Всеединая система знания. Ее основные элементы.

Мы определили, каким образом познается всякий действительный предмет; это познание, основывающееся на вере, определяемое идеальным созерцанием или воображением и завершающееся некоторым актом естественного творчества, есть первый существенный элемент, исходя из которого мы можем достигнуть самой истины. Ибо познать вполне один предмет, одно существо, то есть познать его так, как он по истине есть, — значит познать все; ибо в своем истинном определении всякий предмет связан со всем в единстве, или есть единство себя и всего. Но для того чтобы быть соединенным со всем, каждое существо должно и различаться ото всего, быть не всем, ибо в противном случае если бы каждое существо не отличалось ото всего, то нечего было бы и соединять; вместо соединения было бы простое безразличие, и все слилось бы в пустое бытие, равное ничто. Итак, каждое существо есть не все (нечто особенное) и вместе с тем все. Очевидно, второе не может аналитически вытекать из первого, — это существо не может быть всем на основании только своей особенности, это было бы противоречием; следовательно, его универсальность (оно как все) есть нечто синтетически привходящее к его особенности, или, другими словами, единство всех требует некоторого самостоятельного начала единства, независимого от особенности каждого и которым каждое определяется как все. Все как особенное может быть единым только в отношении; принцип этого отношения может быть назван разумом (ratio, λόγοζ) всего, также законом, или нормой. Но это отношение может рассматриваться двояко: как открывающееся в самих относящихся существах, оно есть их действительное существенное взаимоотношение или взаимодействие, настоящее их бытие друг для друга; но, рассматриваемое другим, это отношение есть только мыслимое, а так как, для того чтобы различаться ото всего, я необходимо должен рассматривать все и как другое‚ то и отношение всего явится для меня необходимо только как мыслимое, как отвлеченный λόγοζ, или понятие.

Я нахожусь в единстве со всем, и постольку я все, или единство со всем есть мое действительное состояние, но так как вместе с тем я и не все, то я необходимо отвлекаюсь ото всего, противополагаю себя всему, и истинное единство всего, переставая быть действительностью, становится только мыслимым, или отвлеченным; но мыслимое, или отвлеченное, единство есть равенство. В самом деле, когда я мыслю два предмета, то я очевидно не могу соединить их действительно: уже в самом моем мышлении они необходимо существуют как два различные акта, и потому я могу утверждать только, что первый равен второму, то есть что они едины или тождественны не по существованию, а только по понятию или содержанию своему, по своим признакам; так, например, когда я мысленно утверждаю равенство двух треугольников, я вовсе не хочу сказать, что эти два треугольника существуют как один — тогда я и не различал бы их, — я хочу сказать только, что их признаки или их содержание (в данном случае количественное) есть одно и то же: точно так же во всяком случае, когда я утверждаю равенство двух предметов, я имею в виду вовсе не единство их реального существования, а также и не единство моих мысленных актов, к ним относящихся, а только единство мыслимого их содержания. Такое чисто логическое единство и называется равенством, на понятии же равенства основано все логическое, или отвлеченное, мышление: всякая мысль сводится к уравнению.

Но уравнение, то есть соединение в мысли, предполагает, что в действительности соединяемое дано как многое, так как иначе нечего было бы соединять. Если для меня единство всего является только как равенство или только как мысленное, то это значит, что в действительности для меня все существует как многое. Мыслимое единство предполагает действительную рознь. Когда единство всего имеет значение только отвлеченное, тогда значение действительности принадлежит многому несоединенному. Если я должен соединиться с познаваемым в отвлеченном мышлении, это познаваемое, очевидно, дано мне предварительно как отличное от меня, для меня внешнее и чуждое. Таким образом, логическое мышление предполагает внешний опыт. Я мыслю единое, потому что испытываю многое; я мыслю свое тождество с предметом, потому что испытываю свое различие с ним. В самом деле, во внешнем опыте я именно переживаю другое как другое; всякое ощущение внешних чувств хотя есть мое ощущение, но я, во–первых, отличаю его от себя как ощущение от ощущающего, во–вторых, его действительное присутствие во мне является для меня внешним, поскольку оно от меня не зависит, и, наконец, в–третьих, в самом содержании этого ощущения я усматриваю признаки бытия для меня, внешнего и чуждого. Таким образом, если внутренняя связь субъекта со всем существующим выражается в том существенном акте, который мы в своем сознании находим как тройственный акт веры, воображения и творчества, то внешнее отношение субъекта к познаваемому выражается в нашем чувственном опыте, в котором мы имеем внешнюю множественность, и в чисто логическом, рациональном мышлении, в котором мы имеем внешнее (отрицательное) единство. Если внутренняя связь всего (всеединство) есть истина, то в чувственном опыте эта истина уже утрачена, так как здесь все предметы являются внешними друг для друга. В логическом мышлении выражается стремление субъекта восстановить в сознании это единство всего, утраченное в действительности; но понятно, что само по себе это мышление может восстановить только форму истины, ибо все содержание здесь принадлежит действительности, а действительность здесь неистинна. Само по себе рациональное мышление не имеет содержания, из внешнего же опыта оно не может получить соответствующего ему, т. е. всеединого, или истинного, содержания, следовательно, должно получать свое содержание из того существенного и положительного познания, которое определяется верою и идеальным созерцанием; другими словами, человек, как рациональный, получает свое истинное и положительное содержание от своего мистического, или божественного, элемента; и если систему рационального знания мы называем философией, то мы должны признать, что философия получает свое содержание от знания религиозного, или теологии, разумея под этою последнею знание всего в Боге, или знание существенного всеединства.

Как некоторое существо, одно изо всех, познающий субъект находится в существенной, внутренней связи со всем, познает все в его истине, т. е. в его безусловном существовании и его безусловной сущности. Но это безусловное, внутреннее знание всего, вечно присущее нашему существу как метафизическому и составляющее, как мы видели, необходимое предположение нашего природного, феноменального сознания, обнаруживается в этом последнем только отчасти. В самом деле, здесь, в нашем наличном, феноменальном сознании, мы являемся как нечто отдельное и особенное, как не все, и поэтому все является для нас внешним и познается только внешним образом — с одной стороны, в опыте в своей внешней, эмпирической множественности и затем в рациональном мышлении в своем отвлеченном, отрицательном единстве. Это внешнее познание, как мы видели, не может ничего сообщить нам о самом предмете, ни наши ощущения, ни наши мысли, как такие, не могут свидетельствовать нам об его объективной истине; для того чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истинное, объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами; с другой стороны, и мистическое знание нуждается в знании естественном, так как само по себе оно, во–первых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а во- вторых, само по себе, без природного и рационального элемента, оно не полно, ибо оно выражает лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере. Итак, если естественное знание нуждается в мистическом для своей истины, то мистическое нуждается в естественном для своей полной действительности, и, следовательно, полная истина для нас открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтоб элемент мистический, божественный (знание о существе вещей) ‚ осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знания о явлениях, чрез посредство рационального мышления, как знания общих возможных отношений между предметами. Это посредство рационального элемента для истинного знания необходимо потому, что мир явлений как нечто бесконечное или во всяком случае неопределенное может быть дан в нашем действительном опыте только отчасти, об остальном же мы должны только умозаключать по аналогии, т. е. на основании принципа равенства, который и есть основной принцип рационального мышления.

Некоторые основания для синтеза мистического и естественного элемента существуют уже в нашем непосредственном сознании, некоторые данные нашего сознания представляют такой синтез, но это синтез неполный, или же безотчетный. Так, уже всякий внешний предмет, о котором мы имеем определенное представление и в существование которого мы верим, происходит из воздействия нашего бессознательного, мистического отношения к предмету на данные нашего чувственного опыта, так что самый этот предмет, как мы его видим и познаем, есть уже продукт некоторого синтеза мистического начала с природными эмпирическими данными, но именно только продукт, самый же синтез, его производящий, остается за пределами нашего сознания, а потому и произведение этого синтеза является для этого сознания как нечто просто данное, как факт и, следовательно, сохраняет для нас в своей видимой непосредственности только эмпирическое значение, мистический же его элемент существует здесь только в скрытом состоянии и может быть открыт только философским анализом, как это и было сделано нами выше. Точно так же в деятельности воображения, хотя образы нашей фантазии и коренятся в метафизической области умосозерцаемых идей, материальным же основанием для своего проявления имеют внешние впечатления (настоящие или прошедшие) и, таким образом, представляют опять некоторый синтез мистических и природных данных, но так как мистическое основание этих образов не обнаруживается для непосредственного сознания, для которого эти образы представляются только видоизмененными воспроизведениями чувственных данных, то и здесь требуемый синтез содержится только потенциально. Таким образом, необходимый для истинного знания синтез элементов, мистического и природного, при посредстве элемента рационального есть не данное сознания‚ а задача для ума‚ для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные. И прежде всего каждый из элементов должен быть обнаружен и развит в своей области с возможною полнотою и последовательностью. Эта первая часть задачи постепенно исполнялась умом человеческим с самого начала его деятельности. Элемент мистический, как в своем внутреннем развитии, в душе человеческой (внутреннее откровение), так и в своем внешнем проявлении, в истории человечества (откровение внешнее, или положительное), составлял издревле особый предмет умственной деятельности и давал содержание особому систематическому знанию — науке о вещах божественных, или теологии. Теология издревле давала положительные ответы на все основные запросы ищущего истины ума человеческого, но так как эти ответы основывались исключительно на религиозных данных, которые для природного сознания могли являться, если не по содержанию своему, то по форме, как нечто внешнее и чуждое, то ум человеческий находил в этом основание отвлечься от религиозной истины и помимо ее ставить и разрешать вопрос об общих рациональных принципах и отношениях всего существующего. Синтетические попытки разрешить этот вопрос образуют область рациональной философии, или науки умозрительной. Слишком общий и отвлеченный характер получаемых этим путем результатов, невозможность из разума человеческого вывести действительность, которая, однако, есть неустранимый признак истины, — все это привело очень рано положительные умы к стремлению познать истину из действительного опыта, из наблюдений над существующим, из обобщения фактов. Это стремление породило положительные науки и оказалось весьма плодотворным источником частных познаний о тех или других явлениях, о тех или других отдельных сторонах действительности. Но то главное, что имеет в виду наш ум в своей теоретической деятельности, — познание самой истины, то есть познание сущего не только в его данной действительности, но и в его целости, или универсальности, познание всего в единстве, — эта цель столь же мало достигается положительною наукой, как и отвлеченною философией. И отвлеченно- рациональный принцип философии, и отвлеченно–эмпирический принцип положительной науки в своем последовательном развитии приходят, как мы видели, к отрицательным результатам, к невозможности какого бы то ни было объективного познания; оба эти пути естественного знания ведут прямо в пропасть скептицизма. Наш век видел крайнее развитие и отвлеченно–философского принципа (в гегельянстве), и принципа отвлеченно–научного (в позитивизме); в первом мы имеем систему понятий безо всякой действительности, во втором — систему фактов безо всякой внутренней связи; чистая философия не дает разуму никакого содержания, чистая наука отрекается от самого разума. Итак, что же? Не следует ли отсюда, что должно просто вернуться назад и, осудив независимую философию как заблуждение, оставив независимой науке область частных полезных сведений, признать значение истины исключительно за религиозным знанием, восстановить как нормальную и окончательную систему истинного знания «Summa theologiae» ^[59] Фомы Аквинского, согласно столь авторитетной рекомендации папы Льва XIII, или же учение восточных отцов церкви, согласно менее авторитетному, но также уважительному указанию некоторых русских писателей? Без сомнения, богословские системы восточных и западных отцов церкви по совершенству своей логической формы представляют духовный памятник, которым ум человеческий может только гордиться; без сомнения также, и по существенному содержанию своему богословие это гораздо ближе к истине, нежели любая из отвлеченно–философских систем. Отчего же, однако, ум человеческий не мог и не может остановиться на этом высоком и величественном мировоззрении, отчего он отделяется от истины религиозного знания, отчего он неудержимо стремится идти своими путями, на которых хотя он и делает мимоходом богатые приобретения, но которые в конце концов неизбежно приводят его к сомнению в себе и делах своих, к пустоте и ничтожеству бесплодного скептицизма? Можно, конечно, как это и делают последовательные приверженцы традиционной теологии, просто отвергнуть все умственное развитие последних веков, признать его произвольным заблуждением, некоторым новым грехопадением. Такое предположение возможно, хотя и печально. Но прежде чем принять его, следует поискать более удовлетворительного объяснения этого великого исторического факта. Основания для такого объяснения мы легко найдем в самом характере религиозного знания, той традиционной теологии, от которой отделился и которую отверг наш ум. Дело в том, что при всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входящих в полное понятие истины: во–первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания; во–вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В этой величественной системе религиозных истин недостает свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, а между тем и то и другое необходимо. Ибо хотя опыт может дать нам только материал для осуществления истины и разум только общие формы для ее развития, сама же истина дается только в области религиозного знания, но ведь материальное осуществление и формальное развитие требуются самою истиной, так как иначе она была бы лишена полноты и актуальности; если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности. Поэтому если реализм и рационализм, то есть исключительное утверждение реального опыта или разумного мышления в области знания, представляют собою отвлеченные, односторонние начала, приводящие только к отрицательным результатам, то точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания. Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим. Между тем традиционная теология определяет истину как только догмат веры и, таким образом, является как отвлеченный догматизм, отрицательно относящийся и к разуму, и к науке. Но такой отвлеченный догматизм заключает в себе очевидное внутреннее противоречие. В области теологии мы познаем истину как абсолютную, или божественную, но именно абсолютная, божественная истина и не может быть одностороннею, исключительною; она должна быть всею истиной, должна быть всем во всем. Поэтому, раз дано мышление и опыт, раз нащ субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и в этих отношениях, должна распространиться и на них, должна стать истиною разума и опыта; в противном случае она не будет уже абсолютною. Если истина веры не может стать истиною разума, не может быть истиною и для него, не имеет, следовательно, над ним силы, то разум тем самым имеет основание отрицать эту истину; если эта истина не может стать истиною и для опыта, то опыту, науке ничего не остается, как отвергнуть ее. Таким образом, отрицательное отношение разума и науки к религиозному знанию оправдывается отвлеченно–догматическим характером самой теологии, противоречащим абсолютному значению религиозной истины; и, следовательно, задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а напротив, чтоб освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно–разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии.

Из всего предыдущего должно быть ясно, что такая организация знания не есть произвольное требование, но что она безусловно необходима для самого знания, столь же необходима для философии и науки, как и для теологии; ибо, как мы видели, наука и философия в своей отдельности и отвлеченности, без внутренней связи с мистическим знанием лишены истины и сами себя подрывают, теология же без такой органической связи с философским и научным элементом хотя и обладает истинным содержанием, но без той полноты и действительности, какие требуются истиной абсолютною.

Итак, организация всего знания в свободную теософию безусловно необходима. Как же возможна и в чем, собственно, должна состоять такая организация?

Если истина знания, как объективная, должна выражать собою истину существующего, то правильное отношение между элементами нашего познания возможно только, когда есть правильное отношение между элементами нашей действительности, того бытия, которое составляет предмет нашего познания. Если природное (эмпирическое) и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренно связаны с его началом мистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связь этих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительном бытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется или реализуется в элементах природных, как своей материи. Такая реализация божественного начала в нашей действительности существует в известной мере, но эта реализация только частная, в отдельных случаях, вообще же божественное начало не проходит в нашу человеческую жизнь, а потому и не реализуется в природе. Уже тот основной факт, что для нас существуют внешние, чуждые нам и случайные для нас вещи, что вся природа является для нас чем-то чужим, роковым и на нас тяготеющим, вследствие чего наш разум, не находя в своей природе никакого внутреннего содержания, должен ограничиваться пустым, отвлеченным единством, тогда как при нормальном отношении разумное существо наше, получая и свободно усвояя божественное содержание, проводило бы его и им объединяло бы всю множественность природного бытия и это последнее, как реализованная истина, а не как случайный факт, воздействуя на наш разум, давало бы ему все новое и новое содержание, ясное и внутренно необходимое, — уже один тот основной факт, что мир, в котором мы существуем, вместо того чтобы быть реализацией нашего глубочайшего божественного существа, есть для нас мир внешний и чуждый, очевидно, означает, что в нашей действительности нет истины, что мы живем не в истине, а потому и не познаем истину. Конечно, истина вечно есть в Боге, но, поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества.

Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренно подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренно подчинен божественному.

Если всякий действительный предмет, для нас существующий, представляет, как мы знаем, некоторую организацию фактических элементов, обусловленную некоторым частным актом естественного творчества, то организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства — реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы — свободная теургия.

Таким образом, исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи — организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы. Эту задачу я определяю как задачу искусства, элементы ее нахожу в произведениях человеческого творчества и вопрос об осуществлении истины переношу, таким образом, в сферу эстетическую. Такая постановка вопроса является вполне парадоксальной. Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал. Уже и в таком общем, отвлеченном выражении задача эта не только отличается от общепризнанных задач искусства, но частию прямо противоположна им, частию же не имеет с ними ничего общего. Ибо обыкновенно задачей искусства признается или некоторое воспроизведение существующей действительности, или же произведение таких идеальных образов и форм, которые выражают только субъективное содержание нашего духа и его отношение к природе, не имея никакого действительного влияния на эту последнюю.

Мне необходимо предстоит оправдать свой взгляд чрез исследование противных и указание их несостоятельности. Это и составит предмет последней, особой части настоящего исследования.