Критика отвлеченных начал

Никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума (понятиями); во всяком действительном познании о каком-либо предмете мы имеем нечто большее того, что дано в наших действительных ощущениях и понятиях, относящихся к этому предмету. В самом деле, если всякое ощущение есть некоторое реальное, испытываемое отношение к предмету и всякое истинное понятие есть некоторое мыслимое отношение наше к предмету, то, очевидно, в обоих этих отношениях предмет дан нам не безусловно, не сам по себе, а лишь под известными условиями, поскольку он находится с нами в данный момент в некотором определенном взаимодействии, поскольку мы ощущаем его действие и мыслим его содержание; следовательно, здесь он дан нам только как ощущаемый и мыслимый в этих определенных отношениях, т. е. вообще в своем относительном бытии. Между тем каждый раз, как мы действительно познаем какой- нибудь предмет, мы не только воспринимаем его относительное бытие, но сверх того утверждаем и его безотносительное бытие, утверждаем его не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как сущее независимо от нас. Мы испытываем фактическое действие этого предмета на нас в наших ощущениях, мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому, ко всему в наших понятиях, но мы сверх того имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, помимо его данного действия на нас и помимо его общих отношений ко всему другому, что он не исчерпывается своим актуально ощущаемым действием и своим мыслимым содержанием (понятием), что он существует независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Я допускаю всевозможные отношения этого предмета ко мне и к другим, отношения реальные и логические, ощущаемые и мыслимые; но при этом я сохраняю уверенность, что во всех этих отношениях этот предмет хотя и выражает свое бытие, но что он не покрывается ими всецело, что он остается сам по себе, что он подлежит всем этим отношениям, определяется ими, но не разрешается в них. Итак, во всяком действительном познании предмета он существует для нас трояким образом: во–первых, как относительно реальный в своем фактическом действии на нас или в его действительном явлении, во–вторых, как относительно идеальный в его мыслимых отношениях ко всему и, наконец, в–третьих, как безусловный и сущий. Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном, или безусловном, существовании. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми от предмета, и понятием нашим о нем, а напротив, обективнное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета. И самом деле, если бы я не был уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений; тогда сами эти понятия и ощущения были бы только субъективными состояниями моего сознания, моими внутренними чувствами и мыслями, в которых я не познавал бы ничего, кроме них самих, как психических фактов. Таким образом, объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета, в его существовании за пределами моих ощущений и мыслей. Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верою.

В чем же состоит и как возможен этот третий род познания, без которого объективная истина была бы нам безусловно недоступна?

Если в наших ощущениях и понятиях, в чувственном опыте и в умозрительном мышлении мы не выходим из своего собственного, субъективного бытия и познаем другое (предмет) только условно, лишь поскольку он ощущается и мыслится нами и в тех отношениях, в которых он нами ощущается и мыслится, если здесь, другими словами, между познающим субъектом и предметом существуют только внешние отношения, ибо для предмета самого по себе то обстоятельство, что я его ощущаю или мыслю под известными категориями, есть обстоятельство совершенно внешнее и случайное, и так как его собственное существо нисколько не покрывается теми качествами, которые этот предмет имеет для моих внешних чувств, и теми логическими формами, в которых я его мыслю и которые выражают только общие возможные отношения этого предмета ко всякому другому, а не его существо, не то, что он есть, если, таким образом, в обоих этих родах познания — и чувственном опыте, и рациональном, умозрительном мышлении — познающий субъект только граничит с предметом, а не соединяется с ним внутренно, только соприкасается с ним, а не проникает в него, вследствие чего такое познание и не может быть истинным, объективным познанием, то, очевидно, это последнее предполагает между познающим и познаваемым такое отношение, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самых основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих. Это безусловное, несводимое ни к факту ощущения, ни к форме понятия, необходимо есть как в предмете познания, так равно и в самом познающем субъекте, ибо это безусловное и в нознающем и в познаваемом требуется и предполагается самими условными фактами и формами нашего познания. Несомненно, в самом деле, что действительное ощущение необходимо есть некоторое состояние кого-нибудь, чьбго-нибудь сознания, воспринимающего что-нибудь, и точно так же понятие необходимо есть умственный акт кого-нибудь, мыслящего о чем- нибудь, так что кроме самого этого отношения, ощущения и мысли необходимо требуются еще два относящиеся, которые сами уже не могут быть отношениями и, следовательно, должны быть признаны как безусловные. Одно из двух: или мы должны признать ощущения сами по себе, то есть в которых никто ничего не ощущает, и понятия сами по себе, то есть в которых никто ничего не мыслит, или же мы должны допустить, что кроме всех действительных и возможных ощущений и понятий (мыслей) существует ощущающее и ощущаемое, мыслящее и мыслимое не как определенное отношение, а как безусловное существо. Ощущения и мысли должны быть поняты как состояния и акты некоторого существа, иначе они теряют всякий смысл; вместе с тем они предполагают некоторое другое существо, к которому первое относится, иначе они теряют всякую определенность и устойчивость, которою они в действительности обладают. Но если, таким образом, ощущения и понятия суть по необходимости отношения двух существ, двух безусловных терминов, то, как мы сказали, это их отношения внешние, в которых другое существо является только как граница первого, реальная, чувственная или же только мыслимая, логическая, и если бы мы были ограничены только этими двумя родами познания (чувственным опытом и умозрительным мышлением), то мы имели бы, собственно, основание утверждать только некоторую границу нашего субъективного бытия. Если бы познающий и познаваемый были только вне друг друга, то никакое познание о самом предмете, даже то познание, что он есть, было бы невозможно; мы могли бы знать действительно только, что существует некоторый предел или граница нашего собственного существа, и если бы затем из существования этой границы мы логически вывели бы бытие некоторого существа, нас определяющего или с нами граничащего, то что логическое заключение не могло бы иметь силы действительного знания, потому что самое наше логическое мышление, самые законы нашего разума, из которых мы ни водили бы это другое существо как необходимую причину наших определенных состояний, самый этот логический закон при предположении совершенной отдельности познающего от познаваемого или их взаимной внешности не мог бы иметь никакого предметного значения; это была бы лишь субъективная форма нашего собственного бытия, которая не могла бы перевести нас за пределы этого бытия и сообщить нам что-нибудь о существующем вне нас; или, говоря школьным языком, самый закон причинности, а следовательно, и его применение в данном случае могли бы иметь только «имманентное», а не «трансцендентное» значение, и наше заключение на основании этого закона о существовании вне нас выражало бы только, что мы необходимо мыслим, а не то, что есть независимо от нашего мышления. Между тем на самом деле мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности. Мы уверены не в том, что дано нам в наших актуальных ощущениях и мыслях, а в том, что находится за их пределами, именно мы уверены в собственном существовании предмета, обусловливающего наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими в своем собственном существовании, от нас не зависящем. Это последнее никогда не может быть дано в наших ощущениях и мыслях, никогда не может стать нашим ощущением и мыслью, потому что и наши ощущения и наши мысли суть по природе своей условные, относительные состояния нашего субъекта, не могущие поэтому заключать в себе безусловное существование познаваемого. А между тем это безусловное существование известным образом утверждается в нашем сознании именно как непосредственная уверенность, нисколько не вытекающая ни из наших ощущений, ни из понятий самих по себе. Это, очевидно, означает, что познающий субъект не ограничивается ощущениями и понятиями, выражающими лишь данное и относительное бытие предмета, а заключает еще тот третий познавательный элемент, сообщающий ему то, что никогда не может быть дано в чувственном опыте и исчерпано понятиями разума, — познавательный элемент, который, таким образом, есть «вещей обличение невидимых». Все существующее, всякий предмет познания сам по себе есть «вещь невидимая». В самом деле, все, что мы можем «видеть» в предмете — видеть чувственно или умственно, — это его чувственные качества, т. е. наши ощущения, и его логические отношения, т. е. наши мысли; сам же предмет в своем собственном, безусловном существовании так же невидим для нашего разума, как и для наших глаз, и, однако, наша уверенность именно утверждает предмет в этом безусловном смысле как существующий в своих чувственных качествах и логических отношениях, но не совпадающий с ними, как могущий вызывать неопределенное число различных ощущений и потому никакими действительными ощущениями не исчерпывающийся, как подлежащий всем возможным логическим определениям и потому ни в одном из этих определений не покрываемый. Это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мною и им была совершенная отдельность: тогда я мог бы относиться к нему только внешним образом и имел бы знание только о его условном бытии, а так как в действительности я имею извещение и о безусловном бытии его, то, следовательно, такой отдельности нет, следовательно, познающий известным образом внутренно связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается в той непосредственной уверенности, с которою мы утверждаем безусловное существование другого. В этой уверенности познающий субъект свободен‚ не связан ни фактами опыта, ни формами чистого мышления, ибо он утверждает нечто такое, что не есть и не может быть ни эмпирическим фактом, ни категорией разума, что одинаково лежит за пределами как того, так и другого; в этой уверенности наш познающий субъект действует не как эмпирически–чувственный и не как рационально мыслящий, а как безусловный и свободный, а потому и объект познается здесь в своей безусловности; другими словами, если для субъекта как эмпирически–чувственного и предмет является лишь как ощутительный факт, если для субъекта рационального и предмет есть понятие разума, то для субъекта как безусловного существа и предмет открывается как безусловно–сущий. Но безусловное существо познающего, очевидно, не может быть ограничено или внешним образом определено безусловным существом познаваемого, ибо такое ограничение прямо противоречит качеству безусловности; таким образом, здесь необходимо предполагается некоторая внутренняя связь и существенное единство обоих. Это единство не дано в нашем относительном бытии, на поверхности нашего сознания, в ощущениях и мыслях наших; здесь мы находим предмет как нечто отдельное от нас, и мы сами находимся к нему во внешнем отношении; но уже и в общем сознании нашем выражается это единство, эта внутренняя связь наша с познаваемым предметом, именно в той уверенности, с которою мы во всяком предмете утверждаем безусловное существование, а следовательно, и его единство с нашим собственным. Это единство выражается, таким образом, и в нашем сознании, хотя само оно лежит глубже всякого действительного сознания, которое представляет собою уже некоторое относительное бытие. Поэтому, как факт сознания, уверенность в безусловном существовании другого не есть еще самое единство с этим другим; это есть только указание на его единство: «вещей обличение невидимых». Это есть факт нашего сознания, но такой, в котором мы выходим за пределы всякого действительного и возможного факта, это есть мысль, но такая, в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли. Эта вера есть и свидетельство нашей свободы ото всего и вместе с тем выражение нашей внутренней связи со всем; мы свободны здесь ото всего в его внешней действительности, ибо мы утверждаем нечто такое, что никогда не может стать внешнею действительностью; и мы внутренно связаны здесь со всем в его безусловном существе. Именно поскольку мы свободны от внешней действительности, поскольку мы утверждаем свое безусловное существование, постольку же мы утверждаем и безусловное существование другого, внутренно с ним соединяемся, ибо двух безусловных, отдельных друг от друга, внешних и чуждых друг другу, очевидно, быть не может. Поскольку мы находим себя в своей внешней, натуральной действительности, постольку все другое является для нас как внешняя, случайная множественность; поскольку мы действуем в своем рациональном начале как существо мыслящее, все другое является для нас как мыслимое единство, мы постигаем уже здесь истину (всеединство) ‚ но только как понятие, живое же существо всего остается вне нас, мы или признаем его совершенно непознаваемым (вместе с Кантом) ‚ или даже совсем его отрицаем (вместе с Гегелем); и только когда мы утверждаем себя в своем безусловном существе, мы в нем находим и все другое во внутреннем, безусловном единстве с собою. Всякое познание есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, когда мы соединяемся с познаваемым (познаем его) в его внешних частных качествах, составляющих его условную случайную действительность, или же в его общих логических определениях, составляющих только общую возможность его бытия, и есть соединение безусловное и внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе, что возможно только потому, что и наше собственное бытие и бытие познаваемого коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе, ибо в противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет; мы могли бы только граничить с предметом и, следовательно, знать только эту границу или предел, а не самый предмет.

Таким образом, мы вообще познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, — знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого, — знание безусловное, мистическое. Это двоякое знание или двоякая связь наша с предметами может быть пояснена следующим сравнением. Ветви одного и того же дерева разнообразно скрещиваются и переплетаются между собою, причем эти ветви и листья на них различным образом соприкасаются друг с другом своими поверхностями, — таково внешнее, или относительное, знание; но те же самые листья и ветви помимо этого внешнего отношения связаны еще между собою внутренно посредством своего общего ствола и корня, из которого они все одинаково получают свои жизненные соки, — таково знание мистическое, или вера. Или другое сравнение: каждая точка на круге связана с другою точкой двояким образом: во–первых, дугою окружности, заключающеюся между этими точками и их разделяющею, и, во–вторых, внутренно, в общем центре круга, ибо каждая точка окружности одинаковым радиусом соединена с общим центром, который, таким образом, есть их внутреннее единство. Подобное сравнение может быть проведено далее. Мы можем представить себе поверхность сферы разделенною на определенное множество мелких поверхностей различной величины и формы, не имеющих между собою ничего общего, кроме своего соприсутствия на этой сфере: такова эмпирическая, внешняя множественность в бытии и знании; далее в этой сфере можно предположить неопределенное число пересекающих ее плоскостей, проходящих чрез ее центр, каждая из них образует круг, в котором мы мыслим неопределенное число радиусов, но все эти радиусы равны между собою: таков рациональный элемент в бытии и познании; этим радиусам соответствуют понятия нашего мышления, каждое такое понятие может применяться к неопределенному числу единичных предметов, то есть осуществляться в неопределенном числе отдельных мыслей, но все эти мысли в понятии равны между собою, или представляют одно и то же понятие; ибо о скольких деревьях, например, я бы ни мыслил, и сколько бы раз я ни думал и об одном дереве, понятие дерева остается одно и то же, подобно тому как, сколько бы мы линий ни проводили от центра к окружности, они всегда будут равны между собою, представляя один и тот же единственный радиус круга. Наконец, в центре сферы мы же имеем не одно равенство, или отвлеченное единство ее элементов, а их существенное и необходимое единство, ибо центр сферы безусловно один и заключает в своем единстве все радиусы и все точки поверхности этой сферы; таково и то мистическое единство, в котором нам открывается безусловное бытие всего существующего. Если бы не было центра, то не было бы и самой сферы, не было бы ее поверхности и радиусов в определенном значении этих терминов; точно так же если б не было внутренней*связи между познающим и познаваемым, выражающейся в вере, то невозможно было бы и внешнее познание предмета; для того чтобы данная в нашем опыте и в нашем мышлении видимость была видимостью предмета, а не простою, субъективною иллюзией, необходимо, чтобы мы имели уверенность в самом предмете, чтобы его собственное существование было для нас достоверным, а не проблематичным, а это возможно только при внутренней связи или единстве с предметом, ибо внешним образом, как отдельный от нас, предмет нам совершенно недоступен. Если бы не было внутренней связи нашего субъекта с предметом, которая в нашем сознании отражается как безусловная и непоколебимая уверенность в бытии этого предмета, тогда нам не к чему было бы относить своих ощущений и мыслей, тогда они были бы только субъективными состояниями нашего сознания, ни о чем нас не извещающими; они не были бы ощущениями существующего и мыслями о существующем, а были бы ощущениями, в которых ничего не ощущается, и мыслями, в которых ни о чем не мыслится; тогда все разрешилось бы в ряде безразличных состояний нашего сознания, из которых ни одно не могло бы быть более действительным или более истинным, чем другое, так что самая задача знания и самый вопрос об истине лишились бы всякого смысла; нечего было бы познавать и не о чем было бы спрашивать.

Таким образом, самое внешнее познание в своем объективном значении основывается на вере. Что же, собственно, составляет предмет этой веры? Это есть то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета. Всякое ощущение есть нечто относительное и всякое понятие есть некоторое определение, то есть также нечто условное; поэтому безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, а только верою: мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, — «веруем яко есть». В этом состоит собственный элемент веры, или вера в тесном смысле этого слова, как утверждение безусловного существования. Эта безусловность одинаково принадлежит всему существующему, поскольку все существующее есть. Здесь мы имеем то, что есть общее во всем, то, что составляет внутреннее единство всего; но самое это единство не могло бы иметь действительного значения, если бы не было того, что в этом единстве содержится или им определяется, то есть если бы не было того, что имеет безусловное существование, или того, что есть. Таким образом, уверенность в безусловном существовании предмета необходимо вызывает вопрос: что он есть? Не отвечает ли по крайней мере на этот вопрос наше рациональное мышление или наш чувственный опыт?

Наш разум, наше логическое мышление, без сомнения, говорит нам, как можем мы мыслить этот предмет, если он дан нам. На вопрос: что есть этот предмет, в собственное существование которого мы верим, разум может отвечать нам, что этот предмет есть причина, определяющая наши ощущения, что это есть нечто действительное, некоторое единство и т. п. Но все эти определения выражают только общие возможные отношения этого предмета к нам и к другим предметам и, следовательно, нисколько не отвечают на вопрос: что есть сам этот предмет. В самом деле, те же самые определения (причина, единство, реальность) могут быть даны всем другим предметам столько же, сколько и этому: всякий предмет есть причина своих действий, есть единство своих элементов, некоторая реальность и т. д. Следовательно, вопрос о том, что есть этот предмет, остается не разрешенным посредством одних логических категорий. Но так же мало разрешается он посредством данных чувственного опыта. Мы уже видели в начале этого исследования, что чувственное восприятие не может схватить никакого действительного предмета. С одной стороны, все чувственные качества, которые открываются опытом, совершенно общи или, точнее говоря, неопределенны в своем объеме, ибо одни и те же чувственные качества, например красный цвет, твердость, шарообразность и т. п., могут принадлежать неопределенному числу различных предметов, и, следовательно, данный предмет нисколько еще не определяется этими качествами; с другой стороны, все данные чувственного опыта, все мои действительные ощущения по своему частному и случайному характеру могут выражать только известные реальные отношения предмета к моим чувствам в данный момент‚ а никак не постоянную сущность самого предмета — то, что он есть везде и всегда; в самом деле, если бы мои актуальные ощущения выражали самую суть предмета — то, что оно есть, то в таком случае я не имел бы права переносить на тот же предмет других ощущений, исключающих мои данные ощущения, я не имел бы права, например, утверждать, что это дерево, которое я теперь вижу без листьев и покрытое инеем, есть то же самое дерево, которое я видел прошлое лето зеленым и цветущим и таким же увижу в будущее лето. Между тем мы не только постоянно делаем такие утверждения, но и каждый раз, когда мы имеем в виду какой- нибудь существующий предмет, мы разумеем под ним именно нечто такое, что может производить на нас самые различные и частию противоположные чувственные впечатления, оставаясь при этом одним и тем же. Таким образом, данные чувственного опыта, то есть наши действительные ощущения, даже если им придавать объективное значение, то есть видеть в них выражение чувственных качеств предмета, а не только состояний нашего сознания, во всяком случае оказываются, с одной стороны, слишком общими, а с другой — слишком частными и случайными, для того чтобы представлять самую суть предмета и отвечать на вопрос: что есть этот предмет? Ибо в этом вопросе имеется в виду нечто более общее, чем наши действительные ощущения, нечто такое, что остается единым и неизменным во всех действительных и возможных ощущениях, которые с ним связываются, и который, следовательно, никакими ощущениями не покрывается и не исчерпывается, а с другой стороны, под «этим предметом» имеется в виду нечто гораздо более единичное, чем все наши ощущения, нечто такое, что никогда не может принадлежать или быть предикатом другого предмета, нечто совершенно особенное — «этот» предмет, — тогда как наши ощущения по содержанию своему всегда представляют нечто общее, выражающее всевозможные предметы (как было показано в XXVIII главе).

Итак, чувственный опыт, так же как и отвлеченное логическое мышление, не может извещать нас о сущности познаваемого предмета, не может отвечать на вопрос: что есть этот предмет? Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос в каждом случае, когда мы имеем в виду какой-нибудь предмет, в существовании которого мы уверены и который мы отличаем ото всех других предметов, который мы узнаем во всех различных частных восприятиях, с ним связанных, но его не исчерпывающих, который остается для нас одним и тем же во всех изменениях своей внешней действительности и который предполагается существующим даже помимо всякого действительного восприятия его нашими чувствами, — все это, несомненно, показывает, что у нас есть некоторое определенное представление об этом предмете, и так как это представление, согласно сказанному, не может быть получено ни путем отвлеченного мышления, дающего нам только общую схему всех однородных предметов, а не этот определенный предмет, ни путем чувственного опыта, дающего нам только частные, изменчивые проявления этого предмета, а не его постоянный характер, то, очевидно, необходимо предположить такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действия предмета, а его собственный характер, сущность или идею. Такое взаимодействие возможно, поскольку наш субъект сам не может быть разрешен в отдельные состояния сознания, а есть нечто постоянное и единое, то есть некоторая сущность или идея, которая не только может, но и должна находиться в некотором отношении или в некоторой связи с другими идеями, следовательно, и с идеею данного предмета, то есть эта последняя должна так или иначе существовать для нашего субъекта. Если внешняя действительность нашего субъекта — наши телесные чувства — находится необходимо в некотором соотношении и взаимодействии с внешнею действительностью других существ, — взаимодействии, выражающемся в чувственном восприятии и порождающем всю множественность ощущений, относимых нами ко внешнему миру, то точно так же идеальная сущность нашего субъекта необходимо находится в известном соотношении и взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов, — взаимодействии, которое мы называем воображением и которое производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, которыми мы объединяем и фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений,, получаемых нами от предметов. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от отвлекающего действия нашего рассудка, постольку собственная сущность, собственный характер предмета воображается в нашем уме, прямо отражается в нем или производит в нем некоторый образ; с другой стороны, так как здесь предмет действует не в безразличной среде, а находится во взаимодействии с некоторым определенным субъектом, имеющим также свой собственный характер, свою собственную сущность или идею, то производимый таким взаимодействием образ предмета необходимо определяется не только существенным характером познаваемого предмета, но и существенным характером познающего субъекта, то есть если предмет воображается в нас, то и мы воображаем предмет, то есть даем ему образ, соответствующий нашей собственной сущности, — субъект видит идею предмета в свете своей собственной идеи, видит в предмете только то, что так или иначе может ей соответствовать.

То воображение, о котором здесь идет речь, не ограничивается теми сознательными актами нашей духовной жизни, которые мы обыкновенно разумеем под словом «воображение» или «фантазия». Дело в том, что наш субъект уже по самому существу своему, прежде всякого актуального сознания, будучи нечто определенное, обладая собственным характером, необходимо стоит в известном, определенном взаимодействии с другими предметами, в силу чего он носит в себе определенный образ каждого предмета, с которым он соотносится, хотя бы этот образ и не переходил в сознательные акты его ума. Мы знаем, что все наши действительные ощущения, то есть в конце концов вся наша материальная действительность, есть бытие относительное, поверхностное, предполагающее нечто другое за своими пределами (tout dans се monde, que nous voyons, s'explique par un autre monde, que nous ne voyons pas ^[56]^[57]). Всякое действительное, видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом. В самом деле, если бы такого взаимодействия не было, если бы в духе нашем, в глубине его существа, за пределами наличного, феноменального сознания, не лежал постоянный и единый образ предмета, то как возможно было бы то, что происходит в действительном, даже чувственном, познании? как возможно было бы, что мы разрозненные и противоречивые ощущения относим к одному предмету, и в нем они нисколько не противоречат друг другу, а стройно складываются в один объективный образ? как возможно было бы, что представление о предмете, заключающее в себе бесконечное число различных признаков, для которых наши актуальные ощущения дают только случайный и совершенно неполный материал, — как возможно, чтоб это представление по поводу какого-нибудь отдельного ощущения, а иногда и безо всякого внешнего повода возникало в нашем сознании вдруг, разом, во всей своей живой целости и полноте? Так как наши актуальные ощущения сами по себе не могут составлять того объективного образа, в котором для нас существует предмет, то, следовательно, этот образ по существу своему первее всяких действительных ощущений, и потому, что мы ощущаем предмет, то это необходимо предполагает, что мы сначала воображаем его, другими словами, на данные в нашем сознании ощущения мы налагаем образ предмета, или внешнее действие предмета на нашу чувственность вызывает соответствующее взаимодействие между нашим умом и идеею предмета, переводя образ предмета в наше действительное сознание и связывая с этим образом наши данные ощущения. Хаос внешних впечатлений и ощущений организуется умом нашим чрез отнесение их к тому образу, или идее предмета, которая существует в нашем духе, независимо от ощущений и от мыслей, но которая в них получает материальную действительность и видимость для нашего актуального природного сознания. Эту идею, скрывающуюся от нашего внешнего глаза в невидимой (бессознательной) глубине духа, наш ум, побуждаемый внешними впечатлениями, переводит из этой глубины на поверхность дневного сознания и воплощает эту бесплотную форму в той материальной среде, которая составляется из наличных состояний нашей чувственности. Этот акт нашего субъекта, воплощающий идею в ощущениях и чрез то дающий определенную предметную форму этим последним, не есть акт односторонний. Если метафизическое, то есть за пределами нашего природного сознания лежащее, отношение наше к предмету, выражаемое в нашей постоянной идее предмета, — если это отношение есть некоторое взаимодействие, то есть обусловливается не только сущностью познающего ума, но столько же и сущностью самого предмета (объективною идеей), то подобное же взаимодействие необходимо имеет место и здесь, в нашем познании, физическом, или феноменальном. В самом деле, те физические действия предмета на нас, которые субъективно выражаются как наши ощущения и которые, собственно, вызывают наш ум к его образующему действию, — эти ощутительные действия предмета, составляющие эмпирическую основу нашего познания, хотя отнюдь не исчерпывают собою сущности предмета, однако так или иначе, в большей или меньшей степени выражают эту сущность, известным образом относятся к ней, определяются ею; ибо и внешнее действие предмета хотя фактически зависит от совершенно внешних и случайных условий, но по качеству своему обусловливается в известной мере и самим действующим, то есть предметом; хотя эта зависимость может быть весьма сложною и отдаленною, тем не менее она существует, ибо если бы совсем никакой зависимости не было, то не было бы и никакого основания относить это действие, это ощущение к этому предмету, связывать его с этою идеей. Таким образом, между нашими ощущениями и сущностью самого предмета должна быть некоторая связь, и потому, когда наш ум организует и объективирует данные ощущения, то есть налагает на них предсуществующую в нем форму некоторой идеи, — то он уже в самих этих ощущениях (в их качествах) находит некоторое предрасположение к этой именно идее: сами ощущения, так сказать, тяготеют к этому идеальному образу, потому что этот образ выражает собою внутреннее, метафизическое взаимодействие наше с тою самою сущностью, которой они (ощущения) суть внешнее проявление. Итак, если превращение изменчивой и нестройной толпы ощущений в единый и цельный образ предмета, неподвижно стоящий пред нами среди смутного потока впечатлений, — если это превращение есть творческий акт нашего духа, то такое творчество не только не есть творчество из ничего, но не может быть сравнено даже, с условным творчеством ваятеля или зодчего, превращающего мертвую и равнодушную к его работе массу в прекрасную статую или в величественное здание. Материал наших ощущений не есть такая мертвая и равнодушная к идее масса, напротив, наши ощущения, вызываемые хотя бы и отдаленным действием самого предмета и потому так или иначе причастные его сущности, по необходимости заключают в себе известные признаки идеи, как бы некоторые отпечатки первообраза и следы своего происхождения. Ощущения не безусловно равнодушны к тому идеальному образу, который на них налагается умом нашим; они так или иначе ему соответствуют, и потому творческое действие нашего ума при воплощении идеи в ощущениях может быть скорее сравнено с деятельностью поэта, который уже в самом своем материале, в человеческом слове, находит не мертвую массу, а некоторый мысленный организм, способный воспринять и усвоить его художественную идею, дать ей живую плоть и кровь.

Из всего сказанного ясно, что процесс нашего действительного познания какого-нибудь существующего предмета заключает в свой целости следующие три фазиса, соответствующие трем основным определениям в самом предмете. Во–первых‚ мы утверждаем с непосредственною уверенностью, что есть некоторый самостоятельный предмет, что есть нечто, кроме субъективных состояний нашего сознания. Этой уверенности соответствует в самом предмете его глубочайшее внутреннее определение, его определение как сущего или безусловного, в силу которого он не может быть вполне сведен ни к чему другому, ни к какому отношению, и всегда во всех отношениях остается в себе (an ѕісһ). Это его бытие в себе не может быть дано ни в каких относительных состояниях познающего — ощущениях или мыслях, а может быть доступно субъекту только в том его внутреннем единстве с предметом, в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем (его безусловное бытие = безусловному бытию предмета), связь, которая сама по себе лежит глубже нашего природного сознания, но и в нем находит себе некоторое выражение, именно в акте непосредственной уверенности, предшествующем всякому ощущению и всякой рефлексии. Во–вторых‚ мы умственно созерцаем или воображаем в себе идею предмета, единую и неизменную, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет. Этому нашему воображению, или умственному созерцанию, соответствует в самом предмете второе его основное определение, по которому он есть некоторая сущность, или идея, тождественная себе самой и потому остающаяся неизменною во всех внешних положениях и отношениях предмета; эта идея, таким образом, не покрывается никаким частным ощущением и потому может быть доступна субъекту не в его внешнем, эмпирическом познании как чувственном, а в его собственной, внутренней сущности, или идее; таким образом, эта вторая степень познания, это существенное воображение предмета в. субъекте основывается на взаимодействии между умопостигаемою сущностью субъекта, или его идеей, и таковою умопостигаемою сущностью, или идеей предмета (объективная идея), выражением чего служит некоторый постоянный образ предмета в нашем умственном существе (субъективная идея), первее всякого чувственного впечатления и связанного с ним материального познания. В действительное же познание этот образ переходит только под условием ощущений, которые его вызывают к проявлению в нашем природном сознании, так что если под умом (intellectus) разуметь только нашу умственную деятельность в условиях данной природной действительности, тогда получает некоторое оправдание известное изречение «nihil est in intellects quod non fuerit prius in sensu» ^[58]; но если не делать этого произвольного ограничения, а разуметь под «intellectus» собственное существо нашего ума, или нашу умопостигаемую сущность, тогда, напротив, необходимо будет сказать, что «nihil est in sensu quod non fuerit prius in intellectu», другими словами, то, что по существу первее — идеальный образ предмета, оказывается вторым или последующим в актуальном проявлении, то, что метафизически пребывает на первом месте, физически проявляется на втором, или логическое prius обнаруживается генетически как poste- rius. Таким образом, хотя настоящее умственное созерцание или воображение, дающее нам истинный образ, или идею предмета, принадлежит к области метафизических отношений нашего субъекта с. предметом, но оно известным образом обнаруживается и в нашем природном сознании, и эти его обнаружения, подлежащие внешним, физическим условиям и совершающиеся в виде отдельных умственных актов в отдельные моменты времени, также обыкновенно называются воображением или фантазией; но это психологическое воображение (в отличие от метафизического) предполагает уже действительные ощущения в природной сфере и ими обусловлено. Это психологическое значение нашего познания, или его отношение к эмпирическим данным фактам нашего натурального сознания, приводит нас к третьему фазису объективного знания, а именно: в–третьих‚ присущий уму нашему образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, в наших ощущениях, сообразно с относительным качеством, сообщая ему, таким образом, феноменальное бытие или обнаруживая его актуально в природной сфере. Без такого обнаружения или воплощения идеи в ощущениях эти последние, как мы знаем, не имели бы никакого объективного значения, не выражали и не представляли бы собою никакого предмета, а с другой стороны, сама идея не имела бы никакой действительности в нашем природном сознании, оставаясь исключительно во глубине метафизического бытия. Сам предмет не существовал бы актуально, не имел бы внешней природной действительности без этого взаимодействия с другим, выражающегося во всей множественности внешних впечатлений и ощущений; но эти ощущения не могли бы представлять собою актуальности этого предмета, если б они не определялись его идеей. Следовательно, этому третьему фазису нашего познания, который можем назвать психическим творчеством, соответствует в самом предмете некоторое основное определение его бытия, именно определение его как актуального, как природного явления‚ определение для предмета необходимое, так как без того он не имел бы полной действительности.

Вера, воображение и творчество как основные элементы всякого предметного познания