Критика отвлеченных начал

Истинное познание, как мы видели, предполагает истинно–сущее, или абсолютное. Само же абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного; единое, чтобы быть всем, требует многого; абсолютный дух для своей действительности требует материи; сверхприродное существо Божие требует природы для проявления божества своего. Истинно–сущее, чтобы быть истинно–сущим, то едть всеединым или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого. Не есть ли это противоречие? Без сомнения, это было бы противоречием, если бы под всеединым мы разумели отвлеченное понятие или материальную вещь. Без сомнения, понятие А не может быть без противоречия понятием В_у понятие равенства не может быть понятием неравенства, понятие абсолютного (точнее, абсолютности) не может быть понятием неабсолютности; точно так же вещь С не может быть без противоречия вещью Д‚ этот стол не может быть этим стулом, и это перо не может быть этим зеркалом. Но так как под абсолютно- сущим нельзя разуметь ни материальную вещь, ни отвлеченное понятие, то этим все дело изменяется. Внимательный читатель припомнит объясненное выше необходимое различие между бытием и сущим, между понятием и тем, что в нем выражается, и следующее прямо отсюда различие между абсолютно–суіцим и его бытием, или абсолютностью, между всеединым и всеединством. Всеединое не есть всеединство, оно обладает всеединством, это есть его определение, его идея. Но сущее, а следовательно, и абсолютно- сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого. Если мы всегда различаем определение (бытие) от самого определяемого, сущего как обладающего этим определением, то, очевидно, обладание одним определением нисколько не препятствует обладанию другим. Если два различные определения (способы бытия) мы обозначим как а и а под А будем разуметь некоторое действительное существо, то нет никакого противоречия утверждать, что А заключает в себе и а и 6, что оно есть и а и 6, если даже под а и b разуметь определения, друг другу противоположные; ибо закон тождества требует только, чтобы два исключающие друг друга признака не утверждались в одном субъекте в одном и том же отношении, но ничто не препятствует А быть а в известном отношении и быть не а или 6, с и d и т. д. в другом отношении. Так, говоря об абсолютно–сущем, или всеедином, то есть о субъекте всеединства, мы должны сказать, что оно само по себе, то есть безотносительно, будучи выше всякого определения, в известном отношении может принимать одно определение — определение абсолютности, или всеединства; в другом же отношении определять себя как неабсолютное. И это необходимо, потому что, как мы видели, всеединство предполагает существование того неединого, многого, которое делается всем в единстве; то самое многое, которое в единстве есть все, само по себе, или вне единства, есть не все. В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии — actu — есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая причина (возможность) есть ничто; для того чтоб она была ґн›лыме, чем ничто, необходимо, чтоб она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно — это было бы противоречием; и, следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать actu частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно–сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое. Но в этом нет и надобности; так как быть абсолютным — значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постоянном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот «второй бог», говоря языком Платона, представляет, таким образом, два существенные элемента: во–первых, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный, или материальный, элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем. Частное же по необходимости становится всем. Быть всем, т. е. быть в Боге, оно не может, так как тогда оно не было бы частным, но и быть исключительно частным, т. е. быть безусловно вне всеединства, вне Бога, оно также не может, ибо тогда оно не существовало бы совсем, так как вне Бога и вне всеединства ничего быть не может. Итак, оно может быть только относительно многим (частным) и отно- сптельно единым (всем), т. е. оно становится всем, вечно стремится быть всем.

Итак, многое частное или не все (категория, природа), не имея возможности существовать ни само по себе, ни в Боге, как таком, существует по необходимости в том существе, которое причастно божеству, но не есть сущий Бог, а только становится Богом в том существе, которое есть вместе и абсолютное и относительное. В нем совмещаются многое и единое, частное и все; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нем в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нем реальность (а оно должно иметь реальность в нем, так как не может иметь ее само по себе), то, следовательно, другое, истинное, всеединое, может существовать в нем действительно только как идеальное‚ постепенно реализуемое. Существо это, имеющее реальную множественность или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании. Как существо, т. е. в своем безусловном существовании, находясь в единстве божественного акта, в котором все есть безусловно одно, это существо в относительном бытии своем представляет два элемента: божественную идею, выражающуюся в самосознании разума (бытии для себя), как форме всеединства, и элемент материальный, ощутительную множественного природного бытия. Если это двойственное существо представляется загадочным и таинственным, то, по счастью, разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в себе самих, ибо человек, каждый действительный человек, будучи безусловно–сущим, как настоящий субъект и последнее основание всех своих деятельностей (ибо человек не есть ощущение, а ощущающий, не есть мысль, а мыслящий, не есть воля, а волящий, не есть, одним словом, бытие, а сущий), сверх того имеет в сознании своем божественную идею, как безусловную норму, которою он оценивает все свои деятельности, а вместе с тем подлежит и природным, эмпирическим состояниям, в которых он получает соответствующий материал для окончательного осуществления своего безусловного существа, для последней реализации своей идеи чрез сведение внешней множественности к внутреннему единству и случайных частностей к всеобъемлющему целому.

Итак, это существо, посредством которого может действительно существовать многое, частное, неистинное, в котором сущее божество имеет реальный, отличный от себя объект и вследствие этого может быть вечно действительным в своей абсолютности, — это существо, составляющее, імким образом, совместное условие и для действительности мир божественного всеединства и мира материальной мно- /кп мн›н ности, это существо находится в нас самих:

Νοκ linhitnt, поп Tartara, sed пес sidera coeli,

Spiritus in nobis qui viget ilia fecit^[54].

Это «второе абсолютное» (мы знаем, что такое выражение не заключает в себе противоречия, ибо второе есть абсолютное не в том же смысле, как первое, обладает абсолютным содержанием не так, как первое), — это второе абсолютное (которое пантеистическая философия всегда смешивает и отождествляет с первым), будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный, божественный элемент мировой души — всеединство — существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постепенно реализуемую. В природном бытии каждое существо действительно есть только одно из многих, частное, не все: его абсолютность, или всеединство, его истинное существо (пребывая в сфере нераздельного бытия божественного) в нем самом выражается только в слепом, ненасытном стремлении к существованию; только это стремление, а не действительное бытие природного существа представляется здесь безусловным и все захватывающим, действительное же его состояние вопреки этому стремлению всегда есть частное и случайное. В человеке же всеединство получает действительную, хотя еще идеальную форму — в сознании. В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей. Здесь относительное бытие мировой души осуществляется в обоих своих началах, здесь мировая душа находит себя саму. Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не все, восстановляется идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем. Но само собою понятно, что, поскольку что-нибудь есть все, постольку оно безусловно, неограниченно и, следовательно, вечно; ибо что-нибудь может быть ограничено только другим; поскольку же оно есть все, для него нет другого, и, следовательно, ему нечем быть ограниченным. Поэтому в природе каждое существо, будучи реально не всем, тем самым ограниченно, условно и преходяще; оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге, в котором каждое существенно есть все. Человек же, который есть все не только в Боге, но и для себя в своем сознании, или идеальном бытии, безусловен и вечен так же не только в Боге, но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого, я, есть нечто по существу безусловное и вечное, как положительная потенция всякого действительного содержания, ничего не исключающая и потому не могущая быть ничем ограниченною. Всякое бытие изменчиво, условно, преходяще, но «я есмь» выражает не бытие, а сущего. «Я есмь» — это не относится ни к какому бытию, «я есмь» одинаково и в том и в другом. Я есмь в ощущении, но я не ощущение, а ощущающий и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я и не ощущающий только, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслью и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же «я». Я есмь в сознании всей этой действительности, но я не сознание этой действительности, а сознающий, и потому я нисколько не обусловливаюсь этим сознанием, ибо я могу сознавать и не эту действительность, а совсем другое (как, например, во сне или в сомнамбулическом ясновидении) и быть при этом все тем же «я». Проснувшись от глубокого сна, я все тот же, что был и до него, и никакого перерыва в моем «я есмь» нет: перерыв касался только известных состояний моего относительного бытия, а не меня самого. Все изменения, все ограниченное, частное, преходящее принадлежат формам бытия, а не сущему; меняются отношения, но относящийся измениться не может. В сознании же «я есмь» сущий именно и отрешается ото всех частных форм бытия, ото всех частных отношений, утверждает себя как единое во всем, и потому никакие изменения в бытии, от которого он освободился, его уничтожить и изменить не могут: «я есмь» так же безусловно и вечно, как и сам сущий. Это «я» есть все, потому что оно ото всего отличается, его универсальность основывается на его безусловной единичности, или индивидуальности; если б оно было то же, что и другое, то все другое не имело бы основания быть для него, ни могло бы с ним различаться и соединяться, не могло бы им сознаваться. Итак, каждое «я» есть нечто в идее безусловно особенное и единичное, то есть представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея ^[55]. В силу этой идеи каждое «я» не только есть безусловно, но есть это‚ отвечает положительно не только на вопрос, есть ли, но и на вопрос, что есть. И это «что» принадлежит ему (человеческому «я») не только в Боге — первоначальном всеедином, но и в нем самом: он сам сознает свою идею и осуществляет ее. Итак, в человеческом существе мы должны различать три основные элемента, из коих каждый представляет ту двойственность, какою характеризуется «второе абсолютное», или душа мира. И, во–первых, человек есть безусловно–сущий, самостоятельный субъект всех своих действий и состояний; в этом качестве он одинаково есть субъект как своего божественного (нормального) состояния, когда он находится во всеединстве, так и своего внебожественного, ненормального состояния, когда он утверждается в себе исключительно и в противоположении со всем; и в том, и в другом случае, и в Боге, и против Бога, он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен: он свободен в Боге, ибо Бог есть не просто единый, исключающий все другое, а всеединый, во всеединстве же каждый из элементов есть все, то есть ничем не ограничен и, следовательно, безусловно свободен, — и он свободен вне Бога, ибо вне Бога он может быть только сам, в своем собственном самоутверждении, то есть свободно. Он свободен в свободе, и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний.

Итак, человек, во–первых, есть сущий, т. е. безусловный субъект всех своих действий и состояний. Он есть; но он не только есть; во–первых, он есть нечто‚ он имеет некоторое безусловное свойство или качество, которым он отличается не как субъект только от своих состояний, или предикатов, а как этот субъект от всех других субъектов. Это есть его идея, и, поскольку он в своем нормальном положении есть все, необходимо его идея внутренно соединена со всеми другими, является как всеединство, т. е. идея положительно восполняется всеми другими, является как форма абсолютного содержания. Но эта же идея как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего, как не все, и тогда его особенное качество делает его безусловно- непроницаемым для всех других, делает его безусловною границей всех, и так как каждое существо имеет свою идею или свою особенность, то в этом внешнем отношении все одинаково являются границей для всех, все друг для друга безусловно–непроницаемы, и, таким образом, взаимное отношение всех вместо внутреннего, положительного единства является как внешнее отрицательное равенство‚ и собственная идея каждого существа, в которой он относится ко всему, вместо того чтобы быть определенною формой абсолютной действительности, становится безразличною формой всякого возможного содержания, или отвлеченным разумом, т. е. возможностью относить к себе всякое содержание. Таким образом, это последнее, т. е. эмпирическая действительность человека, составляющая третье, материальное, или природное, начало его бытия, является здесь непосредственно как случайное, многое, частное, которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего нормального (неабсолютного) положения возвращается ко всеединству, становясь абсолютным от себя, т. е. свободно и сознательно.

Если бы не было частного, то не было бы и всего, а если бы не было всего, то не было бы и единого как действительного. Но так как частное, не все, может существовать только в процессе, как становящееся все, то, следовательно, собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление в обоих своих началах. В самом деле, в своем чисто человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) мировая душа получает. безусловную самостоятельность — свободу, с одной стороны, по отношению к Богу, а с другой стороны, по отношению к своему собственному природному, материальному началу. Свобода в последнем отношении понятна сама собою и не требует объяснения. Но человек (или мировая душа в человечестве) свободен не только от своего материального бытия, он свободен безусловно и по отношению к своему божественному началу: ибо как становящееся абсолютное, а не сущее он сам есть основание бытия своего. В самом деле, Божество определяет его здесь только идеально, определяет только то, чем он становится, — содержание и цель его жизни, но что он этим становится‚ это имеет свое основание не в Божестве, отрешенном от всякого процесса, а в нем самом. Будучи чуждо всякому процессу и изменению, Божество, как такое, не может быть действительною причиною (causa efficiens) изменения ('αρχή της κινήδεως); действительная причина изменения всегда есть изменяющийся. Божество же всегда есть только формальная и конечная причина изменения, идея и цель его.

Абсолютное сущее и абсолютное становящееся.

Человек как второе абсолютное. Три начала его бытия