица». Поэма в VII главах А. Л* Миропольского, 1902; А. Белый. Северная симфония (1–ая героическая). 1903) I
«Скорпионовское»[303] беспристрастие дало мне недавно возможность сопоставить две поэмы, заглавия которых выписаны выше, и, что всего интереснее, обе они посвящены одной и той же теме, заняты одной мыслью — изобразить шествие человека к «аи ‹ЈеІӑ»[304]. Обе поэмы и в понимании всего этого процесса, и во взгляде на сверхчувственный мир представляют такую полную противоположность, так всецело становятся на почву взаимно–исключающих друг друга воззрений, что это сопоставление напрашивается так же невольно, как невольно для себя определяешь разницу их. Даже в языке, в чисто внешней форме разница такая, что и она намекает на противоположность мировоззрений. Одна поэма, «Лествица», написана в стихах, преднамеренно старающихся принять вид прозы; другая — прозой, местами доходящей почти до стихотворной формы. В первой — разлагающийся ритм, во второй — организующийся хаос. И в параллель этому, — предвосхищаю свою мысль, — первая поэма говорит о духе материализующемся, духе деспиритуализирующемся, так сказать, теряющем свои духовные свойства; другая–о материи одухотворяемой, материи дематериализирующеися, лишающейся материальных особенностей. То же и в настроениях. Глухие, тупо угасающие в сыром тумане оклики; холод и тьма, в которой мерцают фосфорические светы; внутренняя разъединенность, отрешенность и хаос, так что даже индивидуальность разлагается и расплывается: уныние и тяжесть — вот основные черты в подавленных настроениях Миропольского.
Чистые звуки серебряного колокола, раздающиеся в ясном воздухе; тепло и все заливающий свет; внутреннее единство всего, связь, цельность; нет расплывчатости: даже образы по существу расплывчатые (вечность, печаль) принимают ясно очерченные формы, с обведенными контурами; радостное упование и легкость душевная, — вот черты в замирающих предвкушением и исполненных радостной печали настроениях Андрея Белого.
Еще большая противоположность в развиваемых концепциях. Для автора «Лествицы» Бог не имеет никакого отношения ни к миру, ни к духам, ни к действию поэмы. Он–где-то в высотах, недостижимых даже полету мистического восприятия, Он — предельное понятие, возможность для духов бесконечно совершенствоваться, никогда не перестать восходить по «Лествице» все выше и выше, более и более развивать волю отрешением от желаний. В мрачной холодной эволюции — каждый за себя; тут нет места первородному греху, как нет места искуплению, а есть буддийская карма, есть воплощение еще и еще, есть страдания сами по себе очищающие. Вместо признания греховности и надежды на исцеление вечно давит какое-то неопределенное чувство нечистоты. Нет окончательного, законченного. Всюду и во всем — только потенциальная, «дурная» бесконечность. Из христианства имеется единственно только распятие в виде какого-то амулета, притом недействительного против низших духов (р. 66); и оно так неожиданно и неестественно упоминается, что хочется видеть в этом недосмотр.
Наоборот, для автора «Симфонии» Бог реален до осязательности; «На вечерней заре сам Господь Бог, весь окутанный туманом, бродил вдоль зарослей и качал синим касатиком». Он — здесь, теперь[305]. Наши усилия не есть что-то мнимое, вечно стремящееся, но никогда не достигающее цели, нечто оставляющее еще и еще возможность желания. Нет, еще усилие, напряжемся в последний раз, — и мы в неизъяснимом трепете детской радости внезапно входим в окончательную и последнюю стадию, получаем свой идеальный облик. Мы в неустойчивом равновесии и даже не сами по себе можем получить этот облик; деятельная молитва вытаскивает «затонувшего брата» из пучины. Темные наследственные силы, греховность, тяготеют над нами, соблазняют, и грех готов захватить в свою власть; но есть искупление из его власти, верное прибежище — Христос, и темные силы должны выпустить свою добычу. Везде и во всем — законченность, законченная, «актуальная» бесконечность. И все заполнено светом, ровным и мягким, и детскостью.
Впоследствии вернусь еще к сравнению обеих поэм, но сначала рассмотрю каждую в отдельности,
II
«Лествица» не есть произведение литературное в обычном смысле слова; каждая буква в этой удивительной поэме кричит, что она не продукт свободного творчества, а документальное описание ряда видений, проносящихся тяжелым сном. Скажу даже больше, можно предположить, что это не есть сочинение Миропольского, а простая запись «под диктовку» духов. Читая поэму, невольно представляешь себе автора, как он с холодным, почти безжизненно–бледным медиумическим лицом, может быть в трансе, автоматически заносит на бумагу кошмарные нашептывания духов, обращаясь в какой-то телеграфический аппарат; «в его организме, будто лишенном личной души, проходят души умерших». Сначала то, что он видит, расплывчато; это -
Широкий волнистый туман,
Безбрежное море видений (р. 29).
Потом формируется. Клубы тяжелых испарений носятся перед неподвижным взором.
Туман колыхнулся, из тысячи лиц
Мятущихся, жалких он слит:
Так стая испуганных птиц
С разбега летит на гранит (р. 29).
«Мертвящий испуг» вызван темным духом, «прорывающимся с шумом» сквозь духов земных; глаза этого духа светят пламенем угрюмым.
Я царь над телесным, —
восклицает он, —
Я тело родил,
Я буду владеть и душою.
Это место в связи с дальнейшим мне представляется вовсе не неясным. Стоит только припомнить воззрения некоторых гностиков, напр., Маркиона, «первенца сатаны», Керинфа, «врага истины», Сатурнина, Василида, Карнократа и др., стоит сопоставить с этим учение современных люциферистов[306]‚ чтобы видеть, к чему клонятся воззрения автора, или должны клониться, если быть последовательным. Творец материального мира есть низшее начало, мешающее и сопротивляющееся эволюции и через тело хотящее поймать и души. Тут он именуется Демоном; у гностиков это — Демиург, у люциферистов — «черный бог», Адонаи, раздраженный и ревнующий. Ему остается тело, а душа должна устрашиться, бежать от Него, устремляясь к «белому Богу» люциферистов или, как в данной поэме, к «Богу». Необходимо бегство от материи. Одним словом — это тот самый отрешенный спиритуализм, который делает невозможным и ненужным искупление, потому что нельзя спасти то, что по своей сущности, по природе есть зло, так что даже сам Демон «к Богу подымется смело», когда «умрет непокорное тело»; а души нечего искупать, так как они сами, собственными усилиями освобождаются от тела и идут вперед.
Общие воззрения «Лествицы» на жизненный процесс и на устройство духовного мира не заключают в себе ничего существенно нового: это — слияние некоторых гностических взглядов с системами Дэвиса и Ривэля, известного более под именем Аллана Кардэка[307]. Сюда же весьма естественно примыкают некоторые из воззрений неоплатоников, необуддизма и доктрины теософического общества. Но, говорю, это–не новость. Подобный синтез в той или иной форме пользуется как религия («спиритическая религия») огромным распространением, так что уже с 1870 года нужно считать число приверженцев «спиритической церкви» более 20–ти миллионов: по словам д–ра Рһііірѕ'а, в одном Париже этих «верующих» имеется около 400 ООО, а в Льеже почти четверть населения принадлежит к той же церкви (Ј. Воіѕ)[308]. Мало того, в Бельгии существуют целые деревни, которые большею частью населены спиритами. Имеется тут свой храм, свои религиозные собрания, свой культ умерших; спиритизм, открыто разорвав с католицизмом, разрывает и с христианством. «Мы, — говорили спириты упомянутому выше Ј. Воіѕ, — имели когда-то над бюстом Аллана Кардэка распятие, но мы заменили его Иисусом–магнетизером»[309]. Впрочем, это как нельзя более последовательно, и от А. Кардэка и Бла- ватской до люциферистического «евангелия» Albert'a Pike'a только один шаг, притом шаг почти необходимый. «Оккультизм, спиритизм и теософия[310] [311], — говорит Воіѕ, — примыкает более или менее к люциферизму. Их ведет один и тот же дух гордыни и непосредственного удовлетворения» и, насколько можно судить стороннему зрителю, все эти системы в более или менее явной и сознательной форме носят в себе враждебность, доходящую иногда до ненависти, к «официальному» Богу, к Адонаи, и некоторый культ Восставшего, будет ли этот Восставший называться у них просто Богом, «белым Богом», Люцифером, Прометеем, Паном или как-нибудь иначе. Да если бы всего этого и не было в них, то последовательность требует того; раз Творец мира действует недолжно, надо восстать против Него, надо почитать всякого восстающего, а отсюда и культ.
Напрасно Валерий Брюсов так заботится о спиритизме: отрицают не факты; пусть они есть; исследовать их — дело психологов. Факты, если не все, то многие, засвидетельствованы, и с научной точки зрения они очень интересны. Но это не то, не то, и не о фактах идет речь! Нам хотят поднести не факты, даже не теории, а религиозно–философскую систему, спиритическую религию. Мы прекрасно понимаем, к чему она обязывает нас, к каким выводам принуждает и к каким последствиям ведет. Многое можно принять из спиритических теорий, но лишь постольку, поскольку они не выходят из области психологии, физиологии и т. п. Но когда нас хотят незаметно перетащить в область метафизики и мистики, когда вместо научных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм‚ то мы будем упираться и руками, и ногами. Это слишком серьезно, более серьезно, чем думают занимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; а далее покатишься с ереси на ересь и логически, и нравственно, — непременно прикатишься к культу Антихриста. Чтобы делать такой шаг, по меньшей мере приходится задуматься, и то чувство нечистоты, которое остается после сеансов у очень многих, тот мертвенный вид медиума, который указывает на овладение им каких-то, во всяком случае не благих, сил — все это намекает, с чем (или с кем) мы имеем дело. Спиритизм, которым занимаются не научно, в большинстве случаев есть суеверие. Что же касается до научного изучения, то нам, чуждым этой специальной ветви психологии или пневматологии, соваться в исследование так же нелепо, как нелепо было бы, если бы кто, не зная физики и не будучи подготовленным, стал исследовать, например, радиоактивные явления потому только, что они кажутся ему любопытными или важными. Так что в этом смысле зазывания Валерия Брюсова странны, чтобы не сказать более того, и приглашение к дилетантизму едва ли может быть желательным. — «Спиритизм, — говорит он, — для новых мистиков ненавистен, потому что все порывается к опытным наукам». Это — неправда. К опытным наукам многие из «новых мистиков» стремятся, сами ищут подтверждения и обоснования всюду, и в том числе на спиритических фактах иногда, но «новые мистики» имеют Христа, и никакой спиритизм (как религиозная система, а не факт) не соблазнит их к отпадению и блужданию в туманах и мгле; если приходится порой пробиваться силой через твердыни естественных наук (чтобы убедиться, впрочем, что был прекрасный выход), то неужели мы остановимся перед мглою спиритизма? Во всякой деятельности, исходя из каких бы то ни было данных, субъект подымается до нового, более совершенного, чем сами данные, принципа; а далее, отбросив леса, которые оказываются или уже ненужными, или даже ненадежными, субъекта начинает выводить из найденного принципа, который оказывается ценным независимо от лестниц, по которым мы до него добрались. Таковы, напр., законы энергии в физике, «закон двойственности» в геометрии и т. д.
По разным тропинкам и с разных сторон подымались мы, но сошлись в одной вершине, в высшем принципе — Христе. Теперь нет дела до наших дорожек, быть может, обходных и неудобных. Все наше мировоззрение есть христология; из Христа мы можем выводить, на Нем строить, Им поверять, Им объединять и в Нем жить.
Но если основу для мировоззрения в поэме Мирополь- ского составляют идеи общеизвестные, то громадная заслуга автора ее в том, что он объединил эти идеи в нечто целое, привнес мало–свойственный настоящему люциферизму, хотя им требуемый логически, отвлеченный аскетизм и представил отвлеченные и несколько расплывчатые идеи религиозно–метафизического характера в художественной, конкретной форме. Но не менее замечательна и чисто внешняя сторона поэмы. Своеобразный песенный склад стиха, многообразность ритма, соответствие звуков и содержания делают поэму интересной. Возьмем несколько примеров. Вот, хотя бы, «песнь гусляра».
Когда уснут все люди
Мертвым, тяжким сном
Божья воля буди На сердце моем (р. 36).
Как будто в туманном ночном воздухе раздаются эти прорицающие звуки; нет резонанса и слова глухо падают комьями влажной земли. Да в сущности говоря, вся поэма есть поэма умирания, гимн «смерти милой». Или посмотрите «песнь похода». Отрывистые, шипящие и свистящие шумы, суровость и резкость звука, холодная и режущая жестокость:
Щит о щит, Меч о мечі Ветр свистит! Дышит сечьї (р. 38).
Нескольких стихов достаточно, чтобы воссоздать душевное настроение воинов, отважных, закаленных в боях, суровых и жестоких. Но, впрочем, этот именно размер, которым написана «песнь похода», и подобная же эстетическая идея имеют свой прецедент у Тютчева («Песнь скандинавских воинов»)[312], хотя я не могу, разумеется, говорить что-нибудь о заимствовании.
Обратимся к содержанию поэмы. Конечно, я решительно отказываюсь портить поэму своим изложением: укажу только схему.
Над миром и «ужасным телом» царит Демон, очевидно, тот самый, который говорит во вступлении: «Я царь над телесным, я тело родил, я буду владеть и душою». Духи несовершенные, полу–духи называют Его — Богом.
Этот Демон принял вид монаха и «как черный холодный упырь» влетел в монастырь; «он был между овцами волк, но пастырь монахам примерный». Монах–Демон несколько напоминает Великого Инквизитора Достоевского и высказывает подобные же взгляды о необходимости «великого кумира», без которого людям показалось бы хуже, так как он дает им успокоение. «Мир бестелесный нам, странник, не нужен», — говорит он. — Духи ждут освобождения от Демона, освобождения во имя какого- то «без–образного, Образ–имеющего», Бога, какого-то «Безвестного», о котором говорится в поэме довольно глухо; она, впрочем, ничего не потеряла бы, если бы о нем вовсе ничего не говорилось, так как такой Бог имеет характер «ненужной гипотезы» и является отголоском глубины гностиков; de facto Богом в поэме является некий Старец, лик которого «дышит волей живою», и помощник его Князь.
И долго тянулись пека,
И Демон царил на земле,
А верные ждали борца–старика,
Проведшего жизнь в мучительном зле,
Чтоб зло он познал
И проклял познанье опять,
Чтоб чист, как нетленный кристалл,
Он мог перед смертью стоять.
Наконец он родился и своим помощником взял некоего «избранника», Князя. После некоторых подвигов Князь узнает от Старца свою миссию:
Говорит ему старец:
«Познай, не однажды текло
Земное твое прозябанье.
В душу тебе налегло
Много былого сознанья.
Ища и стремясь, ты не знал,
Что свершаешь волю былую.
Былого врага ты искал,
Теперь я его указую.
Как черный, холодный упырь,
Гонимый мучительным страхом,
Дух сильный влетел в монастырь
И в нем поселился монахом.
К нему ты, избранник, придешь,
Как ниіций с святою мольбою;
Под рясой предательский нож
Внезапно блеснет пред тобою.
Ты Демона тело разрушь,
Отдай себя в грешные руки.
И станешь властителем душ,
Пройдя непомерные муки…» (р. 43).
Эта ужасная мысль как наваждение привязывается к читателю, и начинаешь против воли сочувствовать Князю в его безумии; это нечто вроде «Красного цветка» Гар- шина, но гораздо безумнее, потому что дело идет о жизни человека, который был «пастырь монахам примерный». Князь исполняет поручение, как было сказано ему; за это его сжигают.
Но вот разгорелся костер и в пламени ярком погас
По небу скользнул метеор, и пробил борьбы непредвиденный час (р. 64),
час окончательной борьбы между Старцем и Демоном. Старец «полн вражды к Господину (Демону)… он верит в величие счастья без воли разбитого тела. Он грозные знает заклятья и с Демоном борется смело». Борьба заканчивается тем, что «Демон в бездонность низринут!».
Я передал схему этой поэмы и повторю еще раз, что эта «лествица», имеющая «сотни ступеней к холодному величию», представляет грандиозную концепцию позитивизма, несомненно анти–христианскую: в представлении Миропольского она приобретает высокий художественный интерес, как конкретное изображение метафизических и религиозных идей.
Перейду теперь к поэме Белого.
III
Первое, что замечается при чтении «Симфонии», это — особая музыкальность, не то чтобы певучесть или полнозвучность, а какой-то своеобразный ритм. В нескольких словах трудно объяснить, в чем он заключается, но я все-таки попытаюсь.
У речи обыденной имеются свои задачи: требуется выражаться кратко, или точно, или не повторяться и т. п. Все такие условия препятствуют свободной кристаллизации речи, и получается вследствие этого неправильно сложившееся, аморфное звуковое тело. С другой стороны, стихотворная речь налагает свои стеснения; тут требуется певучесть, рифма, ритм; все это уже необходимо и своею неподатливостью жмет речь, являясь для нее чем-то внешним, извне накладываемым и чуждым самой сути фразы. Эти требования опять мешают правильной организации речи, как речи; если ее предоставить себе, то стих будет неудачен; если же нет, то преобладает внешняя форма, содержание же отступает на второй план, являясь аккомпанементом (Бальмонт).
«Симфония» А. Белого есть попытка устранить все возмущающие причины и дать речи выкристаллизоваться в свободной среде, дать возможность для молекулярных сил языка идти по их естественным путям и сложить организованное, изнутри целое, а не аморфную массу. Одним словом, тут идет речь об искусстве чистого слова и, как симфония в музыке есть музыка по преимуществу, чистая музыка, так и произведение А. Белого является опытом искусства слова по преимуществу перед всеми другими видами поэзии. Это — требование свободы; но не свобода произвола, а признание, что речь, как таковая, сама по себе есть нечто ценное и гармоничное в своих особых законах, что она может иметь собственные цели — вот каким требованием задается, по–видимому, А. Белый. Поэтому, если внутренний дух фразы требует рифмы — появляется рифма; но это не навязанная, так сказать, рифма, а необходимая. Для большей ясности рассмотрю несколько примеров.
«Что-то свежее звучало в реве дерев, что, прошумев,
вздрагивали и застывали в печалях» (р. 22).
Тут рифма воспроизводит шум леса и внезапный порыв ветра, и она требуется содержанием и формою фразы. До «что» идет crcscendo[313]‚ постепенно приближающийся шум верхушек, которые накреняются. После «что» diminuendo[314]; волна уходит, и верхушки дерев качаются в другую сторону.
А вот, например, звон стеклянных колокольчиков, звонкий и холодный.
«…О, цветы мои чистые, как кристалл! Серебристые!
Вы утро дней…»
«Золотые, благовонные, не простые — червонно–сонные,
лучистые, как кристалл, чистые».
«В утро дней»
«И кричал ликуя: «Все нежней вас люблю я»» (pp. 67–68).
Это — голоса безразличных сил природы, пляшущих ритмически — Или еще подобострастье и ухмыленье:
«Выходил проклятый дворецкий, гостей встречая,
Горбатый, весь сгибаясь, разводил он руками, говорил
улыбаясь» и т. д. (р. 83).
Точно так же появляется естественно, в силу внутренней гармонии языка, аллитерация; то же надо сказать и о чисто–внешней ритмичности.
Засмеялись они громко. Их увидел простачок.
Захихикал, пригрозив им
Тонким старым пальцем.
По той же причине является известная звукоподражательность, и в смысле полноты гармонии между содержанием и звуками некоторые фразы не оставляют желать ничего лучшего, хотя это не искусственная гармония, а такая, что в свободно развивающейся речи она бы не могла не быть. Например, «холодная струйка ручейка прожурчала: «Без-<? ре–менье…»».
Тут так и чувствуешь холодок прозрачной ключевой воды, и прямо слышишь звуки водяной струи; подчеркнутые слоги прямо выхвачены из музыки воды, оправдывая слова Гофманна: «…музыкальный тон тем совершеннее, чем более приближается он к какому-нибудь из таинственных звуков природы, еще не отторгнутых от ее груди».
Подобными, часто совершенно примитивными средствами, А. Белый создает целую глубоко–перспективную картину, например:
Стволистая даль темнела синевой. Между стволов ковылял козлоногий лесник, Пропадая где-то сбоку (р. 22).
Это «пропадая где-то сбоку» прямо открытие и лучше воспроизводит сосновый или еловый лес, чем сколько угодно картин. — Или вот еще:
«…прижимал рыцарь руки к груди, поглядывал
на козла и пел грубым басом: «О козлоногий брат мой!»…»
Как ни просты слова, а лучше едва ли можно было изобразить грубый, охрипший от громкого крику голос грубого рыцаря. — А вот это место:
1. Лес был суров.
2. Между стволов в дни безумий все звучал голос волхва, призывая серебрянотонких колдуний для колдовства.
3. В дни безумий:
4. «С жаждой дня у огня среди мглы фавны, колдуны, козлы, возликуем».
5. «В пляске равны, танец славный протанцуем среди мглы!.. Козлы!..
6. «Фавны» (р. 65).
Черные лохматые тела ритмически извиваются при свете костра. Напряженный оргиазм достигает высшего состояния — и вдруг все цепенеет при внезапном ударе литавров: «фавны!», глухо обрывающихся, будто положенных на мягкое. Это — воспроизведение в слове того же, что у Грига и Сен–Санса в музыке.
Пока я говорил только о внешнем ритме «Симфонии». Но главный ритм в «Симфонии» — внутренний ритм, ритм образов, ритм смысла. Этот ритм напоминает возвра- щаемость темы или отдельной фразы в музыке и заключается в том, что зараз разливаются несколько тем различной важности; внутренне они едины, но внешне — различны. И вот такие темы перемежаются и разделяются друг от друга только паузами. Но так как нет постепенных переходов от одной темы к другой — темы как бы перебивают друг друга, то необходимо помимо внутреннего объединения и некоторое внешнее; это достигается повторением некоторых фраз — стихов. Например, темами одной из частей служат: переживания мрачные и нечистые рыцаря; святые молитвы королевы; жизнь леса и, пляски в нем, великаны. Последние две темы служат как бы фоном для развивающейся трагедии. Жизнь леса и чародей изображают силы природы, сами по себе не злые, но и не добрые, еще не определившиеся ни к добру ни ко злу· Это — природное человечество. Гиганты же, с бледнокаменными лицами, надрывающиеся над перетаскиванием туч, представляют титаническое в природе и человечестве, т. е. природу, поскольку она сама есть нечто реальное, сильное и до поры до времени богоборствующее (Иаков)[315]. Но это–не просто самоутверждающаяся тварь, самоутверждающаяся в качестве твари, а нечто, сознающее свою мощь, но не определяющее ее границ. Придет час, и, повредив себе ногу в непосильной борьбе, оно попросит благословения у Божества и смирится перед Всемогущим. Вот эти темы, перебивая друг друга и в то же время тесно переплетаясь между собою, создают величавую трагическую часть симфонии, сообщают ей особую полноту. Обычные произведения можно сравнить с одноголосой музыкой, эту придется сопоставлять с полифонной…
«Северная Симфония» по своему содержанию имеет сказочно–апокалиптический дух. Апокалиптичность ее заключается, однако, не в том, чтобы в поэме изображались события Апокалипсиса; этого нету, и даже четвертая часть «Симфонии» «Откровению» никак не соответствует. Апокалиптичность — в настроениях; от начала и до конца постепенно нарастает сознание близости рассвета; сквозь решетку сказочных слов все время звучит ликующее пение «Христос воскресе из мертвых»… и слышится задыхающийся шепот: «Убелили одежды кровию Агнца…»[316] Почти невыносимая жуткая радость без образов и определенных представлений парализует поток бывания, и убеждаешься опытом, что «времени больше не будет».
«Глубоким лирным голосом кентавр кричал мне, что с холма увидел розовое небо…
…что оттуда виден рассвет…
Так кричал мне кентавр Буцентавр мирным голосом, промчавшись как вихрь мимо меня.
…И понесся вдаль безумный кентавр, крича, что он с холма видел розовое небо…
…Что оттуда виден рассвет…»
В «Симфонии» четыре части. Первая из них, сказочно–героическая‚ переносит читателя в германский мир. С новою живостью звучат воспоминания детства, когда мы упивались народными сказками германцев, когда не могли представить себе короля без красной мантии, обшитой золотом, и интересовались вопросом, как король надевает шапку, раз у него на голове всегда зубчатая корона. Где-то в отдалении происходит действие первой части. В глуби веков виднеется героическое, и лента с рядом картин проходит перед созерцанием. Потом появляется трогательно–наивное и даже аляповатое; чудятся перепевы Гофмана. Но аляповатость мила; будто ребенок мечтает в наивных формах о важном и серьезном; хочется ему украсить это важное всем, что у него есть под рукҙми, и он украшает сусальным золотом и мишурой, бумажными розами и цветными тесемками от покупок…
Героическое уступает повседневному. «Серебро блеснуло в кудрях у короля. Морщины бороздили лицо матери», — и хочется плакать детскими слезами и горевать детским горем о стареющем короле и бедной королеве. Холодно делается. «Королева выходила в теплом одеянии, отороченном горностаем. Почтенный король прятал свои руки в рукава от стужи. Он любил топтаться на месте, согреваясь. Его нос краснел…» Собиралось все королевское семейство в своей изразцовой комнате и пряталось от вьюги. «Молодая девушка дремала на коленях державной матери. Отец, сняв свою красную одежду и оставшись в белом шелку и в короне, безропотно штопал дыры на красной одежде и обшивал ее золотом…»
«Так проходил год за годом…»
Легкая печаль и легкая радость, детство и сказки кончились. Начинается вторая часть симфонии, трагическая. Зловеще–резко кричат медные трубы; гнусаво вторят им фаготы. Легкость уступает место резким и тяжелым переломам. Контуры заполняются, персонажи перестают быть абрисами, появляется глубокая светотень. Темная наследственность, греховность и нечистые призраки кивают и улыбаются и тянут к себе. С другой стороны, святое перестает быть только безгрешным; оно становится выше греха, делается силой, хотя отчасти укрощающей нечистое. Святость и греховность борются и напрягаются до последних сил. Моменты умиления; иногда нечисть подавлена, чтобы с еще большей силой вспыхнуть после. Изнемогают. Прорывается грех, последнее столкновение и… удар грома. А силы природы во все время борьбы и после журчат и переливаются, и играют чистыми и холодными аккордами, успокаивающими после этой борьбы и громового удара. Медленно и тихо заканчивается вторая часть.
«Чародей протягивал руки винно–золотому горизонту, где расползался последний комок облачной башни, тая, и пел заре: «Ты смеешься, вся беспечность, вся, как вечность, золотая, над старинным этим миром»…»
«Не смущайся нашим пиром запоздалым… Разгорайся над лесочком огонечком, ярко–алым…» (р. 69).
Если в первой части — индивидуализм, если там человек является природным человеком, еще не благим и не злым сам по себе, то во второй части — борьба между реальным и идеальным содержанием, попытка все, мешающее идеальному, подчинить этому идеальному. Из германского мира мы переходим к славянскому, от героя к святому, от человекобога к Богочеловеку.
Холодные серые дни. Дождь и ветер и пожелтевшие листья. Осенние песни…
Так начинается третья часть, драматическая. Тоскливо и серо от свершившегося падения. Кощунствами и сатанизмом хочется наполнить пустоту души. Последний проблеск сознания и мучительный вопрос. Титаническое делает последние усилия, изнемогло, готово смириться. И святость, одержав последнюю победу, и грех, — все проходит. Печаль и ожиданье: доколе, Господи, доколе?..
Начинается четвертая часть, мистическая и прекрасная. Обстановка меняется, и мы попадаем в чистилище. Полупрозрачность и мягкий матовый свет. Проваливаются тяжелые сны и кошмары. Вспоминается старое, воскресает прошедшее. «Тянулись и стояли облачка. Адам с Евою шли по колено в воде вдоль отмели. На них раздувались ветхозаветные вретища. Адам вел за руку тысячелетнюю морщинистую Еву. Ее волосы, белые, как смерть, падали на сухие плечи. Шли в знакомые, утраченные страны. Озирались с восторгом и смеялись блаженным старческим смехом. Вспоминали забытые места…» (р. 103).
Невольно хочется прервать изложение и напомнить слова старца Зосимы.
«…Старое горе, великою тайной жизни человеческой, переходит постепенно в тихую умиленную радость: вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость; благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по–прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, — а надо всем-то правда Божия умиляющая, примиряющая, всепрощающая! Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой восторгом трепещет душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце» (Достоевский).[317]
Вот это-то настроение воплотил А. Белый в ряде конкретных образов, и сделал это очень искусно. Возвращаюсь к изложению.
В этой стране — чистилище, «обитало счастье, юное, как первый снег, легкое, как сон волны». «Здесь позабыли о труде и печали! Ни о чем не говорили. Все забыли и все знали! Веселились, не танцевали — взлеты- вали в изящных междупланетных аккордах. Смеялись блаженным водяным смехом…»
Всеобщая задушевность и полная мудрость. Прощение. Едва слышный орган, а, может быть, то камыши поют хорал радости и умиления. Даже титаническое склоняется перед Всевышним и прощено.
Последняя ночь. Все трепещет радостным ожиданием грядущего. Уже заря. «Ударил серебряный колокол…»
IV
Как у А. Миропольского, так и в значительно большей степени у А. Белого, в их поэмах, несмотря на общую выдержанность, имеются некоторые промахи и фальшивые ноты, очень досаждающие при чтении. Но так как наши критики заняты по преимуществу выискиванием недочетов в критикуемых произведениях, то я предоставляю эту часть разбора охотникам до выуживания чужих ошибок, а сам вернусь к содержанию обеих поэм.
«Лествицу» Миропольского можно назвать поэмою анти–христианекого позитивизма. «Симфонию» же Белого — поэмою мистического христианства. Этим, конечно, я вовсе не хочу сказать чтобы по содержанию своему первая поэма была позитивизмом, а вторая христианством. Нет, но основное настроение первой поэмы есть то самое, которое заставляет мечтать о бесконечной эволюции, о «хрустальном дворце» и жизни без Бога реального и живого. В этом мире, однако, индивид исчезает, а он-то и хотел быть «как боги»; в этом мире бесконечная эволюция невозможна, человеческая культура непрочна; в этом мире, наконец, мы не имеем никаких оснований надеяться на могущество, которое бы по своему произволу управляло вселенной, на силу воли. Как индивид, так и род, уничтожаются рано или поздно. Если так, то все претензии позитивизма, очевидно, нелепы. И вот, тут придумывается замечательно хитроумный обход всех возражений. Все, что ранее говорилось о материальном мире, теперь переносится в область чисто–духовную, в мир духов. И тут, по- прежнему, имеется эволюция, «к величию холодному сотни ступеней», и самоутверждение, и беспредельное увеличение своих сил. Тут мы имеем дело с самым страшным и могучим врагом христианства и, как бы ни казались воззрения, подобные данным, фантастическими, или мало обоснованными, или даже нелепыми, они являются особыми верованиями и, в качестве таковых, представляют несравненно большую анти–христианскую силу, чем все скептические соображения вместе взятые. Как бы ни был тонок скептицизм, верить в него нельзя, потому что он не имеет собственного содержания; а так как вера необходима, то скептик в конце концов возвращается по другой дорожке к тому же, что оспаривал. Спиритизм же, как и вообще позитивизм‚ есть нечто содержательное и поэтому может быть предметом веры; в качестве же своем позитивизма усовершенствованного — он не имеет слабых сторон обычной формы позитивизма.
Хотя по фактическому содержанию между христианством и спиритизмом может быть множество промежуточных ступеней, но по форме веры, по основному все определяющему настроению между той и другой системой верований нет никакого перехода. Тут не может быть никакой середины, и между спиритической религией и христианством рано или поздно должна возникнуть смертельная борьба. То обстоятельство, что современные позитивисты косо смотрят на спиритизм, еще нисколько не доказывает отсутствия между ними внутреннего родства, так что соединения этих фракций позитивизма, или, вернее, поглощения обычного позитивизма спиритизмом, ждать весьма естественно.
Наоборот, поэму А. Белого законно назвать «поэмою мистического христианства». Опять-таки, это название я даю вовсе не в зависимости от содержания поэмы: я знаю, что некоторые даже восстанут против нее, считая ее нехристианской, и это ничего не будет доказывать. Основное настроение А. Белого является существенно христианским, но только это настроение символизируется в конкретные образы сказок и мифологии.
Посвящается Л. В. Ельчанинову

Эмпирея и эмпирия

Беседа
А. — До сих пор все наши разговоры, с чего бы они ни начинались, в конце концов сводились с твоей стороны к вечному припеву: «Не может быть последовательного мировоззрения без религиозного основания, не может быть последовательной жизни — жизни по правде, без религиозного опыта». С моей же стороны было недоумение: я не отрицал, как помнишь, что, действительно, невозможно абсолютное мировоззрение, какого хочешь ты, мировоззрение способное все охватить единою диалектически–скованною цепью суждений; точно так же не отрицал я невозможности вполне последовательной жизни по правде, т. е. жизни, оправдываемой в каждой ее детали с точки зрения абсолютного мировоззрения — не отрицал, однако, не потому, что мы слабы и неустойчивы, а прежде всего потому, что такой правды даже нельзя — нельзя дать полной правды жизни, ее смысла, потому что не могу я, как сказал, признать право существования у абсолютного мировоззрения, а оно только и может, — точнее, могло бы — раскрыть смысл жизни и тем самым оправдать, хотя бы post factum[318], поведение.
Ты хочешь, чтобы действительность и наше к ней отношение были бы не просто данными сознанию, но чтобы они были даны в их истине‚ в их правде; ты требуешь, чтобы был раскрыт разумный смысл и право на существование у того, что нам дано как непосредственно открывающееся. Одним словом, тебе не достаточно сознавать, что действительно есть‚ ты хочешь знать еще, что она есть, и затем рассмотреть, насколько это что отвечает каким-то вечным нормам, насколько это что есть то, что должно быть, и насколько оно может быть этим должным, и вот ты заявлял, что такое мировоззрение нельзя построить без религиозных оснований и без религиозного опыта. Повторяю, я нисколько бы не протестовал против твоего утверждения о невозможности, если бы только ты не делал добавления — «без религиозного основания и без религиозного опыта».
В. — Однако это главнейшее.
A. — Так, стало быть, с ними‚ с религиозными основаниями и опытом это возможно?
B. — Ты сказал.
A. — Считаешь ли ты, что это возможно для знания вообще как его предельная цель и никогда не достижимый идеал; или возможно где-нибудь и когда-нибудь, не для тебя, так для другого, через миллионы лет; или, наконец, может быть, ты полагаешь, что такое мировоззрение возможно при данных нам конкретных условиях, то есть теперь, для тебя, например?
B. — Да, теперь‚ для меня возможно; но также и для всякого, кто захочет: «просите и дастся».
A. — А, если не секрет, ты уже его имеешь? Далось? Или удалось оно тебе?
B. — Нет, не секрет. Многое для меня не вполне разработано; еще больше не уясненного в логических формах, не достаточно воспринятого и усвоенного. Но если не само мировоззрение, то начала, основы его уже имеются. Только напрасно ты меняешь смысл приведенной цитаты: оно не «удалось» и не «далось», а дано.
A. — Понимаю, но… впрочем, не хочу спорить. Пусть — «дано». Только скажи, можно ли твое мировоззрение, начинающееся, готовящееся, — как тебе будет угодно назвать его, — можно ли его подвести под какой-нибудь установившийся тип?
B. — Да, можно.
A. — Под какой же именно?
B. — Это — христианство.
A. — Надеюсь, не церковное.
B. — Напрасно надеешься: именно церковное, кафолическое.
A. — Знаешь ли, я нарочно вел разговор с такими деталями; мне хотелось, чтобы ты заявил именно то, что ты сказал только что.
B. — Что абсолютное мировоззрение есть кафолическое христианство?
А. — Вот именно это самое. Хочу поговорить с тобою, чтобы объясниться. Конечно, в мои намерения нисколько не входит разговаривать об абсолютности такого мировоззрения; эта мнимая абсолютность для меня звучит слишком странно, чтобы стоило терять на обсуждение ее время. Но мне хочется понять, насколько
я смогу вместить, ваши взгляды на действительность..·
В. — (Вопросительно молчит.)
A. — Ты смотришь, недоумевая? Молчишь? Cum taces clamas?[319] Кричи себе молча. Я не могу ставить вопросов об абсолютном мировоззрении, не могу, если хочешь, чисто физиологически. Абсолютности застревают у меня в горле и своею вяжущей терпкостью портят настроение духа; все эти «Истины» заставляют только сердиться. Нет, уж избавьте меня от абсолютностей…
B. - Quid est Veritas?[320] Так, что ли?
A. — Вот именно. Да и на что вам истина? Недаром Чорт у Достоевского указывает на такую черту: «Если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не решится, до того истину возлюбил»[321].
B. — Это к нам относится?
А. — Кстати–вспомнил; а впрочем, оставим такой щекотливый предмет. Но, говорю я, мне хочется понять тебя. Не признавая абсолютных мировоззрений, я не стану, конечно, и с тебя требовать доказательств абсолютных в пользу твоего мировоззрения. С меня достаточно было бы, — я бы понял тебя, — если бы ты показал мне, что твое мировоззрение законно среди других. Ведь сейчас для меня оно–изгой, пария среди других мировоззрений; хоть и они тоже неважны, а все-таки ими не подавишься, как вашим. Ведь оно для меня с теоретической стороны–детская фантастика, а с практической — вредно–действующий общественный яд: latet anguis in herba[322]. Но не в этом суть. Такое положение дел я смогу признать и признаю прекратившимся тогда, и только тогда, когда будет показано мне, во–первых, возможность всего того, что вы утверждаете, т. е. чудес, таинств «и прочего», но не порознь, а в виде связной системы, и, во–вторых, когда мне будет показано, что все эти утверждения ваши, буде они окажутся возможными, мыслимыми, среди бесчисленного множества других утверждений, имеют какое-нибудь преимущество в смысле вероятности‚ то есть, что они не только мыслимы, но и имеют некоторую не слишком малую вероятность. Итак, я пойму тебя, когда ты сможешь показать, что все ваши догматы, таинства и тому подобное мыслимы как таковые, — не содержат в себе нелепостей, — и что ваши решения и ваши взгляды на таинства и тому подобное имеют за собою сколько-нибудь значительное число шансов — не бесконечно маловероятны.
В. — Ты, однако, захотел не малого. То, что, по твоему мнению, должен дать тебе сейчас я, есть задача всей рациональной философии совместно с науками–одним словом, — задача отрицателей философии‚ если воспользоваться терминологией Шеллинга; ведь именно эта философия занята разделением возможного и невозможного, мыслимого и немыслимого и построяет систему возможного. Но, мало того, ты хочешь еще обоснования вероятности. Это — задача философии вероятного, если можно так выразиться, философии, квалифицирующей вероятности разных возможностей, устанавливающей градации в возможном. Не говоря уже о том, смог ли бы я дать тебе такое построение и, притом двоякое — я, вероятно, недостаточно подготовлен к такой задаче, чтобы вслух сказать все это, — кроме этого о том, что ты желаешь, нельзя говорить и за недостатком времени. Ведь просимое тобою, даже если изложить его в самом конспективно–спрессованном виде, может быть предметом специального курса лекций или специального трактата.
1. — Жаль. Ну, в таком случае пока — заметь только пока‚ в ожидании твоего de omni re scibili atquc quibusdam а1ііѕ[323]пока я откажусь от второго своего пожелания, а из первого оставлю следующее: я предложу тебе несколько вопросов, причем всячески сам буду помогать тебе, как бы становясь на твою сторону. Идет?
2. — Идет.
А. — (После некоторого молчания.) Общую схему вашего мировоззрения, насколько я понимаю ее, можно выразить так: некоторое психофизическое действие человека, именуемое вами грехопадением, привело человека в состояние болезненное — болезненное в самом широком смысле, то есть он прежде мог владеть собою и окружающей его действительностью: растениями, животными и т. д., — и был властен над состояниями своего тела и духа и над природой. Но человек вышел из своего психофизического равновесия, нарушил устойчивое свое отношение к среде. Потеря равновесия со средой повлекла за собою страдания всякого рода: болезни в более тесном смысле и, в окончательном итоге, — смерть. По наследственности такая болезнь всего психофизического организма, то есть нарушение должного и бывшего дотоле, по вашему мнению, функционирования всего психофизического организма — потока психических и телесных состояний — передалось всему роду; а так как с законов действительности нечего спрашивать справедливости, то вышло, что и всякий индивидуум страдает тем же недугом, хотя он лично не принимал участия в грехопадении; у каждого организм расстроен от самого его появления на свет — это вроде последствий алкоголизма у потомства алкоголика, — никто поэтому не может достаточно владеть телом и духом, — одержим, по вашей терминологии, похотьми и страсть- ми, почему терпит всякие болезни, страждет, мучается; а в результате — exilus letalis[324], причем все люди как происходящие от одних и тех же прародителей, — все больны. Вот первая, так сказать, картина вашего мировоззрения. Я не буду касаться пока всех тех трудностей, которые она возбуждает во мне, — о них мы поговорим в другой раз, — только упомяну кое-что: ничто не доказывает какого-то особенно высокого состояния человека в древние времена, а напротив; особенно же ничто не доказывает существования в древние времена нравственной воли; ничто не доказывает отсутствия смерти для такого человека; ничто не доказывает его главенства над природой — даже напротив; мы не знаем, какое это психофизическое действие может пертурбиро- вать весь организм; не имеем никаких оснований утверждать единство человеческого рода и делать такое широкое — мало того, всеобъемлющее — применение принципа наследственности приобретенных признаков‚ тем более что вообще этот принцип не доказан. Пусть, однако, все эти трудности обойдены; пусть все это есть так, как говорите вы. Пойду дальше в изложении вашего учения. Картина вторая: ряд личностей, именуемых, по–вашему, пророками, указывал на средство прекратить эту коллективную болезнь — болезнь рода. Надо было справиться с самим собою хотя бы одному человеку и тем дать пример для других. Пророки не знали во всех подробностях, в чем должна была состоять борьба с болезнью, и не имели достаточно сил и решимости, чтобы воспользоваться своим знанием. Я допускаю, впрочем, что были еще некоторые им неизвестные условия, которые, так сказать, должны были носиться в воздухе, чтобы излечение стало возможным, — ну там какой-нибудь особый состав атмосферы, какие-нибудь гигиенические условия, ассенизация, — и отсутствие этих условий мешало самоисцелению пороков. Они, однако, были убеждены, что рано или поздно исцеление совершится, что будут найдены все данные для исцеления кого-нибудь из людей — будут найдены не то чтобы непременно сознательно, — нет, — инстинктом, вдохновением. Такого самоисцеляющегося человека они называли условно Мессией. Кое–какие соображения, — не знаю, какие именно, но допускаю временно, что они были основательны, — кое–какие соображения, говорю я, позволили пророкам указывать ряд признаков такого Мессии, например, почему-то пророки считали кровь рода Давидова[325] особенно благоприятной для появления в человеке той выдающейся мощи, которая сможет победить болезнь, говорили, что такой человек произойдет от девы, видели в климатических условиях Вифлеема обстановку наиболее выгодную, связывали с некоторыми астрономическими явлениями и так далее. Один указывал на одни признаки, другой — на другие, так что в общем составлялась некоторая картина.
В. — (Молчит.)
А. — Не вхожу в детали — мне все это представляется крайне невероятным, почти немыслимым — почти, потому что нельзя утверждать, что это все абсолютно немыслимо и логически, внутренне противоречиво. Подобное учение противоречит теперешним нашим сведениям и убеждениям, современному нашему опыту. Однако, хотя опыт современный и довольно совершенен, но все-таки мы так мало знаем, столько имеется неясного и нерешенного, что я бы не считал себя вправе решительно сказать: то, что вы утверждаете, — невозможно. Может быть… хотя для меня невероятно и фантастично. Недаром Араго говаривал: «Cclui qui en dehors des ma- thdmatiques purcs, prononcc ce mot impossible, manque dc prudcncc»[326][327]. Помнится, где-то Паскаль говорит: «Ничто не может остановить подвижности нашего ума. Нет правила без исключения, нет истины столь всеобщей, чтобы с какой-нибудь стороны она не оказалась неполной. А раз так, то случай чудесный мы всегда имеем право подвести именно под исключение, о котором речь, и тогда чудо делается возможным»[328].
Оставаясь научно–добросовестным, я не могу сказать, чтобы Паскаль был вполне не прав, защищая таким путем ваши утверждения.
Ты говоришь — «произошло такое-то явление, которое обычно не происходит». Что же? Может быть, и можно подыскать как-нибудь такую комбинацию психических и физико–химических условий, так подобрать предшествующие и сосуществующие явления, что они произведут желаемый тобою эффект — странный, необычный, но все- таки не невозможный принципиально. Может быть…
Нельзя, разумеется, помешать вам воспользоваться таким, паскалевским, обходом научных положений, нельзя помешать так оправдывать многое из ваших утверждений; по–своему вы правы, но… то, к чему вы приходите, в высшей степени невероятно, и, будучи правы формально, вы по существу дела не правы, говорите нелепое…
В. — (Тихо.) Ты кого-то оправдываешь, но при чем тут мы?
A. — (Не слыхав.) Впрочем, временно я буду говорить так, как будто я признал все ваши положения и теперь только передаю, как я их понял; ведь нужно узнать, нет ли недосмотра с моей стороны. Иначе трудно разговаривать. Итак, в конце концов, когда имелось в мире…
B. — В каком?..
А. — Ну, конечно, в мире опыта, в мире цветов, звуков, давлений и разных психических состояний, — когда имелись среди этих пучков явлений все условия такого Мессии, — он родился-как естественное звено в цепи бывания, как связка явлений среди других, как результат весьма сложных комбинаций разных обстоятельств; вследствие того, что от самого рождения своего он, этот Иисус, имел все данные, чтобы выполнить предсказанное пророками, — точнее выражаясь, чтобы выполнить все предписания пророков, — выполнить не в том смысле, чтобы он сознательно действовал по рецепту, а в том, чтобы проделать, быть может, инстинктивно все нужное для исцеления себя от последствий родовой болезни. Главным среди других психофизических действий была решимость подвергнуться кззни. Инстинктивно или сознательно, так или иначе, но Иисус, по вашим представлениям, пришел к убеждению, что такою решимостью и мучениями казни он приведет себя в особое состояние, так что после смерти у него, в его психофизическом аппарате, возобновится «должное» функционирование всего организма — он воскреснет «просветленным телом» и тем самым даст пример другим…
В. — Подожди. Это уже фактически неверно. Не пример даст, а изменит всӧ Своею смертью и Своим воскресением, так что природа и человек получат возможность к восстановлению утраченного ранее порядка.
А. — Ну, об этом послушаем тебя, любезнейший, в другое время… (задумывается). Впрочем, пусть так. Временно допущу даже это и именно в такой формулировке: психофизические состояния Иисуса во время казни вызвали — это опять по–вашему — вызвали в мире и человечестве некоторые изменения, вследствие того, что казнимый обладал такими-то и такими-то свойствами и проделал ряд действий, о которых была речь ранее. Другими словами, он, своею смертью, внес в мир реальные условия возможности преобразования; эти условия состояли в каких-то воздействиях — волнами психическими, что ли, какими-нибудь излучениями, истечениями, как хочешь, — на ту обстановку, в которой жил Иисус; вот эти-то изменения, тогда никем не замеченные, быть может, и не могущие быть замеченными тогда по недостатку средств наблюдения, — эти изменения были внесены Иисусом в мир для дальнейшего его преобразования, «очищения». Такое преобразование, по вашим представлениям, не могло совершиться сейчас же, так как оно требует еще каких-то условий для своего осуществления. Они создаются мало–помалу деятельностью человечества, и в конце концов когда выполнится все, что нужно, то есть когда будут внесены в явления мира все потребные условия, то внезапно произойдет мировая катастрофа — не то катаклизм, не то мировой пожар — преобразование природы, — Иисус появится снова, и все воскреснут. Почему будет такой пожар? — Ну, хотя бы от падения Земли на Солнце… Кажется, все сказано. Да, я забыл еще добавить, что этого Иисуса, за его, так сказать, заслуги перед человечеством и миром, вы считаете возможным сделать богом и, в благодарность за его жизнь и за его деятельность, даете ему титул сына божия и богочеловека… Так ли я изложил главнейшее в вашем мировоззрении?
В. — Хотя ты не Фауст, но я все-таки смогу подать тебе реплику Маргариты:
Das ist allcs rccht ѕсһӧп und gut;
Ungcfahr sagt das Pfarrcr auch,
Nur mit cin bifichcn andcrn Worten.[329]
A. — Почему же «mit andcrn Worten»?[330]
B. — А потому, что wenn man's so hort, mocht's Icidlich scheincn, stcht abci doch immcr schicf darum; denn du hast kcin Christenthum…[331]
A. — Почему же?
B. — Вопрос каверзный, но на него уже отвечено Самим Иисусом Христом. «Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог… Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с Небес и дает жизнь миру… Я есмь хлеб жизни… Я хлеб живый, сшедший с Небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдал за жизнь мира…» (Ин. 6, 26, 27, 33, 35, 48, 51).
A. — Не понимаю, какое это отношение имеет к разговору?
B. — Тогда начнем с другой стороны. Дело в том, что ты сделал оттиск с мировоззрения, так что внешняя форма его чрезвычайно похожа на подлинник, но по внутренней сути то и другое диаметрально противоположны.
A. — Как же? Я ведь все главнейшее удержал в своем изложении, а пропускал только мелочи. Например, не говорил о таинствах.
B. — Хотя таинства вовсе не мелочи, но не в том дело. Даже в указываемом тобою всюду пропущено важнейшее, но форма важнейшего оставлена. Получается не христианство, даже не искаженное какое- нибудь христианство, а весьма искусная подделка под христианство, имитация такая ловкая, что может легко обмануть всякого, кто не слушает достаточно внимательно твоей «мимикрии».
A. — Разве я не говорил обо всем том, о чем говорится в катихизисе?[332]
B. — Обо всем, да не совсем. Заметил ли ты такую странность: излагая христианское учение, ты сумел обойтись совсем без слова Бог.
A. — Как же? Я сказал, что вы делаете Иисуса богом.
B. — В том-то и дело. У тебя нет Бога как такового, а Его делают за заслуги. Бог для тебя — нечто вроде почетного звания, своего рода «действительный статский советник», но в иной области, а вовсе не определение Существа.
A. — В таком случае, может быть, можно сформулировать так: Иисус воскрес и этим‚ своим воскресением, своею победою над смертью, сделался богом вроде того, как герои превращались через свои подвиги в богов?
B. — Конечно, нет. Иисус Христос не сделался богом, а был и есть Бог. У тебя выходит Его Божественность каким-то результатом, чем-то добавочным, вторичным, а не первым, тогда как она — начало, сущность. Ты сказал: «Иисус сделался богом, так как воскрес».
A. — Ведь обещано, что я стану помогать тебе, и потому я хотел выразить ваше учение в наиболее выгодной для него форме.
B. — Да, но Иисус Христос не потому Бог, что воскрес, а потому воскрес, что Бог. Первое не эмпирическое, а Божеское; не Божеское вытекает из эмпирического, а, наоборот, эмпирическое является обнаружением Божеского.
1. — Значит, ты действительно думаешь, что я не изложил вашего миросозерцания?
2. — То мировоззрение, которое излагал ты, есть чистейший позитивизм; наше же по существу — теистич- но. В изложенном тобою мировоззрении человек нарушает какие-то естественные законы, то есть законы эмпирического бывания› терпит поэтому естественные последствия такого нарушения, потом естественно же, сам своими собственными силами находит выход из такого положения и делается богоподобным существом. Одним словом, тут все пружины событий лежат в чувственном мире, причины и их следствия не выходят из границ опытной действительности. Для такого мировоззрения есть только натуральное, психофизическое человечество, то, что в Писании называется душевным‚ в отличие от духовного. И вот такое душевное человечество само из себя создает Иисуса Христа — само себя спасает и обоживает. Человек твоего мировоззрения на самом деле является сторонником того, который сказал: «егіііѕ sicut Deus»[333]. Так ли я тебя понимаю?
A. — Конечно, так. Но как же иначе может быть? Что ж это за человечество, которое не само действует? И так далее.
B. — Ты говоришь все о «пучках» и «связках». Я уж тоже помогу тебе, руководствуясь Джемсом[334]. Представителем их в одной области является «пучок» редиски и «связка» баранок, а в другой — «пучок специфически определенных реакций», называемый «английским джентльменом», и «полезная связка ассоциаций», которая с самого детства, по «закону смежности», слилась с «задерживательными эмоциями» стояния в углу и «вытеснила» поэтому из «поля сознания» связку «импульсивных стремлений и самобытных реакций», называемую «хождением по улице», появившуюся в «волне сознания» «сердцевину» из ощущений скуки с «венчиком» или «кольцом» из «мыслей» об избавлении и «желаний» быть на улице, равно как и «воспоминаний» о прежних счастливых временах — «некоторый ободок» или «полутень» из эмоций страха и ощущения зевоты — вот та связка, «имеющая для обладателя ее некоторое практическое единство», которую мы называем «элементами Эвклида». Нет, кроме шуток, я на самом деле хотел выразить твою мысль, но в подчеркнутом виде.
A. — Это — мы. Ну, а вы?..
B. — Мы признаём, что своим грехопадением человек нарушил не естественные законы, не законы эмпирического бывания, но мистический порядок бытия, что болезни, и смерть, и нравственное разложение явились не непосредственно потому, что нарушены были законы мира чувственного и законы того душевного мира, который изучается в эмпирической психологии, а [явились] лишь внешним обнаружением переворота в мистической области, перемены во внутреннем отношении к Божеству, причем это отношение духа к Божеству первее всякого «состояния сознания», лежит вне «пучка психических явлений». Мы признаём, далее, что человечество не могло из себя создать исцеляющих средств, потому что всё, что делает человечество от себя и из себя, — всё это есть только человеческое, то есть психофизическое, эмпирическое, душевное, а в данном случае нужно было воздействовать в мистической области, — восстановить мистический порядок. Все эмпирические средства были бы паллиативами[335] ‚ и притом негодными — были бы построением вавилонской башни, а собственных мистических сил человек не имеет и не может иметь. Но, с другой стороны, Бог как таковой не мог изменить поврежденного состояния человечества, поскольку человечество, будучи членом мистического поврежденного отношения и будучи самостоятельною сущностью, не могло быть очищенным извне абсолютно ничем и в то же время не могло очиститься изнутри само собою. Единственно возможным было воплощение Бога. Так как нужно было, чтобы действие не было извне направленным, идущим помимо человека, то Бог стал человеком, и тем была дана возможность воздействовать изнутри. С другой стороны, у человека не было сил изнутри действовать; потому стал действовать за него Бог. Восстановление могло быть свершено только таким Существом, Которое, имея в Себе две природы, Божескую и человеческую, в то же время могло бы действовать и как Бог, и как человек, имело бы две воли, дающие единое нравственное решение. Богочеловек уничтожил дилемму, оба рога которой в отдельности были невыполнимыми, и, примирив разделенные рогӑ дилеммы, — поставив вместо разделяющих «или–или» соединяющие «и–й», совершил восстановление человечества. Но вся сила в том, что Иисус Христос не сделался богом, а был Истинным Богом, оставаясь в то же время и человеком. Миссия его была мистическая, а не общественная или какая- нибудь в этом роде.
A. — Не понимаю. Ты провозглашаешь все это «ничто- же сумняшеся», а между тем… Для опытного исследования Иисус был тем же, что и всякий человек; были, конечно, те или другие вариации‚ но не было никаких существенных отличий. Ведь говорит же Апостол: «О том, чтб было от начала, чтб мы слышали‚ чтб видели своими очами, чтб рассматривали‚ и чтб осязали руки наши…» (1 Ин. 1,1). Согласен ли ты, что для всякого опыта Иисус оказался приблизительно таким же, как и всякий другой человек, конечно, в пределах индивидуальных различий?
B. — Согласен.
A. — Далее, согласен ли ты, что мир…
B. — Какой?
А. — Все тот же опытный мир, мир «связок» с «ободками», над которыми ты подсмеивался, — что он до и после смерти Иисуса не обнаружил никакой принципиальной разницы, так что для всякого наблюдателя изменение произошло такое же, кӓк и вообще историческое изменение; может быть, то было гораздо более, чем поле деятельности какого-нибудь великого человека, но по общему характеру это было такое же историческое изменение?
В. — Согласен.
A. — В таком случае, то индивидуальное различие, которое усматривается в Иисусе, сравнительно со всяким другим человеком, — эта вариация и была всем тем‚ за что Иисуса вы считали богом; эта вариация произвела то, что вы зовете искуплением; а искупление только и состояло в том историческом плюсе, который был создан деятельностью Иисуса. Не так ли? Ведь это всё такие азбучные рассуждения, что как-то неловко о них говорить. Я готов поверить — для разговора — в какие угодно особенности Иисуса, но ведь Апостол же сам говорит, что для его личного опыта он являлся, как и всякий из нас — ну, значит, если была какая разница, то она исчерпывалась тем, чем один человек отличается от другого. Не ясно?
B. — Как день, но неверно.
A. — Как!
B. — Нисколько не отрицая той индивидуальной вариации в Иисусе Христе, о которой говоришь ты, и того исторического изменения, которое было внесено Его деятельностью в эмпирическое бывание, я прямо утверждаю, что совсем не в них было дело. Иисус Христос был проповедником нравственности–да; был филантроп–да; был духовный наставник — да; был общественный деятель — да. Но… всё это теоретически мы можем мыслить всё менее и менее заметным, так что оно, наконец, перестанет быть обнаруживаемым каким бы то ни было опытом, мы можем — мысленно вообразить себе, что все эти деятельности, уменьшаясь, стремятся к пределу и исчезают, и все-таки Христос остается Христом, и искупление — искуплением. Поясню еще раз это грубым примером. Как ни важна деятельность Иисуса Христа, на которую я только что указывал, но она не имеет принципиального значения, и потому ее можно сопоставить с тем, хитон какого покроя и цвета носил Иисус Христос, каким голосом говорил и так далее. И это все очень важно, но оно не относится непосредственно к миссии Спасителя.
А. — Следовательно, ты говоришь — сделаем фик- дию, — что если бы Иисуса не было, а был бы какой- нибудь Иоанн, который бы до мельчайших подробностей воспроизводил облик и жизнь Иисуса, если бы такой человек был точно двойником Иисуса, если бы он умер и воскрес, то это не был бы Христос и Сын Божий?
В. — В том-то и дело, что я не могу допустить, что твой фиктивный человек воскрес, — думаю, что это не может быть свершено эмпирическими путями. Но если уж хочешь сделать такую совершенно немыслимую фикцию, то я на нее скажу: да, это не был бы Христос и Сын Божий, он не искупил бы мира.
A. — Значит, если бы мы могли проделать историю дважды, и один раз дали бы мир после «искупления», а другой раз имитировали точь–в–точь такую же наблюдаемую в опыте картину эмпирического бывания, заменяя Иисуса фиктивным человеком, который был бы ему подобен во всем, в опыте наблюдаемом, то эти два состояния мира разнились бы между собою?
B. — Да, потому что во втором случае мир не был бы искуплен, он оставался бы прежним миром в грехе. Но, однако, заметим, что твою фикцию я допускаю только ради удобства рассуждения, а по существу не признаю возможности имитировать Христа.
A. — Вот теперь я начинаю понимать, чего ты собственно хочешь, но решительно настроен против таких воззрений. Если позволишь, я поставлю вопрос на почву более общую. Даны два объекта, α и β. Между ними существует известная разница, наблюдаемая в опыте; но она такова, что может быть сделана как угодно малой, так что для различения а от β нужен будет опыт все более и более тонкий; наконец, в пределе мы можем мыслить объекты аир неразличимыми ни для какого опыта, как бы чувствителен он ни был. Тогда опытная разница между α и β равна 0, α никаким опытным способом не отличимо от β. Может ли α быть отлично от β? То есть может ли между а н β все-таки иметься принципиальное различие? Будучи убежден, что вся сущность и все бытие объекта исчерпываются тем, чтб можно о нем узнать из совокупности всех мыслимых опытов над ним, я думаю, что объекты не могут быть различными, если они неразличимы ни для какого опыта, как бы тонок он ни был. Для тебя, по–видимому, может существовать принципиальное различие и в этом последнем случае — в случае полной неразличимости объектов опытом.
B. — Да, это так. Вот конкретный пример для пояснения такой постановки вопроса. Имеются два одинаковых сосуда, и в них–по кусочку одинакового веса и объема. Куски эти пористы, пропитаны красною жидкостью, пахнут вином, одинакового вкуса. Таким образом, элементарный опыт — непосредственно органами чувств — не обнаруживает между двумя кусочками разницы. Если бы, далее, мы стали производить более тщательные исследования, определяли бы удельный вес, твердость, теплоемкость, электропроводность, микроскопическую структуру и тому подобное, то и тогда бы мы не обнаружили ни малейшей разницы. Производя, наконец, химический анализ, — самый точный, мы найдем, что состав кусков одинаков. После такого опыта ты заявляешь, что эти куски не могут быть различны; я же говорю, что они могут быть различны — принципиально различны: один кусок может быть куском хлеба, пропитанного вином, а другой — Телом и Кровью Христовыми.
A. — Символически?
B. — Нет, вино и хлеб реально и субстанциально пресуществились‚ то есть переменили свою сущность и стали истинным Телом и истинною Кровию Иисуса Христа.
1. — Конечно, это решающий пример. Можно добавить к нему вопрос о миропомазании?[336]
2. — Да. Сюда же относится, например, крещение. Можно — хотя бы на театральной сцене — воспроизвести крещение со всею достижимою точностью, и это, однако, будет простой ряд чисто эмпирических действий. А в ином случае тот же самый ряд действий является таинством, принципиально разнящимся от представляемого на сцене и производящим в крещаемом мистическое изменение — возрождение. Человек до крещения тождествен для чувственного опыта с человеком после крещения, а все- таки они внутренне различны: в человека окрещенного внесено нечто‚ что не может быть обнаружено глазами или руками, не может быть усмотрено никаким опытом, и что, однако, является существенно новым.
A. — Да, действительно, по–вашему выходит это так, но неужели это можно принять? Мне представляется, что это некоторое rechictio ad absurdum[337], так дико звучит для меня подобная казуистика.
B. — Звучит дико и кажется странным единственно вследствие излишней привычки к исключительно чувственному опыту без достаточно критического отношения к нему.
А. — Но к чему же еще я могу быть привычным? Никакого другого опыта я не знаю. Разницу объектов я могу
усматривать только одним методом, а не двадцатью.
В. — Это неправда, и я покажу, что у тебя есть иные методы усматривать разницу. Поставим даже вопрос шире: методы можно расположить лестницей, и чем далее стоит на ней данный метод, тем более глубокие разницы вскрывает он между объектами. Но чтобы заранее уяснить, в чем лежат или могут лежать различия объектов, которые не захватываются данным методом, я приведу простенькое сравнение. Представь себе, что у тебя имеется кусок стекла и кусок льда, отшлифованные одинаковым образом. На глаз эти куски, — если лед чистый, — почти неразличимы, и тебе может показаться, что кусок льда нисколько не интереснее, и не прекраснее куска стекла. Но, с точки зрения молекулярного строения, лед имеет над стеклом преимущество, подобно тому, как игра оркестра над базарным шумом. Во льду–музыка, в стекле–шум; во льду — стройность и упорядоченность, в стекле–хаос и беспорядок; во льду — организация, в стекле — анархия. Каждая частица стекла только для себя и, самое большее, толкается о соседние; целого нет. Во льду наоборот: тут каждая частица занимает в правильной ткани целого, в организации чудесного строения определенное, ей присущее место.
Но это различие внутренней структуры, являющееся как бы символом различия человека душевного от человека духовного, на глаз совершенно незаметно.
A. — Ты хотел от этого примера перейти к общему разговору о методах.
B. — Да.
Каждая наука отграничивает область своих исследований, создавая схемы своих объектов и пользуясь при этом известным комплексом признаков; последними и определяется объект данной науки как таковой[338]. Если два каких-нибудь объекта разнятся между собою по одному или нескольким из тех признаков, которыми построяется объект данной науки, то мы можем методами и средствами, присущими этой науке, различить объекты. Если же окажется, что объекты разнятся между собою по признакам, не входящим в состав схемы объекта — схемы, построенной для данной, определенной науки, то методами и средствами данной науки объекты окажутся вполне неразличимыми. Допустим же, что в силу каких-нибудь условий, в которые мы поставлены, мы не можем применять никаких методов и средств исследования, кроме тех, которые присущи данной науке, то есть, предположим, что вследствие каких-то условий мы можем изучать данные объекты только с точки зрения нашей науки. Тогда объекты, заведомо различные, окажутся для нашего исследования абсолютно–неразличимыми. Так, например, те два куска — кусок льда и кусок стекла, — о которых была речь ранее, абсолютно неразличимы для геометрического исследования, так как оно не может войти в рассмотрение внутренней структуры тела. Пусть, далее, мы стоим на точке зрения механики и имеем возможность изучать только механические характеристики, определяющие некоторый объект. Тогда мы сможем определить форму тела, массу, момент инерции и так далее, но температура тела, электрическое его состояние, психические явления и прочее останутся для нас абсолютно незамеченными как таковые. Мы хорошо знаем, что два тела, имеющие все механические характеристики одинаковые, но температуры различные, разнятся между собою и, однако, методами механики уловить этой разницы никак не можем. Если же мы станем рассматривать наши тела с точки зрения физики, станем исследовать их методами и средствами, которые имеются у физики для изучения ее объектов, то разница двух тел, именно, разница их в отношении температуры, сейчас же усматривается и улавливается.
Точно так же методами физики мы не сможем отличить живого вещества от неживого. Если даже признать, что в живом веществе происходят какие-то, особые; сравнительно с неживым, физико–химические процессы, то даже и тогда мы не сможем различить живое от неживого, так как всегда можно мысленно подстроить такую систему механизмов — постулировать такого рода приспособления живого тела, что его, с точки зрения физики, можно будет рассматривать в этом отношении впредь как неживое. Только новые методы — не физические — позволят открыть разницу живого от неживого. Вот примеры случаев, где два объекта, неразличимые в чувственном опыте одной ступени, делаются различимыми для опыта в другой ступени. Это -случаи первого типа. К случаям второго типа мы можем отнести те, где два объекта, абсолютно–неразличимые в чувственном опыте, каков бы он ни был, имеют, однако, различие для опыта внутреннего. В виде примера рассмотрим область нравственности. Вот, я дважды сряду совершаю один и тот же для внешнего наблюдения поступок, при одних и тех же обстоятельствах. Пусть оба мои действия как угодно приближаются друг к другу по своему внешнему выражению и по внешним условиям; в пределе они могут быть мыслимы абсолютно неразличимыми для стороннего наблюдателя. Всякий внешний опыт — опыт физики, биологии и так далее, — какими бы методами и средствами он ни пользовался, как бы ни был тщателен и точен, — он откажется усмотреть разницу между двумя действиями. Со своей точки зрения такой опыт не может не признать их тождественными. И, однако, эти два поступка по существу разнятся между собою. Один — нравственный, другой — безнравственный. «Посему не судите никак прежде времени, — говорит Апостол, — пока не приидет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения…» (1 Кор. 4, 5). «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3, 13).
«Кто из человеков знает, чтб в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2, 11).
A. — Последнее мне не совсем ясно. Быть может, ты объяснишься?
B. — Если хочешь… почти каждый человек с самого детства подчиняется нравственным и гражданским законам, по крайней мере не делает очень заметных уклонений от них. Всякий старается слыть искренним, всякий ищет славы справедливого. Да и кто захотел бы предстать в обществе in naturalis[339], сняв с себя все покровы, если бы это повлекло за собой неприятности? И, действительно, почти все кажутся искренними и справедливыми, как будто они были такими в глубине сердца. Злой и добрый, душевный и духовный — каждый человек, если он не желает прослыть человеком ненормальным или преступным, живет, в общих чертах, так же как и другой. Разница главным образом не в способах действования, а в интимных пружинах действий — мотивах. Человек душевный не выходит из нормы, потому что у него есть опасения заслужить наказание или приобрести дурную славу, есть те или иные почести, которых он может лишиться, ради которых он лицемерит; если бы душевные люди не боялись законов и наказаний, если бы не дрожали за потерю своей репутации, своих почестей, своего состояния, одним словом, если бы внешние связи перестали вынуждать их к исполнению дела Божия, то эти люди, не имея внутреннего сознания своего миро- гражданства, своего назначения в историческом процессе, своей связанности с единым организмом Церкви, не зная любви к Богу и становящемуся телу Христову, не желая переносить центр своего бытия в Абсолютное и утверждая ось мира в себе и в своих прихотях, — эти люди сорвались бы со сдерживающей их цепи, обманывали бы и грабили других, обижали и убивали, потому что делать все это для человека, безумеющего при внутреннем, волевом отрицании Абсолютного, не только выгодно, но и само по себе приятно, привлекательно. Попробуй тогда очеловечить и обобразить такого. Но, покуда пшеница и плевелы растут вместе и связаны эмпирическою действительностью, они не могут развернуться вовсю и для эмпирического наблюдения делают приблизительно одно и то же. Только духовный человек, внутренне утверждая Бога и открываясь для Его воздействий, тем самым делается уже сознательным проводником Божественных сил, живым органом тела Христова, исполняющим с радостью свою функцию. Такой не живет для себя и не умирает для себя; живет ли, умирает ли, — для Господа умирает (ср. Рим. 14, 7–8). Вот почему такой может сказать: «Мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16). Вот почему такой человек имеет право заявить: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
Общие основания для законов нравственности и общественности выражены в десяти заповедях. Нетрудно проверить, что так называемый порядочный человек, то есть не слишком уклоняющийся от среднего душевный человек, своею внешнею жизнью живет более или менее согласно с этими предписаниями, равно как и духовный. Он оказывает знаки почтения Богу — ходит в церкви, произносит молитвы, слушает проповеди, крестится, делает благочестиво–торжественную физиономию, постится — все, как у человека духовного; далее, он не делает преступлений, то есть не крадет, не дает ложных свидетельств, не убивает, не отнимает силою или хитростью имущества других людей и так далее. Однако все это делается из мотивов, не имеющих с любовью к Богу ничего общего, из мотивов внешних, чтобы казаться в людях праведным, чтобы пользоваться влиянием, чтобы иметь власть. Он не убивает; но тысячу раз умер бы каждый, мешающий ему в его намерениях, если бы желание отправить к черту убивало; если бы этот человек не был связан страхом законов, боязнью общественного мнения, если бы он не предвидел неудачи, то, наверно, враг, становящийся поперек дороги, был бы давно истыкан и исполосован ударами ножа, зарублен топором, прострелен или отравлен. О, если бы можно было сжечь ненавистью, с каким медлительным сладострастием поджаривал бы ои своего противника на злобно–пылающем пламени жестокости! С каким ликованием отравил бы он его ядами язвительных слов, оледенил бы ему кровь ехидной изысканностью холодных сар- казмов! Этот человек никого не убил, но он — постоянный убийца.
Да, он не совершает прелюбодеяний; но он досадует на свою «чистоту». Если бы не эта проклятая гласность! Он не ворует, никогда не воровал. Однако он зеленеет и трясется от зависти, глядя на чужое добро, двадцать раз в день негодует на общественные порядки, которые помешают ему украсть безнаказанно» Он не крадет, но, однако, в сердце своем совершает кражу за кражей, и потому он — постоянный вор.
A. — Этот «нравственный человек» уже когда-то говорил о себе. Не помнишь ли?
Живя согласно с строгою моралью,
Я никому не сделал в жизни зла.
Много было разных событий, где он «никому не сделал зла». Вот, для примера, одно из них:
Имел я дочь; в учителя влюбилась
И с ним бежать хотела сгоряча.
Я погрозил проклятьем ей: смирилась
И вышла за седого богача.
Их дом блестящ и полон был, как чаша,
Но стала эдруг бледнеть и гаснуть Маша
И через год в чахотке умерла,
Сразив весь дом глубокою печалью…
Живя согласно с строгою моралью
Я никому не сделал в жизни зла.[340]
B. — Это — еще не почувствовавший и не сознавший ясно, что даже такая «добродетель» стесняет его. Но знаешь ли ты, как мучают внешние узы человека, сознавшего их! Его «праведность» делается тяжелым бременем и жестоким игом. Помнишь ли ты сьера Клубена у В. Гюго? [341] Помнишь ли ты, как этот «честнейший человек на всех морях», артистически лицемерящий, рассчитывающий свою игру до последней мелочи, все ставящий на карту, чтобы создать себе репутацию честнейшего, ждет не дождется той минутки, когда он нагло насмеется над поверившими ему, когда он сможет сбросить с себя маску, и ликовать, и упиваться преступлением, ради которого он столько времени был «честен». «Тридцать лет носил он маску лицемерия. Он ненавидел добродетель. Он был чудовище в человеческом образе. Он был пленником честности; как мумия в гробу, он заключен был в оболочку невинности, общее уважение подавляло его. Слыть честным человеком ужасно. Часто он улыбкою скрывал скрежет зубов. Добродетель душила его, и всю жизнь порывался он укусить руку, зажимавшую ему рот; между тем он должен был целовать ее… Он всем мил, и потому всех ненавидел. Наконец- то час его пробил. Он мстил. Кому? Всем и за всё… Он мстил всем, перед кем должен был притворяться. Всякий, кто думал о нем хорошо, был его враг…» (В. Гюго).
Только вдумавшись в то, чтб это такое — добродетель без любви к Богу, постоянной заполненности всего существа Абсолютным, можно понять, что слова Апостола, столько раз цитировавшиеся, не есть чрезмерное и жестокое требование, а — выражение основного факта этической жизни, — условие, не откуда-то извне налагаемое на человека, а вытекающее из собственной его природы. Вот это условие всякой жизни по правде.
«Если я говорю языками человеческими или ангельскими, а любви не имею, то я–медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 1–3)*.
Но никакие внешние признаки не обнаруживают с достоверностью, имею ли я любовь или нет; никакой чувственный опыт не покажет, в силу чего я поступаю так, как поступаю, в силу чего я работаю над собою всячески, занимаюсь всевозможною помощью другим и общественною деятельностью, делаю, по–видимому, всё и кончаю жизнь мученичеством — на костре. Никакой чувственный опыт не обнаружит, медь ли я звенящая и кимвал глухо бряцающий или же сознательно функционирующий орган тела Христова. Но, между тем, эта эмпирическая неразличимость прикрывает собою существенное различие‚ а оно может быть усмотрено только самонаблюдением или какими-нибудь иными путями, но не опытным, если брать слово в обычном, чаще всего употребляющемся значении·
A. - Amen[342]. Однако ты чересчур распространился, увлекшись тоном проповеди; смотри, ты встрепан, будто не чесался два дня…
B. — Мы можем теперь перейти к третьему типу случаев‚ — к случаю, где два объекта, данные в созерцании, не обнаруживают разницы для такового, кажутся ему неразличимыми и тождественными, тогда как умозрение дает возможность отыскать принципиальную разницу между этими объектами.
Так как с созерцанием мы имеем дело по преимуществу в геометрии, то тӑм особенно много примеров, поясняющих, в чем дело. Придется отметить только простейшие из них, хотя всем таким исследованиям математики принадлежит решающее значение и несомненно доказательная роль при обсуждении наших вопросов. Для начала укажу о существовании несоизмеримостей, то есть таких величин одного рода, которые не имеют общей меры между собою. Когда общая мера существует и отношение величин является соизмеримым, то оно может быть выражено некоторым числом; если же соотношение несоизмеримо, то нет такого числа, которое бы выражало собой это отношение. Таким образом, первая пара величин имеет какое-то принципиальное отличие от другой, но это отличие не может быть замечено и усмотрено никаким опытом.
Чтобы сделать это более наглядным, обратимся к геометрическим величинам. Пусть, например, каким- нибудь построением нам даны два прямолинейных отрезка. Сравнивая их, мы можем обнаружить разницу их длин; один отрезок окажется, например, более другого. Но ничего принципиально–различного таким способом — непосредственным сравнением отрезков — мы не заметим, как бы точно ни было сравнение. Однако, изучая тот путь‚ которым отрезки были получены, мы сможем умозрительно прийти к заключению о принципиальной разнице их, разнице по существу. Длина одного отрезка, как может оказаться, выражается некоторым числом, а другого — никаким числом не выражается. Чтобы выразить длину второго отрезка арифметически, то есть чтобы охарактеризовать длину отрезка в отвлеченных терминах, надо создать совершенно новый арифметический символ, новую арифметическую схему–так называемое иррациональное число. Таким образом, например, сторона квадрата и его диагональ, будучи несоизмеримы, имеют какое-то внутреннее различие‚ абсолютно незаметное для простого созерцания этих отрезков. Это свойство сказанных линий было известно уже пифагорейцам, и открытие его относят к основателю союза. Нетрудно догадаться, какое ошеломляющее впечатление должно было произвести открытие этой теоремы на изобретателей. Одним из основных убеждений школы было признание универсальной роли числа, а под числом тогда разумелось именно целое число. И вот оказывается, что имеются объекты, притом объекты в области созерцания, которые никаким числом не выражаются, никаким числом не управляются, как бы лишены сущности, ибо сущность объекта, для пифагорейцев, есть выражающее его число. Получалось, будто люди заглянули незаконно в какую-то мистическую бездонность, подсмотрели или подслушали то, что людям не дблжно знать, вырвали из бездонности тайну богов и стоят, как сообщники одного страшного дела, не смея смотреть друг другу в глаза, вздрагивая от громкого слова, боясь проговориться и тем окончательно навлечь на себя гибель несущий гнев небожителей.
Завыли таинственные вздохи ветра; закачались в ужасе деревья, замахали руками; понеслись в вихрях почерневшие листья.
Порывы метели суровы и резки, Ужасная тайна в душе шевелится. Задерни, мой брат, у окна занавески: Λ то будто Вечность в окошко глядится.
Пифагорейцы вовсе не были так несообщительны и замкнуты в своих философских воззрениях, как это было принято думать о них; но такие открытия.., такие открытия должны были оставаться тайной, должны были глубоко укутаться молчанием.
Раскрыть случайно–увиденное, обнаружить пережито- найденное — это значит кощунственной рукой сдернуть покровы с того, что закрыли боги, бесстыдно обнажить божественную тайну. Горе нечестивцу, который дерзнет вынести скрытое наружу. Он навлекает тогда самим своим существованием гибель на союз и на самого себя. Единственное, чем можно спастись, это изгнать святотатца, отречься от него, пред богами объявить своим врагом. Да направят вечные боги весь гнев свой на виновника, на него одного!
Так и случилось. Основатель союза, тайновидец Пифагор, был еще жив, он доживал последние свои годы, как вдруг разразилась гроза, и союз, — слушавший мерно–звучащие кифары, занимавшийся благочестивыми упражнениями и увлекающими к миру стройности и небесной гармонии созерцаниями, — глухо заволновался. Нечестивый Гиппас, вероломный волк, обманувший доверие священного союза, пренебрег гневом небожителей и, забывая о подобающем божественным истинам молчании, святотатственно открыл тайну профанам — выдал непосвященным и неочистившимся священное предложение о не- соизмеримостях. Гиппас был судим, с позором изгнан из ордена; пусть же бессмертные судят его! И вот не замедлил суд блаженных богов, живущих в высоком эфире. Только что отплыл в открытое море безумный нечестивец, только что утонул в голубом тумане береговой край Великой Греции, как Посейдон вспенил трезубцем почерневшую пучину, раскачал бесплодное море, захлестал гигантами–волнами — чудовищами морскими — на утлое суденышко, и дерзкий Гиппас понес кару за нескромность к богам. Он утонул, и неосторожные уста навеки сомкнула бесстрастная водная пустыня…
A. — (Смеется.) Это, по–твоему, факты?
B. — Фактов я и не хотел излагать; моею задачей было представить, как могли факты отражаться в сознании союза. Но теперь я просто буду указывать другие примеры. За недостатком времени я только упомяну о существовании так называемых трансцендентных чисел и величин, ими измеряемых. Оказывается, что также и среди иррациональных чисел можно установить принципиальные различения, разбивая их на существенно разнородные классы. Таковы, например, числа, степени которых соизмеримы; таковы же числа трансцендентные. Интересно то, что, хотя трансцендентное число существенно отлично от нетрансцендентного или алгебраического, но узнать относительно данного числа, каково оно, весьма нелегко. Так, например, знаменитая задача о квадратуре круга, почти 4000 лет истощавшая силы математиков, в самой своей постановке заключала недоразумение, и последнее основывалось на непризнании существенного различия числа π от алгебраических чисел. Чтобы не останавливаться далее на примерах из того же отдела математики, я укажу несколько примеров из так называемой теории групп. Под группою точек разумеется совокупность точек, данных определенным образом; она рассматривается в силу однородности задания, — как нечто целое, единое[343].
Как простейший пример возьмем такие группы точек,
которые расположены на прямой линии; точки, так сказать, нанизаны на прямую. Тогда, чтобы определить положение точки на прямой по отношению к некоторой неизменной точке — началу, нужно дать число, выражающее расстояние этой точки от неподвижной в каких- нибудь определенных единицах длины, например в миллиметрах. Если мера длины дана и дано число, то этим точка, характеризуемая числом, вполне определена. Выбирая совокупности чисел по тому или другому общему правилу, мы станем последовательно получать группы точек, расположенные по тому или другому закону. Так, например, мы можем потребовать, чтобы были взяты все те точки, соответственные числа которых — координаты — суть все рациональные числа не меньшие нуля и не большие единицы. Это будет группа «рациональных точек» в отрезке 0–1.
В теории групп на каждом шагу встречаются случаи, где две существенно–различные группы, которые приходится трактовать при всевозможных рассуждениях как объекты весьма разнящиеся, не могут быть различаемы в созерцании. Возьмем, например, группу точек, определяемых всевозможными числами между 0 и 1, включая сюда 0 и 1; это будет так называемая замкнутая группа. Возьмем, далее, группу точек, определяемых всевозможными числами между 0 и 1, включая сюда 0, но не включая 1; такая группа носит название незамкнутой. Обе эти группы абсолютно–неразличимы в созерцании, «на глаз»; одна имеет вид, как другая; одна, по- видимому, тождественна с другой. Но, на самом деле, между ними есть очень важная разница, которая радикально различает свойства групп. Первая группа, замкнутая, имеет, так сказать, окончания; точки 0 и 1 являются для нее крайними точками, так что нет ни одной точки группы, которая лежала бы правее, чем точка 1, и нет такой, которая лежала бы левее точки 0. То же самое можно сказать и о левом конце второй группы, незамкнутой; но не так обстоит дело с правым концом этой группы; тут конца в собственном смысле нет; нет последней точки, крайней. Какую бы далеко стоящую точку мы ни взяли, непременно найдется другая, еще дальше ее стоящая; а последней все-таки нет. Мы можем как угодно близко подходить к точке 1, которая не относится к нашей незамкнутой группе, и все-таки никогда точки 1 достигнуть не сможем, потому что, если мы станем в точку 1, то выйдем из пределов группы, а если не станем еще в нее и будем слева от
нее, то всегда имеем возможность подойти ближе. У замкнутой группы, так сказать, обтаял копчик‚ сточилась последняя точка, и получилась группа незамкнутая. Это изменение, невидимое и неощутимое, однако, произвело существенное изменение в свойствах, в структуре группы, и тот, кто занимался теорией групп, хорошо знает, как серьезны эти изменения структуры и как тщательно надо различать группу замкнутую от незамкнутой. У последней не хватает какого-то «чуть- чуть», с появлением которого она бы перешла в группу замкнутую. Но отсутствие этого «чуть–чуть» имеет для сущности группы, может быть, большее значение, чем в области эстетики то «чуть–чуть», с которого начинается искусство.
Приведу еще один пример. Если мы возьмем совокупность всех точек промежутка 0–1, включая сюда и пределы 0 и 1, то, как известно, она имеет своими соответственными числами совокупность всех иррациональных и рациональных чисел, которые не меньше 0 и не больше 1. Такая группа точек принадлежит к типу так называемых совершенных групп. Каждому мыслимому числу, рациональному или иррациональному — безразлично, соответствует точка группы, и, наоборот, каждой точке группы соответствует рациональное или иррациональное число, которое меньше 0 и не больше 1. Возьмем теперь между теми же пределами 0 и 1 другую группу точек — группу рациональных точек; каждой точке этой группы непременно соответствует число, заключающееся между 0 и 1; но сказать наоборот никак нельзя: не всякому числу соответствует точка группы и, если мы берем число иррациональное, то соответствующей ему точки не существует. В соответственном месте отрезка — носителя группы — группа имеет изъян пробел. Так как между каждыми двумя рациональными числами существует бесконечное множество иррациональных, то в каждом отделе группы нашей существует бесконечное множество изъянов; вся группа разъедена, изгрызена. Однако эта источенность группы имеет одно замечательное свойство: дело в том, что между любою парою рациональных чисел, как бы ни разнились они мало, существует не только бесконечное множество иррациональных промежуточных, но и бесконечное множество рациональных же промежуточных. Другими словами, какой бы малый кусочек нашего прямолинейного отрезка мы ни взяли, он непременно окажется начиненным бесконечным множеством точек группы. За это свойство группа наша может быть отнесена к типу групп «всюду- плотных». Итак, с одной стороны, мы имеем сказанную всюду–плотную группу‚ а с другой — группу совершенную‚ о которой речь шла ранее. Все точки, которые участвуют в первой группе, участвуют и во второй, но нельзя сказать обратного; во второй группе имеется бесконечное множество точек, не участвующих в первой. Первая группа есть как бы изъеденная бесконечно- тонкими дырочками вторая группа, а вторая — зачиненная первая; та и другая по своим свойствам существенно разнятся между собою; они настолько различны, что немыслимо смешивание их; иначе можно наделать грубейших ошибок. И, однако, та и другая никаким созерцанием, никаким микроскопом не отличимы между собою. Первая есть как бы полоска пыли, насыпанная вдоль прямой линии, вторая — сплошная ниточка; в первой — разрозненные точки, рассыпавшиеся ниточки бисера, а вторая — непрерывная последовательность точек. И все-таки та и другая группы не могут быть представляемы как разнящиеся, хотя, с другой стороны, не могут быть мыслимы как тождественные. Вводимое в теории групп понятие о группе производной делает различие их особенно очевидным.
Я бы мог привести тебе еще множество примеров из теории групп, но за недостатком времени поспешу идти далее.
A. — Далее? Это еще куда?
B. — Нужно обратиться к Последнему, Четвертому виду объектов, не могущих быть различенными никакими методами помимо мистического восприятия. Сейчас я ничего не желаю доказывать тебе–ведь мы и начали разговор в том намерении, что dicitur ad narrandum, поп ad probandum[344]. Поэтому можно излагать наши убеждения вполне догматически. Мы думаем, что таинства и являются именно такими объектами, не отличимыми в чувственном опыте, как бы он ни был тонок и чувствителен, от простых церемоний и обрядов, и имеющими, несмотря на это, глубочайшее субстанциальное отличие от обрядов и церемоний. Об этом различии мы знаем из церковного учения, подобно тому, как из геометрии узнаем о различии стороны квадрата и его диагонали. Насколько справедливо то, что тут, в таинствах, действительно имеется своеобразная сущность, нечто существенно новое — как бы новая тварь, — это другой вопрос; нельзя, однако, отрицать возможности этого.
Α. — Но неужто можно довольствоваться этим голым утверждением и не иметь никаких фактических доказательств?
В. — Никто не велит довольствоваться только им. Совершенно своеобразные и первичные восприятия позволяют почти всякому, хотя, быть может, и не всегда, усматривать тот мистический элемент таинства, о котором говорит Церковь. Не только мистики, так сказать, профессиональные, но и самые простые верующие сплошь и рядом имеют такие восприятия, и эти специфические переживания указывают на наличность специфического же момента в таинстве. Конечно, с чисто теоретической точки зрения нужно подвергнуть эти переживания теоретико–познавательному рассмотрению и оправдать их объективную значимость и ценность, как это необходимо сделать со всякого рода переживаниями. Такое рассмотрение не входит в наш план, но я не могу не заметить, что тут задача проще, чем кажется с первого взгляда. A priori[345]‚ независимо от теоретико–познавательных убеждений рассматриваемого, можно утверждать, что предмет этих специфических переживаний не может лежать в области предметов переживаний обычных; если это — галлюцинация, то — что бы под галлюцинацией мы ни разумели, — причина, галлюцинацию вызывающая, лежит в области мистической, в области новой сравнительно с той, которую мы узнаем в эмпирии; ведь не может эмпирическое, каково бы оно ни было, само по себе, без привхождения мистического выстроить мистическое, принципиально разнящееся от него.
Можно было бы привести сколько угодно примеров таких переживаний. Вот, например, что пишет в частном письме одна учительница–девушка, воспитанная в традициях шестидесятых годов, потом пришедшая к Церкви: «Христос воскресе, дорогой… Я член Церкви Христовой, мне прощены мои грехи, и я причастилась Святых Тайн. Я поражена и уничтожена всепрощением Божиим. Простил, все простил, потому что нет больше муки в моей душе; и солнце, и небо, весна и природа — всё для меня, как и для других; любовь родных, близких и детей (моих учениц) — всё вернулось ко мне, хотя, могло казаться, никогда и не отнималось. За что такая милость Божия? И я еще смела не прощать грехи другим, когда сама хуже всех, а Бог мне всё простил… Причастие Святых Тайн успокоило меня… Я почувствовала себя в общении с Богом моим Иисусом Христом. Я теперь верю, что Он взял на себя грехи мира, что Он приходил на землю, и был распят за нас всех и за меня, и искупил все прошедшие и будущие грехи людей…»
«Живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), — то есть Христос стал жить в нем[346].. Это не нравственно только, в том смысле, что вся жизнь, вся деятельность, все помышления, все чувствования — всё для Христа и ради Него. Это значит гораздо более, значит, что Христос существенно вселяется и сотворяет обитель в сердце, Сам реально является‚ по обещанию Своему.
«Спасительности (слова крестного), — говорит епископ Феофан, — отвергать нельзя, ибо опыты сего у всех пред глазами: слышат слово крестное, веруют, принимают крещение и являются новою тварью; новыми себя ощущают‚ новыми видят их другие…
Заподлинно (принявшие слово крестное) удостоверялись в сей силе и премудрости‚ когда в крещении спогребались распятому Господу и вкушали спасительность креста…
…Блага сии уготованы любящим Бога, то есть тем, кои, оставя всс, к Богу прилепляются сердцем, и в сердечное живое общение и единение с Ним входят путем, от Него указанным и предписанным»[347]. Не стану напоминать тебе другие примеры.
A. - Concedo atque distinguo[348]. Все сказанное тобою заставило меня несколько изменить мнение. Я теперь соглашаюсь, что вы смотрите на Евангельские события иначе, чем я полагал, и, притом, в некоторых отношениях мне стала ясна формальная законность вашей точки зрения.
B. — А твои вопросы?
A. — Кое на что ты уже ответил сам, а другие вопросы я предложу теперь в иной раз: они носят совсем новый характер. Хорошо и то, что выяснилось, как я должен понимать то, о чем мы будем говорить. Однако для большей ясности следовало бы тебе покороче еще раз охарактеризовать два мировоззрения, одно ваше, а другое то, которое излагалось мною. Только покороче.
B. — Это просто; первое — эмпирея, второе — эмпирия.
А. — Уж чересчур кратко. У нас есть еще четверть часа; не изложишь ли ты эту мысль in extenso?[349]
В. — Изволь. Развитие мировой драмы по тобой изложенному мировоззрению идет всецело в области эмпирической, — в области цветов, звуков, запахов, давлений и всех других сторон чувственно–воспринимаемого мира, которые непосредственно или посредственно могут быть замечены методами физики, химии, биологии и других им подобных наук, равно как и в области хотений, ощущений, замечаемых эмпирической психологией. Все нити действия тянутся в области эмпирической, все пружины, двигающие события, не выходят из границ и пределов этого мира. По своей ли тонкости, или по недостаточности воспринимающих аппаратов многие нити, быть может, нам еще неизвестны; возможно даже, что они никогда не станут нам известны. Но, по существу‚ между известными нитями и теми, еще неизвестными, нет никакого различия; все они рассматриваются наподобие того, как рассматриваются явления в физике. Разница между ними аналогична разнице света и звука.
За такие черты изложенную тобою концепцию можно назвать натуралистической — натуралистической в смысле, аналогичном тому, в каком мы обозначаем этим именем известную литературную школу, потому что она довольствуется одною плоскостью действительности, протоколами этого мира[350] ‚ а всякую другую хочет сводить на эту единственную. Наше мировоззрение по существу иное. Мы не довольствуемся плоскостностью действительности, требуем признания перспективности, видим «холодную высь, уходящие дали». Эта перспективная глубинность заключается в том, что мы не выравниваем всего многообразия действительности к одной плоскости — плоскости чувственно–воспринимаемого, не гербаризируем действительности, сплющивая и высушивая ее в толстой счетной книге позитивизма. За данною переднею плоскостью эмпирического имеются еще иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собою соответствиями‚ причем эти соответствия не условное что-нибудь или навязываемое действительности; соответствия устанавливаются тем же самым актом, который производит «действительность» в ее представляемой форме.
В потенции‚ в возможности, и вам, и нам даны одни и те же первичные данные — элементы. Но вы, — если только вы на самом деле так воспринимаете окружающую действительность, как говорите, а не просто считаете нужным так ее воспринимать, — вы строите из этих элементов мир плоскостный, а мы — глубинный. Я позволю себе продолжить предыдущее сравнение, сопоставляющее образование миропредставления с образованием пространственных представлений.
То, что имеется в чувственности изначала, то не есть еще нечто пространственное. Психологический анализ достаточно выяснил, что эти беспространственные элементы выстраиваются разумом как-то — в данном случае безразлично, как именно — в планомерное пространственное единство, в образ чувственного мира. Но сперва этот образ только плоскостный. Первоначально вся действительность имеет вид как бы картины‚ нарисованной по всем правилам перспективы на некоторой поверхности; она как бы приложена к глазу. Но в этой картине имеются только цвета яркости и насыщенности, имеются всевозможные переливы и сочетания красок, то блестящих, то матовых и тусклых, то светлых, то темных, игра светотени и контуры, но нет, совершенно отсутствует рельеф, какой-нибудь намек на перспективность или глубину.
Элементы остаются те же самые; но вот к устроению их присоединяются еще новые деятельности разума, совершенно новые способы действования разума — каковы бы они ни были и в чем бы ни состояли, это нам сейчас безразлично, — и тогда только вдруг раскрывается смысл картңны в ее перспективности, делается ясным, для чего она нарисована по правилам перспективы. То, что раньше представлялось уродливой перекошенностью‚ происходящей от неумелости творца картины, оказывается целесообразно–направленным средством для изображения глубины. Тогда, и только тогда картина делается для Создателя тем, что она есть. по своему замыслу; до того она была лишь собранием уродливо- искаженных и перекошенных контуров и теневых пятен с некоторыми намеками на целесообразность, потому что целесообразно–нарисованное в плоскости для непонимающего перспективы есть план, а не перспективное изображение, абрис, контур, только не сущность. Целесообразность картины действительности понятна только при понимании перспективы; в противном случае, если дело ограничивается плоскостью, целесообразность была бы иная, и, если потерять понимание перспективы, то естественно повторить за Альфонсом V Кастильским[351] знаменитую фразу: «Если бы Творец спросил моего мнения, то я посоветовал бы Ему сотворить мир получше, а главное попроще!»
Если теперь перейти к предмету, с которого мы начали, к различию эмпирии и эмпиреи, то можно сказать: к тем изначальным данным, которые имеются у нас и у вас одинаково, вы применяете только один род по- строяющих действительность актов, и потому у вас получается действительность единообразная. Это — эмпирия. Мы же применяем к тем же данным ряд актов и получаем многообразно–расчлененную действительность. Из некоторого материала вы выстроили объект а; далее у вас ничего нет; однако оказывается, что материалы этого объекта допускают и требуют еще дальнейшей обработки новыми методами построения. Таким образом построяются объекты β‚ γ,… и так далее. Эти объекты, однако, не разрозненны между собою; будучи самостоятельными по своей сущности, они, однако, связаны для сознания единством материала, из которого построены, а реально тем, что материал этот дается нашим отношением к единой вещи, и эти объекты α, β, γ,… суть частные аспекты одной вещи, разные стороны ее идеи — сущности. Объекты α, β, у,… суть, так сказать, части, стороны вещи для сознания. Однако они не равноправны. Объект β как дальнейшая обработка того же материала, который входит в а, заключает в себе а в известном смысле, но сам является чем-то более содержательным, чем а, потому что он — нечто и, кроме того, то, что α, β, именно, играет ту же роль в отношении к а, как страница из Гёте, рассматриваемая с точки зрения человека, понимающего поэму, к той же странице, но с точки зрения человека безграмотного. Для первого она есть эстетическое плюс зрительные образы «черное на белом», а для второго — только «черное на белом».
Таким образом, вследствие того, что разные деятельности разума применяются при построении действительности, вследствие этого наши объекты, заключая в себе все то, что ваши, имеют еще много иного; но это «иное» — самое главное, самое существенное — смысл того, что вы видели и не прочли. Вследствие этого объекты религиозного мировоззрения полнозвучнее, богаче, чем позитивистические. Законно сравнить их с аккордами, если объекты позитивистов назвать отдельными тонами.
Но когда разумом уже проделано все это, тогда и самая передняя плоскость — тот чувственный мир, который построяется «позитивистическою» деятельностью разума, приобретает для нас особую важность, особое значение; он, так сказать, отдается другим, высшим мирам, делается представителем их и, в известном смысле, носителем; отказавшись от самоутверждения, от своего существования как такового, он делается бытием для мира иного. Но тем самым он, «потеряв свою душу», сделавшись носителем иного мира, телом его, несет его в себе‚ воплощает другой мир в себе, или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ‚ то есть в органически–живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого.[352] Эмпирический мир делается прозрачным, и чрез прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарный блеск других миров. «…Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. І, 20). Вследствие такого лишения самостности, самостоятельного цвета, этот мир, просвечивая огненностыо иного мира, делается сам огненным; он как бы смешивается с огнем. «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии» (Откр. 15, 2). Стоящие на море- это те, для которых этот мир стал уже вполне прозрачным, и вот они, оставаясь в этом мире, непосредственно касаются огненной стихии, которая смешана с морем, и видят это, и поют хвалу, говоря: «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь Святых!» (Откр. 15, 3).
Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим‚ в смысле известной литературной школы, то наше, по справедливости, следует назвать символическим за то, что в нем познание мира является в то же время «соприкосновением с миром иным».
В самом деле, что иное должна представлять из себя символическая поэзия, как не органически–слитное соединение того мира, который дан в поэзии реалистической, мира опытного, с новыми, горними слоями эстетической действительности. Каждый слой значителен сам по себе и ведет к другому, еще более значительному.
Вот в общих чертах различие эмпирии от эмпиреи, если взять мировоззрение или миронастроение в его целом. Однако тут было бы неуместно рассматривать отношение такого общего мировоззрения к ранее рассмотренному вопросу о таинствах.
ПРИЛОЖЕНИЕ 3АΜΕΤΚА О ВОСПРИЯТИЯХ ПРИ ПОЛУЧЕНИИ ТАИНСТВ
I
Наличность особых восприятий при получении благодатной силы таинств составляет данную несомненную. Но, помимо таких восприятий, отмеченных у людей «обыкновенных», в литературе имеются примеры необычайного иерогнозиса или, по терминологии Эмбера- Гурбейра[353], евхаристического чутья (flair eucharis- tique), обнаруживающегося иногда у сензитивов, визионеров, провидцев — людей с особой организацией. Ясновидящие такого рода умеют определять святыни всякого рода — реликвии, освященные предметы и, в особенности, Святые Дары.
Особенно много случаев евхаристического чутья зарегистрировано у католиков, может быть, потому, что католические писатели имеют склонность усматривать в этом роде откровения, так называемые revelationcs privatae [354]‚ и, понятно, отсюда придают ему важное значение. Данных к такому пониманию дела мы не видим и, наоборот, видим данные, служащие помехой. Но, не будучи откровением, евхаристическое чутье не может быть отнесено и к разряду чувственного опыта и, вероятнее всего, оно принадлежит к той группе явлений, которые Майерс (Myers) обозначил именем сублиминального сознания.
Эмбер–Гурбейр собрал ряд примеров такого чутья (описаны в т. I его сочиң. «La Stigmatisation»[355]). Приведем их. Святой Франциск Борджия, войдя в церковь, всегда узнавал, где хранились Святые Дары (освященные остии). Жанна Мария де ла Круа чувствовала благоухание, исходившее от причастившихся утром священников. Екатерина Сиенская отказалась однажды принять причастие, почувствовав, что предложенная ей священником остия не освящена по его нерадению. Лучия Парнианская среди 13–ти остий отличала освященную. Над Јїуизой Лато неверующие медики производили эксперименты и убедились, что она без ошибки узнавала предметы освященные. Святой Карл Бордомей по благоуханию узнал о нахождении в одной церкви, чего никто не подозревал, мощей Святого Иеронима Эмилианского.
В XIX столетии опыты обнаружили евхаристическое чутье Марии Юлии де ла Фродэ. Но самым интересным субъектом является вестфальская крестьянская девушка Анна–Екатерина Эммерих (Emmerich), жившая в 1774— 1824 годах.
Стигматизированная и визионерка, Эммерих обладала также необычайно развитым евхаристическим чутьем. Правда, что к сведениям об Эммерих надо относиться с большой осторожностью. Нельзя забывать, что описание ее переживаний подверглось двойной цензуре и двойному ряду поправок — со стороны секретаря ее, восторженного поэта Климента Брентано, и «чрезвычайного» духовника, правоверного католика Оверберга. «Проверка» видений Эммерих ее секретарем по научным данным и «encouragements» самой Эммерих при пробелах в рассказах о видениях ее духовником, — все это дало записям о видениях «приличный» вид, но зато заставляет быть осторожным при пользовании ими. Впрочем, возможные искажения относятся к догматическим или историческим элементам ее переживаний, и нет причин предполагать их в приводимых ниже фактах.
«Чуткость» Эммерих доходила до того, что она угадывала, совершал ли пришедший к ней священник в этот день евхаристию, или нет. С необычайной силой схватывала она священника за большой и указательный пальцы руки (которыми католические священники касаются Святых Тайн) и выпускала руку священника лишь по магическому для нее слову «слушайтесь». Невидимый для других свет и особые оттенки этого света позволяли ей отличать среди других, внешним образом тождественных, предметов не только Святые Дары, но и все, что церковь освятила своими таинствами, особенно же мощи святых и реликвии. Обыденность таких восприятий, засвидетельствованных многими исследователями, позволила одному из друзей Эммерих прозвать ее сакро- метром.
II
Мы привели указанные примеры, не разбираясь в них критически, — желая только пояснить, факты какого рода имеются в виду, причем надо заметить, что примеров таких можно набрать сколько угодно из описаний бесноватых и одержимых, ясновидящих и визионеров.
Допустим, однако, что, по тем или иным соображениям, мы хотели бы уклониться от пользования подобными описаниями, — хотя бы потому, что не имели бы возможности критически взвесить документы.
Тогда вопрос о таинствах сводился бы к необходимому признанию двух наличностей: во–первых, наличности тайнодействий, в которых известные лица не видят особого элемента, благодати; и, во–вторых, — наличности теории таинств, части догматики, утверждающей специфическую природу таинства, его «существительную»[356] особенность.
Итак, у нас есть два факта; ни одного из них нельзя отмести, оба должны быть объясненными. Представим себе далее, что мы желаем считаться по преимуществу с первым фактом, с отсутствием у данного лиц а особых восприятий от таинств. Понятно, что простое отсутствие восприятий у данного лица ничего еще не предрешает само по себе относительно несуществования или, тем более, невозможности существования такого восприятия вообще, а потому — и наличности объекта этого восприятия — мистического что. Однако такое заключение иногда все-таки, по ошибке, делают; покажем же, что в данном случае оно ведет к нелепости. С этою целью временно допустим его, то есть сделаем принципиальное утверждение об отсутствии специфического восприятия и специфической природы таинства. Тогда, так или иначе, нам надобно считаться с другим фактом — с традиционной теорией, берущей свое начало в глубокой древности и упорно сохраняющейся, — с теорией о специфической природе таинства.
Как бы мы ни относились к Церкви, но нельзя быть настолько легкомысленным, чтобы никак не считаться основными убеждениями ее — с убеждениями миллионов людей разного воспитания и образования, разного общественного положения, — с убеждениями, пребывающими в мятущемся потоке времени. Пусть их признают ошибкой, нелепостью. Но ведь и для ошибок и нелепостей, а тем более пребывающих в пространстве и времени, имеются свои причины, с которыми нельзя не считаться. Нельзя обращаться с такими убеждениями по «методу незамечания».
«Может быть, — скажут, — будет показано, что эта теория таинств есть результат исторических влияний на церковное учение, культурное наследие ее». Пусть так, но это–не объяснение. Ведь мы принципиально отказались признавать за таинством особую π ρ и ρ о — д у. Генетическое объяснение только переносит вопрос к другому времени и к другому народу, к сути дела даже не подступаясь; трудность объяснить причину создания церковной теории остается той же, что и ранее. В самом деле, ведь если безусловно отрицать особые восприятия в жизни духа при получении таинств, то с такою же безусловностью можно утверждать, что и рефлексии на них возникнуть не могло бы. Этим вопрос об априорности логической схемы нисколько не предрешается; идет дело только о том, как до переживания данная потенция, предрасположение разума, перешла в актуальность. Понятие об особых элементах не получается ни при каком комбинировании уже имеющихся данных, от первых принципиально отличных. Мы можем находить евхаристические молитвы соответствующими благословению иудейского пасхального канона; мы можем связывать их с мистериями Митры, Диониса или орфиков[357]. Но, какова бы ни была ценность утверждения нашего об историческом преемстве того или другого явления, оно касается только формы, оболочки таинства; мистическая же сторона его таким путем абсолютно невыводима без мистических восприятий. «Но, — могут сказать, — в духе могло быть данное до всякого конкретного переживания, понятие о специфической природе, — некоторая, так сказать, рефлексия до переживания, чисто–логическая возможность схематизировать будущее переживание». Пусть в духе есть понятие, схема, данная актуально до наличности того, чего она есть схема. Пусть так. Но тогда, если эта возможность безусловно отрешена от конкретного переживания, то совершенно непонятно, как она могла после вступить в связь с другими конкретными переживаниями, чувственными данными. Другими словами, совершенно непонятно, как только общее‚ исключительно общее и притом относящееся к специфическому содержанию, могло быть применено к частному, к материальному содержанию таинства, которое, вдобавок, существенно разнится от схематизируемого данным понятием — благодати. Непонятно, почему образовалась теория таинства применительно к определенному явлению, а не к любому другому, и, так как этот вопрос относится ко всякому эмпирическому данному, то делается непонятным вообще, что связывает это общее, до переживания данное понятие, с частным каким бы то ни было явлением, данным в опыте эмпирическом; делается непонятным, почему под данное понятие нельзя подставить чего угодно, а тогда это бы значило, что материя таинства в теорию попасть никак не могла бы. Чтобы понятие могло быть применено к конкретному, оно должно быть прикреплено к определенному конкретному; но для последнего необходимо, чтобы это конкретное отличалось для сознания ото всякого другого, выделялось из остального, было особенным, то есть чтобы сознание воспринимало в нем какую-то специфическую природу, если общее, к нему применяемое, утверждает существование таковой.
Для применимости теории к опыту необходимо, чтобы она имела в опыте какое-то соответствие себе; опыт должен откликаться на теорию, и этот отклик, это соответствие должно быть пережито, — другими словами, должна быть пережита эмпирея.
Итак, наличность теории данного таинства, как имеющего специфическую природу, привела к заключению, что если не в этом таинстве, то в ином каком-то историческом прецеденте его было переживание эмпиреи. Это противоречит нашему принципиальному отрицанию такой возможности, и мы приходим к нелепости. Раз так, то крайне вероятно предположить, что такие случаи восприятия были в свое время отмечены и зарегистрированы, именно: как случаи чего-то нового по сравнению с обычными восприятиями, — как случаи, где сквозь эмпирию к сознанию прорывались иные слои действительности.
«Но, — скажут, — церковная теория таинств держится простым доверием к словам Христа. Христос сказал про хлеб: τουτό һ‹тхіѵ τό σωμά μου и про вино: τουτό є‹гтсѵ το αϊ μα μου (Μκ. 14, 22, 24).[358] Ему поверили апостолы, апостолам — первенствующая Церковь, а далее непрерывностью предания такое понимание таинства было доведено и до нашего времени». Это замечание вполне справедливо, но оно уклоняется от поставленного вначале утверждения: нет мистических переживаний и объектов, им соответствующих.
Прежде всего, если Христос простой человек (а ведь именно это и утверждает подлинный эмпирик), то тогда относительно Него возникают все те недоумения, какие были указаны относительно любого создателя церковной теории таинств; если Христос ошибался в приведенных выше словах, то необходимо объяснить возможность такой ошибки, а этого не сделаешь без предположения о наличности у Него же или у кого-нибудь, из влиявших на Него, мистических переживаний. Если же Христос — Богочеловек, то тогда в Нем уже есть сверхэмпирическое; тогда невозможно не верить Христу, и возражение само себя уничтожает.
Затем может возникнуть возражение, что, мол, в словах Христа вовсе не заключается церковной теории таинств, что церковное понимание есть «наслоение», внесенное апостолами или отцами Церкви. Допустим, что и это правильно, то есть, что церковная теория есть результат развития теории аллегорической, по которой таинство — только образ и слово «εστι ν» употреблено в смысле «обозначает, служит знаком». Как бы там ни было, но нельзя тогда отрицать, что все-таки, в конце концов, явилось понимание таинства как чего-то большего, чем образ; такое понимание как качественно отличное от понимания аллегорического, не могло быть простою модификацией этого последнего, и, значит, в эволюции церковного учения где-то произошло внесение существенно нового угла зрения. Как таковое оно не могло быть постепенным для данного сознания; оно должно было быть прерывным‚ внезапным. Блеснул новый момент понимания таинства, — и, значит, тот, кому он блеснул впервые, оказывается создателем новой теории. А раз так, то о нем приходится повторять все сказанное выше.
Сказать, что церковная теория таинств явилась результатом непонимания Церковью приточного выражения со стороны Христа, — это значит ничего не сказать, так как для такого непонимания нужно было привнесение в слова Христа того, чего, по мнению возражающего, там не содержится; а это требует признания, что мистическое восприятие и рефлексия на него не были духу непонимающего безусловно чужды.
Итак, желая во что бы то ни стало отвергать за данным таинством его мистический характер, мы вынуждены принять мистическое в чем-нибудь другом; а раз принципиальное отрицание мистического невозможно, то мы имеем все данные признать его тем, за что ручается нам Христос и церковная традиция, хотя бы сами лично никогда не переживали таинства и его мистической стороны.
Ill
Таинство, в котором для сознания дается его благодатная сущность, воспринимается сознанием в виде чуда[359]. Эта чудесность может сопровождаться еще π о ρ а- зительностью, то есть какими-нибудь эмпирическими необычайностями, оттеняющими, подчеркивающими для внимания данное явление.
В аскетической литературе имеется много рассказов о таких чудесах; но прежде чем указать, почему таким рассказам мы придаем важное значение, напомним общий характер таких чудес.
Они происходили, по словам аскетов, при совершении или получении таинств, по преимуществу крещения и евхаристии, особенно последней. Причина этому вполне понятна — это именно сравнительная обыденность сказанных двух таинств, особенно в жизни монахов.
В описаниях случаев чудес вполне ясно отмечены мистические восприятия. Так, например, в одной легенде[360] рассказывается, что Иоанн Хозевит, совершая возношение Святых Даров, «не замечает, чтобы Дух Святый освятил их, как замечал это прежде». Причиною этого оказывается то, что евхаристийные хлебы были уже по оплошности освящены. В другой легенде*** мы видим священника, судимого за запаздывание в совершении литургии и в нарушении этим устава. «В воскресные дни, — оправдывается старец, — от самой полунощницы я нахожусь у святого престола и не начинаю литургии, пока не увижу Святого Духа, нисходящего на святой престол. Когда же увижу наитие Святого Духа, немедленно совершаю литургию».
В третьей легенде**** такого же характера рассказывается, как паства оклеветала перед папой Ромил- лского епископа. По откровению от Ангела папа святой
Агапит[361], вызвавший епископа на суд, велит ему служить литургию. «Епископ стоял пред святым престолом, папа стоял близ него, и диаконы окружали престол. И стал епископ совершать святое возношение..» Он уже оканчивал молитву святого приношения, но, прежде чем заключить ее, начал опять снова, а потом в третий и в четвертый раз начинал святое возношение, не оканчивая его… Все были изумлены такою медлительностью… Тогда папа сказал епископу: «Что это значит, что ты вот четыре раза произнес святую молитву и все не можешь ее окончить?» Епископ отвечал: «Прости меня, святой папа, я не видел, по обыкновению, схождения Святого Духа, потому и не оканчивал молитвы. Но удали от святого престола диакона, держащего рипиду, так как я сам не смею сказать ему». Диакон удалился, по приказанию святого Агапита, и немедленно епископ и папа увидели наитие Святого Духа. Покров, лежавший на святом престоле, поднялся сам собою и осенял в течение трех часов папу, и епископа, и всех диаконов, предстоявших святому престолу…»
В некоторых случаях мистические восприятия облекались в символическую форму видений, тогда как приведенные выше случаи относятся, по–видимому, к восприятиям не символическим. Вот хороший пример[362] таких восприятий в картинной оболочке. Некоторый простой ПО вере, но великий по подвигам старец говорил, что «хлеб, который мы принимаем, не есть существенно тело Христово, а только вместообразное (αντίτυπου)». Другие два старца уговаривали его, говоря, что этот хлеб истинно есть тело Христово, но старец стоял на своем: «Если не уверюсь самым делом, не могу вполне убедиться», — отвечал он на уговаривания. Тогда, по недельной молитве его и старцев, «Бог услышал их. По прошествии недели, они пришли, в воскресенье, в церковь… И отверзлись им очи. Когда хлеб положен был на святой престол, он представился троим братьям в виде младенца. Когда же священник простер руку для преломления хлеба, Ангел Господень сошел с неба с ножом, заклал младенца, и кровь его вылил в чашу. Когда же священник раздроблял хлеб на малые части, тогда и Ангел отсекал от младенца малые части. Когда они приступили к принятию таинства, старцу одному подана была плоть с кровью. Увидев сие, он ужаснулся и воскликнул: верую, Господи, что Хлеб сей есть Тело Твое, и Чаша сия есть Кровь Твоя! И тотчас плоть в руке его стала Хлебом, как бывает в таинстве, и он приобщился, благодаря Бога».
«Святый Макарий (Александрийский или Младший)[363] рассказывал[364] о бывшем ему еще более страшном видении. Братия приступали к принятию Святых Тайн. Лишь только иные простирали длани для принятия Святых Тайн, эфиопы, как бы предупредив священника, клали на руки некоторых уголья, между тем, как Тело Христово, преподаваемое священником, возносилось обратно к алтарю. Напротив — когда более достойные из причастников простирали руки к алтарю, злые духи отступали от них и далеко убегали с великим ужасом. Видел он также, что Ангел Господень предстоял алтарю, вместе с рукою священника простиравший также свою руку к алтарю и участвовавший в преподании Святых Тайн».
Нечто подобное этому представляет рассказ о старце, усвоившем, по простоте своей, еретический чин литургии. Обличения брата не действовали, так как при своем служении он видел ангелов, предстоящих священнодействию. Но, услышав от них, что брат, обличающий его, прав, старец исправился в службе[365].
В некоторых службах мистическая природа таинства ознаменовывалась необычайными эмпирическими явлениями. Таков, например, случай[366], когда для испытания правильности веры некоего еретика–северианина православный бросил частицу его причастия в раскаленный сосуд, и она немедленно сгорела, тогда как частица Святых Даров Православной Церкви осталась невредимой.
В Алфавитном Патерике[367] (1491 г.) приводятся случаи, когда тайно окрещенный еврей был гоним своими родными за какое-то особое благоухание, по которому они узнавали о его христианстве; особым действием благодати окрещенный не сгорал в раскаленной банной лечи, куда его засаживали гонители, и т. л. В другом месте[368] рассказывается, как частицы Святых Даров, которые еретики желали предать огню, произрастили стебли и колос, и это чудо произвело в Селевкии настолько сильное впечатление, что «горожане и поселяне, туземцы и пришельцы, путешествующие по суше и плавающие по морю, мужчины и женщины, старые и малые, юноши и старцы, господа и рабы, богатые и бедные, власти и подвластные, образованные и невежды, духовенство, девственники и подвижники, вдовцы и в браке живущие, правители и народ — все восклицали: «Господи, помилуй!» — и каждый взывал по–своему, прославляя Бога. Все благодарили Бога за неизреченное и недо- мыслимое знамение. Многие, уверовав после чуда, присоединились ко святой кафолической и апостольской церкви.
Но чаще всего мистические восприятия от таинств в легендах связываются со стихией огня. Огненное освящение Святых Даров у Преподобного Сергия[369] невольно заставляет вспомнить освящение апостолов огненными языками — «и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2, 3). По легендам, огненный язык посылается для того, чтобы помешать недостаточно благоговейному обращению со Святыми Дарами, и, согласно такому назначению, он производит действие разрушительное. Так, например[370], некий еретик Исидор, узнав, что жена его приняла Святое Причастие в Православной Церкви, пришел в бешенство. «Схвативши ее за горло, — рассказывает он, — я заставил ее извергнуть святыню. Подхватив святыню, я бросал ее в разные стороны, и, наконец, она упала в грязь. И мгновенно пред моими очами, молния восхитила Святое Причастие с того места…»
Несколько подобных нисхождений огня было в случаях, когда неуместно и незаконно совершалась литургия. Дело в следующем. «Император Юстиниан[371] в начале VI века издал было указ, чтобы все епископы и пресвитеры не в молчании, а с возглашением во услышание православного народа, совершали Божественное возношение (новелла 137, гл. 6). Но последствия показали, как не пригоден был такой указ»[372]. Один из случаев такого рода[373] произошел в городе Апамее, в Сирии. Около этого города дети пасли скот и затеяли играть в обедню. «Поставили одного в чине священника, двух других произвели во диаконы. Нашли один гладкий камень и начали игру: на камне, как на жертвеннике, положили хлеб и в глиняном кувшине вино. Священник стал пред жертвенником, а диаконы — по сторонам. Священник произносил молитвы святого возношения, а диаконы махали поясами, будто рипидами…» Мальчик- священник знал молитвы, так как они читались, как сказано, в церкви громко, а дети стояли во время литургии перед святилищем. «Когда все было устроено по церковному чину, прежде чем приступить к раздроблению хлеба–вдруг огонь ниспал с неба, пожрал все предложенное и совершенно испепелил самый камень, так что не осталось никакого следа ни от камня, ни от того, что приносилось на нем. При виде неожиданного явления дети в страхе замертво попадали на землю и не могли ни встать, ни закричать». Родители, отправившиеся на поиски их, нашли их в бесчувственном состоянии, и только на другой день дети смогли рассказать, что произошло. Тогда родители отправились с детьми и народом на место происшествия. «Там заметны еще были следы ниспавшего огня», которые видел впоследствии и местный епископ, построивший тут храм.
Подобные же случаи, когда дети совершали таинства крещения и евхаристии, мы можем встретить в Патерике. Мы приведем, однако, еще один рассказ о святом Афанасии[374]. «Святой Александр, бывший папою в Александрии… увидал на морском берегу игравших там по обычаю детей. Они представляли епископа и всё, что по чину совершается в храме. Присмотревшись внимательно к игре детей, он увидал, что у них совершаются некоторые таинства. Пораженный этим зрелищем, он немедленно созывает духовенство и рассказывает о том, что видел. Потом послал взять и привести к нему всех детей. Дети явились», рассказали всё по порядку и, между прочим, что «они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, которого дети поставили над собою епископом. Тогда епископ тщательно расспросил, кого дети крестили — и узнал, что дети в точности исполнили всё по чину Богослужения. После совещания с своим клиром, папа постановил — вторично не совершать крещения над теми, кто удостоился святого таинства…».
Число таких рассказов можно было бы значительно увеличить, но размеры статьи не позволяют делать этого, да к тому же в этом нет особенной надобности. Поэтому теперь можно будет перейти к теоретическим соображениям — весьма отрывочным, так как детальнее и связнее они будут изложены в другом месте.
IV
Если одна из целей научно–философского мировоззрения -ответчивость[375] относительно каждой стороны действительности, так сказать, бухгалтерность сознания, возможность иметь в сознании каждую деталь и «делать подсчет» всякой грани ее, то целью научного опыта (понимаю это слово в самом широком смысле) является расщепление элементов и сторон действительности, подчеркивание их, обведение контурами. Но, чтобы производить такую разъединяющую работу, такое расчленение — сознание должно иметь то, над чем оно оперирует, и это — нечто данное в духе же. Это нечто не дается сразу, но вырабатывается, открывается особым подсознательным процессом, который удобнее всего назвать народным опытом. Разумеется, что названия «научный» и «народный» берутся тут не в том смысле, чтобы у ученых был только опыт научный, а у «народа» — народный. Этого нет, так как эти два опыта нераздельны, но, при усиленности рефлексии, преобладает первый, а при преобладании созерцания и действенности — второй.
Итак, опыт научный предполагает опыт народный, и отсюда уже понятна характеристика последнего. Задача первого — подчеркивать и разделять. Задача последнего — давать наиболее полнозвучные переживания, материал по возможности не подчеркнутый и не разделенный.
Однако этот материал не может быть самою конкретною действительностью, так как рефлексия не может непосредственно направляться на бесконечно- многообразное. Следовательно, не будучи действительностью и, в то же время, не будучи абстрактными схемами, этот материал должен быть типическим изображением действительности в духе.
Это изображение должно быть таково, чтобы оно допустило применение к себе схем рефлексии, то есть должно иметь в себе известное единство, законченность, известную ограниченность (πέρας); но оно же должно носить в себе возможность‚ потенцию всей полноты определений действительности, никогда не исчер- паемой, но постоянно исчерпываемой, и, в этом смысле, такое изображение должно иметь в себе известное беспредельное множество, незаконченность, безграничность (άπειρον).
Цельное в себе, оно должно иметь множество корней, по которым втекают в него животворные соки действительности и, будучи частью бытия, оно должно в известном смысле включать в себя все бытие; актуально законченное, оно должно быть потенциально безграничным.
Отсюда понятно, что оно должно носить в себе черты художественного произведения, — быть живым, сочным и органическим типом действительности, если угодно, раскрывающейся в духе идеей действительности, с тою только разницей, что идея в художественном произведении дается сознанию как нечто готовое, а эта — сознанием раскрывается.
Это изображение напоминает аналогичное, хотя и перепутанно–смешанное изображение сновидения, — живую поэзию или поэтическую жизнь. Недаром карамазовский Чорт заметил: «Иногда видит человек такие художественные сны, такую сложную и реальную действительность, такие события или даже целый мир событий, связанный такою интригой, с такими неожиданными подробностями, начиная с высших ваших проявлений до последней пуговицы на манишке, что, клянусь тебе, Лев Толстой не сочинит, а между тем, видят такие сны иной раз вовсе не сочинители, совсем самые заурядные люди, чиновники, фельетонисты, попы…»[376]
Художественные произведения назывались иногда (Овсянико–Куликовский)[377] индукцией немногих наблюдений творца их; если согласиться на такое применение этого термина, то изображение действительности, о котором речь, тем более может быть названо индукцией, — индукцией тысячи поколений и миллионов опытов. Вот почему опыт народа есть опыт «народный» по преимуществу и содержит неисчерпаемый запас для научной переработки, является не искаженным, хотя часто символическим или даже условным рисунком действительности. Как бы ни казался этот опыт нелепым, — смириться должна пред ним гордыня скоростной рефлексии, беспристрастно должна вникнуть наука в народную мудрость, идущую в своей целостности всегда впереди науки. Не к одной загадке мировоззрения ключ — в руках народной мудрости, и стоит вспомнить историю науки, ну, хотя бы учение о метеорных камнях или о явлениях сублиминальноп› сознания и оккультных деятельностях духа, чтобы призадуматься над тем легкомысленным игнорированием лейтмотивов народной мудрости, которое приходится видеть сплошь и рядом.
Но рефлексию можно применять только к «народному» опыту, а. не непосредственно к опыту народа. Вопрос в том, как транспонировать последний в первый. Если подходить к произведениям народа с приемами рассудочной мысли, то, понятно, что мы не найдем в них ничего кроме слов, выражающих понятия; а в качестве таковых они не могут быть ничем иным, как результатом рефлексии же, — ничем иным, как частью научно- философского лексикона той среды, в которой возникли данные произведения.
Итак, смотря в «научные» очки, мы не увидим ничего, кроме хорошей или плохой научности, причем заранее можно утверждать, что всякая данная научность может увидеть только то, что не выше ее. Опыт же народа бывает по большей части, по своей научности, ниже опыта науки и потому подступаться к нему с такими методами, и притом не имея в виду целей истории, — это значит терять время.
Но если для рефлексии слово есть только знак некоторой схемы, понятия, то для непосредственного, дорефлективного отношения слово, по крайней мере в его связанности с другими, есть нечто большее, чем одно только орудие вызвать в сознании схему; для науки, собственно, нет слов, а есть термины, но термин и слово–вещи различные. Слово имеет двойственную природу. Оно–слово в собственном смысле, и может как таковое быть названо сверхрассудочным, — миниатюрным произведением искусства; но кроме того оно — термин, нечто рассудочное. Вот эта-то особенность слова[378] позволяет выражать данными словами то, что безусловно не выражается ими, если смотреть на них с точки зрения слов–терминов, — рефлексии. А потому содержание речи может перерастать ее терминологический смысл, который только и ухватывается рефлексией,
Не горит ли сердце наше, не замирает ли в сладкой утишенности, когда глаз падает на изумительно–простые слова Руфи к Ноемии: «Не упрашивай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты будешь жить, там и я буду жить; твой народ — мой народ, и твой Бог — мой Бог, где ты умрешь, там и я умру и погребена буду. Пусть то и то сделает со мною Господь, пусть и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою» (Руфь 1, 16–17).
Не овеет ли нас благоуханной весною, не заластится ли в уши стыдливый ветерок? не надуется ли все существо белым парусом, когда услышим призывы пастуха: «Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда; потому что зима уже прошла, дождь миновал, прошел; цветы показались на земле; время песней наступило, и голос горлицы слышен уже в земле нашей; ягоды смоковницы созрели, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда. Голубка моя, сидящая в ущелии скалы, под кровом утеса! Покажи мне лицо твое, дай мне услышать голос твой…» (Песнь Песней 2, 10–14).
Представим себе, что мы читаем подобные слова или, еще лучше, какого-нибудь мистика, хотя бы Исаака Сирина[379], и вполне добросовестно стараемся понять описываемые переживания, но подходим к читаемому с рефлексией. Что мы увидим тогда? Да ничего, кроме того, что сейчас известно научному миросозерцанию, то есть ничего, кроме физиологических и эмпирио–психологических процессов. Мистические же переживания распадутся на световые, термические, слуховые, мускульные и общесоматические ощущения и на голые утверждения особенности этого комплекса ощущений. Однако последнее, то есть претензия на особенность переживания, останется совершенно неоправданным и даже будет явно противоречить полной разложимости описанных процессов на «обычные» ощущения. Такой разбор описания будет прав по–своему; но он таков именно потому, что у науки нет средств захватить мистические переживания, и, вместо них, она ловит процессы попутные, — не самая суть, а пена, не жемчужина, а тина остается в ее руках. Но стоит только подступиться иначе, посмотреть непосредственно на произведение, чтобы духу открылось его сверхтерминологическое содержание, чтобы в простых словах, — в словах терминологически ничтожных проснулось и выглянуло на нас что-то бесконечно милое, благоуханное, как полузабытая улыбка ребенка: он только что открыл ясные глазки и тянется ручонками со своей кровати к столбу золотой пыли, прорвавшему занавесь…
Миф — это крайний пример сверх–терминологической литературы. Подлинный миф, в его целом, для научного анализа есть подлинный набор слов, — примитивная, полубессмысленная философия первобытного мышления. Это, — с известным ограничением на современное мифотворчество[380], — действительно так; но для непосредственного сознания миф как символика глубочайших переживаний, проецированных на эмпирическое, есть основа всякого постижения действительности.
Нечто аналогичное мифу представляет и легенда. Этим вовсе не говорится, что «материя» легенды, ее сюжет был бы вымышленной комбинацией наблюдаемого обычно. Напротив, подавляющее большинство легенд как мне кажется, надо принимать en toutes lettres[381] ‚ понимать тавтегорически[382][383] и признавать, что все рассказываемое в них — быль. Говорится только то, что суть легенды, как бы ни был неожидан ее сюжет, ее фабула, сколько бы нового ни давал он для научного миросозерцания сам по себе — не в сюжете. Он — дело второстепенной важности, проекция восприятий, мистических на эмпирические попутные явления, быть может — обыкновенные, быть может — необыкновенные, но во всяком случае, сами по себе имеющие роль только знамений, σημεία signa[384]. Главное же–восприятие чуда, и подлинная легенда (а таковая — всегда религиозна) есть повествование о чуде, окруженном для его выделения, изолирования знамениями.
Обращаясь к легенде без рефлексии, мы часто можем уловить те переживания, которые заключены в оболочку фабулы, причем для нас вовсе не так важно, произошла ли эта оболочка в момент восприятия чуда как необходимый экран для проецирования мистического, или же она создалась впоследствии, постепенно.
Минуя обсуждение последнего вопроса, мы не можем не отметить факта замечательной однообразности легендарных фабул. В этом обычно видят существование шаблона, по которому составлялись легенды. Так или иначе, но применение единообразий символики к однородным переживаниям указывает на то, что между символизируемым и символизирующим есть какая-то связь. Вот почему часто, даже не переживая легенды, можно многое получить из нее, пользуясь раз навсегда исследованной символикой, в которой определенные внешние явления, определенные знамения являются проекциями соответственных им переживаний, тоже определенных и уже заранее известных.

О цели и смысле прогресса

Прежде чем приступать к чтению тезисов, я должен сделать следующие оговорки: во–первых, тезисы эти относятся к части большего сочинения[385], так что постановка их может показаться немотивированной; во- вторых, мне приходится употреблять термины, относящиеся к историческим категориям вроде «протестантизм», «социализм» и т. д. Но было бы ошибочно видеть в них указания на исторически известные факты; этими терминами я хочу отметить известные схемы, которые более или менее были реализованы в соответственных явлениях истории; однако, если бы даже они нигде совсем не были бы реализованы, то мои тезисы от того нисколько не пострадали бы: все дело в них–диалектическое рассмотрение известных принципов.
Развитие диалектическое начинается с понятия обязанности. Мне совершенно безразлично, из каких элементов складывается это понятие, каким путем возникает. Факт существования в духе оного понятия — вот моя исходная точка.
1. Обязанность мыслима там, где имеется множество, связанное реальным (потенциальным) ‚ просто данным единством, т. е. условием взаимодействия отдельных частей множества (principium relativuis)[386]. — Множество, связанное таким единством, есть условие должной деятельности.
2. Цель должной деятельности есть установление в этом множестве, взятом во всей его реальной связанности, единства идеального (актуального) ‚ предстоящего, как должное; и наоборот, разрушение такого единства есть цель деятельности недолжной.
3. Это актуальное единство может быть мыслимо двояко:
а) либо, как следствие, ничем, кроме природы элементов данного множества, не определяемой деятельности этих элементов, т. е. как результат безыдейной, само–утверждающейся деятельности этих элементов или уклада их жизни.
б) либо, как цель, ничем, кроме природы элементов данного множества, не ограничиваемая в своей безусловности, т. е. как задача, направляющая деятельность этих элементов.
а') в первом случае это актуальное единство есть ens rationis[387] ‚- мнимое, кажущееся единство, устанавливаемое ничем не стесненной деятельностью элементов, причем деятельность эта производится стихийно, только в силу данности у элементов мощи для нее. Единство — результат отвлечения воспринимающего ума, понятие и, как почитаемое за непосредственную данность — идол.
б') во втором случае это актуальное единство ratio entis[388] ‚ действительное, подлинное единство, устанавливающее, ничем не стесняя свободы элементов, их деятельность, определяющее идеально, только вследствие правды этого закона деятельности. Единство–причина, определяющая сознание, идея, и, как почитаемое за свою правду, идеал.
4. Возможность той и другой формы актуального единства не может быть отрицаема; действие по целям, сообразно нравственным законам, указывает на возможность второй формы этого единства, а «статистическое» единство, как законообразность массовых явлений — на первую форму единства. Формальное сходство законов, управляющих совершенно различными массовыми явлениями, например, законов кинетической теории газов и законов социологии, есть прямое указание на происхождение этих законов и сводится, в конце концов, к основным теоремам теории вероятностей, рассматривающим закономерности массовых, внутренне не связанных явлений.
5. Единство закона, определяющего деятельность, т. е. закона второго типа (ratio entis), есть принцип иерархического строя общества; за общие его тенденции его можно называть еще богочеловеческим и фео- кратическим. Мы можем указать следующие попытки провести этот принцип все более и более глубоко:
a) Imperium Romanum[389]. Тут принцип — закона внешнего, принудительного, а потому отрицательно определяющего деятельность элементов общества, т. е. принцип юридический.
б) католическое всеединство. Тут принцип закона внутреннего, а потому положительно определяющего деятельность элементов общества, т. е. принцип авторитета.
в) «духовное христианство» (квакеры, ctc.)[390]. Тут принцип мистического, божеского, а потому безусловно определяющего деятельность элементов общества закона, т. е. принцип безусловный.
Общая черта иерархического строя — внутренняя стройность, многообразность в единстве.
6. Единство закона, определяемого деятельностью, т. е. закона первого типа (ens rationis), есть принцип анархического строя общества; за общие его тенденции его можно еще назвать человекобожеским и антропократическим. Мы можем указать следующие попытки провести этот принцип все более и более глубоко:
а) протестантство. Принцип — отсутствие иерархии в духовной жизни.
б) республика (по типу республиканской системы первой революции французской). Принцип — отсутствие иерархии в юридической жизни.
в) социалистическая община. Принцип — отсутствие иерархии в экономической жизни.
Общая черта анархического строя — внутренняя нестройность, однообразность в дробности.
7. Последовательное проведение первого принципа, иерархического, ведет к феократизму. При нем вся жизнь определяется изнутри, подчинением вселенской правде, и целое — в полном закономерном единстве.
8. Последовательное проведение второго принципа, анархического, ведет к абсолютному анархизму. При нем вся жизнь определяется извне, столкновениями отдельных интересов, и целое — в полном законообразном единстве.
9. Анархизм, будучи последовательным, должен отказаться от всякой нормы, т. к. он ищет одной лишь естественной гармонии эгоизмов, а средством к единству общества хочет сделать стесненность, обусловленную этими столкновениями. Но, отказываясь от нормы, он неминуемо влечет за собою, при последовательном проведении, обезумение каждого члена общества: отказ от всякой нормы есть согласие на разложение индивидуальной жизни. Растущее коллективное помешательство при соответственно–возрастающей внешней закономерности общества — вот конечные перспективы анархизма, если бы можно было дать ему развиваться до конца; в самом деле, чем стихийнее и беспорядочнее жизнь отдельных элементов, чем менее в ней упорядоченности и цельности от подчинения нормам, тем точнее соблюдаются законы теории вероятностей. Самоуничтожение — вот результат анархического самоутверждения общества. Часть его, личность, желала быть всем; в результате — часть гибнет, чтобы было все.
10. Из двух возможных принципов остается принцип иерархический. Этот принцип заключается в том, что каждый член общества добровольно действует для поддержания и сохранения некоторого общественного закона, некоторой нормы, сознаваемой всеми и каждым, как безусловная правда и безусловное добро. Из этого свободного подчинения такому закону, сообразно с качествами природы каждого члена общества, вытекает добровольно устанавливаемое различие общественных положений членов общества, ибо разности в природе отдельных членов общества влекут за собою разницу в способах реализации безусловного закона. Кроме того, различие в природе членов делает необходимым каждого члена на своем месте, как не могущего быть замененным никаким другим членом общества. Отсюда — единственная возможная координация членов в единстве их отношения к одному безусловному закону. Это и есть иерархия. Безусловный закон (а только таковому и можно подчиниться свободно), безусловная правда может быть мыслимой только при признании, что носителем этого закона, как сущего, а не как ставшего в человеческом обществе, может быть только Существо Безусловное — Бог; поэтому сказанная иерархия может быть определена далее, как Бого–правление, феократия. Но правительство Бога, как безусловной Правды, требует полной свободы в подчинении каждого члена общества, подчинении Ему, как Правде. Раз так, то феократия безусловно исключает всякое насилие. Значит, чтобы феократия осуществилась, безусловно необходимо свободное подчинение Правде всякого члена общества. Отсюда — новое определение иерархии, как всечеловеческого общества и, еще далее, как общества вселенского.
11. Феократия есть безусловно желательный строй общества, но существует одно обстоятельство, делающее ее безусловно нереализуемой. Обстоятельство это — существование извращенности или любви ко злу, присущей человеку. Любовь ко злу, имеющаяся у каждого человека в более или менее интенсивной степени, а у иных людей проявляющаяся со всею силою и безудержьем активного зла, — эта любовь не позволяет признать осуществимым желательное устройство общества феократическое. Под любовью ко злу мы разумеем стремление человека делать зло не из выгоды, а ради него самого, ради зла самого; так сказать, бескорыстно делать зло, только чтобы надругаться над добром и правдой, чтобы нагадить им. Мешать должному только потому, что оно — должное, ненавидеть добро и истину только за то, что они — добро и истина, ненавидеть святость только за то, что она — святость, это можно, это — несомненный факт психологии. Если даже он не сказывается у всякого человека, то у иных он несомненно имеется, и он никогда не позволит таким людям «из подполья» примириться с феократическим строем; если бы феократия была осуществлена, то такие лица напрягались бы нарушить ее, их бы надо было, для поддержания общественного строя, стеснить в действиях, а потому — нарушить основной принцип феократии. Именно, принцип, чтобы все члены ее добровольно и свободно подчинялись безусловному закону ее. Если же хоть один член общества насильственно вынуждается согласовать свои действия с задачами феократического строя, то такого строя на самом деле нету.
Если говорят, что прогресс добра есть, то это — несомненно; против этого нечего спорить. Но отсюда до тождества добра еще очень далеко, и это именно потому, что прогресс добра имеет своего двойника — прогресс зла, рост пшеницы сопровождается ростом плевелов[391]. С возрастанием добра увеличивается ненависть к нему; с развитием и усовершенствованием средств добра идет развитие и усовершенствование средств зла. Культура–это та веревка, которую можно бросить утопающему и которой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же на пользу добра, сколько и на пользу зла. Растет кротость — растет и жестокость; растет альтруизм, но растет и эгоизм. Дело не происходит так, чтобы с увеличением добра уменьшалось зло; скорее так, как при развитии электричества: всякое появление положительного электричества идет параллельно с появлением отрицательного. Поэтому борьба между добром и злом не угасает, а обостряется; она и не может кончиться и не может, по–видимому, не кончиться.
12. Таким образом, если анархическое общество возможно, но уничтожает само себя при последовательном своем развитии, а потому не может, в силу идеальных запросов человечества, быть признано желательным, то общество феократическое желательно, но, доведенное в своем развитии до конца, не может быть признано возможным в силу данной в опыте человеческой природы.
13. Таким образом, мыслимы две конечные и последовательно проводящие свой принцип формы человеческого общества: либо феократия, либо анархия; но человеческая природа делает невозможным первый род дилеммы, феократию, а человеческие запросы делают недопустимым второй род дилеммы. Одной возможности мы не можем осуществить, хотя и хотим; другой мы не хотим осуществлять, хотя и можем.
14. Итак, мыслимые формы нормального общества либо недопустимы, либо неприменимы. А если так, то, по- видимому, единственным исходом такого вывода может быть абсолютный пессимум; нет и не может быть нормального общества, следовательно, не должно быть действий, направляемых на осуществление такого общества, то есть не должно быть никакой деятельности по целям. Но, так как мы не можем не действовать по целям (субъективно), а объективно наши действия, как оказывается, не могут не быть бессмысленными и ни к чему не направленными, или же, что еще хуже, направленными на нежелательный анархический порядок общества, на недолжное, то отсюда — прямой вывод, что на^о воздержаться от деятельности. Абсолютная атараксия[392] — вот должное поведение.
16. Но по самой природе своей мы не можем жить в абсолютной атараксии; атараксия и жизнь исключают друг друга. Мы пришли к утверждению атараксии. Значит, должны прийти к отрицанию жизни. Отрицание жизни — смерть, переход в смерть — самоубийство. Но и самоубийство есть целевой акт, а как таковой, и он противоречит атараксии. Мы запутываемся в противоречиях.
17. Мы не можем признать нормального общества, но не можем в то же самое время самою своею жизнью и даже самым своим отрешением от жизни, самоубийством, поскольку и оно — проявление жизни, мы не можем в то же время не указывать положительно и не утверждать своими действиями нормальное общество, или же не указывать отрицательно и не уничтожать своими действиями того же нормального общества. И то, и другое показывает, что мы все-таки признаем его. Но, признавая как-то бытие его, мы вынуждены отвергнуть мыслимые формы бытия его. Будучи поэтому вынуждены отвергнуть его наличность, мы опять сдаемся перед логикой самой действительности и признаем ее.
18. Мы не можем признать нормального общества, но не можем его отвергнуть. Если мы хотим действовать (а не действовать мы абсолютно не можем), то мы должны признать возможность нормального общества, но когда мы начинаем признавать ее, то вынуждены отвергнуть.
Однако жизнь не могла бы продолжаться, если бы это противоречие было абсолютно неразрешимым; жизнь продолжается, мы действуем — значит, у нас где-то, в глубине духа, есть знание его разрешимости и разрешенное. Раз так, то мы можем перевести это разрешение и в область сознания; ведь если противоречие разрешимо, то члены его не могут абсолютно исключить друг друга, а в таком случае — противоречие не абсолютно и для разума. Следовательно:
19. Что мы признаем возможность и необходимость нормального общества, это — факт и постулат, — необходимое условие самой жизни. Но как возможен этот постулат? Если оба утверждения, возможность и невозможность нормального общества, необходимость его и негодность, справедливы, — а справедливость их мы уже видели, — то они должны быть утверждениями противоположными, но не противоречивыми; это, однако возможно лишь в том случае, когда они — истинны не безусловно, а условно, в известном отношении, когда оба они справедливы с известным ограничением. Следовательно, в наших утверждениях о нормальном обществе подразумевается какое-то условие, и, при дальнейших рассуждениях это подразумеваемое условие было нами опущено, что и вызвало ряд противоречий. Чтобы вскрыть это подразумевающееся ограничение, необходимо вернуться несколько назад.
20. Почему анархистское общество признано было нежелательным? Потому что отказ от всякой нормы ведет к разрушению общества; кроме того, отказ от всякой нормы ео ipso[393] парализует и самое стремление к устройству анархистского общества, ибо и стремление к нему определяется нормативно.
Далее, почему общество феократическое признано было невозможным? Потому что имеющаяся природа человека не допустит осуществления такого общественного строя. Следовательно, оба эти утверждения годны лишь применительно к человеческой природе и человеческой жизни.
21. Если так, то мы, будучи вынуждены признавать желательность и возможность нормального общества, должны мыслить его не в отношении к известной нам жизни и известной нам человеческой природе, а в отношении к какой-то иной жизни и какой-то иной природе; иначе, как мы уже убедились опытом, мы запутываемся в противоречиях. Итак, нормальное общество относится не к известной нам человеческой природе и человеческой жизни.
22. Однако мы хотим нормального общества для этих, нам известных людей. Мы не можем безусловно отказаться от этой природы их и этой жизни их, так как нам нет дела до нормального общества, никак не относящегося к тем, которые в нем нуждаются, которые ради него мятутся и страдают. Начавши говорить об этих людях, мы утвердим нормальное общество, по–видимому, вне их. Получается опять странное противоречие: эта жизнь и не эта жизнь; эта природа человеческая и не эта природа. Нормальное общество делается снова зависящим от противоречащих, по–видимому, положений.
23. По причинам все тем же мы должны устранить это кажущееся противоречие, и это достигается внесением ограничения в сказанные положения, именно разграничением сущности и формы явления. Нормальное общество относится к этой жизни и к этой природе, то есть к этой их сущности, а раз к этой, то и ко всякой, ибо сущность тождественна себе. Нормальное общество относится не к этой жизни и природе, ибо ими оно исключается; это значит, что оно относится не к этой форме явления их, не к этой форме бытия той сущности, о которой только что сказано.
24. Итак, в своем требовании нормального общества, мы вынуждены мыслить тождественную себе сущность жизни и данной нам в опыте человеческой природы и другую форму явления этой сущности, сменяющую эту форму, причем эта другая форма должна быть качественно отличной от этой.
25. Переход от одной формы явления к другой есть изменение; следовательно, качественное изменение формы жизни есть необходимый постулат, разрешающий противоречие о нормальном обществе.
26. Но качественное изменение формы явления не может быть постепенным; оно не мыслимо иначе, как изменение прерывное, без промежуточных стадий.
27. Однако эта жизнь проистекает во времени и пространстве; следовательно, какова бы ни была та, иная форма жизни и человеческой природы, момент изменения все-таки должен быть во времени, так как он должен быть вместе с тем и концом временного, концом этой формы, жизни.
28. Отсюда следует необходимость мыслить во времени конец этой формы жизни, а потому и конец истории, когда так или иначе произойдет качественное изменение природы человека и формы его жизни.
Резюме
29. Итак, происходящий во времени, в определенный момент времени конец мировой истории, качественное преобразование человеческой природы и жизни человеческой и наступление нормального, должного порядка общества — все это есть необходимый постулат всякой деятельности, будет ли она направлена на осуществление нормального общества, или на мешание ему осуществиться, безразлично. Осуществление же такого общественного порядка мыслимо лишь только после такого преобразования.
30. Мы указали на необходимость преобразования человеческой природы, как на условие возможности нормального общества. Мы показали, что мы не можем не мыслить его, раз только живем. Но тут возникает вопрос: оно необходимо, да; но как же, в силу чего оно возможно?

«К почести вышняго звания»

(Черты характера архим. Серапиона Машкина)
…тгҫї арєттјі α ψά μεν оѕ χσι τ η* axpat φιλοσοφίαt γενσαμινος…
(Isid. Pel us. ер. СХѴІ, I. I)[394]
…коснувшись добродетели и вкусив вершины философии…
I
«Не долг и не счастье, а люби Бога» — основная максима поведения. Влюбленность в Бога, пьяность Богом, amor Dei intellectualis[395] — в этом истинная ковка личности. Моноидеизм необходим для жизни истинной личности. «Моноидеизм есть условие личности, но лишь в том случае, если объект бесконечен; при конечных объектах моноидеизм становится односторонним бредом, помешательством».
Так думал и так жил покойный архимандрит Сера- пион Машкин. Так думал и так жил столь схожий с ним Вл. Соловьев. Так думали и так жили тысячи других философов, может быть, не оставивших и одной строчки своих созерцаний. И все они, углубляясь в себя, наталкивались на феоцентризм бытия. Для всех их сутолока жизни была планомерным целым. Для всех их планеты и кометы нашего мира описывали не капризные узлы и вычурные излучины, но продвигались по закономерным орбитам около единого Солнца.
Казалось, идея Бесконечного захватила, увлекла их, стремительным взлетом взвила в высь созерцания, в многообразии показала единящую Силу и многообразную полноту — в Единстве дала увидать «недвижную ось в беге явлений», ослепила своею красотою и потом спустила в мир заражать его верною влюбленностью в Бога, указывать миру на перст Божий, на оттиск идеального. И каждый из них, побывавших на высотах, действительно кажется оригеном — горне–рожденным; как и их возвышенный предшественник Ориген, каждый кажется горне–рожденным, жаворонком, живущим в мире и не от мира сего, взлетающим и исчезающим из поля зрения. Каждый с чистых высей лил свои трели.
Насторожившись и чутко прислушиваясь к звону небесной благовести, с кроткой улыбкой спрашивали у встречного оба, о. Серапион и Вл. Соловьев:
Милый друг, иль ты не видишь, что все, видимое нами, только отблеск, только тени от незримого очами. Милый друг, иль ты не чуешь, что весь этот гул трескучий только отклик искаженный торжествующих созвучий[396].
И оба, чуть–чуть наклонив голову, как белые болотные птицы, слушающие шелест камышей, казалось, вот- вот снимутся с этого мира, навсегда улетая туда