- Α. Спасский

- ВВЕДЕНИЕ.

- Апологетическая теология u Ириней.

- Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.

- Тертуллианъ и стоицизмъ. Завершение догматическаго развития на Западе.

- Оригенъ и неоплатонизм. — Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

- ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ

- Первый вселенекий соборъ въ Никее и его ближайшие результаты

- Антиникейская коалиция въ борьбе ея противъ никейцевъ

- Новыя догматичекия партии, возникшия изъ распадения антиникейекой коалиции, и постепенное объединение ихъ подъ главенствомъ омиевъ

- Догматическия движения въ царствование Юлиана и Иовиана

- Состояние догматическихъ партий въ правление Валентиниана и Валента

- Каппадокийцы и ихъ теология

- Завершительные результаты тринитарныхъ споровъ въ царствование Феодосия Великаго

Α. Спасский

История догматических движений в эпоху Вселенских соборов

ВВЕДЕНИЕ.

История учения ο св. Троице въ первые три века христианства.

Взятое въ общемъ, учение ο св. Троице въ до–никейский периодъ производитъ впечатление очень пестрой мозаики, слагающейся изъ разнообразныхъ богословскихъ системъ и воззрений.

Въ этомъ периоде мы еще не видимъ техъ оформившихся и последовательно развивающихся направлений, какия выступаютъ предъ нами въ истории тринитарныхъ споровъ иV–го века. Богословская мысль здесь идетъ какъ бы ощупью, не по однимъ какимъ–либо определеннымъ русламъ, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шагъ впередъ и вновь отступая назадъ. Каждый церковный писатель строитъ свою сиетему богословия, пытается самостоятельно проникнуть въ глубину христианскаго учения ο Триединомъ Боге и разъясняетъ его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальнымъ наклонностямъ. Такое состояние учения ο Троице въ до–никейский периодъ объясняется теми условиями, при которыхъ христианская мысль должна была начинать свою богословскую работу. Она почерпала свое содержание изъ Св. Писания и Св. Предания, то–есть, изъ техъ же источниковъ, которыми питалась и вся позднейшая догматическая деятельность церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей въ томъ обработанномъ и удобномъ для пользования виде, какой былъ приданъ имъ къ IV–му веку. Изучение Св. Писания въ первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всестороннихъ богословскихъ построений; правильныхъ, научно обоснованныхъ приемовъ толкования его еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материалъ для будущаго. Обращаясь къ Пи–санию съ богословскими запросами, недисциплинированная наукой и опытомъ мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой–либо одной стороной, на которой, затемъ и основывала свои умозрения. Съ дру–гой стороны и руководство церковнаго предания не моигло обезпечивать богослововъ этого времени отъ погрешностей и односторонности. Свое учение церковь предлагала въ символахъ или правилахъ веры, но по евоей краткости и элементарности эти символы были совершенно недоста–точны для того, чтобы руководствовать богословскимъ умозрениемъ. Церковный учитель этого времени долженъ былъ богословствовать за свой страхъ, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Такимъ обра–зомъ, самыя условия, при которыхъ зарождалась богослов–ская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму въ систематизации учения церкви и делали неизбежнымъ тотъ индивидуализмъ въ понимании догмата ο Троице, какой наблюдается у всехъ церковныхъ писа–телей до–никейскаго периода. Поэтому–то, въ до–никейскую эпоху, строго говоря, мы имеемъ дело не съ церковнымъ учениемъоТроице, то–есть, не съ такимъ учениемъ, которое было 6ы принято и авторизировано самой церковью, но съ рядомъ мало зависимыхъ другъ отъ друга, своеобраз–ныхъ богословскихъ построений, излагающихъ это учение съ болыпей или меныпей чистотой и совершенствомъ.

Апологетическая теология u Ириней.

Первый опытъ теоретическаго построения учения ο св. Троице предлагаютъ апологеты. Какъ известно, задача генерации апологетовъ, возглавляемая именемъ иустина Философа, состояла въ томъ, чтобы не только защитить христианство отъ возводимыхъ на него обвинений, но и представить его учение, какъ истинную философскую, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианскаго вероучения раскрывали съ одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которымъ оно соприкасалось съ главными запросами философской мысли ихъ эпохи и на этихъ сторонахъ показывали превосходство его предъ человеческимй учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетовъ ο Троице; они берутъ это учение не во всемъ его объеме — такъ учения ο св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращаютъ на него большого внимания, — и на первый планъ выдвигаютъ не троичность Божества, но единство Его, защищаютъ и раскрываютъ учение ο Божественной монархии. Въ общемъ виде учение апологетовъ ο Боге и Логосе Его можно представить въ следующемъ виде. Существо Божие они определяютъ крайне абстрактно: Богъ есть неизменяемый(ανρεηνος) и вечно сущий (άεϊ ον, ο δντως ον), невидимый, безстрастный и непостижимый, γребывающий выше небесъ и никому не являющийся и не объемлется (αχώριστος) никакимъ местомъ, ни даже всемъ миромъ. Онъ одинъ безначаленъ, неизмененъ, неописуемъ и неизъяснимъ, и ни въ чемъ не нуждается и, собственно говоря, никакое имя къ Нему не приложимо. Но Онъ не есть какой–либо метафический абстрактъ. Въ единомъ Боге, Отце и виновнике всего искони существуетъ Логосъ (слово), которое есть умъ, или идея Его. Какъ умъ и мысль, Логосъ не отделимъ отъ Отца и вечно соприсутствуетъ въ Немъ и съ Нимъ, потому что невозможно представить себе, что Богъ въ какой–либо моментъ Своего бытия былъ лишенъ разума. Первоначально этотъ Логосъ существуетъ въ Боге, внутри или въ собственныхъ недрахъ Отца, въ сердце Отца, подобно тому, какъ и у человека бываютъ внутренния мысли, не проявившияся еще въ членораздельныхъ звукахъ, не осуществившияся во вне. Въ первый моментъ Своего бытия Онъ есть Слово Внутреннее, λόγος ενδιoθετος сокрытое въ Отце, какъ Его премудрость. Когда же Богъ восхотелъ сотворить миръ, то прежде всехъ творений Онъ родилъ изъ Себя этотъ Логосъ, какъ некоторую разумную силу (γεγέννηχε. δίναμιν τίνα εξ αϊτοί λογικήν), какъ бы произнесъ его, но не липшлся при этомъ Логоса и всегда беψедуетъ съ Нимъ. Это рождение Логоса прежде всехъ тварей не есть отсечение или истечение (κατά μερισμόν, ο' κατά άποχοπήν) . Какъ мы, произнося слово, рождаемъ его не чрезъ отсечение отъ нашего существа, — не такъ, чтобы находящееся внутри насъ слово или мысль уменьшилась при этомъ, — такъ и Богъ родилъ Логоса безъ всякаго умаления для Себя, какъ бы извлекъ Его изъ Себя, вследствие чего Оно стало Словомъ проявленнымъ, (λόγος προφορικός). Какъ рожденный или проявленный во вне, Логосъ съ этого момента существуетъ уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Heгo ипостась, нечто иное по числу , другой Богъ, θεος έτερος или δεύτερος какъ происшедший отъ Бога, ипостасное Слово, Онъ есть перворожденный Сынъ Его и Богъ. Чрезъ Heгo Богъ сотворилъ миръ и человека и промышляетъ ο нихъ.

Въ своемъ учении ο Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная въ греческую философию Гераклитомъ и отчасти использованная Платономъ и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самаго выдающагося представителя такъ называемой иудейско–александрийскойфилософии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и миръ, какъ взаимно исключающия себя понятия, Филонъпервый создалъ и оформилъ идею ο Логосе, какъ посреднике между Богомъ и миромъ. Съ одной стороны Логосъ его стоитъ въ самомъ тесномъ отношении къ абсолютному Божества: Онъ есть Логосъ Божий и образъ Его, тень и место жилища Его, первое рождение Его , второй Богъ; съ другой стороны Онъ есть мысль Бога ο мире конечномъ или со–вокупность божественныхъ идей (κ'σμος νοητός) , осуществляющихъ въ мире, печать, оттискомъ которой является все существующее, первообразъ всехъ вещей и человека и потому составляетъ собой переходъ или посредника (μεσίτης) между абсолютнымъ Богомъ и миромъ. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетовъ было темъ естественней, что они по своему историческому положению въ отношении къ христианству занимали ту же позицию, что и Филонъ въ отношении къ иудейству. Какъ Филонъ стремился соединить ветхозаветное откровение путемъ аллегорическаго толкования священныхъ еврейскихъ писаний съ лучшими результатами греческой мысли, такъ и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только какъ согласное съ наиболее ценными выводами греческой философии, но и какъ превышающее по своему содержанию и происхождению. Ничто не было такъ пригодно для этой цели, какъ идея Логоса, и апологеты темъ увереннее воспользовались ею, что самый терминъ Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее ихъ былъ реципированъ въ евангелии Иоанна .

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили въ христианскомъ духе. Они сделали ее центральнымъ пунктомъ христианской религии и съ этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто–религиознаго характера, но историко–культурнаго. Въ воззренияхъ апологетовъ на Логоса должно различать две стороны:

а) ихъ учение ο Логосе, — какъ культурной, прогрессивно — исторической силе и

b) учение ο Христе, какъ воплотившемся Логосе. Прежде всего Логосъ есть источникъ добра, блага и всего разумнаго въ мире и человеке. Все, что въ душе человека и въ прошлой его истории есть ценнаго и возвышеннаго, ведетъ свое происхождение отъ Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (Ιμφυτον) семя Его (σπέρμα τον lοy ου). Логосу причастенъ (μετέσχε) весь родъ человеческий».«Согласно съ Логосомъ (μετά λоуоѵ) жили Сократъ и Гераклитъ и имъ подобные (ίο оμοιοι αυτοις);пересказывать ихъ действия или имена было бы утомительно». «И последователи стоическихъ учений были прекрасны (κόσμιοι) въ своей нравственной системе (καθ ρθικων λόγον), а также въ некоторыхъ отношенияхъ и поэты, по причине семени Логоса, насажденнаго во всемъ роде человеческомъ; таковъ былъ Гера–клитъ, таковъ Музоний, современникъ нашъ и другие». Итакъ, — эллинские философы и поэты, имена которыхъ было бы утомительно пересчитывать, действовали подъ влияниемъ Логоса, и ихъ произведения есть прекрасное (κόσμιον) проявление разумнаго начала, царствующаго въ мире. Это былъ крупный шагъ не только въ истории бого–словскаго творчества, но и въ истории общечеловеческой мысли. Эллинизмъ въ его лучшихъ выраженияхъ и христианство происходятъ изъ одного источника и служатъ одной цели — воцарения Логоса въ мире. Вся прошлая культура человечества была примирена съ христианской религией и неразрывно связана съ ней.

Ο «λόγος σπερματικός» И «τα σπέρματα (λόγου) (семена Логоса)», разсеянномъ пo всему миру и человечеству, учили уже стоики и на немъ основывали свой универсализмъ и космополитизмъ. Но въ это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто — христианский характеръ. Логосъ, действующий въ мире и человеке, есть Христосъ перворожденный Бога (πρωτότοκος του θεου). Логосъ (Слово) есть Пврвородный Божий, Иисусъ Христосъ, Учитель нашъ. «Иисусъ Христосъ, единый собственно Сынъ, родившийся отъ Отца, Логосъ Его, первенецъ и Сила по воле Его сделался человекомъ». «Въ Немъ явился людямъ «весь Логосъ (πάς λόγος) во всецеломъ своемъ (το όλον το λογικόν) виде. Все другие люди обладаютъ лишь семенемъ Логоса (σπέρματα τοι λόγου) или частью Его (μέρος λόγου). Только во Христе воплотился и сделался человекомъ весь Логосъ. Личность Христа здесь получаетъ, такимъ образомъ, универсальное значение, простирающееся на весь миръ и на все человечество. Онъ есть «Сила Божия» (δίναμις θеоυ).

Первая сила после Отца всехъ (πρώτη όίναμις μετά τον πατέρα των πάντων), чрез котораго Бог сотворил мир. «Онъ находился во всемъ, действовалъ въ пророкахъ и въ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, поскольку она выразилась въ философии, поэзии и законодательстве. «Христосъ есть Логосъ Божий, Которому причастенъ весь родъ человеческий», такъ что «жившие согласно съ Логосомъ, были христианами, хотя бы и счита–лисъ за безбожниковъ». «Все, что когда–либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано имъ по мере нахождения и созерцания Слова (χατά λόγου μέρος όΐ, είρέσεως και θεωρίας). Отсюда возникает, быть можетъ, единственное во всемъ мире притязание, что все, что сказано где–либо хорошаго, принадлежитъ намъ христианамъ. Въ самомъ деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие изъ нихъ владели только «частью» Слова, познавали «отчасти сродное съ посеяннымъ Логосомъ Божиимъ (απο μέρους τοί σπερματικού θείου λο'γον συγγενές), не знали «всего, относящагосякъ Логосу (πάντα τα τοϋ λόγου), а потому заблуждались, противоречили себе и, хотя могли видеть истину, но темно (αμυδρώς).

Лишь когда «истинный Логосъ (ορθός λόγος) пришелъ въ лице Христа, Онъ сообщилъ людямъ полное ведение ο Боге и показалъ, что не все мнения хороши, но одни худы, а другия хороши. Итакъ, очевидно, христианское учение возвышеннее (μεγαλειο'τερον) всякаго человеческаго учения, потому что явившийся ради христианъ Христосъ по всему былъ Логосомъ (το λόγικον το δλον), т. — е. по телу, пo слову и пo душе. Поэтому, одни только христиане обладаютъ истиннымъ ведениемъ и правильнымъ путемъ жизни, такъ какъ они руководствуются въ своемъ поведении «не частью, посеяннаго въ нихъ Логоса (ου κατα σπερματικου λόγου μέρος)», но «знаниемъ и созерцаниемъ всего Логоса(την τνο παντός λόγου, δέατι Χριστον, γνώοιν χαϊ θεωρίαν) принадлежащаго Христу.

Вообще говоря, въ порядке мыслей, господствующхъ у апологетовъ, не было места для учения ο Св. Духе, и если все–таки они говорятъ ο Немъ, то въ этомъ нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало понятной имъ. Упоминание ο Немъ встречается вообще тамъ, где они приводятъ тринитарную формулу; такъ, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаемъ, что Онъ (Христосъ) сынъ истиннаго Бога и поставляемъ Его на второмъ месте (εν όεύτερα χώρα), а Духа пророческаго на третьем месте (εν τρίτει τάξει); «мы прославляем (изъ евхаристической молитвы) Творца всего чрезъ Сына Его Иисуса Христа и чрезъ Св. Духа»; у Афинагора — христиане исповедуютъ Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( την εѵ τη ενώσειδυναμιν) И различие въ порядке (και την εν τη τάξει διαίρεσιν), но никакой теологической рефрексии они съ этими формулами не соединяютъ. У, Иустина вообще Духъ, действовавший въ пророкахъ, Называется пророческимъ (πνεϋμα προφητικός) но онъ мало чемъ отличается отъ Логоса: упомянувъ это название Духа, иустинъ тотчасъ же замечаетъ: «а что пророчествующие были вдохновлены не инымъ чемъ, какъ Логосомъ Божиимъ, съ этимъ и вы, думаю, согласитесь». Замечательнее учение ο Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающаго воззрения Иринея: духъ сначала обиталъ въ человеке съ душой, но потомъ оставилъ ее, потому что она не захотела следовать ему; духъ Божий не во всехъ существуетъ, но пребываетъ въ некоторыхъ, праведно живущихъ.

Сделавъ идею Логоса центральнымъ пунктомъ христианства, апологеты первые стали на тотъ путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли въ области выяснения учения ο Св. Троице и облегчили ихъ задачи. Но въ томъ виде, въ какомъ они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многихъ недостатковъ. И прежде всего, философское понятие ο Логосе было понятиемъ космологическимъ, а не богословскимъ: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечнаго изъ безконечнаго и наполнить ту бездну, какою она отделяла миръ отъ Бога. Богъ философии не нуждался ни въ какомъ посредствующемъ начале въ роде Логоса, какъ не нуждался и въ самомъ бытии мира; въ Немъ нуждался миръ для своего происхождения. Это космологическое понятие ο Боге апологеты перенесли изъ области философии въ богословие. Рождение Сына отъ Отца у нихъ происходитъ во времени и не по требованию Божескаго существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельствъ, для сотворения мира. «Какъ начало всехъ творений, говоритъ Иустинъ, Богъ родилъ изъ Себя Логоса, какъ некоторую разумную Силу». Рождение Сына, значитъ, ставится апологетами въ зависимость отъ творения мира, и если бы Богъ ые восхотелъ создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне въ качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения къ миру Логосъ остался бы внутреннимъ содержаниемъ Бога, только свойствомъ Его природы. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостаснаго Логоса у апологетовъ оказалось менее моти–вированнымъ съ логической стороны, чемъ бытие Логоса въ философекихъ системахъ. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии ο материи, какъ начале несовместимомъ или противоположномъ и даже самобытномъ въ отношении къ абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материю, признавали Бога Творцомъ мира, учили ο творении изъ ничего и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый актъ рождѳния Логоса, какъ орудия для миротворения. — Другой недостатокъ логологии апологетовъ, разсматриваемой собственно съ теологической стороны, состоитъ въ ихъ абстрактномъ понятии ο Божестве, определившемъ собой отношение Логоса къ нему. Определения, какия они усвоиваютъ Божеству, взяты изъ философии, а не изъ Библии. Лишь одинъ Богъ владеетъ полнотой бытия и всеми свойствами безпредельности. Такое понятие ο Боге необходимо вело апологетовъ къ тому, чтобы признать Логосъ началомъ меньшимъ и низшимъ по сравнению съ абсолютнымъ Богомъ, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, въ которой Логосъ, какъ первый шагъ отъ абсолютнаго къ миру, представлялъ Собой существо низшаго порядка, приближающееся къ тварямъ. Такъ Логосъ рождается силою, волею или хотениемъ Отца, что сближаетъ происхождение Его съ происхождениемъ тварей. Онъ есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всехъ. Какъ происшедший отъ Отца, Онъ подчиненъ Ему, есть иной Богъ, находится на Другой степени, εν δεύτερα χώρα и имеетъ Своимъ Господомъ Отца. Въ некоторыхъ случаяхъ Логосъ изображается апологетами не въ такой мере обладающимъ божескими свойствами, какъ Отецъ. «Богъ и Отецъ всего, — пишетъ Феофилъ, — необъятенъ и не находится въ какомъ–либо месте, ибо нетъ места успокоения Его; Логосъ же Его, чрезъ который Онъ все сотворилъ, будучи Его силой и премудростью; Онъ хо–дилъ въ раю и беседовалъ съ Адамомъ». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говоритъ онъ, что–бы Самъ нерожденный Богъ сходилъ откуда–нибудь. Неизреченный Отецъ никуда не приходитъ, не вместимъ даже въ целомъ мире». Такимъ образомъ, оказывается, что въ отношении къ вездесущию Отецъ и Сынъ не равны между Собой: Отецъ настолько безпределенъ, что не можетъ являться въ какомъ–либо месте и виде, Логосъ же можетъ. Отсюда прямо должно было следовать учение ο неравенстве Отца и Логоса (воплотившагося въ Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были отъ этого вывода, то на это нужно смотреть, какъ на недостатокъ логической последовательности съ ихъ стороны. Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти безследно, не вызвавъ собой реакции въ христианскомъ обществе. Оно нашло себе отпоръ въ монархианскихъ ученияхъ, развившихся въ конце второго века, но косвенно съ нимъ полемизуетъ уже Ириней, епископъ Лионский. Въ ряду церковныхъ писателей второго века Ириней занимаетъ особое место. Выходецъ изъ Малой Азии, ученикъ Поликарпа и Игнатия, онъ внесъ новую струю въ догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшимъ факторомъ въ дальнейшемъ развитии догматики. Противникъ всякой спекуляции, решительно отстранявший отъ себя все метафизическия проблемы, онъ является позитивистомъ и традиционалистомъ въ области теологии, опирается на разсказы старцевъ, св. Писание и предание и во главе своего полемическаго труда противъ гностиковъ ставитъ символъ веры, требуя отъ своихъ читателей безусловнаго послушания словамъ св. Писания. Непримиримый врагъ гностицизма, онъ все–таки многому научился отъ него, и его теология въ техъ особенностяхъ, въ какихъ она отли–чается отъ апологетовъ, определилась его полемикой съ гносисомъ. Въ противоположность гностическимъ системамъ, учившимъ ο безконечныхъ истеченияхъ Божества, онъ не только настаиваетъ на единстве Божескаго существа, но и определяетъ его, какъ совокупность всехъ идеальныхъ свойствъ. «Богъ есть весь духъ, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еnnооёnа), весь разумъ, весь глазъ, весь светъ и источникъ всякихъ благъ». «Отецъ не мыслимъ безъ ума», но умъ есть Отецъ и Отецъ — умъ (sed nus Pater et Pater nus); «Богъ существуетъ, какъ весь умъ и весь Логосъ (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логосъ Его, и Логосъ есть умъ (mens) и всеобъемлющий умъ есть Самъ Отецъ (omnia concludens mens ipse est Pater . Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допуститъ какое–либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Богъ не имеетъ въ Себе ничего древнейшаго или позднейшаго (nee aliud antiquius, nee poste rius), ho пребываетъ всегда равнымъ, подобнымъ себе и сохраняюпщмъ себя въ единстве (sine perseverante), и въ Немъ нетъ места ни для какого внешняго проявления (emissio) совершающагося въпостепенности (ordinationis). И Ириней решительно отвергаетъ учение апологетовъ ο λόγος ενδίάθετος и λόγος προψορνχός, раскрывая его антропоморфическую подкладку. «Они говорятъ, — обращается онъ съ негодованиемъ къ последователямъ Василида, — что отъ Ума происходитъ Логосъ и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т. — е., Слова(Logi est verbi) на подобие человеческихъ свойствъ (afiectione hominum) и дерзко строя догадки ο Боге, какъ будто они измыслили что–либо великое, говоря, что Умомъ произведенъ Логосъ; между темъ все знаютъ, что это прилично говорить только ο людяхъ». Вместе съ этимъ и понятие его ο Логосе получило совсемъ иной смыслъ. Онъ Сынъ Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coexistens Patri). «Логосъ, т. — е. Сынъ всегда былъ съ Отцомъ». Космологический принципъ въ понятии Логоса, господство–вавший у апологетовъ, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологичеcкую идею ο Логосе, какъ постоянномъ самооткровении Божества. «Никто не можетъ знать Отца, если Логосъ Бога или Сынъ Его не откроетъ Его. «Чрезъ свой Логосъ, который есть Сынъ Его, чрезъ Heгo Отецъ открывается и объявляется всемъ»; всегда (semper) существуя съ Отцомъ, Сынъ Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открываетъ Отца ангеламъ, архангеламъ, Силамъ и всемъ, кому Онъ хочетъ открыться». Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога въ Логосе продолжается въ творении мира, въ истории человека и воплощении., «Логосъ открываетъ Бога Творца въ самомъ творении мира и въ образовании человека». Присущий всегда всему роду человеческому, Онъ особенно возвещаетъ ο Себе и Отце чрезъ законъ и пророковъ, и въ последнее время сделавшись видимымъ и осязаемымъ, явилъ всемъ людямъ своего Отца, потому что Отецъ есть невидимое Сына, а Сынъ есть видимое Отца. Какъ ипостасное откровение Божества, Логосъ представляетъ собой отдельную личность, и въ каждый моментъ своего бытия есть не только Логосъ Отца, существующий въ Немъ, но Сынъ Его, имеющий личную самостоятельность. Будучи образомъ Отца и выражениемъ Его существа, Онъ несравнимъ ни съ какой тварью и противостоитъ ей, какъ Творецъ ея, разделяетъ съ Отцомъ свойства невидимости и непознаваемости и пребываетъ съ Отцомъ въ неразрывномъ отношении. «Сынъ въ Отце и имеетъ въ Себе Отца». «Откровение Сына есть познание Отца». «Никто не можетъ знать Отца, если Слово Божие, т. — е. Сынъ Его не откроетъ Eгo, и Сына никто не можетъ познать, если Отецъ не возблаговолитъ ο томъ». Отецъ прославляется Сло–вомъ, но и самое Слово прославляется Отцомъ. Поэтому, Логосъ—Сынъ есть Богъ, истинный Богъ.

Никакого богословскаго или философскаго основания для своего учения ο Логосе — Сыне Божиемъ Ириней не далъ. Напротивъ, полемизируя съ гностиками, такъ уверенно разсуждавшими ο процессахъ божественнаго рождения, какъ будто они при этомъ были акушерами, онъ решительно отказывается отъ всякихъ объяснений касательно акта происхождения Логоса отъ Отца. «Если кто спроситъ насъ: какъ же рожденъ Сынъ ? — мы скажемъ ему, что никто не знаетъ того способа произведения (ргоlationem), или poждeнiя(generationem), или наименования (пипсираииопет).или откровения (adapertionem) и кто какъ иначе называетъ неизреченное рождение Его». He философские, а чисто религиозные мотивы привели къ признанию полнаго Божества Логоса — Сына, и они лежатъ въ основномъ воззрении его на христианство, какъ религию искупления, совершеннаго разъ навсегда чрезъ воплощение Логоса во Христа. «Сынъ Божий, единородный, творецъ всего мира сталъ плотью». «Логосъ, бывший вначале у Бога, которымъ все создано,въ последние. дни соединился со своимъ созданиемъ и сделался человекомъ, могущимъ страдать». «Христосъ разрушилъ смерть, разсеялъ заблуждение, уничтожилъ тление, и упразднилъ неведение, открылъ жизнь, показалъ истину и даровалъ нетление», — вотъ главный христологический тезисъ, защищаемый Иринеемъ. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслугъ стоитъ въ связи съ учениемъ его ο составе чвловека, его назначении и падении, т. — е., со всемъ кругомъ его антропологическихъ идей и въ нихъ находитъ свое объяснение.

Человекъ созданъ пo образу и по подобию Божию. Образъ Божий находится въ теле и душе и не гарантируетъ человеку ни нетления, ни безсмертия, потому что плоть одинаково способна, какъ къ тлению, такъ и къ нетлению, какъ къ смерти, такъ и къ жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; какъ и все существа, получившия начало во времени, душа то же не безсмертна, она «не есть жизнь и участвуетъ въ жизни, пока это угодно Богу». Въ этомъ состоитъ обыкновенная есте–ственная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать теломъ и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, въ которой къ составу человека присоединяется Духъ Божий, сообщающий ему подобие. «Совершенный человекъ состоитъ изъ трехъ частей —плоти, души и духа». Духъ есть сверхнатуральный принципъ, вводящий человека въ тесное общение съ Богомъ и делающий его подобнымъ Ему. Онъ окружаетъ совне и свнутри человека и вследствие своего реальнаго физическагр общения съ человекомъ, делаетъ плоть зрелою и способною къ нетлению, сообщаетъ безсмертную жизнь душе, приводитъ человека къ истинному познанию Бога и соучастию во всехъ благахъ, какия есть у Heгo. Въ обладании этимъ духомъ и всехъ соединенныхъ съ нимъ благъ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное имъ въ нарушении заповеди, повлекло за собой, какъ свое необходимое следствие, разлучение съ Богомъ, т. — е. смерть и отчуждение отъ Бога, сопровождавшееся лишениемъ всехъ благъ, какия есть у Heгo. Духъ животворящий былъ отнятъ отъ нихъ; они утратили не только подобие Божие, но и образъ Его. Смерть духовная и физическая стала уделомъ падшаго человечества, потому что «невозможно жить безъ жизни, бытие же жизни происходитъ отъ общения съ Богомъ. Диаволъ приобрелъ власть надъ человекомъ и пленилъ его, самыя дела человека стали грешными; пока человекъ

Живет, он живет для греха (αάρξ αμαρτίας) стала вместилищемъ греха, запятнавшаго плоть и повредившаго храмъ Божий. Все люди наследуютъ это со–стояние, какому подпалъ Адамъ, глава и родоначальникъ всего человечества, и въ самомъ рождении дрлучаютъ смерть.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могутъ. Для возстановления первоначальнаго состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось съ человекомъ, нетленная природа составила бы собой физическое единство съ тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логосъ Божий, Иисусъ Христосъ, сделался темъ, что и мы». «Логосъ Божий, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, въ лоследния времена сделался человекомъ среди человековъ, чтобы конецъ соединить съ началомъ, т. — е. человека съ Богомъ». Въ немъ Божество и человечество снова соединились вместе въ одномъ лице. Какъ посредникъ между Богомъ и человекомъ, Онъ долженъ былъ иметь сродство съ темъ и другимъ: «если бы не человекъ победилъ врага человеческаго, то врагъ не былъ бы побежденъ законно; и опять, если бы не Богъ даровалъ спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человекъ не соединился съ Богомъ, то онъ не могъ сделаться причастнымъ нетления. Христоеъ долженъ быть и есть истинно человекъ и истинно Богъ». Въ Немъ произошло «единение Логоса Божия со своимъ созданиемъ», совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека . Смертная и тленная природа человека «соединилась съ нетлениемъ и безсмертиемъ, когда нетление и безсмертие сделалось темъ, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлениемъ и смертное безсмертие». Онъ возвратилъ человеку образъ и подобие Божие и искупилъ людей изъ плена диавола Своею кровию, давъ Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу.

Центральнымъ пунктомъ въ учении Иринея ο Христе, какъ возстановителе первоначальнаго общения и единения Бога и человека, является мысль ο Немъ, какъ второмъ Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая имъ въ совершенно оригинальномъ смысле. Христосъ былъ второй Адамъ, воспроизведший въ Себе все подробности жизни перваго Адама, обычное течение жизни каждаго изъ его потомковъи ставший какъбы итогомъвсей прошлой исто–рии человечества. Онъ возглавилъ въ Своей человеческой природе всехъ людей. «Невидимый Логосъ Божий становится видимымъ, необъемлемый делается объемлемьимъ, чуждый страдания страждущимъ и является человекомъ подобнымъ Адаму. Какъ первый Адамъ получилъ составъ изъ земли невозделанной и еще девственной, такъ и Онъ, Логосъ, возстановляя въ Себе Адама, получаетъ рождение отъ Марии, которая была девой. Какъ первый Адамъ, не страдавший голодомъ, обольщенъ былъ диаволомъ и чрезъ вкушение преступилъ заповедь Божию, такъ Христосъ, возглавляя все въ Себе, когда после продолжительнаго поста почувствовалъ голодъ, отвергъ предложение диавола обратить камни въ хлебы. И въ Своемъ страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Онъ исправилъ чрезъ послушание на древе крестномъ и повторилъ смерть Адама, скончавшись въ тотъ день, въ который умеръ Адамъ, непослушный Богу. Логосъ Божий, Христосъ пришелъ спасти всехъ собою и потому прошелъ чрезъ все возрасты, какие проходитъ каждый изъ потомковъ Адама, освящая всякий возрастъ соответствующимъ ему периодомъ своей жйзни: сделался младенцемъ для младенцевъ, юношей для юношей, стар–цемъ для старцевъ и затемъ дошелъ до смерти, чтобы быть перворожденнымъ изъ смертныхъ, первейшимъ изъ всехъ и предшествующимъ всемъ,сошелъ въ адъ и здесь благовествовалъ ο своемъ пришествии.Соединяя конецъ съ началомъ, Онъ въ Самомъ Себе возстановилъ все народы отъ Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь родъ людей вместе съ самимъ Адамомъ. Онъ все возстановилъ въ Себе, такъ что какъ въ пренебесномъ духовномъ и невидимомъ мире начальствуетъ Логосъ Божий, такъ и въ видимомъ и телесномъ Онъ имеетъ начальство и первенство во всемъ.

Ho Христосъ не есть только возстановитель (возглавление) Адама, каждаго въ отделъности человека и всего рода человеческаго, но вместе съ темъ Онъ есть Искупитель и Спаситель. Въ падении Адама диаволъ пленилъ весь родъ человеческий. Какъ бунтовщикъ, онъ отнялъ отъ Бога непринадлежащую ему страну, подчинилъ себе человека и чрезъ него проявляетъ свое отступничество. Все люди, попавшие въ пленъ диаволу, разделяютъ его отступничество и суть слуги и ангелы его. Чтобы возобладать надъ властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: врагъ не былъ бы побежденъ справедливо, если бы победивший его не былъ человекъ. Въ этихъ целяхъ Логосъ Божий становится человекомъ и возстановляетъ въ Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволомъ и человекомъ. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получаетъ новое искупительное значение. Борьба съ диаволомъ наполняетъ всю жизнь Христа, осуществляется въ каждомъ Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие изъ истории Его имеетъ искупительную ценность и становится внутренно необходимымъ. Логосъ Божий раждается отъ жены, потому что чрезъ жену диаволъ вначале возобладалъ надъ человекомъ. Въ искушении въ пустыни Онъ беретъ въ пленъ диавола и въ Своихъ страданияхъ и смерти Самого Себя даетъ въ искупление за подвергшихся плену. «Такъ какъ отступничество (т. — е. диаволъ) несправедливо возобладало надъ родомъ человеческимъ и людей, составляющихъ по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало отъ Heгo и сделало своими учениками, то всемогущий Логосъ Божий, нескудный въ Своемъ правосудии, искупилъ Свое достояние не силою, какъ отступничество (диаволъ) возобладало надъ нами, а такъ, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Онъ искупилъ насъ кровию Своею и далъ Свою душу за души наши и ллоть Свою за плоть нашу. Теория рекапитуляции, развитая Иринеемъ, въ этомъ круге идей получаетъ новое, чисто религиозное освещение. Христосъ не только освятилъ каждый возрастъ человеческой жизни, но и искупилъ его.

Соединение божественнаго и человеческаго, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделомъ всехъ людей уверовавшихъ въ Hero. Сынъ Божий, воплотившись и сделавшись человекомъ, даровалъ людямъ спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) въ томъ, что потерянное людьми въ Адаме, т. — е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе. Духъ животворящий (подобие) снова возвращенъ былъ человеку. «Господь излилъ Духа Отца для возсоединения и общения Бога съ человекомъ, Бога полагая въ человеке чрезъ Духа, и человека привлекалъ къ Богу чрезъ Свое воплощение, Человекъ получилъ усыновление, сделался Сыномъ Божиимъ, носитъ, принимаетъ и содержитъ Сына Божия. Обновление, полученное человекомъ чрезъ Духа Святаго, обнимаетъ всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человекъ становится духовнымъ и совершеннымъ, говоритъ всеми языками, имеетъ пророческия дарования, дляобщей пользы выводитъ наружу сокровенныя тайны людей и изъясняетъ таинства Божии. Но если душе человека чрезъ наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образъ Божий. Это — пунктъ, на которомъ особенно настаиваетъ Ириней въ противовесъ гностикамъ, видевшимъ въ плоти источникъ зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией, говоритъ онъ, Уничтожение въ человеческомъ теле тленности и смертности — это цель, къ которой онъ готовъ свести все дело Христа. «Христосъ пришелъ, пишетъ онъ, оживотворить плоть. «Безразсудны те, которые презираютъ устроение (dispositionem) Bimie и отрицаютъ спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвуетъ въ нетлении, но если не спасается она, то и Го–сподь не искупилъ насъ Своею кровию». Физическое понимание Иринеемъ дела возрождения здесь выступаетъ со всею ясностью. «Духъ Св. овладеваетъ плотью», проникаетъ ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию». «и праведная плоть Христосъ примирила плоть, связанную грехомъ и привела въ дружбу съ Богомъ, и теперь плоть человеческая сделалась членомъ Христа». Но въ земныхъ условияхъ своей жизни человекъ получаетъ только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления къ нетлению, мало–по–малу приучаясь принимать и носить Бога; это — залогъ, который, живя въ человеке, делаетъ его духовнымъ и смертное въ немъ поглощается безсмертиемъ. Лишь по воскресении, когда человекъ увидитъ Бога лицемъ къ лицу (facie ad faciem), утвердится надежда нетления, настанетъ обожествление духа и плоти, когда люди станутъ «богами», и когда плоть человека, изменившуюся въ нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представитъ Отцу.

Деятельность Иринея падаетъ на замечательную эпоху въ истории римской культуры, характеризующуюся распадениемъ античнаго миросозерцания и всехъ прежнихъ устоевъ жизни, сказавшимся прежде всего въ оживлении религиозныхъ стремлений и тесно связаннаго съ ними распространения восточныхъ культовъ на греко — римской почве. Давно утратившее веру въ своихъ национальныхъ боговъ, отчаявшееся въ своемъ настоящемъ и не питая никакихъ надеждъ на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не въ обычной своей обстановке, а въ глубине неба, въ религиозныхъ сферахъ. Сознание своей безпомощности вызывало потребность въ высшемъ покровительстве, и жажда непосредственнаго общения съ Божествомъ охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопросъ о Боге, Его отношении къ миру, ο душе, безсмертии и способахъ достижения , его и целью своей поставляла «спасение души». Въ восточныхъ религияхъ съ ихъ таинственными, поражавшими духъ и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение греховъ и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали въ себе присутствие Божества. Мысль ο загробной жизни, ο томъ, что тамъ будетъ, стала въ особенности волновать человечество и каждый спешилъ запастись здесь высшимъ покровительствомъ, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство въ будущемъ. Сами боги сделались святыми и, начиная съ Эскулапа, «этого целителя душъ ж телесъ», стали одинъ за другимъ принимать имя «Спасителей»».

Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробомъ сделались страстнымъ желанимъ всехъ лучшихъ людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный моментъ не только истории человечества, но и истории всего мира, съ котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христосъ гностиковъ былъ больше отвлеченньмъ понятиемъ, чемъ действительнымъ Христомъ. Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения съ Божествомъ связалъ съ историческою личностью Христа и въ Немъ указалъ фактическое осуществление всехъ религиозныхъ чаяний, разделяемыхъ тогдашнимъ человечествомъ. Если апологеты въ лице Логоса–Христа, действовавшаго во всехъ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, указали, такъ сказать, центръ интеллигентнаго или философскаго развития человечества, въ которомъ примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христосъ становится центромъ религиозной жизни человечества, высшимъ ея ис–полнениемъ и выражениемъ. «Самъ Богъ сталъ человекомъ, божественное и человеческое слилось вместе, Богъ обитаетъ въ человеке не только морально, но и физически, — людямъ обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это родъ мыслей вполне удовлетворявшихъ все тогдашния религиозныя требования. И быть можетъ безсознательно для себя, Ириней вообще въ своихъ богословскихъ разсужденияхъ движется въ круге идей, господствовавшихъ въ его время. Уже Пифагоръ и Платонъ, по свидетельству Плутарха, учили ο нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная съ Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что въ Логосе (λόγος όρθός) человекъ приобщается божеству, делается сыномъ Божиимъ (υιος θεου—усынοвление Иринея), уравнивается съ богами и становится богомъ изъ человека (θεός εκ άνθρώπον).

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовавъ на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая имъ на первый планъ мысль ο полномъ Божестве, открывшемся людямъ въ Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его съ учениемъ Ария ο тварной при–роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическимъ постулатомъ, вытекающимъ изъ его антропологическихъ воззрений, и не имела твердыхъ оснований въ его учении ο Боге и Логосе, какъ самооткровение Божества. Какъ ни важны те поправки, какия внесъ Ириней въ учение апологетовъ, онъ во многихъ отношенияхъ остается еще ученикомъ и продолжателемъ ихъ дела. Существо Божие онъ определяетъ такъ же отвлеченно, какъ и апологеты. «Богъ недосягаемъ и безпределенъ, необъятенъ и непостижимъ; Онъ ни въ комъ не нуждается, неизреченъ и стоитъ выше всякихъ наименований. Правда, Логосъ его всегда существуетъ съ нимъ, но всегда самъ по себе еще не означаетъ вечнаго бытия Логоса въ Боге. «Semper etab initio» y него, какъ мы видели, определяется моментомъ, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда данъ былъ внешний объектъ для откровения Божества. Логосъ становится, такимъ образомъ, какъ и у апологетовъ, переходной стадией отъ необъемлемаго абсолютнаго бытия къ миру, началомъ посредствующимъ между Божествомъ и тварями. И эту мысль Ириней развиваетъ почти въ техъ же выраженияхъ, что и апологеты. Логосъ ниже Бога и является орудиемъ Его. Отецъ все творитъ и создаетъ Словомъ Своимъ. Логосъ — рука Отца, способъ, какимъ Онъ входитъ въ соприкосновение съ миромъ и неизмеримый Отецъ принимаетъ меру въ Сыне. Невидимое Отца становится видимымъ въ Сыне. Отецъ посылаетъ, а Сынъ посылается. Отецъ выше всего и есть глава Христа, который отъ Hero получаетъ Свою власть, и относительно знания превосходитъ Его. Порождение Отца и подобие Его, Сынъ, во всемъ служитъ Ему. Безъ сомнения, все эти мысли мало вяжутся съ темъ учениемъ Иринея о. Логосе — Сыне Божиемъ, какое изложено выше, но все же они показываютъ, что того субординационизма, который составлялъ недостатокъ учения апологетовъ, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней такъ же мало зналъ, какъ и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличилъ ограниченность человеческаго ума и довелъ ее до nee plus ultra. Что делалъ Богъ до творения мира — это известно Ему одному; какъ рождается Сынъ отъ Отца — никто не знаетъ и не можетъ знать. Точно также и вопросъ ο томъ, почему, если все сотворено Богомъ, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребываетъ въ покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребываютъ въ покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта въ богословии, относительно котораго Ириней не высказалъ бы такого или иного ограничительнаго суждения. Онъ хотелъ наложить искусственные узы на человеческий умъ, разъ навсегда связать его авторитетомъ символа и предания и отнять у него право на решение техъ вопросовъ, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.

Годы, последовавшие за Иринеемъ, образуютъ собой замечательный периодъ въ истории развития догматическихъ воззрений за первые три века христианства. Борьба съ гностицизмомъ, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христианъ, сходилй со сцены; гностическия школы перестали сливаться съ церковью, выделились изъ нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между темъ энергия богословской мысли, вызванная полемикой съ гностицизмомъ, не могла ослабнуть вместе съ падениемъ гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго съ половины второго века выделять много исповедниковъ христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль въ эту мирную эпоху обращается къ своему собственному содержанию и стремится понять его въ положительной форме, независимо отъ апологетическихъ и полемическихъ целей. Вотъ въ эту–то эпоху предъ христианскимъ сознаниемъ со всею силою обрисовался тотъ вопросъ, который и лежалъ въ основе всехъ догматическихъ движений древне — вселенской церкви, вопросъ ο томъ, что мы должны думать ο Христе: чей Онъ Сынъ?

Теория ο Христе, какъ водлотившемся Логосе, выработанная, главнымъ образомъ, въ целяхъ апологетическихъ, не удовлетворяла возникшимъ теперь потребностямъ богословской мысли. Она не отвечала научнымъ интересамъ, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядомъ съ Богомъ въ то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чемъ настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересамъ веры, потому что, понимая Логоса, какъ орудие въ деле творения и искупления, она этимъ самымъ поставляла Его ниже Отца и чрезъ это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своимъ собственнымъ содержаниемъ, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, какъ мы видели, уже энергично вы–сказывался противъ развитаго апологетами учения ο «λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός» и стремился доказать Божество въ лице Христа. Но Ириней стоялъ еще на апологетической почве и разделялъ все вытекающие изъ этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или въ интересахъ науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, въ которомъ не воплотилось, а только действовало Божество, или въ интересахъ веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощениемъ единаго Бога Отца. Ответомъ и полнымъ выражениемъ этихъ вновь возникшихъ потребностей и были, такъ называемыя, монархианския учения, широкимъ потокомъ разлившияся въ церкви въ конце второго и начале третьяго века. Они явились, такимъ образомъ, прямымъ логическимъ последствиемъ поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость ихъ ясно проглядываетъ изъ техъ двухъ наблюдений, что монархианския учения появляются вдругъ и на различныхъ концахъ христианскаго мира и разомъ распадаются по темъ двумъ течениямъ, по которымъ и должна была пойти богослов–ская мысль: одни изъ нихъ модалисты–динамисты утверждаютъ, что Христосъ есть простойчеловекъ ψιλός άνθρωπος, въ которомъ действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане — модалисты, учатъ, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько въ учении ο Троице, сколько въ христологии, и что подъ условнымъ терминомъ монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только въ одномъ изъ своихъ конечныхъ выводовъ — въ отрицании идеи Логоса и связанномъ съ ней учении ο Троице.

Происхождение монархианскихъ учений скрывается отъ историчеекаго наблюдения въ недостаточно известныхъ обстоятельствахъ церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, какъ фактъ вполне сформировавшийся. Въ конце этого века представители обеихъ фракций монархианства одновремнно приходятъ въ Римъ, вступаютъ въ борьбу между собой и раскрываютъ законченныя богословския воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местнаго западнаго происхождения: все они вышли съ Востока изъ Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже въ вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений въ защиту своего учения, но отъ этихъ сочинений ничего до нашего времени не сохранилось; западные же полемисты, обличавшие монархианство, отъ которыхъ мы и узнаемъ ο воззренияхъ монархианъ, не интересовались, да и не могли знать многаго ο техъ условияхъ, при какихъ зарождалжсь и формировались эти воззрения на отдаленномъ Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежитъ къ числу наиболее трудныхъ и спорныхъ вопросовъ церковно–исторической науки, относительно которыхъ нужно сознаться, что они едва–ли найдутъ когда–нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархианъ появляются въ истории одновременно и съ сложившимися воззрениями, однако, есть некоторыя историческия основания предполагать, что возникновение партии монархианъ–динамистовъ предшествовало возникновению учения монархианъ–модалистовъ. На историческое старейшество динамистовъ указываетъ ихъ связь съ более раннимъ движениемъ въ церкви, выразителями котораго были алоги. Перваго представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называетъ обломкомъ (άπόσμασμα) ереси алоговъ, отрицавшей евангелие Иоанна. Эта связь динамистовъ съ алогами состояла не въ томъ, чтобы динамисты заимствовали у алоговъ свое догматическое учение, — для такого утверждения нетъ решительно никакихъ оснований, — а въ томъ, что уже алоги открыли путь къ критическому направлению, которое, будучи приложено къ догматике, и дало въ результате учение динамистовъ. Алоги действовали въ Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая въ борьбу съ церковью, отрешились, однако, отъ церковнаго предания, начали проверять его критически. Критицизмъ алоговъ выразился въ ихъ отрицательномъ отношении къ Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которыхъ они, вопреки преданию, господствовавшему въ церкви, отрицали на основании анализа этихъ писаний сравнительно съ другими новозаветными книгами. Вотъ эту–то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алоговъ монархиане–динамисты. Это была партия церковныхъ учителей, поставлявшая интересы науки выше интересовъ веры. Все они славились высокимъ образованиемъ, усердно занимались светскими науками и не скрывали къ нимъ своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называетъ мужемъ многоученымъ въ наукахъ, — πολνμαθεϊς εν λόγφ, — человекомъ весьма начитаннымъ. О кружке Феодотианъ, действовавшемъ въ Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполитъ) замечаетъ у Евсевия: «они (Феодртиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту,а Галена чуть–ли не боготворятъ». Подобно алогамъ, динамисты признавали для себя обязательнымъ одинъ критерий, критерий собственнаго убеждения, построеннаго на началахъ рациональныхъ. Они внесли широкий критицизмъ въ толкование св. Писания, изучениемъ котораго они много занимались. Они первые начали научно изследовать текстъ каноническихъ писаний и, найдя его неудовлетворительнымъ, потребовали его исправления. «Они, — съ ужасомъ замечаетъ анонимный авторъ Евсевия, — наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежитъ, — говорятъ, — исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени ихъ издателей; такъ известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. Къ церковному преданию, къ творениямъ церковныхъ писателей они относились пренебрежительно, ставили ихъ ни во что и отзывались ο нихъ весьма дерзко.

Учение римскихъ динамистовъ ο Божескомъ существе въ подробностяхъ неизвестно. Ипполитъ ограничивается только общимъ замечаниемъ, что Феодотъ византийский ο начале мира училъ отчасти (εκ μέρσυς) согласно съ церковью, признавая, что все произведено Богомъ. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, какъ учителей динамистовъ въ области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверныхъ для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожниковъ (т. — е. греческихъ философовъ)», даютъ возможность разгадать эту загадку. Въ основе ихъ догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие ο Божестве. Аристотель резкими чертами отделялъ Бога отъ мира и человека. Богъ есть абсолютная действительность и жизнь и источникъ всякой жизни, вечное начало, движущее весь миръ, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное отъ всего чувственнаго, безстрастное и неизменное. Онъ находится вне мира и проводитъ Свою жизнь въ замкнутомъ саморазмышлении, мыслитъ ο Самомъ Себе и Его мышление есть мысль ο мысли, т. — е. ο Себе. Какъ высочайшее благо и красота, Онъ всехъ привлекаетъ къ Себе, но Самъ стоитъ вдали отъ мира и не входитъ съ нимъ ни въ какое соприкосновение. Такое слишкомъ конкретное понятие о Боге, какъ полноте бытия, въ собственномъ созерцании находящемъ для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостаснаго бытия Логоса, т. — е. бытия Логоса, какъ самостоятельной Божественной личности рядомъ съ Богомъ. И динамисты, оставаясь верными предпосылкамъ аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли къ отвержению Божественности Христа.

Первымъ провозвестникомъ динамистической теории былъ Феодотъ Кожевникъ, родомъ византиецъ. Ходили разсказы, что во время гонения, постигшаго христианъ его города, Феодотъ былъ схваченъ, посаженъ въ тюрьму и купилъ свое освобождение отречениемъ отъ Христа. Этотъ поступокъ сделалъ невозможнымъ для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодотъ, вероятно, еще при папе Зефирине появился въ Риме, где основалъ свою школу и принималъ участие въ спорахъ, возникшихъ здесь при папе Каллисте. Объ окончательной судьбе его известно, что пaпa Викторъ отлучилъ его отъ церковнаго учения. Это было первымъ достоверно засвидетельствованнымъ въ истории случаемъ отлученияхристианина, принимавшаго символъ веры, но разнившагося отъ церкви въ его истолковании. Нужно думать, что число его последователей въ Риме было не слишкомъ велико, такъ какъ иначе Викторъ едва–ли решился бы наложить на Феодота отлучение. Съ другой стороны, его партия не могла быть и слишкомъ малочисленной, такъ какъ она пыталась основать въ Риме отдельную общину съ особымъ епископомъ во главе. Такой опытъ сделалъ ученикъ ееодота Кожевника Феодотъ меняла (банкиръ) и Асклепиодотъ — оба, судя по именамъ, тоже выходцы съ Востока. Они соблазнили одного римскаго исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа ихъ партии за известное денежное вознаграждение, именно пo 150 динариевъ въ месяцъ, но Наталисъ недолго пробылъ въ звании Феодотианскаго епископа; побуждаемый видениями, онъ отрекся отъ связей съ Феодотианами и после публичнаго покаяния былъ вновь принятъ папой Зефириномъ въ церковь.

Учение обоихъ Феодотовъ известно только въ общихъ чертахъ. Повидимому, они не особенно настаивали на развитии своихъ воззрений на Божество, такъ что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно съ церковью мыслящими ο Боге, какъ Творце мира. Но ихъ средоточнымъ пунктомъ было учение ο Лице Христа, которое они и выразили въ самыхъ резкихъ чертахъ. Феодотъ Кожевникъ говоритъ, что Христосъ есть простой человекъ, по–добный всемъ прочимъ людямъ, ψιλός άνθρωπος communis homo ut omnes homines, живший обычной человеческой жизнью, по особому произволению Божию, родившийся отъ Девы, а не небесное какое–либо существо, принявшее плоть. После навыка въ благочестивой жизни εύρεβέστατον γεγονότα ϋστερον, Онъ удостоился высших сил (τας δυνάμεις) и сделался Христомъ, Богомъ Же Онъ никогда не былъ. Могучимъ орудиемъ въ пропаганде ими своихъ воззрений была диалектика, и учителемъ своимъ они имели Галена, котораго они «чуть не боготворили». Знаменитый врачъ Галенъ вместе съ темъ былъ плодовитымъ писателемъ и въ области логической теории. Галенъ въ первый разъ и именно въ отношении къ скептицизму съ решительнымъ сознаниемъ высказалъ убеждение, что логику нужно обработывать по образу математическихъ теоремъ, и, вопреки стоикамъ, вставши на путь Аристотеля, образецъ логики указывалъ въ элементахъ Евклидовой геометрии. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своимъ противникамъ. «Когда.противопоставляютъ имъ изречения Божественнаго писания, — говоритъ анонимный авторъ у Евсевия, то они изследуютъ, какой бы сделать изъ него видъ умозаключения (συλλοιγσμοϋ) соединительный или разделительный (σνννημένον η διεξευγμένον σχήμα) ». Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетическаго силлогизма ουννημένον . «Они пользуются, — говоритъ ο Феодотианахъ одинъ древний писатель, — теми местами изъ св. Писания, которыя говорятъ ο Христе, какъ простомъ человеке, a те, въ которыхъ говорится ο Немъ, какъ ο Боге, не принимаютъ». Аргументируя свои воззрения св. Писаниемъ, Феодотиане следовали при этомъ буквальному его пониманию, и въ этомъ отношении, какъ и вообще въ области экзегетическихъ занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись противъ учения ο Троице, неизвестно; во всякомъ случае въ своихъ конечныхъ выводахъ ихъ христология вела къ отрицанию его, и они обозначали свою религию как ο μοναρχικν φρόνιμα или μοναρχκσν θρεισκεία. Несмотря на свое резкое противоречие господствующему въ церкви учению, Феодотиане не хотели сходить съ церковной почвы и утверждали, что они учатъ такъ, какъ учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до временъ Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине. Феодотиане составляли въ Риме особый кружокъ лицъ, отличавшихся образованностью, много трудившихся надъ изучениемъ светскихъ наукъ и исправлениемъ текста св. Писаний, но въ догматическихъ воззренияхъ, повидимому, не двинулисъ впередъ. Только въ известияхъ позднейшихъ ересеологовъ въ уста младшаго Феодота влагается оригиналъное учение ο Лице Христа, далеко разнящееся отъ учения Феодота Кожевника. По этимъ известиямъ, Феодотъ — меняла различалъ высшаго и низшаго Христа, при чемъ перваго онь называлъ Мелхиседекомъ, высшимъ ходатаемъ и посредникомъ между ангелами и Богомъ, а второго, евангельскаго Христа, считалъ простымъ человекомъ. Основываясь на этихъ сведенияхъ, позднейшие ересеологи называютъ второе поколение Феодотианъ, — мелхиседекианами, говорятъ ο нихъ, какъ отдельной партии еретичествующихъ и даже приписываютъ имъ особый культъ въ честь Мелхиседека. Но все эти разсказы должны считаться однимъ изъ примеровъ техъ фабулезныхъ построений, созданныхъ на недоразуменияхъ, которыми такъ богата древняя ересеология. Источникъ ихъ лежитъ въ своеобразномъ толковании Феодотианами известнаго места изъ посл. Евр. V, 6, ο Мелхиседеке: вся церковная древность видела въ Мелхиседеке явлеяие истиннаго Сына Божия. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они подъ Мелхиседекомъ разумели не ипостаснаго Логоса, a пo выражению Тертуллиана, некую небесную силу, великую и божественную, явившуюся Аврааму въ виде царя мира, Мелхиседека, и потомъ действовавшую въ человеке Иисусе, въ которомъ, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога въ мире. Школа Феодотианъ, впервые высказавшая динамистическое учение ο Христе, не имела продолжительной истории въ Риме. Занятый научными изысканиями Феодотианский кружокъ уже по своей ученой серьезности не могъ расчитывать на широкую пропаганду своего учения. Въ Риме Феодотиане оказались въ положении полководцевъ, у которыхъ не хватаетъ армии, и скоро сошли со сцены.

Динамистическое монархианство было выражениемъ стремлений научныхъ: оно представляло собой движение более философское, чемъ религиозное и питалось скорее интересами мысли, чемъ веры. Будучи основано на предпосылкахъ аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианскаго общества, — людей философскаго развития и образа мыслей и не проникало въ глубь церкви, — въ ряды простыхъ и необразованныхъ верующихъ. Церковной силы оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано въ источникахъ другое, одновременное съ этимъ движение богословской мысли, носителями котораго явились монархиане–модалисты. За исключениемъ двухъ–трехъ своихъ представителей, систематизировавшихъ догматику модализма и обладавшихъ; безъ сомнения, достаточнымъ къ тому образованиемъ, эта партия монархианъ, говоря вообще, не стояла ни въ какихъ отношенияхъ къ науке и философии своего времени. Модалисты не славились своимъ образованиемъ и не составляли никакихъ ученыхъ кружковъ; они были «люди простые и невежественные, какъ называетъ ихъ Тертуллианъ, люди не ученые, принадлежавшие къ большинству верующихъ». Они выходили изъ массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть въ заблуждение, инстинктивно отвращались отъ всякихъ изысканий въ области веры, довольствуясь темъ, что изложено въ символе веры. За то они сильны были своимъ религиознымъ чувствомъ: они всецело были проникнуты верой во Христа, какъ Бога, и выше всего ставили надежду на иску–пление. И отъ учения современныхъ имъ богослововъ они отшатнулись потому, что оно не отвечало ихъ пылкимъ религиознымъ потребностямъ, а иногда и прямо казалось имъ возвращениемъ въ язычество. «Многихъ любящихъ Бога и искренно преданныхъ Ему, — пишетъ Оригенъ ο модалистахъ, — безпокоитъ то обстоятельство, что учение ο Лице I. Христа, какъ Логосе Божиемъ, обязываетъ ихъ веровать какъ бы въ двухъ боговъ, и вотъ они, чтобы сохранить веру въ единобожие, отрицаютъ самостоятельное, отличное отъ Отца бытие Сына и считаютъ Его темъ же Отцомъ, только съ другимъ именемъ. Действительно модалисты упрекали представителей учения ο Христе, какъ о Логосе, въ двубожии, называли ихъ διθεοι, но при этомъ они руководились не столько желаниемъ удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру въ полное Божество Христа. Имъ думалось, что воззрение на Христа, какъ воплотившагося Логоса, унижаетъ его Божеское достоинство и темъ подрываетъ надежду на совершенное Имъ искупление. Если Христосъ, — разсуждали модалисты, — былъ не Самимъ Богомъ Отцомъ, темъ единымъ Богомъ, ο которомъ они читали въ символе, а какимъ–либо второстепеннымъ Божескимъ существомъ, подчиненнымъ Ему орудиемъ мироправления, то и Его воплощение теряетъ свою спасительную силу, становится деломъ менее ценнымъ и не можетъ обезпечивать собой искупления. «Христосъ, — говорилъ одинъ изъ раннейшихъ модалистовъ, — былъ Богомъ и пострадалъ за насъ, будучи Самъ Отцомъ, чтобы мочь, спасти насъ; иное говорить мы не можемъ». Такимъ образомъ, модалисты подходили къ современному цмъ богословию съ совершенно другой стороны, чемъ динамисты. Если динамисты свой исходный пунктъ брали въ философскомъ раскрытии понятия ο Божескомъ существе, что и привело ихъ къ отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современныя имъ богословския воззрения единственно съ точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборотъ, стремились возвеличить Его чрезъ отождествление съ Богомъ Отцомъ. «Что худого я делаю, прославляя Христа? — ответилъ Ноэтъ на возражения осуждавшихъ его пресвитеровъ. Спорный вопросъ тогдашней эпохи, — ο Христе и Его отношении къ Богу Отцу, — модалисты, по–видимому, решали ясно, просто и исключительно въ интересахъ христианства. Утверждая, что Божество въ Отце и Сыне одно, что Христосъ есть Самъ Богъ, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, какъ совершеннаго Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело другихъ целей, какъ только ревность ο славе Христа, и такъ какъ оно въ устахъ большинства модалистовъ чуждо было всякихъ тонкихъ умозрений, то легко прививалось къ простымъ верующимъ. Модалисты и въ самомъ деле встретили себе радушный приемъ въ христианскомъ обществе; по словамъ Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всехъ верующихъ». Тертуллианъ также свидетельствуетъ, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многихъ спящихъ и, наконецъ, Оригену известно было множество (πλήθος) верующихъ, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распята.

Хронология первыхъ провозвестниковъ модалистическаго монархианства недостаточно твердо известна. Своимъ географическимъ центромъ модализмъ, подобно динамизму, имелъ Римъ, но родиной его была также Малая Азия, изъ которой вышли и первые динамисты. Въ Малой Азии динамистическое движение открылось въ конце второго века и, повидимому, успеха не имело. Ученый Востокъ, привыкший къ диалектическимъ тонкостямъ, не представляетъ собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся въ невежественной массе. Изъ собственно малоазийскихъ модалистовъ известенъ только одинъ Ноэтъ, котораго Ипполитъ называетъ «начальникомъ» (άρχηγόν) модалистическаго движения, уроженецъ города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный соборомъ местныхъ пресвитеровъ; однако и сведения ο Ноэте идутъ намъ не отъ восточ–ныхъ, а отъ западныхъ писателей, — ясный знакъ того, что на Востоке его учению не придали серьезнаго значения. He найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты одинъ за другимъ отправляются на Западъ въ Римъ и здесь встречаютъ себе совсемъ иной приемъ.Въ конце второго и начале третьяго века въ римской церкви шла самая энергичная борьба съ динамистическимъ учениемъ ο Христе, какъ простомъ человеке, и потому приходившие съ Востока модалисты являлись сюда какъ нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистовъ въ учении ο Христе, такъ сказать прямыми антиподами ихъ, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами съ противниками. Первымъ открылъ путь въ Римъ, повидимому, Праксей, явившийся сюда въ конце второго века уже съ званиемъ исповедника за имя Христа. Позорная молва объ отречении не сопровождала его, какъ было съ Феодотомъ кожевникомъ, и Праксей былъ принятъ римскими христианами, какъ мученикъ и страдалецъ за Христа. На самыхъ же первыхъ порахъ онъ овладелъ расположениемъ папы Виктора (189—198), которому онъ первый раскрылъ глаза на истинный характеръ монтанистическаго движения, охва–тившаго тогда всю церковь, и побудилъ папу къ осуждению его. Это обстоятельство, а равно и борьба его съ динамистами, сразу обезпечили ему почетное положение въ римской церкви. Папа Викторъ сочувствовалъ ему и не препятствовалъ распространять свое учение. Въ Риме Праксей, повидимому, оставался недолго и перешелъ въ Карфагенъ и здесь столкнулся съ такимъ горячимъ противникомъ, какъ пресвитеръ Тертуллианъ, которому Праксей ненавистенъ уже, какъ врагъ монтанизма. Въ Риме место его заняли новые выходцы съ Востока, Епигонъ, слуга и ученикъ Ноэта и его преемникъ Клеоменъ; оба они примкнули къ церковному большинству, встали подъ покровительство епископовъ, основали свою школу (όιδασχαλείον) и сохранили свое влияние до временъ Савеллия.

Уже изъ всего вышесказаннаго видно, что большинство модалистовъ, состоявшее изъ простой и необразовайной массы верующихъ, въ своемъ протесте противъ логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полнаго и исчерпывающаго искупления, лежавшее въ ихъ душе, инстинктивно заставляло ихъ отвергать учение ο Христе, какъ второмъ и низшемъ Боге, и требовать признания въ Немъ не только полнаго Божества, но и отожествления Его съ Самимъ Богомъ Отцомъ, и если они упрекали своихъ противниковъ въ дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии, то вы–ходили при этомъ не изъ какихъ — либо теоретическихъ или философскихъ тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего миетически настроеннаго сердца, желавшаго при помощи «монархии» сохранить за Христомъ полное Божество. Но борьба съ динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и съ церковными защитниками учения ο Логосе, основывавшимися на Платоно–Филоновскихъ идеяхъ, заставило и ихъ обратиться къ помощи эллинской философии и въ ней искать теоретическихъ доказательствъ своего чисто–религиознаго тезиса. И то не было какимъ–либо страннымъ фактомъ, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ея авторомъ былъ родоначальникъ модализма Ноэтъ, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческаго образа мыслей и воспитания. Ноэтъ ввелъ ересь, заимствовавши ее изъ учения Гераклита (εκ των Ηρακλείτου δογμάτ(ον) — вотъ главное обвинение, предъявляемое Ипполитомъ къ римскимъ модалистамъ. Трудолюбию и проницательности Гагемана наука обязана темъ, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходнымъ пунктомъ для объяснения всехъ особенноетей теологии динамистовъ. Понятно, что подъ Гераклитомъ Ипполита нужно разуметь не стараго ионийскаго натурфилософа и антипода елеатовъ, но возрожденнаго въ стоической школе и освещеннаго съ точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, какъ основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена въ материалистическомъ учении стоиковъ. Натурфилософския воззрения Гераклита, въ течение столетий переплетавшияся съ этическими и логичеекими воззрениями после — аристотелевской философии, въ стоицизме преобразовались въ одно неразрывное целое, и въ области физики и теологии имя Гераклита оставалось самымъ почетнымъ и излюбленнымъ для стоиковъ. Но не физика и теология стоиковъ, а ихъ логика служила исходнымъ пунктомъ для Ноэта въ построений имъ своей богословской системы. Стоики различали четыре главныя категории признаковъ въ определении конкретной вещи: 1 — υποκειμενον (субстратъ),2 — ποια (качества вообще), 3 — πώς εχονα (определенныя изменения) и 4 — προς τι πώς έχοντα (относительныя изменения). Первыя две категории, взятыя вместе, образуютъ конкретную вещь; две последния категории определяютъ предметъ со стороны внешнихъ и случайныхъ отношенийине касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются къ самому предмету, они принадлежатъ къ области π ς'έχων', когда же они определяютъ предметъ въ отношении къ другому, они называются προς τι πώς 'έχων', πώς έχων обнимаютъ собой, поэтому, все случайныя свойства и состояния предмета, какия могутъ быть высказаны ο немъ безъ отношения къ другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προς τι πώς έχων напротивъ, указываетъ на чисто случайные (ουμβεβηχότα) признаки и состояния предмета, возникающие изъ взаимодействия его съ другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.)· Существвнную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаковъ, стоики хорошо сознавали и выражали ее делениемъ всехъ признаковъ на два разряда: на τξεις (или έχτά ) и αχέοις. Разница между ними состояла не въ томъ, долгое или короткое время признакъ сосуществовалъ предмету, а въ томъ, происходитъ ли признакъ изъ природы самого предмета или нетъ; первые признаки, вытекающие изъ самой природы предмета и неразрывно связанные съ сущностью его, и назывались стоиками εξεις; вторые же относилиеь къ σχέσις·

Однако, стоическая логика служила для динамистовъ лишь удобнымъ средствомъ при доказательстве и защите своихъ воззрений; более глубокое изучение вопроса показываетъ, что по крайней мере въ своемъ учении ο Боге ноэтиане были ближе къ подлинному, чемъ подложному стоическому Гераклиту. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, — этотъ основной принципъ Гераклитовой философии, — необходимо велъ къ тому положению, что ни–какое понятие не можетъ исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоитъ изъ противоречивыхъ элементовъи определяется противоположными свойствами. «Въ одномъ и томъ же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое». «Все (το παν —миръ, универсумъ) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее (γένητ' ѵ' γένητον), смертное и безсмертное, логосъ, векъ, отецъ и сынъ (πατέρα υιоѵ) богъ праведный». Послу–шаемъ теперь определения Божества, какия влагаетъ Ипполитъ въ уста Ноэта и его учениковъ. «Одинъ и тотъ же Богъ есть Творецъ и Отецъ всего, благоволивший изначала открыться праведнымъ, оставаясь невидимымъ (οντά άόρατον) .когда Онънесозерцается (ούχ όραταΐ). видимымъ, когда созерцаетея (όραταΐ), непостижимымъ, когда не хочетъ быть постигаемымъ, постижимый, когда постигается, и подобнымъ образомъ Онъ непреодолимъ (ακράτητος) и преодолимъ, нерожденный и рожденный (γεννητος και αγεννητος) безсмертный и смертный». «Отецъ и Богъ остается невидимымъ (αφανης), когда же хочет открывается (φανεισαι) когда хочет; Онъ не рожденъ, когда не раждаетъ, и рожденъ, когда раждается отъ девы; безстрастный, и безсмертный, когда не страдаетъ и не умираетъ, когда же подпадаетъ страсти, страдаетъ и умираетъ. Сходство поразительное! Развитое Гераклитомъ понятие ο постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносятъ на христианскаго Бога и усвояютъ Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если въ философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общимъ и неизменнымъ закономъ, царствующимъ во всемъ мире, то у динамистовъ, напротивъ, источникомъ изменений является воля Самого Божества: «когда хочетъ (δταν ήβοΰλετο, оταν ήθέλησε). Но эти изменения не нарушают ни внутренняго единства Божества, ни Его абсолютности. Άλλοίωσι (изменение) — это единственнаякатегория, которая, по учению стоиковъ, можетъ быть прилагаема къ εν ѵπо κειμένον и означаетъ собой несущественную перемену во внешнихъ отношенияхъ субъекта, не имеющую никакого реальнаго значения. Божество, разсматриваемое какъ εν ποκειμενον,въ Своемъ внутреннемъ субстрате неизменно и изменяется только видимо въ отношении къ миру, сообразно перемене Временъ (χατά χρόνου τροπήν), причемъ, эта перемена зависитъ исключительно отъ Его воли. Это «πώς έχον, σχέσις, — состояние предмета въ данный моментъ его бытия и при взаимодействии съ определеннымъ объектомъ, не вносящее вякакого раздвоения или противоречия въ его абсолютную сущность.

Въ применении къ области христологии стоическая логика вела еще къ болыпимъ крайнимъ последствиямъ. Предикаты Отецъ и Сынъ являются у стоиковъ, какъ мы видели, обычными примерами для категории качествъ последняго рода προς τι πώς έχοντα. Они лишены всякаго реальнаго значения и ничего не говорятъ ο сущности субъекта. Одно и тоже лицо можетъ быть одновременно и отцомъ и сыномъ, какъ, напр., Сократъ — сынъ въ отно–шении къ своему отцу и отецъ въ отношении къ своимъ детямъ. Предикаты этого рода не только не выражаютъ собой существенныхъ свойствъ предмета, но они вообще стоять вне его сущности, определяютъ лишь внешния и случайныя (ονμβεβηκότα) отношения, которыя могутъ быть и не быть. «Они называютъ, — говоритъ ο модалистахъ Ипполитъ, — Отца и Сына однимъ и темъ же (εν και ό αυτό), не инымъ изъ иного, но самимъ изъ себя, называемымъ Отцомъ и Сыномъ сообразно перемене временъ (κατά χρόνων τροπήν) одним и темъ же, который явился и принялъ рождение отъ девы и, какъ человекъ, вращался среди людей. Внешне созерцавшимъ Его Онъ по причине рождения казался Сыномъ, темъ же, которые понимали, Онъ не скрывалъ, что Онъ — Отецъ. Онъ же, Богъ всего мира и творецъ, объятъ былъ страданиемъ на древе, Самъ Себе предалъ духъ, умерший и не умерший (άποθάνων xaι μή άχοθάνων), и въ третий день Самъ воскресилъ Себя изъ гроба, копьемъ израненный и гвоздями изъязвленный. Божество остается всегда однимъ и темъ же. Отецъ и Сынъ — это только названия, принимаемыя имъ сообразно переменъ временъ, имена (ονόματα) существующия только въ субъективномъ представлении человека (τη επινοία μονη) — свойства, привходящия совне. «Они — ноэтиане — называютъ самого Отца Сыномъ и Сына Отцомъ, смотря по обстоятельствамъ (κατα καίρονς) сообразно случаю. Тождество Отца и Сына, въ ихъ внутреннемъ существе, въ εѵ ѵло χειμένον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитыя теоретическия и логическия умозрения не составляли сущности модализма. Даже для такихъ лицъ, какъ Ноэтъ и его ученики, Епигонъ и Клеоменъ, людей философски образованныхъ, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались ихъ собственныя убеждения; но въ своей полемике съ принятымъ въ церкви учениемъ и пропаганде своихъ воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранныя многочисленныя изречения изъ св. Писания давали имъ авторитетную опору для защиты проповедуемыхъ ими тезисовъ, и достаточно прочесть диспутъ Ноэта съ смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитомъ, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианомъ въ его полемическомъ сочинении, чтобы видеть, въ какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистическихъ учителей лежала не въ теории, а въ настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами изъ св. Писания проповеди, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть и искупивший человека. Подъ оболочкой грубыхъ крайностей эта проповедь скрывала въ себе две истинныя мысли: а) мысль ο полномъ равенстве Сына съ Отцомъ по Божеству и б) мысль ο совершенномъ Божестве Христа. Она шла навстречу назревшимъ потребностямъ религиознаго сознания, сгруппировала около себя лучшия религирзныя силы и къ началу третьяго века въ Риме и Кареагене имела за собой церковное большинство.

Модализмъ засталъ церковную теологию неподготовленною къ тому, чтобы тотчасъ же дать ему сильный отпоръ. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетовъ, ни учение модализма не выражаютъ собой въ полноте христианскую веру въ Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления въ одно целое онинемогли. Это замешательство, внесенное модализмомъ въ современное имъ богословие, особенно рельефно сказалось въ догматическихъ спорахъ, разыгравшихся въ Риме въ конце второго и начале третьяго века. Здесь столкнулись лицомъ къ лицу наиболее видные представители общихъ соперничающихъ между собой партий въ учении ο Лице I. Христа, — представители апологетической теологии и модализма, — и поставили местную церковную власть въ необходимость определить свои отношения къ спорящимъ сторонамъ; и вотъ те колебания, какия испытали при этомъ церковные люди, даютъ очень живую картину техъ затруднений, которыя переживала тогдашняя богословская мысль въ разъяснении учения ο Троице.

Еще въ последния десятилетия второго века среди римскихъ христианъ сформировались две партии, которыя, не порывая связей съ римскою церковью, держались совершенно различнаго учения ο Лице I. Христа и вступили между собой въ открытый споръ. То была уже извеетная намъ, скоро нашедшая себе даровитаго продолжателя въ лице Савеллия, партия ноэтианъ—модалистовъ и кружокъ последователей Ипполита. Человекъ самаго широкаго образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, нагляднымъ доказательствомъ чего и доселе служитъ сохранившийся трудъ его «противъ всехъ ересей» или Философумены, занимавший въ римскомъ клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполитъ былъ не только ревностнымъ ученикомъ апологетовъ, но и, усвоивъ ихъ теорию, развилъ ее далее и выразилъ въ форме, въ которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежитъ къ числу оргинальныхъ и замечательнейшихъ явлений въ истории богословской мысли за первые три века.

Богъ есть первый и единый, творецъ всего (άπι ντων) и Господь, ничего не имеющий современнаго Себе (оυѵ χρόνον ούδέν). Онъ не рожденъ, безстрастенъ, безсмертенъ, все творящий, какъ хочетъ, насколько хочетъ и когда хочетъ. Онъ одинъ существуетъ, и вначале никого, кроме Его не было (оυδεν πλην αύτοϋ ην αύτος μόνος ών). Ηο будучи однимъ, Онъ въ то же время множествененъ (πολύς ην).

Все было в Нем и Он былъ Все (πάντα δε ην έν αυτφ, αυτός δε ην το πаѵ). Этотъ Единый Бог вначале помысливший Себе Логоса (πρώτον εννοήσεις λόγον) родилъ его изъ Себя, не какъ звукъ (φωνή), а какъ сокрытую мысль всего ('λλ' ένδιάθετος τον πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущаго (έχ οντων γεννά), потому что Отецъ былъ сущее, изъ котораго произошло рожденное. Въ начальномъ моменте своего бытия этотъ Логосъ представляетъ Собой «внутренний умъ Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущаго мира». Какъ внутренняя мысль Бога, Онъ составляетъ съ Нимъ одну сущность и есть Богъ (διό και θεός ουσία υπάρχων θεός). Въ определенное время (καιροΐς ώρισμένοις),когда Богъ восхотелъ и насколько восхотелъ, Онъ открылъ этотъ Логосъ миру, родилъ Его, какъ вождя, советника и соработника (εργατην) въ деле творения. Имея въ Себе Логосъ, невидимый для творимаго мира, Богъ сделалъ Его видимымъ, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослалъ Его творению. Съ этого момента Логосъ получаетъ личное бытие (προσωπον) становится рядомъ съ Богомъ и существуетъ подле Него, какъ «другой Богъ» (ετερος παρίστατο αυτω), Ипостасный Логосъ является виновникомъ всего бытия (αίτιος τοις γενομένοις) Въ Самомъ Себе нося идеи, искони предвносившияся Отцу (τάς εν τω πατρϊ προεννοηθείσας ιδέας)

Онъ осуществляетъ ихъ въ миротворении, реализируя содержавшее въ Отце το παν въ специальныхъ формахъ космоса. Какъ димиургъ, Онъ творитъ все разнообразные виды бытия и является необходимымъ помощникомъ Бога. Иначе вещи и не могли произойти, какъ оне произошли, т. — е. при помощи Логоса Онъ поставленъ начальником для управления всем сущимъ (τον πάντων άρχοντον όιμηοθργον) и устраивает все (διοικεί τα πάνα).

Предметомъ особенной заботы Его является человекъ. Онъ говоритъ людямъ чрезъ пророковъ и побуждаетъ ихъ къ послушанию воле Божией, но все же остается только Логосомъ Божиимъ, а не совершеннымъ Сыномъ Его. «Логосъ, разсматриваемый Самъ по Себе (καθ' εαυτόν), до вочеловечения не былъ еще совершеннымъ Сыномъ. (τέλειος υιός) ». Совершеннымъ Сыномъ Онъ становится лишь после соединения съ плотью.

Недостатки, скрывавшиеся вообще въ апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей ихъ крайности. Первоначально Богъ существуетъ одинъ и не имеетъ ни–чего, что одинаково было бы съ Нимъ по времени. Онъ заключаетъ въ Себе «все»; не одинъ только, но и множествененъ и въ Немъ находится сокрытая мысль ο всемъ универсе. Это — гностическая плирома, полнота бытия, включающая въ идеальномъ порядке не только все существующее, но и Логосъ, который есть умъ Божий, находящийся въ Боге. Воля Бога царитъ надъ всемъ. Въ качестве отдельной ипостаси Онъ раждаетъ Логосъ, когда хочетъ и насколько хочетъ. Онъ могъ бы Его и не родить, если бы не восхотелъ. Никакихъ мотивовъ для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполитъ не допускаетъ, и если по материи своего происхождения ( εκ οδντων) Логосъ отличается отъ тварей, то по форме, какъ созданный волею Божией, Онъ такая же тварь, какъ и все прочия. Онъ не внутреннее проявление Божества, а ουναμις Его, обращенная къ миру и стоитъ на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Онъ является έτερος, иной въ отношении къ Богу. Онъ действуетъ въ мире по повелению Отца, становится гностическимъ Димиургомъ — мирообразователемъ и мироустроителемъ, осущеетвляетъ въ детальности идеи Отца. Онъ какъ бы приказчикъ Бога, во всемъ поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Онъ устрояетъ миръ. По воле Отца Онъ открываетъ Себя пророкамъ. Отецъ повелеваетъ, Сынъ повинуется. Отецъ посылаетъ, а Логосъ посылается. Повсюду Логосъ есть низшее начало, во всемъ подчиняющееся Богу. И если въ домирномъ бытии Онъ, какъ внутренний умъ Божества, составлялъ съ Нимъ одно, то по сотворении мира, когда Логосъ становится вторымъ рядомъ съ Богомъ, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство. Субординационизмъ апологетовъ здесь высиупаетъ въ своихъ грубыхъ чертахъ, и Логосъ—Димиургъ является вторымъ Богомъ лишь динамически и по воле связаннымъ съ первымъ. Упрекъ въ двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не былъ совсемъ необоснованъ. Принижение, какое получаетъ Логосъ у Ипполита, отражается и въ другой сфере Его бытия. Богъ изначала былъ одинъ и ничего такого, что соответствовавало бы по времени Ему, Онъ не имелъ. Логосъ, следовательно, не веченъ. Но и сделавпшсь ипостасной силой Отца въ деле мироустроения, Онъ не достигъ еще полнаго и совершеннаго развития. Онъ оставался единороднымъ Логосомъ Божиимъ, но не былъ еще совершеннымъ Сыномъ Его. Окончательнаго совершенства Онъ, какъ мы видели, достигаетъ лишь чрезъ воплощение, въ которомъ становится истиннымъ Сыномъ Божиимъ. Такимъ образомъ,по Ипполиту, Сынъ Божий действительно существуетъ только со времени воплощения, и если до воплощения Логосъ называется Сыномъ Божиимъ, то лишь по предведению и въ переносномъ смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитомъ, встретили себе, какъ увидимъ ниже, отпоръ даже среди церковныхъ людей; темъ более энергичяую борьбу они должны были вызвать у модалистовъ, этихъ, такъ сказать, натуральныхъ противниковъ всякой логологии. Ο динамистахъ мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсемъ устранить ее изъ церковнаго сознания. Въ ихъ системе совсемъ не было места для Логоса, какъ ипостаснаго бытия, существующаго на ряду съ Богомъ, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логосъ въ чисто стоическомъ смысле, какъ φωνή и νох (слово произнесенное). Правда, мы мало знаемъ объ этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполитъ писалъ сочинения противъ Ноэта и часто диспутировалъ съ савел–лианами, хотя и неудачно; по его словамъ, силою своихъ доводовъ онъ много разъ заставлялъ своихъ противниковъ признавать истину, т. — е. соглашаться съ его воззрениями, но каждый разъ они снова возвращались къ своимъ мнениямъ. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружокъ Ипполита не могли получить преобладания среди римскихъ христианъ, большинство ихъ не присоединилось ни къ той ни къ другой изъ спорящихъ сторонъ и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, въ какомъ же отношении стояли воззрения этого большинства къ спорнымъ вопросамъ? Куда более склонялись они: къ учению динамистовъ или Ипполита? Нужно сказать, что положение римскихъ епископовъ, отъ которыхъ прежде всего требовалось формулировать учение ο Лице I. Христа, было до некоторой степени трагическимъ. Римская церковь въ то время управлялась сначала Зефириномъ, за спиной котораго действовалъ Каллистъ, а затемъ уже самимъ Каллистомъ. Но оба эти епископа не отличались ни умственнымъ развитиемъ, ни способностью къ богословскимъ построениямъ. Зефиринъ былъ человекъ неученый, повидимому, безъ всякаго образования, и притомъ слабый характеромъ, заботившийся более ο практическихъ нуждахъ своей церкви, чемъ ο теоретическомъ выяснении истинъ веры. Ипполитъ прямо называетъего ιδιώτης και αγράμματος. Ηо едва ли многим превосходилъ Зефирина въ богословскомъ развитии и его преемникъ Каллистъ. Бедный рабъ, осужденный за растрату денегъ работалъ на ручной мельнице и потомъ сосланный въ каменоломни, где онъ могъ заняться умственнымъ обра–зованиемъ въ свою полную приключений и переменъ жизнь ? И вотъ отъ этихъ–то простыхъ и неученыхъ епископовъ обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшаго вопроса, ο которомъ вели споры два ученейшия лица своего времени—Ипполить и Савеллий! Какъ же они поставили себя въ отношении къ спорящимъ сторонамъ? Модалисты уселись въ Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 — 218), Зефиринъ же прямо благоприятствовалъ имъ.Онъ предоставилъ полную свободу деятельности Клеомена, стоявшаго при немъ во главе модалистической школы, позволилъ ему вести преподавание въ училище и не смущался темъ, что многие христиане охотно посещаютъ это училище. По словамъ Ипполита, Зефиринъ поступалъ такъ изъ своекорыстия, опасаясь, что съ отлучениемъ отъ церкви приверженцевъ Клеомена церковная касса, составлявшаяся изъ пожертвований местныхъ христианъ начнетъ пустеть. Но сочувствие Зефирина къ клеоменианамъ основывалось, повидимому, не на этомъ, но на его личныхъ симпатияхъ къ модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217—223) въ присутствии всей церкви Зефиринъ заявилъ: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившагося и пострадавшаго», Каллистъ счелъ нужнымъ поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчасъ же добавилъ: «но пострадалъ и умеръ не Отецъ, но Сынъ». Однако, и съ этой прибавкой она ближе подходила къ учению модалистовъ, чемъ къ учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына отъ Божества Отца. Она показывала, что римские епископы въ учении ο Лице Христа стоятъ на иной точке зрения и требуютъ признания полнаго Божества Его для совершеннаго искупления. Это было яснымъ знакомъ того, что учение ο Логосе въ той его форме, какую оно получило у апологетовъ и Ипполита, начало терять подъ собой почву, и что въ понятии ο Логосе на первый планъ выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятство–вала модалистамъ, то Каллистъ, сделавшись преемникомъ его, пошелъ дальше и формально разорвалъ связь и съ Ипполитомъ и Савеллиемъ, заступившимъ место Клеомена. Сначала Каллистъ действовалъ нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «Въ частныхъ беседахъ, — разсказываетъ ο немъ Ипполитъ, — Каллистъ о техъ, которые признавали истину. т. — е. держались Ипполитовыхъ воззрений, выражался такъ, какъ будто онъ самъ мыслилъ подобно имъ, а потомъ опять начиналъ предлагать имъ учение Савеллия». Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллистъ, очевидно, находилъ долю истины въ томъ и другомъ направлении, какъ это было и на самомъ деле. Съ Савеллиемъ онъ соглашался въ признании единства Бога Сына съ Отцомъ и учении ο совершенномъ Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которыя шли противъ савеллианскаго отожествления лицъ въ Божестве. Но въ каждомъ изъ этихъ учений онъ находилъ и крайности, не позволявшия принять ихъ в полноте. Въ воззренияхъ Ипполита онъ осуждалъ учение ο Логосе, какъ второмъ Боге, меньшемъ и подчиненномъ Отцу, идействительно, когда споры въ Риме приняли широкие размеры, онъ высказалъ это осуждение публично. Въ собрании римской церкви Каллистъ обратился къ Ипполиту и его партии съ упреками и сказалъ:«вы двубожники». «Тогда я, — пишетъ Ипполитъ, — прозревая его намерения, не остался на стороне его, но сталъ возражать и опровергать его». За Каллистомъ пошли «все». Ипполитъ же съ небольшой кучкой верныхъ ему христианъ отделился отъ Каллиста и составилъ особую церковную общину, сделавшись ея епископомъ. На осуждение Каллистомъ своего учения онъ всегда смотрелъ, какъ на ясное доказательство неправомыслия римскаго епископа и до конца жизни оставался убежденнымъ въ модалистическомъобразе его мыслей, но на самомъ деле онъ былъ неправъ. Если Ипполлитъ самъ отделился отъ Каллиста по поводу упрековъ последняго, то Савеллий, другой его противникъ былъ формально отлученъ Каллистомъ отъ церкви. Любопытно, что и Савеллий находилъ Каллиста двоедушнымъ; по словамъ Ипполита, онъ часто обвинялъ Каллиста за то, что отказался отъ прежней своей веры, т. — е. подобно Ипполиту, и Савеллий считалъ Каллиста своимъ единомышленникомъ, находилъ нечто сродное себе въ его воззренияхъ. Такимъ образомъ, большинство римскихъ христианъ во главесъ Каллистомъ отвергло и учение апологетовъ въ той форме, какую при–далъ ему Ипполитъ, и теорию модалистовъ, сливавшихъ лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной въ области учения ο св. Троице и пошла по новому пути. Каковъ же былъ этотъ новый путь?

Для того, чтобы ответить на этотъ вопросъ, намъ нужйо было бы точно знать те воззрения на Троицу, какия проповедовалъ Каллистъ въ отличие отъ Ипполита и Савеллия. Къ сожалению, ο собственныхъ воззренияхъ Каллиста сохранились столь неопределенныя и неясныя сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивыя суждения ο нихъ. Характеристику учения Каллиста о Троице даетъ только одинъ Ипполитъ, против–никъ его, который никогда не понималъ его учения и виделъ истину единственно въ своихъ собственныхъ убежденияхъ, фанатически защищаемыхъ имъ. Уже одно то, что Каллистъ не принялъ сторону Ипиголита, осудивъ его учение, служило явнымъ знакомъ его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное противъ его субординационизма, онъ естественно склоненъ былъ истолковывать въ смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те изследоватеди, которые безъ всякихъ ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считаютъ Каллиста монархианиномъ. Отъ такого поспешнаго заключения насъ долженъ предостерегать тотъ несомненный фактъ, что Каллистъ отлучилъ отъ церкви Савеллия, самаго виднаго представителя модалистичеекаго учения того времени. Но неправы и те историки, которые въ воззренияхъ Каллиста усматриваютъ чуть–ли не ту же самую точку зрения на спорный вопросъ, на какой стояли никейские отцы. Это точка зрения была далека отъ эпохи Каллиста и всего менее могъ возвыситься до нея такой человекъ, какъ Каллистъ, не получивший достаточнаго образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, какъ даетъ заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллистъ никогда не приводилъ въ систему своего учения ο Троице просто по своей неспособности къ этому, и довольствовался только отрывочными и случай–ными замечаниями, которыя онъ высказывалъ то вопреки Савеллию, то въ полемике съ Ипполитомъ. Однако и изъ этихъ отрывочныхъ замечаний, сохраненныхъ Ипполитомъ, можно хотя отчасти возстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всемъ видимостямъ, онъ стремился придать церковный характеръ темъ чистымъ элементамъ, какие заключались въ модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллистъ определялъ Божество, какъ единый нераздельный духъ—логосъ, лишь по имени различаемый, какъ Отецъ и Сынъ. Не иное Отецъ, — говорилъ онъ, и не иное Сынъ…, я не называю двухъ боговъ, но одного. И во Христе открылось полное Божество, потому что духъ, принявший плоть отъ девы былъ не иное что въ отношении къ Отцу, но то же самое. Видимое во Христе былъ Сынъ, духъ же,заключавшийся въСыне,есть Отецъ, но пострадалъне Отецъ, но Сынъ. Во всехъ этихъ фразахъ, кожечно, веетъ духъ модализма, новъ то же время замечаются некоторыя, хотя и недостаточно твердыя попытки, провести границы между модализмомъ и дерковнымъ учениемъ. Отецъ и Сынъ— одно, но все–таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдаетъ не Отецъ, но Сынъ. Труд–нее определить то, что разумелъ Каллистъ, называя Отца и Сына εν πρόςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста въ богослов–скомъ языке возможно допустить, что и подъ этимъ терминомъ онъ понималъ πνεϋμα—духъ, какъ нераздельную сущность Вожества. Несомненнымъ остается только то, что Каллистъ не разделялъ ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многимъ другимъ членамъ своей церкви онъ ясно виделъ неудовлетворительность обеихъ партий и въ то же время понималъ ихъ относительную истинность, но не умелъ формулировать свои убеждения въ положительныхъ тезисахъ. И Савеллию, и Ипполиту онъказалея человекомъ двоедушнымъ, то соглашающимся съ ними, то отвергающимъ ихъ, на самомъ же деле Кал–листъ стоялъ на среднемъ пути, пути более правильномъ и только искалъ средствъ определить этотъ путь теоретически. Значитъ въ лще Каллиста мы наблюдаемъ до–никейскую богословскую мысль въ тотъ периодъ ея истории, когда подъ влияниемъ монархианства, сознавъ недостаточность богословия апологетовъ, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицаниемъ этихъ крайностей. Она искала новыхъ словъ и новыхъ разъяснений, и они не замедлили явиться.

Тертуллианъ и стоицизмъ. Завершение догматическаго развития на Западе.

Въ то время, какъ малоученые римские епископы Зефиринъ и Каллистъ колебались между монархианствомъ Клеомена и Савеллия и субординацианствомъ Ипполита, въ церкви уже действовали два писателя, учение которыхъ ο св. Троице начало освобождаться отъ крайностей того и другого направления и по своимъ достоинствамъ составило целую эпоху въ истории этого догмата. То были Тертуллианъ для Запада и Оригенъ для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились отъ него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы надъ монархианствомъ недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для нихъ не было тайной, что сила монархианскаго движения основывалась не столько на убедительности доводовъ, сколько на факте техъ недостатковъ, какие монархиане указывали въ современномъ имъ богословии и разоблачениями которыхъ тревожили верующую совесть простыхъ христианъ. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только съ монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковнаго вероучения, уяснение въ немъ техъ пунктовъ, на слабости которыхъ опирался успехъ монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: въ лице ихъ богословская мысль сделала такой шагъ впередъ, который более не повторялся за весь доникейский периодъ.

Эти новыя стремления, начавшияся въ богословии подъ воздействиемъ монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллианъ еще не покидаетъ точки зрения апо–логетовъ; онъ усваиваетъ себе ихъ логологию и даже развиваетъ ее съ большею резкостью, чемъ его предшественники: этою чертою своего учения онъ тесно соприкаеается съ предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямымъ ихъ продолжителемъ. Но онъ уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетовъ и вноситъ въ нихъ существенныя дополнения и поправки. Борьба съ монархианствомъ побуждаетъ его останавливаться на разъяснении такихъ вопросовъ въ учении ο Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетовъ, и онъ построяетъ это учение съ такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первымъ церковнымъ писателе, начинающимъ собой специальную литературу объ этомъ догмате. Эта двойственность въ богословскихъ воззренияхъ Тертуллиана, то сближающая его съ апологетами, то ставящая во главе последующей истории ученияоТроице, объясняется особенностями его историческаго положения. Тертуллиавть стоялъ въ более близкихъ отношенияхъ къ монархианству, чемъ его молодой современникъ Оригенъ. Онъ лицомъ къ лицу сталкивался съ руководителями монархианскаго движения и велъ съ ними борьбу въ литературе и жизни. И свое учение ο Троице онъ развилъ подъ непосредственнымъ воздействиемъ монархианства, изложивъ его въ сочинении противъ Праксея, перваго провозвестника модализма на Западе. Какъ человекъ, для котораго опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллианъ не могъ взглянуть на него безпристрастно и оценить то; что было истиннаго и вернаго въ полемике монархианъ противъ апологетическаго богословия, не смущаясь темъ, что источникъ его лежалъ въ презираемой имъ философии и, въ противоположность монархианству, не только усвоилъ его себе, но воспроизвелъ его почти съ теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придаетъ имъ особый интересъ, историкъ со всею выпуклостью можетъ наблюдать въ нихъ завершение прежнихъ стремлений богословской мысли и начало новаго движения, нашедшаго свое полное осуществление въ IV веке.

Для удобства обозрения мы находимъ полезнымъ различить въ его богословской системе две стороны, на которыхъ выразилась отмеченная выше двойственность его взглядовъ: а) сторону генетическую, т. — е. вопросъ ο томъ, какимъ образомъ и почему единый въ Себе Богь проявилъ Себя въ трехъ лицахъ и б) сторону онтологическую, т. — е. учение ο томъ, что такое Троица сама по себе и какъ должно мыслить бытие въ ней трехъ лицъ. Въ генетической части своего учения Тертуллианъ и является продолжателемъ апологетовъ.

Α., Существо Божие Тертуллианъ наделяетъ такими же абстрактными свойствами, какъ и все апологеты. Богъ есть бытие неизменяемое, лишенное всякаго определения (iniormabilis), безсмертное и абсолютное. Онъ высшее благо, устроенное въ вечности, нерожденное, безъ начала и безъ конца, невидимъ и отделенъ отъ мира. Первоначально Богъ былъ одинъ, будучи самъ для себя и миромъ, и местомъ и всемъ: ничего другого не существовало кроме Его, но въ то же время Онъ былъ и многимъ; искони Онъ имелъ въ Себе разумъ или Слово (λόγος, ratio, sermo) и въ Немъ молча обдумывалъ и предначертывалъ то, что имелъ сказать чрезъ Heгo впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus. До творения это Слово не стояло еще въ отдельности отъ Бога, не исходило отъ Heгo и рождалось только въ мысли, подобно разуму, находящемуся въ человеке. Когда же Богъ сказалъ: да будетъ светъ, тогда Слово Его въ подлинномъ смысле родилоеь отъ Heгro (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыноьгь единороднымъ, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus) существующимъ Отцу въ раздельностиотъНего, какъ res substantiva. Чрезъ Сына получилъ бытие и Духъ Св., а такъ какъ Сынъ въ качестве отдельнаго отъ Бога лица явился лишь предъ сотворениемъ мира. то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого ссбытия. Такимъ образомъ, троичность лицъ въ Боге не есть нечто первоначально данное въ своей определевности; въ возможности, въ мысли Божества она существуетъ до творения, въ действительности же она возникаетъ съ начальнымъ моментомъ миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделалъ Бога Отцомъ. Когда Богъ восхотелъ «субстанции и виды substantias et species» въ Немъ привести въ реальность, Онъ извелъ (protulit) Слово, чтобы осуществить все — universalia чрезъ того, при содействии кого оно обдумано и предопределено. Въ полномъ согласии съ основными положениями апологетовъ, Тертуллианъ стоитъ и тогда, когда онъ раскрываетъ учение ο подчиненности Сына и Духа Отцу. Сынъ и Духъ суть изведения Отца, явившияся въ начале миротворения и, какъ органы мироуправления, не могутъ быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилымъ людямъ. исполняющимъ волю монарха въ человеческомъ общежитии. Богъ могъ бы извести изъ Себя столько слугъ. сколько пожелалъ бы, и если Онъ ограничился только двумя, то это зависело исключительно отъ Его воли. Отецъ есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сынъ же есть только некая доля (portio). Самъ Сынъ заявляетъ, что Отецъ больще Его. Сынъ ничего не делаетъ безъ воли Отца и всю власть Свою наследуетъ отъ Него. Богъ невидимъ вследствие полноты Его величия (pro pienitudin e majestatis). Сынъ же видимъ по мере происхождения (pro modulo derivationis). Отецъ есть αύτόθεος (ipso deus), Сынъ же можетъ быть названъ Богомъ, только въ непрямомъ смысле, какъ некоторая доля его субстанции.

Но борьба съ монархианами, упрекавшими представителей церковнаго учения въ двубожии и требожии, не позволяетъ Тертуллиану остановиться на этомъ крайнемъ субор–динационизме и онъ пытается точнее и ближе объяснить процессъ Божественной жизни, приведший къ образованию въ единомъ Божестве трехъ Лицъ. Правда, въ некоторыхъ местахъ онъ, подобно Ипполиту, готовъ свести все дело къ воле Отца, къ акту Его всемогущества, но обычнымъ терминомъ для выражения этого процесса у него является προβολη,эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, въ системахъ которыхъ оно играетъ важную роль, это понятие въ рукахъ Тертуллиана оказалось очень пригоднымъ ередствомъ для выяснения происхождения Сына и Св. Духа отъ Отца и серьез–нымъ оружиемъ для отражения нападокъмонархианъ. Идея, заключенная въ понятии προβολή, требовала признания, что Сынъ и Духъ не суть ни твари, явившияся только по воле Отца, ни отдельныя самостоятельныя существа, — рядомъ и независимо отъ Heгo существующия. Проистекая отъ Отца, какъ Его собственныя порождения, какъ внутреннее развитие Его существа, они стоятъ въ неразрывной съ Нимъ связи, хотя и не сливаются съ Нимъ. «Таково произведение истины, — отвечаетъ онъ на упрекъ Праксея въ требожии, — стражъ единства, что мы называемъ Сына истекшимъ (palatum) изъ Отца, но не отделеннымъ (separatum). Потому что Богъ производитъ (protulit) Свое Слово, какъ стволъ—ветвь, источникъ—потокъ и солнце— лучъ». — Все, что происходитъ отъ другого, уже по этому самому становится неотделимымъ (ncn separatum) отъ того, отъ чего оно произошло. Но такъ какъ оно — второе, то существуютъ два. Третий же, Св. Духъ, отъ Отца и Сына истекающий, какъ третий—плодъ отъ ветки, третья— река, истекающая изъ потока и третье отъ солнца — отражение (apex) луча». Προβολή обезпечиваетъ, такимъобразомъ, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняетъ и единство Его. «Ничто изъ нихъ не отчуждается отъ того корня, отъ котораго происходятъ ихъ особенности (proprietates) Итакъ, Троица, происходящая отъ Отца, ни мало не противоречитъ монархии». Но, какъ и у гностиковъ, это προβολή, эта эманация въ Божестве возникаетъ, по Тертуллиану, не вследствие внутреннихъ потребностей самого Божескаго существа. Она есть только первый актъ въ томъ великомъ процесее, обнимающемъ собой всю совокупность отношений Бога къ миру, который у него обозначается терминомъ οίκονομία (домостроительства). Мы должны верить, — говоритъТертуллианъ, — въ одного Бога, но и въ экономию Его, въ Его откровение во вне, осуществляющееся въ Сыне и Духе». Это различение между Богомъ въ Самомъ Себе и откровениемъ Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество разсматривалось сначала въ Самомъ Себе, въ Его абсолютномъ покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразнаго бытия въ конечномъ скрывало въ Себе; а затемъ — въ отношении Его къ миру, когда Оно изводило изъ Себя рядъ высшихъ существъ (эоновъ), какъ первыхъ членовъ въ длинной цепи развития, ниспускающагося въ последнихъ его отпрыскахъ въ земной и материальный миръ.

Это внутреннее разделение единичнаго и простого въ себе Божественнаго Существа въ постепенное множество существъ, обнимающихъ собою весь универсумъ, и есть то, что гностики обозначали терминомъ экономии. Въ словоупотреблении ихъ этотъ, терминъ обозначалъ не какую–либо одну часть или одинъ рядъ проявлений абсолютнаго во вне, но все существо, весь строй ихъ системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядокъ существъ, отъ высшаго и совершеннейшаго до низшаго и слабейшаго, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующихъ между Божествомъ и миромъ, объединялось въ этомъ понятии. Но ужасающая картина гностической эмавации съ ея произволомъ, предоставляющимъ полный просторъ фантазии, должна была невольно предостерегать каждаго христианина отъ принятия этого термина въ полномъ объеме. Церковные писатели Ипполитъ и Тергуллианъ ограничили его объемъ символомъ веры, распространивъ его на троичное проявление лицъ и исторические факты откровения.

Πβοβολή, начавшееся въ Божестве предъ сотворениемъ мира, переходитъ въ οίχονομία и выражается въ творении мира и человека и промышлении ο нихъ. Логосъ творитъ все, и безъ Heгo не произошло ничего изъ того, что есть. Но это творение не есть Его собственное дело: Онъ только осуществляетъ во вне те субстанции и виды, какие Богъ обдумывалъ вместе съ Нимъ еще до сотворения мира и является художникомъ (artiiex) и устроителемъ мира (tabricatoivm). Онъ же действовалъ въ праведныхъ людяхъ и пророкахъ, возвещая имъ ο всемогущемъ Творце мира и приготовляя ихъ къ Своему пришествию. «Онъ посланъ былъ отъ Отца въ Деву и изъ нея родилея Богомъ и человекомъ, наименованнымъ Иисусомъ Христомъ, пострадалъ, воскресъ и погребенъ по писаниямъ, воскресъ и взошелъ на небо и селъ одесную Отца и опять придетъ судить живыхъ и мертвыхъ, и Онъ послалъ отъ Своего Лица Духа Святаго, Утешителя и Оеветителя веры техъ, которые исповедуютъ Отца и Сына и Св. Духа».

Безъ сомнения, использованныя Тертуллианомъ понятия: προβολή и οίκονομία внесли значительныя улучшения въ предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря имъ, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа съ Отцомъ, понявъ ихъ не какъ произведения одной только воли Его, но какъ внутреннее самооткровение Его Божества по отношению къ миру. Еще важнее то, что и Духа Святаго, Которому все апологеты и самъ Ириней никакъ не могли указать приличнаго места, онъ ввелъ въ свою догматическую систему, какъ равнодействующую силу съ Отцомъ и Сыномъ, какъ третье Лицо и третий видъ (species) Божества, хотя специфичеекое значение Духа у него и не вполне выяснено. Но общий и коренной недостатокъ апологетическаго богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденнымъ. Божество въ Его полноте и сущности такъ отделено отъ конечнаго, что Оно неспособно войти въ непосредственное соприкосновение съ нимъ и то божественное, что появляется на земле, представляетъ собой только часть трансцендентальнаго Божества, заключающая въ себе некоторый моментъ конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное, существующее само по себе, независимо отъ мира. Оно ееть οικονομία—проявление Божества по отношению къ миру. He только было время, когда не было Сына, но данъ былъ первичный моментъ, когда Богъ существовалъ одинъ, какъ чистый разумъ, не имея еще при себе Своего Слова и, поскольку Духъ находился въ мысли Логоса (in raentione sermonis), Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главнымъ образомъ, Тертуллиана, ввелшихъ въ догматическую систему понятие οίκονομία, и при техъ затрудненияхъ, которыя переживала тогдашняя богословская мысль въ борьбе съ монархианствомъ, эта теория домостроительства давала въ себе единственное логическое и богословски–обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичнаго откровения Его въ мире, намеченнаго апологетами и Иринеем, и требуемаго символомъ веры. И действительно, Ипполитъ и Тертуллианъ разсматриваютъ теорию объ экономии во всемъ ея составе, какъ непременную часть церковнаго учения, и порицаютъ противниковъ его, признававшихъ только одного Бога. Ипполитъ упрекаетъ валентинианъ, что они исповедуютъ только одну причину всего (τον ενα αίτιον των πάντων όμολογουσι), тогда какъ по церковному учению экономия согласия сводится къ единому Богу (οικονομία ονμφονίας ουνάγεται εις ενα Θεόν), «иначе мы и не можемъ мыслить одного Бога, какъ только веруя въОтца, Сына и Св. Духа». Еще энергичнее выражается Тертуллианъ: «Простые, чтобъ не сказать, неразумные и невежды, которыхъ всегда большая часть верующихъ, такъ какъ самое правило веры, преданное издавна (a pluribus diis seculi) утверждаетъ ихъ въ вере въ Бога и только одного, не понимая, что должно верить не въ одного только Бога, но и въ экономию Его, страшатся слова: экономия… и насъ упрекаютъ, что мы проповедуемъ двухъ и трехъ Боговъ, а себя превозносять, какъ почитателей одного Бога». «Но они не уразумеваютъ, — отвечаетъ Тертуллианъ, что единство, нерационально сжатое (irrationa–liter collecta), делаетъ ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждаетъ истину», т. — е. Богъ, разсматриваемый въ Его откровении въ мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основнымъ теоретическимъ принципомъ, изъ котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существуетъ, что способно действовать и страдать, т. — е. материальное. Исключая пустое пространство, время и λε κτόν (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, какъ Богъ и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается отъ другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, какъ добро и истина, суть тела. Наконецъ, чуветва, стремления, представления и суждения, равно какъ и отдельныя действия человека, какъ, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредствомъ πνεύματα втекающими отовсюду въ душу. Этотъ общий принципъ ο материальности всего сущаго вполне разделяетъ и Тертуллианъ. «Все, что существуетъ, — заявляетъ онъ, — есть тело своего рода. Ничего нетъ безтелеснаго во всемъ, что имеетъ бытие». Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: «субстанция каждой вещи есть тело» и телесность, т. — е., способность страдать—непременный признакъ ея реальности. Подобно стоикамъ, Териуллианъ съ такою же последовательностью проводитъ этотъ общий принципъ материальности всего существующаго по всемъ частнымъ проявлениямъ его. «Кто будетъ отрицать, что Богъ есть тело, хотя Онъ и Духъ?». Правда, какъ и стоики, онъ часто называетъ Бога духомъ, но самъ же предупреждаетъ читателя, что «духъ есть тело своего рода въ своемъ проявлении». Безтелесное не можетъ страдать, не имея того, посредствомъ чего можно страдать, а если имеетъ, то это будетъ тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно». Поэтому, Богъ не только действуетъ, но и подверженъстраданиямъ. Логосъ Божий есть духъ, т. — е., тело своего рода. Душа человека также телесна; хотя она отъ грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но изъ этого вовсе не следуетъ, что она безтелесна; напротивъ, Тертуллианъ считаетъ безосновательнымъ и абсурднымъ (abruptum et absurdum) исключать душу человека изъ класса телеснаго, такъ какъ она имеетъ некоторую аналогию съ телеснымъ, и онъ съ особеннымъ вниманиемъ старается доказать, что душа обладаетъ всеми материаль–ными свойствами, — пространствомъ, ограничениемъ, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианомъ и отдельныя свойства и качества предметовъ: у него встречаются такия выражения, какъ «субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» «вся сущность (substantia) вопроса этого», «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т. п.

Эта материализация всего сущаго, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизодъ въ истории древне–церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последняго такими заимствованиями изъ области стоическихъ учений, которыя прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его ο Боге, подъ влияниемъ стоицизма, получаетъ у него более конкретныя определения. Подобно тому, какъ стоики отожествляли миръ и космосъ, такъ и Богъ Тертуллиана все совмещаетъ въ Себе, — и миръ, и место, и все. Какъ естественное такъ и разумное, все должно быть въ Боге. Существо Божие у стоиковъ заключалось въ разуме. Богъ есть высший разумъ, и, поскольку Онъ мыслится теломъ, огненный разумъ, разумное дыхание мира. Разумъ въ мире — Богъ и Богъ есть разумъ: Онъ весь — разумъ (totus ratio)—говоритъ Сенека. Совер–шенно согласно съ этимъ учитъ и Тертуллианъ. Разумъ есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разуменъ(νatio nalis) Богъ и разумъ въ Немъ былъ прежде всего (et ratio in ipso prius.Съ этимъ божественнымъ разумомъ у него, какъ и у стоиковъ, тожественно благо: «разумъ безъ Блага не есть разумъ, и благо безъ разума пе есть благо».

Но этого мало. Учение стоиковъ ο категорияхъ послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана ο Боге и ο Св. Троице. Какъ характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллианъ, подобно стоикамъ, строго различаетъ въ Боге между существенными свойствами (εξεις) и случайными (σχέσεις). Существенныя свойства неизменны: «все что превращается, составляетъ уже другую вещь (aliud), перестаетъ быть темъ, чемъ было, и становится темъ, что не было». Поэтому, существенныя свойства Бога, — такия, какъ главное определение Его deitas (Божество), затемъ, разумъ, благо и правда, — принадлежатъ Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникаютъ изъ временнаго отношения Его къ миру. «Богъ есть имя самой сущности, т. — е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своимъ именемъ, которое есть Богъ. Имя: Господь знаменуетъ вновь происшедший порядокъ вещей… Богъ естьСудия, но нельзя сказать, что Онъ всегда былъ Судией потому только, что онъ всегда былъ Богомъ. Онъ не могъ быть Судией прежде, нежели былъ кемъ–нибудь оскорбленъ. Мудрость (sapientia) Богъ родилъ Самъ изъ Себя лишь тогда, когда призналъ необходимымъ создать миръ; точно также любовь и провидение проявились въ Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, къ которымъ могли быть применены эти свойства. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и inform abilis)», пo своимъ существеннымъ свойствамъ, Онъ можетъ и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равнымъ себе (qualis estj).

Ничемъ стоики такъ прилежно не занимались, какъ вопросомъ ο происхождении отдельныхъ существъ и ихъ взаимныхъ отношенияхъ. Высшимъ понятиемъ стоики считали вообще понятие бытия τι или ον, какъ нечто данное, просто существующее. Конкретная форма бытия изъ этого нечто образуется при помощи техъ четырехъ категорий, ο которыхъ мы уже говорили, но здесь важно войти въ некоторыя подробности. Ύποχειμένον, обозначающий собою субстратъ вещи (ουδία substantia) еще не придаетъ ей определеннаго вида: для этого нужно, чтобы къ νποχειμένον присоединились признаки, выражающие со–бой существенныя свойства предмета, и обозначаемые ими, какъ мы видели, терминами ποιον или ποότης. Эти признаки двоякаго рода; они отмечаютъ собой или родъ вещи (κοινώς ποιον) или его индивидуальныя особенности (ιδίως ποιόν). Будучи соединены съ сущностью, они и составляютъ отдельное существо, самую его природу, второе υποκειμενον, взятое в узкомъ смысле. Το κοινώς ποιον реально существующий, какъ genus, сообразно общей схеме материалистическаго воззрения стоицизма, заключаетъ все виды species, при чемъ каждая species (видъ), взятая въ отдельности, реализируетъ въ конкретномъ виде свой genus, при чемъ genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоятъ въ неразрывной внутренней связи съ genus. Τό ποιον ιδίως, — говорили стоики, — не το же самое, что сущность (οιδια, το κοινως ποιον), изъ котораго она происходитъ, но, конечно, и не иное что (μή μέντοι γε μήδ' έτερον), только не то же самое. Совершенно такъ же выражается и Тертуллианъ: «все, что изъ другого, должно быть вторымъ, но все второе недалеко лежитъ отъ перваго; ничто такъ не близко къ первому, какъ второе; что происходитъ изъ перваго, то въ некоторыхъ отношенияхъ представляетъ собой второе первое», при чемъ подъ первымъ разумеетъ Бога Отца, какъ сущность Божества, а подъ вторымъ Сына, особое ιδίως ποιον. Сверхъ того, стоики знали еще такой видъ деления (διαίρεοις) одного понятия на части, когда части сохраняютъ и имя перваго и его определения, хотя могутъ различаться по числу и величине. Гностики (валентиане) предупредили церковныхъ писателей въ применении этихъ понятий къ христианскому учению. Они первые ввели въ употребление терминъ «ομοούαιος (единосущный)» и имъ определяли взаимное отношение зоновъ къ породившей ихъ Ахамофъ и Демиургу. Изъ несколькихъ цитатъ Иринея въ которыхъ употребляется этотъ терминъ, видно, что ουσια (substantia) y нихъ является общимъ понятиемъ (genus), ооставляющимъ известную совокупность признаковъ, которые необходимо причастны в семъ ея видамъ. Когда, — пословамъ валентинианъ, — произошли эти три рода бытия: одно отъ страсти, т. — е., веще–ство, другое отъ обращения, т. — е., душевное, и третье, которое Ахамофъ, т. — е., духовное, — тогда она обратилаеь къ образованию ихъ. Но духовнаго образовать (μορθώσαι) она не смогла, потому что она была одной съ ней сущности (επειδή ομοονσιον ύπάρχη αυτη)… и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя веехъ существъ, какъ единосущных с Ним (των ομοουσίων αυτφ )т. — е., духовныхъ». «Демиургъ не зналъ ο произведении матери своей Ахамофъ, которое какъ единосущное матери (δμοον βιον πχάρχων τη μητρη) было духовной сущностью». — Но любопытно, что вполне согласно со стоическимъ διαίρεσις, единосущие, обезпечивая общность существенныхъ признаковъ, не вело за собой полнаго равенства участвующихъ въ единосущии. «Слова: больше или меньше, — замечаетъ Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тотъ, Кто больше храма), — употребляются не ο техъ, которые не имеютъ никакого общения между собой и противоположны по природе, но ο техъ, которые имеютъ одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуютъ только числомъ и величиной (multiludine et magnitudine).

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому въ стоической логике, учитъ Тертуллианъ о Божестве въ себе самомъ и Его троичномъ проявлении.Божество есть основная substantia (genus, τό κοινώς ποιόν), ѵлоκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отецъ, Сынъ и Духъ суть различные виды или формы ея (species et formae, το Ιδίως, ποιον). Какъ конкретныя проявления одного и того же рода, все эти виды Божеетва одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что одинъ Богъ (substantia), изъ котораго изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и СынаиСв. Духа. Будучи внутреннимъ ποιότητες и εξεις Божества, неразрывно связанными съ Его существомъ, они находятся въ постоянномъ союзе и общении между coбой,(connexiet eonserti), неотделимы и неразделимы. Такимъ образомъ, связь или продолжение (oonnexus) Отца въ Сыне и Сына въ Параклите производитъ трехъ соединенныхъ (cnhaerentes), одного изъ другого, такъ что три составляютъ одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus). Ho какъ ипостасированныя свойства Божества, они не представляютъ собою какихъ–либо индивидуальныхъ свойствъ Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению ο ποωτης какъ ούσία, становятся самостоятельнымъ бытиемъ (res substantiae—corpus sui generis).Xpистианскoe сознание Тертуллиана здесь вноситъ существенную поправку, и онъ называетъ species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательныя личности, — что, однако, не мешаетъ ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию ο взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллианъ понимаетъ различие между лицами Божества не какъ отсечение fdiv гsitas. divisia), въ результате котораго получалися бы самостоятельныя существа, противополагающия себя другъ другу, но какъ distributio и destinctio, т. — е., внутреннее, такъ сказать, саморазложение целаго на части, при чемъ ни полнота целаго, ни взаимная связь частей съ нимъ не изменяется, подобно тому, какъ одно понятие разла–гается на многия подобныя ему. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не no субстанции, a пo форме (tres autem non substantia, sed forma), не пo власти, но пo виду (non potestate, sed specie). Какъ отдельные виды одного и того же рода они имеютъ свои особые признаки (proprietates, το ιδίως ποιον), отличающие ихъ другъ отъ друга. Отецъ ни отъ кого не происходитъ, и не раждается, Сынъ раждается и открывается людямъ. Духъ исходитъ отъ Отца чрезъ Сына. Согласно стоическомуδόιαίρεσις они, какъ части одного целаго, сохраняютъ и имя целаго, и его определения и потому все называются Богами и имеютъ общение именъ, такъ что и Сынъ является всемогущимъ. Но, какъ и у стоиковъ и гностиковъ, это единство сущности не обозначаетъ полнаго равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud). Отецъ есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сынъ только pcrtio–некоторая доля этой субстанции и полноты; такъ какъ Сынъ распространяется отъ Отца, какъ лучъ отъ солнца, то Онъ есть purtio — доля Отца, а Отецъ — summa (целое), а также и Духъ есть только светъ, возженный отъ Света (Сына), какъ бы portio Сына.

Но если въ учении ο Св. Троице Тертуллианъ пользуется стоической логикой только въ качестве методологическаго приема, въ которое онъ влагаетъ чисто–христианское содержание, то въ учении ο лице Христа и Его, такъ сказать, составе, онъ прямо переноситъ понятия, выработанныя стоиками, въ христианство. Известна та необыкновенная точность, съ которой онъ излагаетъ этотъ пунктъ догматики. «Сынъ Божий, соединившись (miscensir–смешавший) въ Себе человека и Бога; человекъ, соединенный (miscens) съ Богомъ». «Въ немъ видимъ мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) въ одномъ лице, Бога и человека. И при этомъ сохраняются свойства той и другой субстанции, такъ что какъ и духъ (Божество) совершаетъ въ немъ свои дела (res), т. — е., добродетели, чудеса и знамвния, такъ и плоть (саго) (человечество) исполняетъ свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконецъ, умираетъ». «Две субстанции различно действуютъ по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бываетъ духомъ, ни духъ — плотью». Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеемъ предъ собой какъ бы определение халкидонскаго собора въ краткомъ виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняютъ свои свойства и каждая изъ нихъ действуетъ сообразно своей природе. «Христосъ умираетъ не по божественной, а по человеческой суб–станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возгласъ (Мф. 27, 46) былъ испущенъ для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, такъ оставившаго Сына, пока человекъ Его предавался на смерть». «Такъ какъ две субстанции усматриваются въ Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна». Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопросъ, Тертуллианъ обязанъ не своимъ богословскимъ талантамъ, но хорошему знакомству съ стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения телъ (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многихъ субстанций, при чемъ каждая изъ нихъ сохраняетъ свою сущность (οίκεία ονσία) и все свойства Неизменными ποιότης κατά την εβριγραφήν); 2) συyχνσις, при которомъ какъ субстанции, такъ и свойства вещей перестаютъ существовать и изъ нихъ получается новое тело; 3) μίξις или κράσις, всецелое взаимное проникновение (όλων δ' όλων άντπιαρεταξις) двух,или несколбкихъ телъ однимъ при посредстве другого, но такъ, что при этомъ сохраняется собственная субстанция (την oικειαv ούσίαν) каждаго и все присущия ей свойства. Такъ смешанныя субстанции могутъ снова разделиться, но все–таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица ихъ не бываетъ непричастной происшедшему въ нихъ смешению. — He трудно видеть, что Тертуллианъ построяетъ свое учение ο Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указываютъ вышеприведенныя выражения: Сынъ Божий, смешавший въ Себе Бога и человека, человекъ, смешанный съ Богомъ. Какъ и въ стоическомъ μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняютъ въ полноте свои субстанции и ихъ свойства и, несмотря на соединение, могутъ разлучаться. Въ моментъ смерти Божество оставило Христа и страдалъ одинъ человекъ. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχνσις. Тертуллианъ, чтобы внести поправку въ свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимаетъ последнюю форму слияния ούνχυοις и утверждаетъ, что одна субстанция во Иисусе Христе изъ плотии духа, какъ некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю изъ золота и серебра. И такъ какъ во Христе нечто третье, (новая субстанция), изъ обоихъ слитое, (coniusum συνχυσις), какъ янтарь, то уже не такъ ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,онъ употребляетътакия выражения, какъ «Богъ родился», «Богъ распятый», и даже «Богъ восхотелъ родиться въ утробе матерней».

Кунъ, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается такъ: «Тертуллианъ вступилъ въ пропилеи никейскаго собора, но во дворъ его не вошелъ». Если взять въ отдельности его точныя и исчерпывающия формулы объ одной субстанции Св. Троицы и трехъ единосущныхъ и равныхъ между собою Лицъ, то можно сказать еще большее; можно сказать, что онъ переступилъ порогъ ведущий къ нему. Но оценивая его догматическую систему въ полномъ ея виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась отъ многихъ недостатковъ, свойственныхъ ея времени. Тертуллианъ признаеть единосущие, но это единосущие носовершенное и неполное. Отецъ есть вся, целая субетанция, Сынъ— только часть ея. Онъ тщательно и подробно, съ полной научной доказательноетью, развилъ учение ο троичномъ проявлении единаго въ Самомъ Себе Божества, но это проявление онъ понялъ, не какъ нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое отъ мира существующее, но какъ некоторый способъ снисхождения Бога къ миру. Наконецъ, отъ апологетическаго субординационизма, при всехъ старанияхъ ослабить его, онъ освободиться не могъ. Въ этомъ смысле можно сказать, что онъ не приближался даже къ пропилеямъ никейскаго собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана ο Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимыя услуги. При всехъ своихъ несовершенствахъ, оно представляло собой очевидный и не–сомненный шагъ впередъ, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистическаго слияния Лицъ Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллианъ въ твердыхъ терминахъ указывалъ тотъ путь, по которому и должна была пойти богословская мысль въ борьбе съ этими крайностями. Въ противовесъ монархианству онъ утверждалъ самостоятельность каждаго Лица Троицы, доказывая ихъ особность и отличия другъ отъ друга и своей теорией экономическаго развития Божества вырывалъ почву у веякихъ модалистическихъ теорий, наглядно раскрывая, что учение ο Троице нимало не противоречитъ вере въ единаго Бога. Колеблющейся богословекой мысли онъ давалъ въ руки такия прочныя формулы, съ которыми легко было бороться не только съ савеллианствомъ, но и съ какимъ—угодно другимъ, более или менее противоположнымъ богословскимъ мировоззрениемъ. Неудивительно, поэтому, что оне, — эти формулы, — наследовали блестящую судьбу на западе. Въ ближайшую Тертуллиану эпоху оне были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаномъ, еп. Карфагенскимъ и Новацианомъ, — однимъ изъ самыхъ видныхъ западныхъ богослововъ после Тертуллиана. Новацианъ еще повторяетъ общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая ихъ: логология у него отступаетъ на задний планъ и получаетъ стоический характеръ; также и субординационизмъ становится более умереннымъ. Субординацианския воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпоръ въ томъ умеренномъ монархианстве, которое со временъ Каллиста продолжало оставаться непоколебимымъ въ Риме. Учение объ абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεύμα) и признание полнаго Божества во Христе, утвердившееся въ римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовесъ, какъ противъ крайностей логологии, такъ и противъ субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертул–лиана, постепевжо исчезла и была забыта на западе, и использованныя, какъ точныя выражения символа веры, оне получили строго–богословский смыслъ. Догматическое развитие запада, насколько оно разсматривается въ пределахъ первыхъ трехъ вековъ, должно считать законченнымъ уже въ половине третьяго века. Послание римскаго папы Дионисия къ Дионисию Александрийскому показываетъ, что здесь уже все споры и вопросы ο Божеетве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитыя ею въ этой области, прошли безследно для запада, который не имелъ нужды, да и не могъ по недостатку своего философскаго развития, принимать въ нихъ участие. Римская церковь вошла въ IV векъ съ темъ богословскимъ запасомъ, какой сложился у нея уже въ половине III века, и это определило ея отношение ко всемъ догматическимъ движениямъ, охватившимъ въ IV веке весь Востокъ. Это былъ важный иеторический моментъ, когда вся богословская деятельность, централизи–ровавшаяся до половины III века въ Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Римъ, отдавшийся практическимъ вопросамъ, оказался только невольнымъ участникомъ ея.

Оригенъ и неоплатонизм. — Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковнаго учения происходило на философской почве и на философскихъ основанияхъ. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами съ смутнымъ и неопределеннымъ содержаниемъ: они брали философския понятия въ ихъ целомъ объеме, и, применяя ихъ къ уяснению вероучения, наталкивались на такия трудности, крторыя никогдаине снились западному богословию. Это различие между Востокомъ и Западомъ наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана съ младшимъ его современникомъ Оригеномъ. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Оригенъ въ добавокъ къ этому находилея еще въ более благоприятныхъ историческихъ условияхъ, чемъ Тертуллианъ, для объективнаго и всесторонняго раскрытия церковной истины, не нарушаемаго побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Оригенъ подобно Тертуллиану, имелъ въ виду монархианския мнения. Но онъ не стоялъ въ такихъ близкихъ, жизненныхъ отношенияхъ къ монархианамъ, какъ Тертуллианъ, и не сталкивался съ ними въ жизни. Онъ не написалъ ни одного специальнаго трактата противъ монархианства, и въ его сочиненияхъ вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействиемъ этого движения. Поэтому, отъ Оригена можно бы ожидать, что въ своихъ богословскихъ трудахъ онъ представитъ полное, исчерпывающее изложение догмата ο Троице, свободное отъ полемическихъ крайностей и формулированное въ точныхъ недопускающихъ перетолкований терминахъ. На деле, однако, оказалось не то: въ некоторыхъ отдельныхъ пунктахъ Оригенъ, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда итти, говоритъ последнее слово богословской науки, но на этой высоте онъ встречаетъ не точную Тертуллиановскую формулу, а рядъ философскихъ затруднений, за–ставляющихъ его, вместо исчерпывающаго вопросъ решения, создавать рядъ проблемъ и проблемъ, ведаться съ которыми онъ предоставилъ будущему. Тертуллианъ заканчиваетъ собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не даетъ намъ ни одного оригинальнаго мыслителя. Оригенъ стоитъ на поворотномъ пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический периодъ, впитывая въ себя изъ него все лучшее, и освобождаясь отъ существенныхъ недостатковъ его богословия, онъ расчищаетъ широкий путь для дальнейшей работы въ области догматическаго творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчекъ будущему, что отзвуки его чувствуются еще въ VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемымъ богатствомъ оригинальныхъ мыслей и философско–богословскаго творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемниковъ, что его мыслями и идеями питались целыя поколения церковныхъ деятелей.

То не было случайнымъ фактомъ въ биографии Оригена, что онъ родился около Александрии, тамъ получилъ свое образование и провелъ почти всю жизнь, Обязанный своимъ происхождениемъ гению и политической прозорливости Александра Македонскаго, этотъ городъ, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился въ цветущий, населенный, связывающий Востокъ и Западъ великий складъ вселенной (μέγιστον εμποριον της οίκονμένης),где производится не только обменъ товаровъ, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филонъ, во многихъ отношенияхъ являющийся предшественникомъ Оригена, первый, соединивший въ своемъ миросозерцании ветхозаветное вероучение съ эллинской философией, действовалъ здесь и подготовилъ почву для развившагося здесь христианскаго богословия. Выдающиеся гностики Василидъ и Валентинъ нашли въ Александрии хороший приемъ и, выделившись изъ церкви, уступили место христианскому гносису, представителями котораго и явились Климонтъ и Оригенъ. Почти одновременно съ этой попыткой, предпринятой Оригеномъ создать христианскую философию, возникъ неоплатонизмъ, и его основатель Аммоний Саккасъ преподавалъ свои уроки въ Александрии и былъ учителемъ Оригена. Уроки Аммония не прошли безследно для Оригена и отразились на всемъ богословскомъ миросозерцании его, въ которомъ онъ часто напоминаетъ Плотина, главнейшаго представителя неоплатонической школы, излагавшаго въ своихъ лекцияхъ учение Аммония. И самая эпоха, въ которую жилъ Оригенъ, располагала къ широкимъ обобщениямъ. То былъ векъ Северовъ, векъ религиознаго подъема и синкретизма. Восточныя религии, начавшия привтекать въ римскую империио еще во второмъ веке, къ третьему сжились другъ съ другомъ и готовились слиться въ одно целое. При дворе Александра Севера былъ предпринятъ грандиозный планъ соединить все религии въ одно целое подъ главенствомъ культа Солнца (Логоса) и этотъ планъ къ началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной изъ составныхъ частей этого культа. Александръ Северъ имелъ въ своемъ Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианскаго и, рядомъ съ ними, Авраама и Христа. На стенахъ своего дворца онъ приказалъ прибить евангельское изречение: «во всемъ, какъ хотите, чхобы съ вами поступали люди, такъ поступайте и вы», и руководствовался имъ въ некоторыхъ оффициальныхъ сужденияхъ. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианствомъ. Ипполитъ посвятилъ ей свое сочинение ο воскресении мертвыхъ, а Оригенъ съ почетной стражей былъ призванъ къ ней, когда она находилась въ Антиохии и пробылъ у нея несколько времени, излагая ей хриетианское учение. Сама философия стала религиозной и въ лице Плотина целыо своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный периодъ мира, обезпеченный законодательствомъ Антониновъ, сблизилъ языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, пркдалъ ей видъ тесно сплоченнаго организма и вызывалъ надежду на скорбную победу надъ язычествомъ. Благодаря трудамъ апологетовъ и преемниковъ ихъ, богословекая наука находилась въ обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если въ лице Плотина эллинская философия стала обращаться въ религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию въ философию, оставляя неприкосновеннымъ ея христианское содержание.

Философия Плотина представляетъ собою одно изъ оригинальнейшихъ проявлений древняго эллинскаго творческаго ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцветъ философскаго гения Эллады. Въ основе его философскаго учения лежитъ учение ο «единомъ», первомъ начале бытия, определяемомъ въ крайне возвышенномъ и отвлеченномъ тоне. Единое есть не только противоположность всего множественнаго, но полное отрицание его. Никакое определение къ нему неприложимо: мы не можемъ сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первымъ основаниемъ всякаго бытия и жизни, но черезъ это мы узнаемъ только то, что оно существуетъ, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, и выше красоты и всякаго познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы къ нему. Единое не имеетъ, ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни. Оно просто и безгранично. Единое выше блага, но можетъ быть и благомъ, но это благо не есть нечто отличное отъ Heгo, и не можетъ быть приписано Ему, какъ сказуемое; оно тожественно съ благомъ, единое и есть самое благо. Взятое въ отношении къ бытию, единое есть первый принципъ бытия, первая сила (πρώτος δύναμις), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) и неизменность — основныя определения единаго.

Учение Оригена ο Боге въ значительной степени совпадаетъ съ учениемъ Плотина ο единомъ. — Богъ непостижимъ и необъяснимъ (ineomppnsib.lis et inaestibabilis), невидимъ и безтелесенъ. Онъ прость и не допускаетъ въ Себе никакой сложности, не имеетъ въ Себе пичего большаго и меньшаго и есть единство (μόνας)) и единичность (ενας). По Своему бытию Онъ есть сущий, ни отъ кого не происшедший, никому не обязанный своимъ бы–тиемъ. Онъ всегда имелъ то, что Онъ есть, и не получилъ ни отъ кого Своего существования, и потому веченъ и неизменяемъ. Онъ есть начало всего, светъ и благо, источникъ самаго блага. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это былъ самый чистейший и святейший умъ, не въ силахъ понять Его. И собственно говоря, можно поставить вопросъ: приложимы ли къ Богу какия бы то ни было опре–деления? Не легко решить, — говоритъ Оригенъ, — сущность ли Он или выше сущности (τη ουσία η επεκειѵа ουσίας ύδ'ναμει χαϊ φύσει τοϋ θεον) умъ ли Онъ или выше ума (νουν τοίνον ή έπεκείνα νοϋ). Ηо въ другихъ местахъ Оригенъ выражается определеннее. Богъ выше всего мыслимаго. Мудрость, истина, светъ и жизнь — отъ Него и потому Онъ выше всего этого.

Но само собой понятно, что христианский писатель не могъ оставаться на этихъ чисто отвлеченныхъ определенияхъ. Единое Плотина не имеетъ ни мысли, ни движения, ни энергии, но Богъ Оригена есть разумъ, самосознательная и познающая Себя Личность. «Богъ есть простая разумная природа. Онъ есть и всецелый умъ, и какъ умъ можетъ двигаться и действовать».Онъ имеетъ полное и совершенное знание ο Себе, какъ и знание ο Сыне и ο всемъ. Страстное желание утвердить мысль ο Боге, какъ личности, обладающей мышлениемъ и самосознаниемъ, быть можетъ, вопреки неоплатонизму, привело Оригена къ оригинальному понятию ο Немъ, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению. Богъ не есть απειρον(безграничное), какъ училъ ο немъ Плотинъ: по мысли Оригена, наоборотъ, все безграничное, какъ заключающее въ себе елементъ неопределен–ности, непознаваемо, а потому и Богъ, если бы Онъ былъ безграниченъ по Своему существу и силе, не могъ бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δνναμις) Божие было безгранично (αοιηρον), тο оно по необходимоети не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (άπειρον)—непознаваемо; итакъ, Онъ сотворилъ все, что могъ знать и содержать въ своихъ рукахъ и управить Промысломъ». «Можетъ ли Богъ постигать все, или не можетъ? Сказать, что не можетъ, — нечестиво. Если же Богъ постигаетъ все, то понятно, что это все имеетъ начало и конецъ; ведь, все, что не имеетъ совершенно никакого начала, не можетъ быть постигаемо». Это оригинальное понятие Оригена ο Боге, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собствен–ностью, между темъ какъ его неоплатоническое воззрение на Божество, какъ бытие непостижимое, недоступное никакимъ логическимъ определениямъ, воспринято было и еще далее развито у последующихъ поколений.

Важнейшимъ пунктомъ догматической системы Оригена, на который онъ потратилъ массу силъ и которому посвятилъ большую часть своихъ разсуждений, является учение ο рождении Сына отъ Отца. Богъ не изменяемъ ни въ области деятельности, ни въ области мысли. Поэтому, отъ вечности Онъ долженъ иметь у Себя Сына. «Отецъ никогда, ни въ одинъ моментъ Своего бытия, не могъ существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустимъ, что Богъ родилъ Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Онъ или не могъ родить ее прежде, чемъ родилъ, или могъ, но не хотелъ родить. Ясно, что этого сказать нельзя: въ томъ и другомъ случае обнаружилось бы, что Богъ или не возвысился изъ состояния неспособности въ состояние способности, или же медлилъ и откладывалъ родить Премудрость». «Богъ никогда не начиналъ быть Отцомъ, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцомъ, подобно человеческимъ родителямъ, которые не всегда могутъ стать отцами. Если же Богъ всегда совершенъ и всегда обладалъ силой (όυναμις) сделаться Отцомъ и притомъ считать Своимъ благомъ быть Отцомъ такого Сына, что могло задерживать Его въ самолишении такого блага, т. — е., такъ сказать, вследствие котораго Онъ делается Отцомъ?». Но Отецъ не только родилъ Сына и пере–сталъ рождать, но всегда рождаетъ Его… «Спаситель нашъ есть сияние Славы, а ο сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено одинъ разъ и ужъ более не рождается, но, какъ светъ постоянно производитъ сияние, такъ рождается и сияние Славы Божией. Такъ и Спаситель вечно рождается отъ Отца и потому говоритъ: «прежде всехъ холмовъ Онъ рождетъ Меня», а — не–родилъ Меня». Какъ актъ постоянный и вечный это рождение не имеетъ никакого начала, — «не только такого, которое можетъ быть разделено на какия–либо временныя протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцаетъ одна только мысль (тепз) въ себе самой, и которое усматривается, такъ сказать, чистою мыслию и духомъ (апито).

Безъ сомнения, это воззрение на рождение Сына отъ Отца, какъ актъ не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, въ первый разъ высказываемое въ христианской литературе, составляетъ самый блестящий пунктъ въ догматической системе Оригена и вноситъ существенныя поправки въ прежнее богословие. Оно исключаетъ всякое различие между λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός, лежавшее въ основе апологетической теологии, потому что если Отецъ всегда и безъ всякаго хронологическаго промежутка рождаетъ Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логосъ находился въ скрытомъ состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль ο «προ βολή» или «истечении», имевшую такое большое значение въ системахъ Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимымъ и неразделимымъ, Богъ делается Отцомъ, не выделяя (ούπροβαλων) Его, какъ думаютъ некоторые, потому что, если Онъ есть истечение (προβολή) Отца и рождается отъ Него, какъ дети животныхъ, то производящий и произведенный должны быть теломъ».

Но этотъ рядъ мысли не былъ уже оригиналнымъ для эпохи Оригена. Онъ развитъ у Плотина и, быть можетъ, былъ предвосхищенъ учителемъ его Аммониемъ. Вечное бытие мира и Единаго у него, — какъ и у Оригена, постулировано къ вечному бытию Ума, второго начала. Плотинъ также говорилъ ο рождении Ума изъ Единаго и понималъ его, какъ вечный актъ. «Да будетъ далека отъ насъ мысль ο какомъ–либо временномъ рождении (γενεσιν εν τω χρόνω) Ума отъ Единаго, отъ насъ, ведущихъ речь ο всегда сущихъ въ настоящемъ», — заявляетъ онъ, разсуждая ο происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождаетъ совершенно». Единое не подлежитъ никакимъ хронологическимъ категориямъ времени, но и для Ума не существуетъ времени. «Для Него нетъ прошедшаго, но все существуетъ въ настоящемъ, содержится въ Немъ, какъ настоящее». И любопытно, что и Плотинъ долженъ былъ притти и действительно пришелъ къ темъ же самымъ выводамъ относительно происхождения Ума, какъ Оригенъ сделалъ ο Сыне, и на техъ же самыхъ основанияхъ. Для Плотина, какъ и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λόγος ένδιάθίτός и λόγος προφό ρικος такъ какъ Единое, Умъ и миръ существуютъ вечно. И προβολή (истечение) Плотинъ отрицаетъ не менее энергично, чемъ Оригенъ. Единое остается въ самомъ себе неподвижнымъ и не уничтожается, когда истекаетъ изъ Него потокъ бытия, и происшедшее отъ Него не составляетъ отдельной части, но находится въ Немъ.

Само собой понятно, что тадой глубокий умъ, какъ Оригенъ, не могъ остановиться на тайомъ чисто логическомъ и формальномъ мотивировании вечнаго и постояннаго рождения Сына отъ Отца, какъ неизменяемость Божества. Рождение Сына въ этомъ случае ничемъ бы ни отличалось отъ происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Оригенъ также считалъ вечнымъ. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына съ существомъ Отца, была идея ο рождении Сына изъ сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротивъ, вызвала мощный отпоръ. «Есть люди, — говоритъ Оригенъ, — которые слово: «Я истекъ отъ Отца» понимаютъ въ смысле: «Я рожденъ отъ Отца», такъ что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца (εκ ονσίας τον πατρός), который какъ бы съ рождениемъ Сына уменьшается въ Своемъ объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, изъ которой образовался Сынъ, — подобно тому, какъ это можно представлять ο беременныхъ. Α затемъ по последовательности имъ остается назвать Отца и Сына теломъ и сказать, что Отецъ разделился». Грубое, антропоморфическое и телесное представление объ отношенияхъ высшихъ духовныхъ существъ слышалось ему въ учении ο рождении Сына изъ сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древняго мира, не могла остановиться на этой материальной идее. Въ противоположность учению ο рожденин Сына изъ сущности Отца онъ ставитъ тезисъ ο рождении Его, какъ воли или хотения изъ мысли Отца. «Сынъ рожденъ изъ самой мысли Отца, какъ хотение отъ мысли. Ибо неделима природа нерожденнаго Отца, и потому нельзя думать, что Онъ родился чрезъ уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Ho назовемъ ли мы Бога мыслью или сердцемъ, или умомъ, Онъ, пребывая чуждымъ всякихъ пространственныхъ движений, производя отрасль воли, сталъ Отцомъ Слова». Аналогия мысли и хотения, такъ внимательно развиваемая Оригеномъ, заключала въ себе безспорныя преимущества: устраняя всякия эманатическия и телесныя представления, она изображала рождение Сына отъ Отца, какъ глубоко внутренний актъ, несравнимый ни съ какимъ физиологическимъ процессомъ и въ этомъ отношении была гораздо пригоднее, чемъ аналогия съ словомъ внутреннимъ и произнесеннымъ, такъ какъ всякое членораздельное слово представляетъ собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняетъ самъ Оригенъ. «Следуетъ остерегаться, — говоритъ онъ, — чтобы кто–либо не впалъ въ нелепыя эманатическия представления ο делении природы Бога Отца на части. Предположить даже въ слабой степени что–либо подобное ο безтелесной природе не только верхъ нечестия, но крайняя степень неразумия… Итакъ, скорее, какъ хотение происходитъ отъ мысли, но не отсекаетъ отъ нея никакой части и само не отлучается и не отделяется отъ нея, подъ какимъ–либо подобнымъ этому образомъ следуетъ представлять и рождение Сына отъ Отца».

Но рождение Сына отъ Отца, какъ хотения отъ мысли, не есть только одинъ образъ изъ многихъ подобныхъ: онъ лежитъ въ основе всехъ представлений Оригена объ отношении Сына къ Отцу, «является итогомъ всехъ изследований Оригена объ этомъ предмете въ самомъ систематическомъ изъ его произведений и разсматривается, какъ данный изъ св. Писания». Наиболее подробное и , можно сказать, исчерпывающее вопросъ объяснение этого подобия Оригенъ даетъ въ περί άρχων 1, 2, 9 : «Нужно представить себе силу Божию (Virtus Dеi—η δυναμις τον Θεον , какъ основу жизни и деятельности Borafqua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержитъ и управляетъ Онъ. Отъ всей этой безмерно — великой силы (totius virtute et tot immensae) происходитъ испарение (vapor) и, такъ сказать, мощь (vigοr—жизнь), которое имеетъ собственную ипостась(ип sua propria substantia eftec tus). Хотя оно происходитъ изъ этой силы, какъ хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Такимъ образомъ является другая сила, существующая въ своей особности (in sua prnpri» tate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quiddm pnmae et ing nitae virtutis Dеi) изъ нея получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствуетъ внутреннему содержанию ея .Virtusqua vivet Dеus (сила, которою живетъ Божество), сосредоточиваетъ въ себе всю жизненность Божества и, если формально разнится отъ сущности, то во всякомъ случае является целостнымъ ея выражениемъ. Отъ этой силы раждается Сынъ, какъ испарение — мощь и цветъ всей этой целой, безмерно великой силы, какъ энергия ея или адэкватное ей внешнее выражение. И этотъ процессъ совершается не только внутри Божества, онъ выходитъ, такъ сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сынъ становится другой силой (virtus altera), существующей въ своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшимъ комментариемъ къ разсматриваемому месту служитъ разсуждение Плотина ο происхождении второго начала изъ перваго (Единаго). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила—δυναμις потенциальность (το πρώτον και πάντων τελειώτατον, και δύναμις ή πρώτη, δεΐ πάντων των όντων δυνατόταιον είναι), но не энергия.

«Какимъ образомъ производится энергия, — ставитъ вопросъ Плотинъ, — между темъ какъ единое остается темъ же самымъ ? Но есть энергия сущности и энергия изъ сущности каждаго (индивидуума). Энергия сущности есть самъ индивидуумъ, взятый въ своей актуальности; энергия изъ сущности должна быть съ безусловной необходимостью другою по отношению къ самой сущности. Такъ, въ огне есть теплота, входящая въ составъ сущности предмета, и есть теплота, происходящая отъ той, когда огонь развиваетъ энергию, свойственную его природе, какъ огня. Такъ и тамъ — единое вполне сохраняетъ свой собственный характеръ, остается неизменно–целымъ съ присущей ему энергией, но родившаяся отъ этой последней энергия, и получивъ испостась какъ бы отъ величайшей силы (δυνάμεως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности». И здесь и тамъ одинаковое соотношение дела. Плотинъ понимаетъ первое начало, какъ силу, возможность, идеально содержащую въ себе всемогущество и совершенство. Оно обладаетъ энергией существа, какъ совокупностью качественныхъ определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выра зилась в действительности (ενέργεια —δύναμις). Это—Virtus (δυναμίζ). qua vivet Deus — Оригена, мыслимая такъ же потенциальной, поскольку она не составляетъ еще собой vjg· r ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается изъ перваго, какъ энергия изъ существа и само по себе, независимо отъ какихъ — либо внешнихъ обстоятельствъ, становится ипостасью, получаетъ бытие и сущность. У Оригена Сынъ также получаетъ Свое бытие отъ Отца, какъ vigor virtutis. энергия безмерно великой божественной силы и существуетъ въ своей особенности, какъ самостоятельная ипоетась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Какъ энергия, неразрывно связапная съ силой (Богомъ) въ своемъ бытии и действии, Сынъ составляетъ Собой необходимое условие существования Отца, является вечнымъ и неизменнымъ проявлениемъ Его. Правда, какъ и Умъ Плотина, Онъ рождается ради мира, но не обусловливается въ Своемъ бытии миромъ. Миръ и человекъ — это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, какъ и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, — въ лежащемъ въ Немъ, какъ силе, постоянномъ и вечномъ стремлении проявить Себя въ Сыне, какъ Своей энергии. Понятие «Отецъ» является, такимъ образомъ, въ системе Оригена первичнымъ, чемъ Творецъ, и бытие Сына получаетъ трансцендентальный характеръ, независимый отъ мира.

Дальнейшия определения Сына, которыя придаетъ Ему Оригенъ, вытекаютъ непосредственно изъ этого общаго положения. Уже Плотинъ задавался вопросомъ: можетъ ли быть названо Единое совершеннымъ, если никто не участвуетъ въ его совершенстве, можетъ ли оно быть первымъ благомъ, если оно свою благость, какъ бы по зависти, задерживаетъ въ своемъ владении, наконецъ, если ничто отъ него не происходитъ, то какимъ образокь оно является первымъ началомъ? Рождение Ума у Плотина постулируется, такимъ образомъ, изъ самой идеи Единаго и содержания ея. Единое мыслится имъ какъ бы несовершеннымъ, пока оно не имеетъ Ума. Умъ является необходимымъ для полноты жизни Самого Единаго, такъ какъ только съ появлениемъ Ума Оно становится въ полномъ смысле совершеннейшимъ, высшимъ благомъ и первымъ началомъ. Определяя отношение Ума къ Единому, и Плотинъ пользуется двумя главными выражениями : онъ есть λόγος—внутреннее самооткровение Единаго, и ενέργεια—реальное проявление силъ и совершенствъ, потенциально содержапщхся въ Единомъ. Онъ есть образъ Единаго (εικоѵа έχείνον), такъ какъ онъ, рожденный отъ него (τό γεννώμενον), многое сохраняетъ изъ природы Единаго и имеетъ подобие съ нимъ, какъ светъ съ солнцемъ. Онъ ничемъ не отделенъ отъ Единаго и ничего посредствующаго нетъ между ними. Умъ существуетъ рядомъ съ Единымъ и есть втарой Богъ. Въ пределахъ этихъ аналогий движется и мысль Оригена. «Богъ есть светъ, Сынъ—сияние вечнаго света: какъ светъ не можетъ быть безъ сияния, такъ и Отецъ немыслимъ безъ Сына, Который есть образъ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значитъ сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между темъ какъ во всемъ этомъ совершенно мыслится существо Отца»; это— неотъемлемыя определения Отца и въ нихъ выражается полнота Божества. Сынъ есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Самъ Богъ Отецъ былъ премудрость, истина, и жизнь: Онъ выше ихъ, какъ источникъ ихъ; въ Немъ все эти свойства существуютъ какъ бы въ скрытомъ состоянии, какъ нечто долженствующее; въ Сыне же все эти свойства проявляются актуально, какъ наличный фактъ и тожественны съ Сыномъ. Сынъ, такимъ образомъ, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная. Эта полнота, актуально выраженная въ Сыне, необходимо влечетъ за собой некоторую множественность качествъвъ Сыне. Богъ есть монада. «Богъ есть совершенно простое и единое, Спаситель же нашъ ради многаго становится многимъ». Онъ множество благъ, и мысленная красота Его разнообразна. Отецъ есть Богъ сокровенный, но долженствующий необходимо открыться въ мире, Сынъ же есть не только внутреннее самооткровение Его,но и первое начало самооткровения въ мире, и признакъ множественности приближаетъ Его къ миру и делаетъ Его более доступнымъ познанию конечныхъ существъ. Отецъ единъ и простъ, Сынъ же «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари. Въ немъ, «этой ипостаси Премуд–рости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, — и то, что существуетъ въ собственномъ смысле, и то, что относится къ первому, какъ принадлежность». Сынъ—начало путей Божиихъ, потому что содержитъ въ Себе Самомъ начала (initia—αρχάς), формы (formas— τύπονς) и виды (species—έίδει) всей твари. Творение мира является, такимъ образомъ, самооткровениемъ Отца при посредстве Сына — премудрости, искони содер–жавшей въ Себе потенциально и идеально существующий планъ мироздания, начертанный въ целяхъ и подробностяхъ.

И въ терминологической области Оригенъ является новаторомъ, предвосхищающимъ будущую терминологию. Богъ — Отецъ, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеномъ, есть самознательная личность, ипостась. Сынъ есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся отъ Отца, какъ самостоятельная ипостась, и Духъ Св. — ипостась. Все вместе Они составляютъ «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу. Божество свойственно только этимъ тремъ Ипостасямъ. Только Троица — Отецъ, Сынъ и Св. Духъ являются источникомъ всякой святости, благость присуща только Ей субстанционально и только Ей свойственно жить безъ материальной субстанции и безъ всякой примеси телесности. Три ипостаси и одна Троица! — эта формула въ первый разъ произнесена Оригеномъ и стало неотъемлемымъ достояниемъ церковнаго богословия. Любопытно, что уже Оригенъ делаетъ попытку определить личныя свойства ипостасей. Отцу принадлежитъ бытие, Слову — разумность, Духу Святому—святость.

Все три ипостаси—Отецъ, Сынъ и Духъ Св. принадлежатъ къ сфере Божества, но эта принадлежность не делаетъ ихъ ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядокъ мыслей Оригена, по–видимому, противоречащей первому, но въ его оригинальномъ уме онъ отливается въ одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ея, какъ и учение о Сыне, какъ образе Отца, активно проявляющимъ всю полноту Его Божества. Одинъ Отецъ нерожденъ и безначаленъ: эти признаки, определяющиеиамую сущность Отца, придаютъ ей особый индивидуальный характеръ и делаютъ Его существо не сообщимымъ ни Сыну, ни Духу, какъ величинамъ производнымъ. Все свойства въ Отце первоначальны и принадлежатъ Ему въ цельномъ виде, во всей полноте ихъ идеальнаго содержания, — принадлежатъ только Ему одному и не могутъ быть переданы другимъ. Онъ есть единый сущий, сообщающий каждому бытие отъ Своего собственнаго бытия, и единый Богъ—Богъ въ подлинномъ смысле, — Θεός. Въ Отце все первоначально и непроизводно. «Сынъ есть образъ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сынъ есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отецъ Премудрости, Онъ выше и превосходнее, чемъ премудрость, и, если Сынъ — светъ, то Отецъ есть непостижимый светъ, а Сынъ — только слабое сияние Его. Такъ все свойства Отца, проходя черезъ призму Его непроизводности и первоначальности, получаютъ высшее, самобытное значение, и Сынъ и Духъ являются лишь меньшимъ отражениемъ ихъ. Очевидно, что эта, такъ сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоитъ въ противоречии, но находится, по его убеждению, въ полномъ согласии съ ней. И тамъ, и здесьОтецъ есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Боже–ственными силами въ ихъ самобытномъ состоянии. Сынъ— полное и адекватное выражение (ενέργεια) существа и свойствъ Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына отъ Отца проходитъ по всемъ линиямъ, начиная съ существа и кончая всеми его качествами.

Вопросъ ο томъ, какъ Оригенъ относился къ учению ο единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, въ которыхъ Оригенъ, повидимому признаетъ единосущие. Особой популярностью въ науке пользуется открывокъ изъ толкования на послание къ евреямъ, заимствованный изъ аипологий Памфила. He говоря уже отомъ, что онъ сохранился только въ латинскомъ переводе Руфина и, какъ все другие переводы его, требуютъ къ себе самаго внимательнаго критическаго отношения, самый составъ фразъ, въ которыхъ встречается терминъ : ομοούσιος позволяетъ раскрыть искажение, допущенное переводчикомъ. Въ одномъ отношении мы можемъ сослаться только на великолепный анализъ относящагося сюда места, сделанный профессоромъ Болотовымъ. Выдержка изъ послания къ Евреямъ составлена изъ следующихъ двухъ половинъ: (Оригенъ) «вводя имя пара, онъ (Sap. Sobm. VII. 25) заимствовалъ его изъ области телесныхъ предметовъ, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), no подобию того пара, который происходитъ изъ какой–нибудь телесной субстанции, могли понять, не такъ ли (si etiam) и Христосъ, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникаетъ изъ Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка—выводъ переводчика) : итакъ (sic) и премудрость, происходя изъ нея (силы), рождается изъ самой сущности Отца; (выводъ самого Оригена): такъ (sic) хотя бы и по подобию телеснаго истечения (apporrhoeae), Онъ называется истечениемъ Славы всемогущаго, чистымъ и неповрежденнымъ ipura et sincpra) (выводъ переводчика) : то и другое подобие яснейшимъ образомъ показываютъ общение сущности (communionem substantiae) Сына съ Отцомъ, потому что истечение является единосущнымъ(о^оойаио?) т. — е., одной субстанции съ темъ теломъ, изъ котораго происходитъ истечение или паръ; (общее заключение переводчика) : вполне ясно и, какъ ду–маю, съ полною наглядностью (valdevidenter), что онъ, называетъ Сына рожденнымъ изъ самой сущности Божества, т. — е., единосущнымъ, что значитъ одной субстанции и Отцомъ, (όμοοσοίον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Онъ не есть творение и Сынъ по восприятию per adoptionem), но истинный Сынъ Божий, рожденный отъ Самого Отца». Тенденциозность отрывка видно изъ того,что на такомъ небольшомъ пространстве утверждение единосущия Сына съ Отцомъ повторяется четыре раза, тогда какъ, вообще, въ прочихъ сочиненияхъ Оригена терминъ «единосущный» встречается очень редко. И ко–нечно не Памфилъ, другъ Евсевия Кесарийскаго обнаружилъ такое пристрастие къ этому термину. Объяснения присоединенныя къ слову ομοούσιος - id est unius substantiae…, quod est unius cum patre substantiae, — указываютъ на происхождение этихъ комментариевъ отъ латинскаго переводчика. Темъ более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»……«одинъ живой Отецъ, Сынъ и Св. Духъ: одинъ не по слиянию трехъ, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всемъ и стоящия во взаимномъ отношении между собою». Если уже Оригенъ съ такою точностью высказалъ учение ο единстве существа и различие по ипостасямъ, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматическия движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитникомъ никейскаго символа, не нашелъ у него ни одного места,въкоторомъ бы значился терминъ: единосущный. Напротивъ существуютъ самыя ясныя выражения и разсуждения, въ которыхъ Оригенъ высказываетъ свое решительное мнение по этому вопросу. Оригенъ возмущается Гераклеономъ, утверждавшимъ, что по–клоняющиеся Богу въ духе и истине той же самой природы(της αυτής φύσεως οντες), Какъ и Отецъ и суть — Духъ.

«Разве не крайне нечестиво, — восклицаетъ Оригенъ, — называть единосущными (όμοούσους), нерожденной и всеблаженной природе техъ… которыхъсамъ же Гераклеонъ выше назвалъ падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала въ блудъ!» — «Мы же веруемъ и повинуемся Спасителю, который сказалъ: Отецъ пославший больше Меня… и говоримъ что Спаситель и Св. Духъ не только несравнимы, а безмерно выше (ού σνγκρίσει, άλλ ιπερβαλοίοη ίπεροχή). Всехъ всехъ происходившихъ, но Отецъ настолько же или даже более превосходитъ Сына (τον Σωτήρα χαϊ πνεύμα αγιον, νπερεχομένον τοσούτον η και πλέων από τοί πατρός), Чемъ насколько Он и Св. Дух превосходятъ всехъ прочихъ. Ибо какъ ни высока слава превосходящаго престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только въ семъ веке, но и въ будущемъ, и сверхъ того св. ангеловъ и духовъ и души праведныхъ, однако, превосходя многихъ и столь высокихъ, — превосходя сущностью (υπερέχων щ οίσία), силой, достоинствомъ и божествомъ, но Онъ ни въ чемъ не сравнимъ с Отцомъ (оυ συναργέται καΐ ουδέν τω πατρί). Приведенное сейчасъ разсуждение Оригена не требуетъ длиннаго комментария. Сынъ безмерно превосходитъ всехъ даже самыхъ высшихъ сотворенныхъ духовъ, но Онъ ни въ чемъ несравнимъ съ Отцом, а следовательно, и по самому существу несравнимъ, потому что Отецъ и по суще–тву выше Сына. Взглядъ Оригена здесь особенно ясенъ. Отрицая единосущие Сына съ Отцомъ, онъ отнюдь не хочетъ подвергнуть какому–либо сомнению Его Божество, или какъ–нибудь унизить Его: Сынъ безмерно выше всехъ сотворенных существъ (πάντων των γενητών), превосходитъ ихъ самымъ Своимъ «существомъ, достоинствомъ, силой и божествомъ (θειώτητι). Ho Отецъ, какъ нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Оригенъ настолько былъ убежденъ въ правильности своего взгляда, что въ некоторыхъ случаяхъ не считалъ нужнымъ доказывать его: «какъ это видно изъ другихъ местъ, Сынъ различенъ (έτερος) отъ Отца по существу и по подлежащему».

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа отъ Отца по своему происхождению отражается и на всехъ ихъ свойствахъ. Одинъ Отецъ благъ, просто и неизменно (απαράλλακτος) благъ; Сынъ же есть только некоторое сияние и образъ благости. Отецъ познаетъ Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познаетъ Его Сынъ. Отецъ есть всецелая истина, Сынъ же по сравнению съ Нимъ и, какъ образъ Его, не есть истина въ строгомъ смысле. Богъ есть светъ непостижимый, Христосъ же по сравнению съ Отцомъ есть слабое (perparvum) сияние, которое намъ по слабости нашей кажется великимъ. Воля Отца также мудрее, чемъ воля Сына и даже въ отношении къ безсмертию Отецъ имеетъ преимущество надъ Сыномъ. Практическимъ выводомъ, какъ бы наглядно подтверждаю–щимъ низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле(προΰενχείν)можно только Отцу. Совершенно понятно, что тотъ же самый субординационизмъ распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрезъ Сына, а потомуи Духъ произошелъ чрезъ Логосъ, такъ что Логосъ выше Его (πρεσβύτερονπας αύτρ, т. — е. в логическом порядке предшествуетъ Ему по бытию). Духъ, поэтому, находится въ такомъ же отношении къ Сыну, въ какомъ Сынъ стоитъ къ Отцу. Если Сынъ получаетъ Свое бытие, какъ пищу, отъ Отца, то и Духъ нуждается въ Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрымъ, разумнымъ и пр. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается въ различии техъ сферъ, какими они управляютъ. Богъ и Отецъ содержащий все, воздействуетъ на каждое существо, сообщая каждому бытие отъ Своего собственнаго бытия, ибо Онъ есть сущий. Меньше Отца — Сынъ, деятельность Котораго простирается только на разумныя существа, ибо Онъ—второй отъ Отца. Еще менъше Духъ Св., воздействующий только на святыхъ. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына болъше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чемъ прочихъ святыхъ». Отличительныя черты изложеннаго сейчасъ учения Оригена ο Св. Троице и значение его въ истории догма–тическаго развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозъ оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится къ воззрениямъ предшествующихъ церковныхъ писателей, какъ обширный трактатъ къ краткимъ отрывочнымъ замечаниямъ. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть въ церковномъ учении ο Боге Отце и Сыне Его такия важныя стороны, какия совсемъ усколъзали отъ глазъ его предшественниковъ. Но это влияние не ложилось на него тяж–кимъ ярмомъ, какъ то было съ зависимостью апологетовъ отъ Филона, заставлявшей ихъ вносить въ свои системы внутреннее противоречие. Усвоивъ себе свободно лучшия неоплатоничеекия идеи, Оригенъ охристианизировалъ ихъ и придалъ имъ церковный характеръ. Высокое понятие ο Единомъ, развитое Плотиномъ, онъ сумелъ соединить съ христианскимъ учениемъ ο Боге, какъ личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую онъ заимствовалъ у Плотина, послужило ему лишь средствомъ, чтобы возвысить Божество надъ всемъ условнымъ и конечнымъ. Единое Плотина производитъ Умъ въ силу закона необходимоети; лишенное воли, мысли и самосознания, оно въ процессе происхождения Ума остается неподвижнымъ, и Умъ рождается безъ согласия и безъ воли Его. Источникомъ бытия Сьша является воля Отца, отъ которой Сынъ возникаегь, какъ ея хотение. Отношение между первым и вторымъ началомъ, какъ δύναμις и εvεργeia, намеченное въ неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти въ процессъ Божественной жизни и понять Сына, какъ мощь (vigor) рождающуюся отъ великой и безмерной силы Божества и какъ внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына въ системе Оригена гораздо более мотивировано, чемъ у Плотина. Тамъ —это дело физической необходимости, безсознательнаго процесса развития, определяемаго общимъ логическимъ закономъ. Вечное рождение Сына отъ Отца у Оригена объясняется не только самымъ существомъ Отца, но и значениемъ Сына для личной жизни Его. Отецъ рождаетъ Сына не потому только, что хочетъ и чожетъ родить Его, но потому, что Самъ нуждается въ Немъ, какъ Своемъ собственномъ благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пунктъ въ учении Оригена. Въ развитии и логическомъ обосновании этого тезиса Оригенъ высоко поднимается надъ уровнемъ своей эпохи и предвосхищаетъ идею, лежащую въ основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что–бы освободиться отъ многихъ недостатковъ предшествующей эпохи λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικό', προβολή и οικονομία были также несовместимы съ учениемъ ο вечномъ рождении. Напротивъ того, Оригенъ везде стремится понять Сына и Св. Духа, какъ вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее изъ собетвеннаго Его существа, но къ сожалению эта транцендентальность ослабляется признаниемъ вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына къ границе временнаго мира, то Оригенъ перенесъ самый миръ въ область вечности. Учение ο единосущии Оригенъ отвергалъ, но созданное имъ и глубокое полное смысла воззрение на Сына, какъ мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Онъ живетъ и все содержитъ, — какъ всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало въ себе мысль ο единосущии и сделалось исходнымъ пунктомъ у позднейшихъ богослововъ въ защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду съ Божествомъ затемнило у Оригена его основную идею ο Сыне, какъ всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, какъ и у апологетовъ, Логосъ является переходной ступенью отъ Бога къ миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него въ этомъ отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не можетъ быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшимъ, оно является лишь образомъ рождающаго и получаетъ отъ него определение и видъ». Единое рождаетъ Умъ, оставаясь неизменнымъ: но не сообщаетъ и не можетъ сообщить последнему ни своего существа, ни качествъ; будучи всегда единымъ, и простымъ, оно производитъ въ Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Оригенъ донимаетъ Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, какъ некоторое множество, какъ Премудрость, искони содержавшую въ Себе планъ мироздания, начертанный въ целомъ и подробностяхъ. Но самъ по себе неоплатонизмъ не могъ бы вести къ тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго онъ резкою гранью отделялъ отъ мира условнаго и конечнаго. Источникъ субординационизма Оригена нужно искать скорее въ другомъ влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося въ его систему и нару–шившаго ея цельность. Филонъ первый определилъ Логоса, какъ посредствующую природу между рожденнымъ и нерожденнымъ бытиемъ, соприкасающуюся съ темъ и другимъ. Лежавшая въ основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита съ той последовательностью и основательностью, на какую былъ способенъ этотъ выдающийся умъ. «Логосъ есть средное (medium) или посредникъ между всеми тварями и Богомъ и стоитъ въ средине между нерожденной и рожденной природой». Нерожденность природы — Отца и первоначальность всехъ Его свойствъ Оригенъ сделалъ исходнымъ пунктомъ своихъ суждений ο Сыне Божиемъ, и потому субординационизмъ получилъ у него не тотъ случайный и внешний характеръ, какой мы наблюдаемъ у апологетовъ. Овть утвердилъ его на происхождении Сына и Духа отъ Отца и причину его указалъ въ самой основе ихъ бытия. Поэтому, еще въ IV веке этотъ субординационизмъ представлялъ собою такую силу, на борьбу съ которой должны были потратить много силъ и времени защитники никейскаго вероучения. И въ этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Оригенъ остался оригинальнымъ.

Учение Оригена распространилось на Востоке такъ же быстро, какъ и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, какъ и следовало ожидать, здесь оно не принесло техъ завершительныхъ результатовъ, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь въ одномъ отношении Оригенъ напоминаетъ по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Оригенъ былъ последнимъ оригиналышмъ восточнымъ богословомъ за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротивъ, дало мощный толчекъ къ дальнейшему движению. Богословъ, поставлявший среди своихъ многоразличныхъ целей, между прочимъ, и борьбу съ модализмомъ, онъ всего менее способствовалъ этой цели. Людей съ порывистымъ религиознымъ чувствомъ модализмъ именно и увлекалъ своимъ учениемъ ο тожестве и равенстве Сына съ Отцомъ. Между темъ, въ богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась какъ разъ въ противоположную сторону и въ самомъ яркомъ свете представляла не единство, а различие Сына отъ Отца, и то было не случайнымъ явлениемъ, что въ 60–хъ годахъ 3–го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.

Точное возстановление учения Савеллия представляетъ очень трудную задачу. Такъ какъ современники Савеллия даютъ очень краткия сведения ο его воззренияхъ, то для возстановления савеллиановской системы въ подробностяхъ науке приходится обращаться къ помощи позднейшихъ писателей, имевшихъ дело уже не съ самимъСавеллиемъ, а съ его последователями. При этомъ науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейшихъ писателей стоятъ въ непримиримомъ противоречии и съ темъ немногимъ, что говорятъ ο немъ современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый светъ въ этотъ темный вопросъ внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во–первыхъ, многое изъ того, что позднейшие писатели называютъ савеллианствомъ, въ первый разъ было высказано Маркелломъ Анкирскимъ и принадлежитъ ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во–вторыхъ, на пространстве времени отъ Савеллия до Афанасия, т. — е., въ течение целаго века, модализмъ на Востоке, связанный съ философской спекуляцией, развивался безостановочно и принималъ различныя формы, которыя известны позднейшимъ церковнымъ писателямъ подъ однимъ и темъ же этикетомъ савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана въ вопросъ объ учении Савеллия, его изследование отнюдь не даетъ еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежитъ Савеллию въ позднейшемъ савеллианстве и какъ смотреть на позднейшия сказания ο доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий ο Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять такъ: Савеллий не остановился на одномъ уровне со старыми модалистами: онъ ввелъ и употреблялъ новый терминъ «νιο—πατήρ— Сыно—отецъ». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается изъ следующаго. Когда старые модалиеты говорили, что Христосъ или Сынъ Божий есть воплотившийся Богъ—Отецъ, то они впадали въ грубую богословскую и философскую ошибку: вместе съ первымъ лицомъ Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали темъ то неизмеримое разстояние, какое существуетъ между Богомъ, бытиемъ сверхчувственнымъ и безконечнымъ, и миромъ, бытиемъ конечнымъ и ограниченнымъ; со времени воплощения ихъ Богъ не живетъ вне мира, а вмещается въ одномъ ограниченномъ существе — человеке Иисусе, въ которомъ и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старыхъ модалистовъ могла довольствоваться этимъ, но Савеллий, какъ даетъ право думать общий характеръ его учения, не былъ невеждой въ области философии. Вводя терминъ «ѵιо— πατήρ» онъ и хотелъ обозначить имъ Божеское существо, взятое въ самомъ себе, вне отношения къ миру и человеку: оно—не Отецъ, не Сынъ, но заключаетъ въ Себе въ потенции то и другое, можетъ сделаться и Отцомъ и Сыномъ, не сливаясь, однако, съ Ними. Быть можетъ, эта мысль Савеллия и послужила толчкомъ къ дальнейшей стадии развития савеллианства, въ которой оно обращается въ стройную и законченную систему учения ο Боге въ Его отношении къ миру.

Существуетъ только единое абсолютное Божеское Существо (μία ίπσοτασις), безграничная, нераздельная и сама въ себе заключенная монада. По своей безпредельности и безграничности оно не можетъ иметь никакого непосредственнаго соприкосновения съ миромъ ограниченнаго бытия и живетъ въ безмолвии.Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстрактъ, но живое, действенное и разумное существо, — духъ, обладающий полнотой содержания. Какъ духъ, монада не могла вечно оставаться въ молчании; въ своемъ разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя въ саморазвитии. И вотъ настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила изъ себя логосъ или, лучше сказать,сама стала логосомъ, изъ молчащей стала говорящей. Это глаголание монады въ логосе есть творение мира: форма монады въ жизни логоса, есть, такимъ образомъ, посредство, черезъ которое она вступаетъ въ соприкосновение съ тварнымъ миромъ, есть какъ бы та сторона монады, которою она обращена къ миру. Эта сторона не остается всегда тожественной съ собой, но претерпеваетъ изменения вместе съ развитиемъ мира конечнаго. Она принимаетъ на себя три πρόσωπα какъ внешние облики или личины, въ которыхъ единая въ себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логосъ принимаетъ видъ Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. Ни одинъ изъ этихъ видовъ или модусовъ монады не исчерпываетъ всего ея существа, но отражаетъ на себе какую–либо одну сторону ея и не можетъ быть отделенъ отъ нея. Какъ человекъ состоитъ изъ тела, души и духа, такъ и Отецъ, Сынъ и Духъ суть какъ бы части монады и въ отдельности не выражаютъ ея полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единымъ въ себе, является предъ нами или какъ тело сферическое, шарообразное или какъ светящееся или какъ согревающее. Въ качестве Бога—Отца монада открылась въ синайскомъ законодательстве, какъ Сынъ она явилась людямъ во Христе, какъДухъ Св. она открывается въ благодатныхъ дарахъСв. Духа. Проявляясь последовательно въ смене трехъ лицъ Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоятъ между собой въ тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляетъ последующую и съ наступлениемъ ея вводитъ въ высший моментъ. Такъ, откровение Бога—Отца подготовило людей къ откровению Сына, откровение Сына дополняется откровениемъ Духа, который возводитъ людей на возможную для нихъ степень совершенства. Но если лица Св.Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующаго въ данный периодъ лица съ окончаниемъ самаго периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, разъ явилось πρόσωπον Сына? На этотъ вопросъ сведения древности отвечаютъ различно. По словамъ Епифания, каждое πρόσωπον настолько сливается съ соответствующимъ ему периодомъ откровения, что съ завершениемъ периода прекращается и его бытие. Богъ Отецъ пересталъ существовать, когда на землю пришелъ Богъ— Сынъ, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Богъ—Сынъ. Πο свидетельству же Василия Великаго, такого теснаго соотношения между лицами и периодами у савеллианъ не было; они допу–скали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, — такъ что, говорили они, Богъ въ каждое данное время по требованию нужды проявляетъ себя то въ одномъ, то въ другомъ лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоитъ въ большемъ соответствии съ общимъ смысломъ системы савеллианства, а потому показание Василия Великаго удобнее понимать такъ, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременнаго откровения монады въ трехъ лицахъ, не приурочивая ихъ къ какимъ–либо историческимъ фактамъ. Во всякомъ случае безспорно, что савеллиане не принимали вечнаго бытия лицъ Св. Троицы. Какъ свое начало каждое лицо получаетъ во времени, такъ оно должно и исчезнуть въ определенный моментъ мировой жизни. Миръ не можетъ быть веченъ, а потому, не вечно и откровение Бога въ немъ. Если πρόσωπον Отца сменилось лицомъ Сына, то πρόσωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе съ темъ уничтожается и Логосъ, т. — е., та сторона монады, которой она обращена къ миру. Какъ при захождении солнца вместе съ солнцемъ исчезаетъ и истекший изъ него лучъ, и какъ бы вбирается солнцемъ обратно въ себя, такъ съ уничтожениемъ мира и монада перестаетъ проявлять себя въ немъ и вберетъ обратно въ себя Логосъ, родившийся изъ нея ради мира и человека. Миръ прекратится и монада возвратится къ первоначальному безмолвию. Что будетъ дальше, неизвестно: будетъ ли монада вечно молчать или снова заговоритъ и придумаетъ другой миръ: сотворитъ ли этотъ миръ инымъ или уже бывший воспроизведетъ, — и такъ будетъ действовать безконечно.

Несмотря на чисто христианский, повидимому, характеръ савеллианской системы, въ основе ея, какъ и стараго модализма, лежитъ стоицизмъ, съ его разработанной логикой. Монада есть εѵ υποκείμενον, остающееся всегда неизменнымъ и тожественнымъ себе. Формы или πρόσωπα,которыя это ιυποκείμενον принимаетъ въ отношении къ миру, относятся, очевидно, къ категории свойствъ, обозначаемыхъ какъ πώς έχων — это—случайныя качества υποκείμενον определяемыя чистовнешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде (έκαοτότε παραπιπτονσας χρείας)» какъ выражается Василий Великий. Съ этой точки зрения система савеллианства въ ея позднейшемъ виде предста–вляется вполне понятною. Монада, единое Божество, какъ εν ύποκείμενον, остается всегда тожественнымъ и неизменнымъ: те πρόοωπα, въ которыхъ она проявляется для мира, суть лишь случайныя и не касающияся сущности ея формы бытия, зависящия отъ встречающейся нужды. Тотъ же Василий Великий ярко характеризуетъ значение лροσωπα—лицъ въ системе савеллианства, когда онъ называетъ ее «выдумкой безъ ипостасных лиц άννπόστατος των προαώπων άνάπλασις » . И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению къ случайнымъ свойствамъ и называли тоже безъипостасными. И уже Афанасий александрийский отметилъ сходство между савеллианскимъ учениемъ и стоицизмомъ въ воззрении на начало и конецъ монады — Божества. Изъ первобытия, по учению стоиковъ, возникаютъ различныя вещи по внутреннему закону и развивается целый миръ, поскольку Богъ и миръ есть одно и тоже (εκτειοις), но миръ не веченъ, первобытие поглотитъ материю, какъ свое собственное тело, постепенно вбирая миръ въ себя, пока все не возвратится въ первобытное состояние (ανστόλη). Божество или первобытие останется въ своей первоначальной чистоте. Процессъ этого разрешения мира въ первобытие проходитъ темъ же постепеннымъ порядкомъ, въ какомъ миръ и возникалъ изъ него. Но после того, какъ все возвратится въ свое первобытное единство, и великий мировой годъ окончится, начнется образование новаго мира, который будетъ вполне тожественнымъ съ первымъ. Возможно, однако, что позднейшие стоики въ этомъ пункте держались техъ же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μάνας—λόγος, наблюдаемая у савеллианъ, напоминаетъ стоическое учение ο Божестве—логосе.

Оцениваемое съ богословской точки зрения, савеллианство въ его позднейшей форме представляетъ собой не только оригиналъное, но и прогрессивное явление. Въ первый разъ въ истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада,самое существо Божества (τό ύποκειμένον) во всехъ трехъ лицахъ Св. Троицы одно и то же и всегда пребываетъ неизменнымъ. Три лица суть его проявления, какъ энергии, предполагающия для себя одну силу и, что важнее всего, Богъ—Отецъ въ первый разъ ставится въ одну линию съ Богомъ—Сыномъ и Богомъ—Св. Духомъ и занимаетъ равное съ Ними положение. To же нужно сказать ο Св. Духе, который во всехъ другихъ богословскихъ системахъ до–никейскаго периода подчинялся Сыну. Взятое въ своихъ чистыхъ элементахъ, савеллианство предвосхитило окончательный результатъ, къ которому пришло церковное богословие после всехъ тринитарныхъ споровъ IV века. Кроме того, предложенное имъ и подвергшееся осуждению понимание божественнаго единства, проявляющееся въ трехъ лицахъ, какъ μία ύπόστασις (одну ипостась), подорвало почву въ христианскомъ образованномъ обществе къ распространению термина «единосущный», провозглашеннаго на никейскомъ соборе въ томъ исключительномъ смысле, какой соединяло съ нимъ старое поколение никейцевъ.

Прогрессивные элементы, находцвшиеся въ савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которыя не только по своей оригиналыюсти, но и по своему противоречию установившимся въ богословии воззрениямъ слишкомъ били въ глаза своею резкостью и потому тотчасъ же вызвали отпоръ. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся въ ней драма даетъ намъ возможность взглянуть на состояние церковнаго богословия предъ самымъ началомъ IV века.

Сюжетъ этой драмы кратко разсказываетъ Афанасий александрийский. — Дионисий александрийский, одинъ изъ выдающихся и ученейшихъ епископовъ тогдашняго времени, узнавъ ο распространении савеллианской ереси въ Пентаполисе, подведомственномъ ему округе, написалъ послание къ Ефранору и Аммонию, въ которомъ онъ, вопреки слиянию трехъ ипостасей въ савеллианстве, доводилъ подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сынъ Божий, — говорилъ онъ, — произведение (ποΐημα) и сотворение (γενητον), не только не собствененъ Ему по природе, но и чуждъ исущности (μήτε δε φνΰει ίδιον άλλα ξένον κατ ούσίαν)· Отецъ относится къ Нему, какъ делатель къ виноградной лозе и судостоитель къ ладье и, какъ произведение, Сынъ не былъ, пока не получилъ бытия. Изъ дальнейшихъ упрековъ, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что онъ отвергалъ вечность Сына Божия, избегалъ именовать Его «единосущнымъ» (ομοούσιος)», что, когда онъ называлъ Сына, не называлъ Отца, и обратно, и такимъ образомъ отделялъ Сына отъ Отца. Некоторые изъ братьевъ той же

Церкви, правильно мыслившие (όρθώς φρονουντες), пошли въ Римъ и обвиняли его предъ соименнымъ ему римскимъ епископомъ Дионисиемъ (ок. 260 г.). Дионисий римский созвалъ соборъ въ Риме, осудилъ употреблявшияся въ Александрии выражения и издалъ послание противъ савеллианъ и субординациански настроенныхъ противниковъ ихъ, обвиняя последнихъ въ требожии. Для Дионисия александрийскаго, хотя папа и не называлъ его въ послании, не было тайной, противъ кого оно направлено, и онъ написалъ четыре книги подъ названиемъ «обличение. И оправдание», (έλεγχος και απολογία), въ которыхъ стремился объяснить и ослабить взводимыя на него обвинения, посвятивъ ихъ Дионисию римскому.

Такова краткая история драмы. Въ ней выступаютъ три группы действующихъ лицъ: 1) Дионисий александрийский, за которымъ, безъ сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые изъ братьевъ ея, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его соборъ. Дионисий является последовательнымъ ученикомъ Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Онъ, какъ и Оригенъ, называетъ Сына Божия, Логосомъ, Премудростью, силой, паромъ и сияниемъ Отца, и если онъ говоритъ, что Сынъ — произведение и еотворенъ, чуждъ Отцу по сущности и не признаетъ термина «единосущный», то онъ только следуетъ по стопамъ своего учителя. Съ этой позиции онъ не сходитъ и въ своемъ «обличении и оправдании». Онъ, правда, говоритъ здесь более мягкимъ тономъ, старается более выставить на светъ единство Отца и Сына, чемъ это делалъ въ полемике съ савеллианствомъ, но его задача и здесь состоитъ въ томъ, чтобы провести точное различие между Отцомъ и Сыномъ. Въ этомъ отношении его трудъ, действительно, является художественнымъ произведениемъ, въ которомъ онъ не столько оправдываетъ себя, сколько обличаетъ другихъ.«Не было времени (въ грубомъ смысле), когда Богъ не былъ Отцомъ: Христосъ существуетъ всегда, какъ Слава, Премудрость и Сила, но Сынъ имеетъ бытие не Самъ отъ Себя, но отъ Отца». Въ своемъ письме къ Ефранору и Аммонию онъ, правда, указывалъ на примеры вещей менее пригодныхъ, но это случилось мимоходомъ (εξ επιδρομής)и если онъ, разсуждая ο Сыне, сказалъ между прочимъ, что Богъ–Творецъ Его, то, ведь, и мудрецы греческие называютъ себя творцами своихъ книгъ, хотя они суть отцы своихъ собственныхъ книгъ(!?). Онъ напоминаетъ читателямъ своего сочинения, что въ послании къ Ефранору и Аммонию онъ приводилъ и другия подобия; такъ, онъ указывалъ, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично (έτερον) отъ того, изъ чего оно выросло, хотя остается однороднымъ съ нимъ, — что река, текущая изъ источника, получаетъ иной (έτερον) видъ и иное имя потому, что ни источникъ не называется рекой, ни—река источникомъ, существуютъ же тотъ и другая въ отдель–ности, и источникъ есть какъ бы Отецъ и река есть вода изъ источника. Они (по адресу Рима и своихъ противниковъ) возстаютъ противъ ипостасей и обвиняютъ въ требожии, и все же, — энергично возражаетъ Дионисий, — ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсемъ уничтожатъ Божественную Троицу. Онъ, правда, нигде въ Св. Писании не находилъ слова «единосущный», но изложенныя имъ воззрения—такия, что онъ не видитъ въ нихъ никакого противоречия смыслу названнаго термина.

Подъ всеми этими разсуждениями подписался бы и Оригенъ, но Дионисий самъ не остается на почве Оригеновской теологии и вноситъ въ нее существующую поправку, разрушающую всю ея цельность. — «Сынъ не былъ, прежде чемъ Онъ родился: данъ моментъ, когда Онъ не Существовалъ (ουκ ήν πριν γβννηθή αλλ' ή πότε ότι οίχ ήν)»

Та тесная связь, въ которую Оригенъ поставлялъ вечное рождение съ вечнымъ бытиемъ мира, порвалась и передъ богословской мысльго снова возникъ вопросъ, какъ нужно понимать бытие Сына на ряду съ Отцомъ. Возможны были вообще два выхода изъ возникавшаго отсюда затруднения: или понять Бога — Отца, какъ причину существования Сына, независимо отъ времени миротворения, и Сына, какъ производимое начало и по необходимости допустить некоторый логический prius (πότε) въ бытии Отца, по которому Онъ предшествовалъ Сыну, какъ причина по отношению къ своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизмъ или, возвратившись къ основному и господствующему тону Оригена ο рождении Сына, какъ мощи и энергии Отца, сделать последний выводъ и признать Его единосущнымъ Отцу. Дионисий александрийский, самъ полемизировавший противъ вечнаго бытия материи, всталъ на первый путь и последовательно развилъ свою точку зрения не только въ полемике съ савеллианствомъ, но и въ своемъ «обличении и оправдании». Въ последнемъ своемъ сочинении, онъ, правда, не употребляетъ такой прямой фразы, какъ «было время (πότε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимыхъ имъ (источникъ и река, корень и растение, писатель и сочинение) показываетъ, что и здесь онъ продолжаетъ мыслить Отца и Сына, какъ причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называетъ «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признавъ Сына единосущнымъ Отцу, она вывела все вытекающия отсюда следствия касательно ихъ взаимныхъ отношений и, усмотревъ въ учении епископа и его приверженцевъ заблуждение, отправила изъ своей среды посольство въ Римъ съ жалобой. Обращение въ Римъ за компетентнымъ решениемъ—это новый фактъ для Востока: это часть александрийцевъ, защищавшая единосущие, въ первый разъ открыла тотъ путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейскаго символа. Ответъ папы звучалъ въ пользу ихъ, но едва ли они, — люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, — могли остаться довольными осуждениемъ учения ο трехъ ипостасяхъ, какъ требожия. Даль–нейшая судьба этой части александрийскаго клира, защищавшей учение ο единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, въ которыхъ онъ заявлялъ, что его воззрения нисколько не противоречатъ единосущию, удовлетворили ихъ и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеномъ и Дионисиемъ александрийскимъ, продолжало оставаться неизменнымъ и при преемникахъ Оригена въ александрийскомъ училище — Феогносте и Пиерии, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петромъ, еп. александрийскимъ и Мефодиемъ Олимпийскимъ, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена въ восточной церкви. Ничто, такимъ образомъ, не предвещало техъ бурныхъ споровъ, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее въ самомъ начале этого века, изменило поле христианскаго умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопросъ: кто Сынъ Божий, — тварь или Богъ?

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ

(Тринитарный вопросъ).

1.

Начальная стадия арианскихъ движений

Римское государство и христианская церковь въ начале IV века. — Характtристичския черты изучаемой эпохи. — Особенности приходской жнзни въ Александрии. — Личность Ария. — Начало споровъ ο Божестве Сына Божия и дальнейшее развитие ихъ до вмешательства императора Константина Великаго. — Учение Ария и св. Афанасия Алексанрийскаго.

1. Начало IV века открываетъ собой новую эпоху не только въ истории христианства, но и въ истории римской империи. Въ первыя два десятилетия этого века государство и церковь переживаютъ рядъ событий исключительной важности, на целыя века впередъ определившие собой ходъ дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 летъ, царствование Диоклетиана окончилось крахомъ для империи и жесточайшимъ гонениемъ для лучшей части ея населения—христианъ. Разделенная между несколькими самостоятельными и независимыми другъ отъ друга правителями, империя готова была распаться на свои составныя части и христианская церковь въ течение несколькихъ годовъ должна была выставлять все новыя и новыя жертвы такимъ отъявленнымъ врагамъ и ненавистникамъ христианства, какъ Галерий и Максиминъ Дайя. Въ первый разъ в истории христиане и языческое население въ его высшемъ слое соединились въ общемъ недовольстве наставшимъ порядкомъ вещей и тотъ, кто сумелъ бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полнымъ хозяиномъ дела… Въ великия переходныя эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометръ общественной жизни повышается и назревшия потребности упорно ищутъ себе исхода, сама история часто выдвигаетъ людей, которые сознательно или безсознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекаютъ къ себе симпатии всехъ и создаютъ новый порядокъ на развалинахъ стараго. Таковъ былъ императоръ Константинъ, унаследовавший имя Великаго. Въ лице Константина на сцену истории выступилъ мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новыя стремления своей эпохи: онъ смело и резко порвалъ съ вековыми традициями Рима, первый умелъ понять внутреннюю силу христианства, примирилъ его съ государствомъ, при помощи его возстановилъ и на немъ основалъ единство империи. Что побудило Константина Великаго встать на сторону христианства? — гениальная ли проницательность опытнаго политика, усмотревшаго опору для государства тамъ, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственнаго духа или небесное откровение въ той или другой форме, — решить эту загадку за недостаткомъ и противоречивостью сведений невозможно. — Первымъ торжественнымъ проявлениемъ этого вновь нарождавшагося союза между римскимъ государствомъ и христианскою церковью былъ походъ Константина на Италию и битва при Мильвиевомъ мосте. Римъ, эта национальная гордость империи, центръ ея тысячелетняго величия и культа, палъ предъ знаменами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшимъ явлениемъ въ области духа, отразившимся во всехъ уголкахъ тогдашняго мира. Эдиктъ 313 года, изданный въ Милане Константиномъ вместе съ восточнымъ своимъ соправителемъ Лициниемъ, обозначилъ собой резкий переворотъ въ религиозной политике римскаго государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию, какъ на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианомъ на христианъ, этимъ виднейшимъ представителемъ политическаго гения язычества на троне, было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой возстановить, посредствомъ жесточайшаго гонения на христианъ, распадавший национальный культъ. Признание христианства дозволенной государствомъ религией, провозглашенное миланскимъ эдиктомъ, и предоставление ему правъ, одинаковыхъ съ национальнымъ культомъ, было первымъ крупнымъ шагомъ на пути къ разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшагося между церковью и государствомъ союза обнаружилась въ самый же первый моментъ его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обезпечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина съ Лициниемъ, когда сами языческие боги, вышедшие навстречу воинамъ Константина отступили предъ лабарумомъ съ монограммой Христа, отдали во власть его всю империю. Возстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы, — силы христианскаго Бога, и въ конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близокъ тотъ моментъ, когда христианство совсемъ заменитъ собой национальный культъ. To, чего не удалось достигнуть Диоклетиану, и къ чему онъ стремился со всею страстностью своего упорнаго характера, Константинъ осуществилъ на деле. Въ христианекой церкви съ ея нравствонной мощью, съ прочно развитой организацией и пользовавшейся громаднымъ авторитетомъ иерархией, онъ нашелъ новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организмъ и вдохнувшуювъ него свежую энергию; и если восточная половина империи не пала подъ ударами варваровъ и продолжала после Константина более, чемъ тысячелетнее существование, то этимъ она обязана своему союзу съ христианствомъ.

Еще более блестящими последствиями отразился этотъ союзъ на состоянии христианства. Энтузиазмъ гонимой церкви направлялся более ко вне, чемъ внутрь ея самой, более къ расчищению свободнаго поля для деятельности, чемъ къ самой этой деятельности. Переходъ Константина въ христианство и предоставленная имъ и его преемниками привиллегии, сняли тотъ юридический гнетъ, который лежалъ ранее на каждомъ христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора, — пора всецело заняться своимъ собственнымъ устроениемъ. Те силы духа, которыя тратились ранее на борьбу съ внешнимъ врагомъ, теперь прилагаются къ разработке внутреннихъ чисто церковныхъ задачъ, a внешняя свобода, дарованная государствомъ, обезпечиваетъ полный просторъ для всесторонняго ихъ применения. Поэтому–то ни одна эпоха не поражаетъ насъ такимъ разнообразиемъ событий, такою энергичною жизнедеятельностью, какъ то время, которое открылось изданиемъ Ми–ланскаго эдикта. Окидывая беглымъ взглядомъ события этой эпохи, мы видимъ постоянное движение впередъ, нескончаемую борьбу, которая въ конце — концовъ приводитъ ко благу церкви. Гений христианства раскрывается въ полноте своихъ дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается въ прочныя формы, разработанныя до мелкихъ подробностей. Въ эту именно эпохуокончательно вырабатывается тотъ церковный строй, который во всехъ главныхъ чертахъ продолжаетъ оставаться и доселе, и отсюда же, какъ отъ центра, расходятся по разнымъ сторонамъ все существующия въ настоящее время церкви и общины. — Оценивая эту эпоху съ точки зрения нравственнаго идеала, мы, конечно, не отдадимъ ей пред–почтения по сравнению съ предыдущимъ периодомъ. Привиллегированное положение церкви, ея связь съ государствомъ, отсутствие всякихъ внешнихъ стеснений, которыя могли бы служить пробнымъ камнемъ искренности убеждения, — все это открыло широкий доступъ въ церковь низменнымъ и земнымъ интересамъ. Уровень христианской нравственности при новыхъ порядкахъ жизни значительно понижается; въ христианскую среду проникаютъ воззрения и привычки стараго язычества, сливаются съ христианскими началами, а иногда и искажаютъ ихъ; религиозное убеждение, характеризовавшее первыхъ христианъ, становится редкимъ явлениемъ. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидаютъ общество и бегутъ въ пустыню, но и здесь настигаетъ ихъ миръ и высокий институтъ подвижничества обращаетъ на служение своимъ целямъ. Эти темныя стороны церковной жизни, развившияся после торжества христианства надъ язычествомъ, не должны, однако, закрывать предъ нами величия и важности совершавшихея теперь событий. Когда смотришь на современный христианский миръ, съ его вечно соперничающими церквами, съ его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какою она была после Константина, является идеаломъ, на достижение котораго трудно и разсчитывать.

Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь въ начале IV века, не сказывается такъ ярко, какъ въ области догматической деятельности. Теперь выступаютъ предъ нами не отдельныя личности, какъ Тертуллианъ или Оригенъ, но целыя многочисленныя по составу партии, хорошо организованныя, которыя ведутъ борьбу и въ теории и въ жизни. И не Римъ или Карфагенъ являются местомъ ихъ деятельности, а вся церковь вообще. Востокъ и Западъ, Александрия и Антиохия, Римъ и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимаютъ такое или иное участие въ общемъ деле. И не одни епископы вели эти споры, a вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были къ решению богословскихъ вопросовъ, — въ нихъ участвовало все тогдашнее общество. Вопросъ ο Божестве Сына Божия съ одинаковою страстностью обсуждался на соборахъ, въ церквахъ, при дворце императора, въ хижинахъ отшельниковъ, на площадяхъ и рынкахъ. «Все полно такихъ людей, которые разсуждаютъ ο непостижимыхъ предметахъ, — говоритъ Григорий Нисский ο современномъ ему положении вещей, — улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболовъ, — философствуютъ ο рожденномъ и нерожденномъ; хочешь узнать ο цене на хлебъ, — отвечаютъ: Отецъ больше Сына; справишься, готова ли баня, — говорятъ: Сынъ произошелъ изъ ничего». Любопытно, что даже дети не оставались безучастными въ общемъ движении эпохи.Историкъ Феодоритъ разсказываетъ объ арианине Лукии, епископе самосатскомъ, какъ онъ однажды, проезжая городскою ллощадью, попалъ въ толпу детей, игравшихъ въ мячъ: случайно мячъ прокатился подъ ногами осла, на которомъ ехалъ епископъ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его оскверненнымъ, — они не прежде возобновили игру, какъ перебросивши мячъ черезъ огонь. Соборная деятельность церкви также достигаетъ своего высшаго напряжения. Правда, и въ третьемъ веке, въ годы сравнительно спокойнаго положения церковь пользовалась соборомъ, какъ высшимъ органомъ своего управления, но это были редкия явления, ограниченныя какою–либо одною местностью. He то мы видимъ, начиная съ IV века. Соборы становятся обычнымъ явлениемъ и разсматриваются, какъ единствен–ное и легко достижимое средство къ разрешению всехъ церковныхъ затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своимъ городамъ, не только отъ лица целыхъ областей, но сами императоры охотно прибегаютъ къ нимъ, какъ къ самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своею материальною помощью облегчаютъ осуществление ихъ на деле. Появляется идея вселенскаго собора, собора по возможности изъ представителей отъ всехъ церквей, и выполняетея фактически, при чемъ соборъ является теперь не только органомъ управления, но органомъ вероучения, съ высшимъ божественнымъ авторитетомъ, а вселенский соборъ понимается, какъ высшая безапелляционная истанция въ делахъ веры. Ни одинъ периодъ въ истории церкви не поражаетъ такою развитостью соборной деятельности, какъ время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу въ несколькихъ местахъ, не успеетъ окончиться одинъ соборъ, какъ начинается другой и вопросъ, поставленный на очередь, разрабатывается безпрерывно. Въ этомъ признаке дана отличительная черта изучаемаго времени, и потому оно лучше всего можетъ быть охарактеризовано, какъ «эпоха вселенскихъ соборовъ», подобно тому, какъ первымъ тремъ векамъ усвояется имя «эпохи гонений».

Но союзъ церкви и государства, наметившийся ясно уже въ царствование Константина Великаго, вноситъ новую струю въ догматическия движения, ο которой не знала христианская древность. Въ нихъ вмешивается государственная власть и регулируетъ ихъ по своему усмотрению. Мы увидимъ ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляетъ благо самой церкви, умиротворение христианскаго общества, но это благо она оцениваетъ съ своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадаетъ съ глубочайшими интересами христианства. Она придаетъ особую страстность и безъ того горячимъ спорамъ и своими насильственными мерами сообщаетъ ореолъ геройства людямъ, которые сами по себе его не заслуживали. Съ самаго начала арианскихъ движений уже намечается важнейший вопросъ того времени, — вопросъ объ отношении церкви къ государству, — онъ про–ходитъ красной нитью по всей истории догматическихъ движений IV века и завершается въ царствование феодосия Великаго. Таковъ въ общихъ чертахъ характеръ той эпохи, которую намъ предстоитъ изучить.

Нетъ надобности объяснять, почему свой исходный пунктъ новыя догматическия движения получили въ Александрии. Еще съ конца второго века эта церковь сдела–лась центромъ богословскаго развития Востока и приобрела въ христианскомъ мире особую славу, — славу церкви философской, въ которой никогда не ослабевали интересы къ изучению высшихъ вопросовъ веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало въ Александрию людей даровитыхъ, съ оригинальнымъ образомъ мыслей, всегда готовыхъ принять живое участие въ общей богословской работе. Самый строй церковной жизни въ Александрии способствовалъ образованию здесь различныхъ богословскихъ группъ. Въ Александрийской церкви гораздо ранее, чемъ въ другихъ церквахъ, ослабели узы, связывавшия всю паству съ епископомъ. Между темъ какъ, напримеръ, въ Риме, все пресвитеры составляли собой одинъ клиръ, служащий при епископе и находящийся подъ постояннымъ его контролемъ, въ Александрии къ началу IV века уже было въ полномъ развитии приходская жизнь; городъ делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храмъ и своего пресвитера, который и являлся приходскимъ свяшенникомъ для жителей этой лавры и окрестныхъ селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое отъ него положение. Приходский пресвитеръ Александрии, помимо совершения службъ и требъ для своего прихода, былъ наделенъ еще двумя важными полномочиями: правомъ толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению и право отлучать мирянъ отъ церковнаго общения, не донося ο томъ епископу. Прихожане отдавались въ полное распоряжение пресвитера и находились въ большей церковной и умственной зависимости отъ него, чемъ отъ епископа. Пресвитеръ сживался съ прихожанами, воспитывалъ ихъ въ своихъ убежденияхъ и приобреталъ въ нихъ верныхъ приверженцевъ себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе въ своихъ прихожанахъ такую привязан–ность, что последние изъ расположения къ настоятелю нередко называли себя его именемъ: такъ, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона — карпонианами, и т. д. Однимъ изъ такихъ влиятельныхъ приходскихъ священниковъ и былъ Арий.

Прошлое Ария до разрыва его съ епископомъ Александромъ известно только въ общихъ чертахъ. Родомъ ливиецъ, онъ богословское образование получилъ въ Антиохии, въ школе Лукиана мученика и, затемъ, вероятно, съ первыхъ годовъ Диоклитианова гонения, жилъ въ Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять въ это время сторону Мелетия, епископа ликопольскаго, отделившагося отъ тогдашняго александрийскаго епископа Петра по вопросу ο принятии падшихъ въ церковь. Созоменъ, у котораго заимствуются эти сведения, сообщаетъ, что партию Мелетия онъ скоро покинулъ и присоединился къ Петру, но когда Петръ отлучилъ приверженцевъ Мелетия отъ церкви и не призналъ ихъ крещения, то Арий возсталъ противъ этихъ резкихъ меръ и самъ былъ отлученъ Петромъ. После мученической кончины Петра (310 г.), онъ снова соединился съ церковью, достигъ сана пресвитера и даже считался кандидатомъ на александрийскую епископскую кафедру. По словамъ Филосторгия, когда умеръ преемникъ Петра Ахилла, Арий долженъ былъ сделаться епископомъ; при избрании онъ получилъ большинство голо–совъ, но отказался отъ нихъ въ пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария отъ церковнаго учения объясняютъ его личнымъ раздражениемъ противъ Александра за предпочтение, оказанное тому на епископскихъ выборахъ. Изъ этихъ противоречивыхъ сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занималъ видное положение въ александрийскомъ клире и что имя его, вероятно, произносилось въ числе кандидатовъ на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительнымъ отношениемъ къ нему Александра: онъ предоставилъ Арию въ заведывание одну изъ приходскихъ церквей, которую Епифаний называетъ Вавкалийской и при которой, можно догадываться изъ Филосторгия, служилъ самъ Але–ксандръ до избрания его въ епископы. Филосторгий разсказываетъ, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою (βανκάλιον или βανκάλις— горшокъ для питья съ узкимъ согнутымъ горлышкомъ) данъ александрийцами въ насмешку надъ Александромъ, который своей старческой согбенной фигурой напоминалъ форму этого горшка. У новыхъ своихъ прихожанъ Арий скоро заслужилъ расположение, такъ что они стали называть себя арианами, полагая въ томъ особое свое преимущество. Въ Александрии онъ обращалъ на себя внимание какъ своею внешностью, такъ и диалектическимъ искусствомъ. Высокий ростомъ и угрюмый на видъ старикъ, онъ носилъ всегда однообразную, простую одежду и своимъ образомъ жизни и ревностью по вере производилъ впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его съ прихожанами; «онъ сладокъ былъ въ беседе, — говоритъ о немъ Епифаний, — действуя на души убеждениями и ласкательствами. — Таковъ былъ Арий; очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать ο немъ, если бы онъ не сделался виновникомъ спора, который навсегда обратилъ его имя въ синонимъ ужаснейшаго отступления и проклятия; въ этомъ споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этотъ же споръ, вероятно, вложилъ ему въ первый разъ въ руки перо, чтобы защищать свое учение, сделавъ его писателемъ и даже поэтомъ.

2. Источники крайне скудно и туманно обрисовываютъ начальную историю арианскихъ споровъ до вмешательства въ нихъ Константина Великаго. Афанасий александрийский, ближайший участникъ всехъ этихъ событий, тенденциозно ο нихъ молчитъ. Историки 5–го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, въ деталяхъ прямо противоречатъ себе и сообщаютъ непримиримыя между собой сведения. Отсюда возстановление первоначальной истории арианства въ ея фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичнымъ и должно основываться не столько на оффициальныхъ документахъ, сколько на сравнительной вероятности собственныхъ предположений изследователя ихъ. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетическия дарования, скоро стали вызывать общее внимание къ нему и возбуждать зависть въ соперничавшихъ пресвитерахъ Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народъ въ своей церкви, Арий проводилъ те самыя догматическия воззрения, за которыми онъ потомъ былъ осужденъ церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место изъ Притчей: Господь создалъ меня въ начале путей своихъ (8, 22), онъ высказалъ и развилъ учение ο тварной природе Сына Божия. Но епископъ Александръ не зналъ объ этомъ и едва ли следилъ за его проповеднической деятельностью. Арий продолжалъ популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериатъ, но и народъ. Александру былъ сделанъ доносъ на Ария, но александрийский епископъ еще разъ не придалъ ему сериознаго значения. Въ учении Ария онъ увиделъ одинъ изъ техъ научныхъ вопросовъ, которые часто возбуждались въ его церкви, и такъ какъ некоторые изъ его пресвитеровъ коллегиума возстали противъ учения Ария, то онъ предоставилъ делу итти своимъ путемъ, занявши среди спорящихъ партий нейтральное положение. Въ своемъ присутствии онъ устраивалъ публичные диспуты между противными сторонами, при чемъ самъ не давалъ перевеса какой–либо одной стороне, но, по словамъ Созомена, «колебался несколько, похваляя иногда однихъ, иногда другихъ». События, однако, сложились такъ, что Александру стало невозможно поддерживать свое посредствующее положение. На одномъ изъ собраний, когда Александръ, философски разсуждая ο Св. Троице, въ присутствии пресвитеровъ, выразился, что «Св. Троица есть въ Троице единица», Арий напалъ на своего епископа, обвиняя его въ савеллианстве, и вслухъ всехъ высказалъ свое учение ο тварности Сына Божия. Александръ окончательно присоединился къ противникамъ Ария и запретилъ ему распространять свое учение. Но для пользовавшагося большой самостоятельностью але–ксандрийскаго пресвитера такое запрещение местнаго епископа не могло иметь достаточнаго авторитета. Арий продолжалъ пропаганду. На сторону Ария стало 700 дев–ственницъ, 12 диаконовъ, 7 пресвитеровъ и два областныхъ епископа феона мармарикский и Секундъ птолемаитский. Изъ документовъ, относящихся къ этому времени, мы можемъ съ некоторой трчностью определить, какую именно часть александрийскаго клира увлекъ за собой Арий. Когда после собора, отлучившаго арианъ, Александръ предложилъ клиру подписаться подъ окружнымъ посланиемъ, то все подчиненные ему клирики, — александрийские и мареотские, — исполнили его послание. Всехъ клириковъ, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеровъ и 44 диакона, если же исключимъ матеотскихъ клириковъ, то на долю собственно александрийскаго клира падаетъ 17 пресвитвровъ и 24 диакона. Такимъ образомъ, Арий увлекъ за собой почти треть клира,а если считать однихъ александрийскихъ, то почтиполовину. Чувствуя свое положение въ Александриине особенно прочнымъ, арианская партия отправила посольство къ «городскимъ епископамъ», которое, представивъ имъ письменное изложение веры, просило ихъ написать къ Александру, чтобы онъ не притеснялъ ихъ. «Весьма многия лица, почтенныя по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова» заявили ο своемъ согласии помочь делу Ария. Во главе сторонниковъ Ария сталъ Евсевий, «мужъ ученый», передовой человекъ своего времени, родственникъ царской фамилии и потому имевший большую власть въ церковныхъ делахъ Востока. Съ Александромъ Александрийскимъ онъ велъ давно неприятные счеты, которые еще более усилились съ техъ поръ, какъ столица империи со времени Диоклетиана была перенесена въ Никодимию. Дело въ томъ, что первенствующимъ епископомъ въ восточной половине церкви въ то время былъ епископъ александрийский; съ перенесениемъ же столицы въ Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, какъ придворному епископу, естественно было желать приобрести себе большое значение въ делахъ церкви путемъ принижения александрийскаго епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества изъ–за первенства, которая должна была придать спорамъ более страстный характеръ. Понятно, что посольство наследовало полный успехъ. Письма посыпались къ Александру и Арию въ защиту и утешение ихъ. «Прекрасно мудрствуя, — говорилъ Евсевий никомидийский Арию, — желай, чтобы все такъ мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотвореннаго не было, пока оно не приведено въ бытие; приведенное же въ бытие имеетъ начала». Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископъ лаодийский, писали къ Александру, обличали его въ неправильномъ понимапии церковнаго учения и давали арианамъ советъ, какъ относиться къ воззрениямъ Александра. Въ этомъ печальномъ положении александрийский епископъ решился на крайнюю меру: около 318 года онъ созвалъ соборъ изъ ста подвластныхъ ему епископовъ, отлучилъ Ария и его сторонниковъ отъ церкви, осудилъ его учение, изгналъ изъ Александрии и въ окружномъ послании объявилъ ο своемъ поступке по всемъ церквамъ. Это былъ такой шагъ, который не только не помогъ ослаблению споровъ, а напротивъ, разнесъ эти споры по всему Востоку и делу Ария придалъ не местный, александрийский, характеръ, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволенъ былъ Евсевий никомидийский, добросовестность намерений котораго подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися къ сущ–ности дела. Но осуждение,произнесенное Александромъ на Ария и его сторонниковъ, затрогивало не одного Евсевия, а всехъ восточныхъ епископовъ, выразившихъ свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханнымъ оскорблениемъ, нарушениемъ всехъ каноническихъ правъ и вмешательствомъ Александра въ области, неподлежащия его ведению. Изгнанные теперь изъ Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этимъ положениемъ дела. Въ своемъ письме къ Евсевию нико–мидийскому Арий, напоминая ему ο прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесеннаго на него Александромъ осуждения. «He я одинъ, но и братъ твой Евсевий въ Кесарии, Феодотъ (лаодикийский), Павлинъ (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. — е.сирские и палестйнские, за исключениемъ только трехъ, учатъ то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме». Арий безъ сомнения выражалъ здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. Въ борьбе съ Александромъ теперь уже недостаточно было техъ случайныхъ и разрозненныхъ полумеръ, выражавшихея въ частныхъ письмахъ и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное соборомъ, можно было ответить только соборно. Соборъ составился въ Вифинии, области, къ которой принадлежала Никомидия, и происходилъ, вероятно, подъ председательствомъ Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять въ общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всемъ епископамъ послания, въ которыхъ соборъ, излагая учения Ария, требовалъ, чтобы арианъ повсюду принимали въ общение, и ходатайствовалъ ο томъ предъ Александромъ. Разрывъ произошелъ формальный и вопросъ состоялъ вътомъ,чья сторона больше приобрететъ себе сторонниковъ. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались подъ изложениями, изданными вифинскимъ соборомъ. Александръ составилъ специальный «томъ (tomus)» съ обличениемъ вероучения арианъ и разослалъ его для подписей по всемъ епископиямъ. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения изъ этого тома, то Александру удалось собрать до двухсотъ подписей (plus minusque ducenti numera). Но,покрайней мере, одно место въ перечислении техъ провинций, къ которымъ принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчиваетъ Филогоний, епископъ Аитиохии сирской съ прибавкой: и все восточные епископы (οι της ανατολής θεοφιλείς επίσκοποι) Месопотамии, Августо–Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцепторъ, отметивъ ήάνατολή, т. — е., весь диоцезъ Востока (Oriens, включавший въ себя, между прочимъ, и Египетъ съ Пентаполемъ, и Ливией), перечисляетъ затемъ отдельныя провинции. При томъ же провинции Августа–Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была отъ Сирии лишь между 325—359 г.г. Филогоний, вероятно, отметилъ въ своей подписи только «и все на Востоке», разумея главный городъ своей провинции Антиохию, что часто встречается въ сиротскихъ документахъ того времени. Такимъ образомъ, если исключить пять провинций, произвольно внесенныхъ эксцепторомъ, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался списокъ, заключавший въ себе только 70 писемъ (вероятно, этотъ же tomus, разосланный въ несколькихъ экземплярахъ) Александра къ различнымъ епископамъ съ ответами на нихъ. Въ то же время Александръ постарался известить и римскаго папу Сильвестра ο состоявшемся осуждении Ария и его соучастни–ковъ. Въ свою очередь и Арий поступалъ также. Онъ то же собиралъ благоприятныя ему послания и распространялъ ихъ въ публике. Его последователи лично ходили по епархиямъ и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали къ себе многихъ, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрезъ друзей они по всюду разсылали послания, ο которыхъ самъ Александръ говоритъ, что «они легко могли ввести въ заблуждение всякаго, внимавшаго имъ съ простотой и чистой верой». Арий могъ похвалиться, что если число его сторонниковъ и меньше чемъ у Александра, то въ рядахъ ихъ значились люди высокаго образования и виднаго положения въ церкви, — «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова), — такие, какъ Евсевий никомидийский, Павлинъ тирский, Патрофилъ скифопольский, и др., ο которыхъ все знали на Востоке. Ho здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связямъ Евсевия, стояло на стороне арианъ и положение Александра стало невыносимымъ.

Въ Александрии безпорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинскаго собора, ариане построили себе отдельные храмы и днемъ и ночью собирались тамъ, чтобы распространять свое участие и опровергать Александра. Епископъ подвергался постояннымъ насмешкамъ; ежедневно происходили противъ него возмущения и даже гонения; безетыдныя женщины, подговоренныя арианами, влекли его на судилища, обвиняя его въ позорныхъ преступленияхъ. Среди александрийскаго клира обнаружились новыя отпадения: два мареотскихъ пресвитера и четыре диакона перешли на сторону арианъ. Самъ Коллуфъ отделился отъ епископа, началъ рукополагать пресвитеровъ и создалъ особую самостоятельную церковь въ Александрии. Александръ опять пишетъ окружное письмо, назначая его Александру византийскому. Жалуясь на свою горькую долю, онъ здесь уже подробно излагаетъ учение Ария не только въ его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергаетъ его. Онъ выступаетъ здесь не какъ обвинитель, что можно наблюдать въ первомъ его послании, а какъ обвиняемый, тщательно старающийся отстранить отъ себя все возможныя нарекания. Но при всей уверенности въ правоте своего дела, онь не ждетъ для себя ничего хорошаго въ будущемъ. «Такъ мы учимъ, такъ проповедуемъ, — заканчиваетъ онъ свое послание, — таковы апостольские догматы, за которые мы готовыи умереть, нисколько не обращая внимания на техъ, которые вынуждаютъ (βιασομένων) насъ отказываться отъ нихъ, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой.

И действительно, новый и более сильный ударъ готовился Александру. Соборъ, состоявшийся изъ палестинскихъ епископовъ во главе съ Евсевиемъ кесарийскимъ, по просьбе Ария, призналъ за всеми отлученными и изгнанными изъ Александрии пресвитерския и диаконския права и предоставилъ осужденнымъ возвратиться въ Алексан–дрию и составлять богослужебныя собрания на прежнихъ основанияхъ, — съ темъ, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь съ нимъ миръ и общение. Этимъ определениемъ положению Ария придано было законное основание: за партией арианъ палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийскаго собора и требовать обратнаго возвращения въ церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его въ жизнь. Арий и все осужденные съ нимъ пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо къ Александру, въ которомъ они излагаютъ ему свою веру. Отъ своей догматической позиции они ни въ чемъ не отступаютъ, но, въ виду мирныхъ намерений, несколько смягчаютъ и отчасти про–ясняютъ свои прежния резкия выражения. Они признаютъ единаго не рожденнаго Бога, въ Своей единичности обладающаго всеми совершенными свойствами, прежде вечныхъ временъ родившаго Сына единороднаго, не призрачно, но Своимъ хотениемъ соделавшаго (ίπσατή–σαντα) Его непреложнымъ и неизменяемымъ, совершеннымъ творениемъ Божиимъ, но не какъ одно изъ прочихъ творений, рождениемъ, но не какъ одно изъ рождений. Богъ одинъ безначаленъ, а потому Сынъ, рожденный прежде всехъ вековъ, не существовалъ прежде рождения, а потому не веченъ и несовеченъ Отцу, какъ говорятъ некоторые, вводя два начала». Они ни ο чемъ не просятъ папу Александра: они считаютъ свое учение вполне правильнымъ и, делая очень прозрачный намекъ на заблуждение Александра (учение ο двухъ началахъ), они все–таки находятъ возможнымъ утверждать, что ихъ воззрения на Сына Божия вполне согласны съ учениемъ Александра. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария — неизвестно, но оно было во всякомъ случае лишь первымъ толчкомъ къ тому, чтобы принудить Александра къ исполнению постановлений палестйнскаго собора. Два Евсевия, — никомидийский и кесарийский, — энергично принялись за дело. Павлинъ тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийскаго, составилъ теоретическое оправдание арианства и въ особомъ письме отправилъ его къ Александру. Кесарийский же епископъ въ несколькихъ письмахъ напалъ на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на арианъ и защитить ихъ. «После такой борьбы и такихъ стараний опять появились твои грамоты, пишетъ Евсевий въ одномъ изъ своихъ писемъ къ нему— и ты обвиняешь ихъ въ томъ, будто они говорятъ, что Сынъ изъ несущаго, а ведь они представили списокъ (γραμματειον), присланный тебе; излагая въ немъ свою веру, разве они не исповедуютъ Бога законовъ и пророковъ и новаго завета, родившаго единороднаго сына прежде вечныхъ временъ, чрезъ Котораго Онъ сотворилъ и всехъ, и все прочее, сделавшаго своею волею непреложвымъ и неизменяемымъ, совершеннымъ творениемъ Божиимъ, но не какъ одно изъ творений.., а твое письмо обвиняетъ ихъ, какъ будто они говорятъ, что Сынъ родился, какъ одно изъ творений. He даешь ли ты опять повода къ тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждаютъ, что Сущий родилъ (после Себя) сущаго; удивляюсь тебе, — разве можно что–нибудь иное сказать? Если существуетъ одинъ только Сущий, то ясно, что все, что произошло изъ Heгo, появилось после Heгo, иначе было бы два Сущихъ. — Какъ бы то ни было, но Арий и все осужденные съ нимъ пресвитеры и диаконы возвратились въ Александрию и получили свои полномочия, и когда Константинъ Великий писалъ свое письмовъ Александрию, онъ обсуждалъ Ария, какъ законнаго пресвитера.

Но Александръ не остался одинокимъ и беззащитнымъ. Въ 324 году, такъ сказать, накануне никейскаго собора, не позже 24 декабря, въ Антиохии (сирской) собрался соборъ изъ 56 епископовъ, съехавшихся изъ областей Келе–Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводомъ къ собору, повидимому, послужила смерть Филогония, бывшаго епископомъ Антиохии, и избрание на ею место новаго кандидата въ лице известнаго впоследствии Евстафия, занимавшаго тогда кафедру въ Берии. Соборъ, составившийся въ то время, когда споры, поднятые Ариемъ, охватили весь Востокъ, не могъ обойти молчаниемъ спорный вопросъ своего времени. Въ своемъ послании къ Александру, епископу константинопольскому, соборъ вообще жалуется на наставший безпорядокъ въ церковныхъ делахъ и постоянное пренебрежение канонами, — особенно потому, что созвание соборовъ въ этихъ меетахъ подвергалось запрещению. Но какъ особенную злобу дня, требующую необходимаго решения, они отмечаютъ споры, поднявшиеся въ Александрии. Разсмотревъ доставленные на соборъ акты (τά πραχθεντα) Александра противъ Ария, онъ не только осудилъ учение Ария и его единомышленниковъ, но и подвергъ изследованию еще дело ο трехъ епископахъ—Феодоте лаодикийскомъ, Наркисе изъ Неродиады и Евсевии — епископе Кесарии — палестинской. Изъ чтения сочинений ихъ и распросовъ соборъ убедился, что они мыслятъ согласно съ Ариемъ, но онъ не решился осудить ихъ: въ виду приближающагоея «великаго собора» въ Анкире, онъ даетъ имъ срокъ для покаяния въ надежде на исправление. Въ послании своемъ къ Александру соборъ излагаетъ символъ веры, въ которомъ исповедуетъ Сына, «рожденнымъ не изъ несущаго, а изъ Отца, и не какъ сотвореннаго (ποιητόν), но какъ главное рождение (ώς γένημα κυρίως), всегда сущаго, непреложнаго и неизменяемаго, и анафематствуетъ техъ, которые называютъ Сына Божия тварью или созданиемъ и утверждаютъ, что было время, когда Его не было. Слова „ όμσοίοίος» въ немъ не встречается. Въ заключение своего послания соборъ проситъ Александра сообщить ο состоявшемся решении «всемъ единодушнымъ». Такимъ образомъ, спорящия партии еще до никейскаго собора вполне съорганизовались. Если палестинский соборъ, происходивший подъ председательствомъ Евсевия кесарийскаго, оправдалъ учение Ария и косвенно осудилъ всехъ его противниковъ, то антиохийский соборъ далъ мощный отпоръ ему со стороны Александра александрийскаго, анафематствовавъ Ария и заподозривъ правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящихъ сторонъ были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский соборъ могъ дать исходъ всемъ накопившимся недоразумениямъ.

3. Откуда вышло арианское движение и изъ какихъ элементовъ оно составилось?

Существуютъ авторитетныя данныя, которыя показываютъ, что хотя арианские споры начались въ Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно въ другомъ месте. За исходными элементами арианскаго движения древнейшие его источники отсылаютъ насъ въ Антиохию, центральный городъ тогдашняго восточнаго диоцеза, и его колыбель указываютъ въ здеш–ней богословской школе, основанной трудами знаменитаго учителя III века—Лукиана. О связяхъ между Лукианомъ и старейшимъ поколениемъ арианъ согласно говорятъ намъ, какъ известия, идущия изъ–подъ пера православныхъ писателей, такъ и заявления представителей новаго учения. — Прежде всего объ этомъ свидетельствуетъ самъ виновникъ распри, возникшей между церквами, — Арий. Когда, будучи еще въ Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой къ Евсевию, еп. никомидийскому, то, желая убедить последняго оказать ему покровительство, онъ назвалъ его «солукианистомъ». Этимъ онъ не только хотелъ напомнить Евсевию ο старой школьной связи, соединяющей ихъ, но вместе съ темъ показывалъ и то, что защищаемыя имъ воззрения не составляютъ его личнаго изобретения, а суть общее ихъ достояние, вынесенное изъ школы Лукиана. Приведенное заявление нельзя объяснять естественнымъ для гонимаго новатора желаниемъ связать свое дело съ именемъ лица, пользовавшагося глубокимъ уважениемъ на Востоке: оно отмечаетъ собой действительный фактъ и подтверждается свидетельствами такихъ противниковъ Ария, какъ Александръ александрийский и Епифаний Кипрский. Въ письме къ одноименному себе епископу Византии Александръ вполне согласно съ Ариемъ, извещаетъ, что учение, возставшее ныне противъ церковнаго благоверия, не является полною новостью для церкви; «закваску свою, — говоритъ Александръ, — оно получило отъ нечестия Лукиана, последователя Павла самосатскаго; вы сами просвещены отъ Бога и знаете это». Следовательно, еще при самомъ начале арианскихъ споровъ, церковнымъ деятелямъ было хорошо известно, что свое происхождеиие арианство ведетъ изъ Антиохии и что корни его нужно разыскивать въ учительской деятельности Лукиана. Точно таклсе и Епифаний кипрский, лучший знатокъ современныхъ ему ересей, называетъ Лукиана учителемъ арианъ, а самихъ арианъ именуетъ прямо «лукианистами»; «все они, — замечаетъ онъ ο главныхъ руководителяхъ арианскаго движения, — вышли изъ одного гибельнаго общества», разумея подъ этимъ общество учениковъ Лукиана. И изъ техъ скудныхъ сведений, какия еще сохранились до насъ относительно образования наиболее выдающихся членовъ ариевой партии, можно видеть, что богословския воззрения большинства изъ нихъ сложились подъ влияниемъ Лукиана. Филосторий по имени пересчитываетъ до 11–ти замечательныхъ деятелей арианства, находившихся въ соприкосновении съ Лукианомъ, и въ рядахъ этихъ лукианистовъ помещаетъ такихъ известныхъ въ истории арианскихъ споровъ и влиятельныхъ въ церкви лицъ, какъ Евсевий никомидийский, тогда уже старецъ, живший некоторое время вместе съ Лукианомъ въ городе своей кафедры, Леонтий скопецъ, впоследствии еп. антиохийский, Минофанъ ефесский, Феогнисъ никейский, Марий халкидонский и др. Такимъ образомъ, фактъ зависимости арианскаго движения отъ Лукиана стоитъ весьма прочно и опирается на авторитетныя и непререкаемыя свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этотъ фактъ важенъ еще въ томъ отношении, что бросаетъ яркий светъ на ту роль, какая выпала на долю Ария въ общемъ ходе ариан–скихъ споровъ. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственнымъ виновникомъ спора, поднятаго имъ, ни основателемъ того учения, которов навсегда осталось тесно связаннымъ съ его именемъ. Онъ былъ лишь однимъ изъ многихъ представителей лукиановскаго кружка, возникшаго къ началу IV века, богословское направление, кото–раго сложилось независимо отъ него и ранее, чемъ своимъ противоречиемъ Александру онъ привлекъ на себя общее внимание. Все, что сделалъ Арий, состояло въ томъ, что въ лице именно его это новое направление въ первый разъ столкнулось съ противоположнымъ александрийскимъ направлениемъ, и вследствие этого начался споръ, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому–то въ рядахъ прочихъ деятелей арианства Арий никогда не занималъ положения главы или руководителя ихъ. Обстоятельства выдвинули его впередъ и поставили въ центре событий, наполняющихъ начальную стадию арианскихъ движений, такъ что, повидимому, весь вопросъ сводился къ его личности. Но когда, после никейскаго собора, условия спорящихъ партий изменились, то вместе съ ними сошелъ съ передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. Въ сороковыхъ годахъ четвертаго века, т. — е., всего летъ двадцать спустя после нaчaлa споровъ, на соборе антиохийскомъ, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись отъ него. Изданная этимъ соборомъ первая вероисповедная формула открывается такимъ заявлениемъ: «мы не были последователями Ария, ибо, какъ, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитеромъ ?», — а между темъ во главе собора стоялъ тотъ же самый Евсевий, который первымъ изъ восточныхъ епископовъ принялъ сторону Ария. И эта судьба Ария въ арианскихъ спорахъ понятна: дело Ария не было его личнымъ деломъ, — оно затрогивало интересы более глубокие и общие, интересы обширнаго и влиятельнаго кружка ученыхъ богослововъ, которые съ течениемъ времени и взяли ведение его въ свои руки.

Кто же такой былъ Лукианъ, отъ котораго получилъ свое начало этотъ кружокъ, и насколько его учение обусловило собой догматическия воззрения арианства?

Въ историческихъ воспоминанияхъ писателей IV века личность Лукиана занимаетъ совершенно особое место: большинство говоритъ ο немъ не иначе, какъ съ уважениемъ къ его нравственному характеру и высокой учености, но въ то же время избегаютъ передавать какие–либо конкретные факты изъ его жизни. Даже историкъ Евсевий, несо–мненно владевший подробными сведениями ο Лукиане, ограничивается въ своей истории только краткой характеристикой его и не менее краткимъ разсказомъ ο мученичестве Лукиана. Онъ называетъ Лукиана человекомъ по всему превосходнейшимъ, отличавшимся воздержною жизнью и знаниемъ богословскихъ наукъ, но эта похвала ни мало не побуждаетъ его поделиться съ читателемъ более обстоятельными сведениями ο деятельности столь славнаго мужа. Такое своеобразное положение Лукиана въ традиции IV века объясняется темъ, что въ течение некотораго времени своей жизни Лукианъ былъ противникомъ церкви, поддерживалъ человека, учение котораго осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесенное имъ за веру, примирило Лукиана съ церковью, и уже въ начале IV века его память стали почитать, какъ память великаго мученика за христианство. Императоръ Константинъ вновь отстроилъ городъ, въ которомъ сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился въ церкви, поставленной на мощахъ мученика. Мученическая слава Лукиана закрыла собой темныя стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевшихъ поводъ коснуться его имени, невольно располагала проходить молчаниемъ биографическия подробности ο немъ, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако изъ немногихъ отрывочныхъ указаний, разсеянныхъ по разнымъ источникамъ древности, мы все–таки можемъ возстановить главные факты изъ жизни его. — Родомъ изъ Самосатъ, — следовательно землякъ Павла самосатскаго, — Лукианъ свое богословское образование получилъ въ соседнемъ городе Эдессе, где во время его обучения действовалъ некто Макарий, славившийся знаниемъ Св. Писания . Основанная гностикомъ Вардесаномъ на далекой окраине римской империи, эдесская школа самымъ своимъ географичtскимъ положениемъ была оторвана отъ общаго развития бого–словской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное отъ Вардесана свободное отношение къ вере и рядомъ съ Александрией являлась самой известной школой въ христианскомъ мире. Около 60–хъ годовъ Ш–го века онъ переправился въ Антиохию и здесь примкнулъ къ партии Павла самосатскаго, тогдашняго епископа Антиохии, получивъ санъ пресвитера. По словамъ Александра александрийскаго, Лукианъ былъ последователемъ учения Павла и когда на соборе 267 года этотъ антиохийский епископъ былъ осужденъ, Лукианъ прервалъ церковное общение съ преемникомъ его Домномъ и оставался вне церкви при двухъ следовавшихъ за Домномъ епископахъ, Тимее и Кирилле. Несомненно, однако,то, что всехъ заблуждений Павла самосатскаго Лукианъ не разделялъ, и это открыло ему путь къ примирению съ церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукианъ стоялъ во главе основаннаго въ Антиохии экзегетическаго училища, занимаясь изучениемъ Св. Писания и собирая около себя толпы учениковъ, многие изъ которыхъ достигли впоследствии епископскихъ кафедръ. — Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной имъ ревизией перевода LXX–ти, обезпечили Лукиану широкую известность въ восточномъ христианскомъ мире. Въ 811 году, когда кесарь Максиминъ открылъ гонение на подвластныхъ ему христианъ Сирии и Египта, Лукианъ, находившийся тогда уже въ Никодимии — резиденции Максимина, былъ потребованъ лично къ нему на судъ. Здесь, въ присутствии Августа, онъ произнесъ прекрасную защитительную речь ο христианстве, произведшую сильное впечатление на самихъ судей и затемъ умеръ въ темнице подъ пытками.

Лукианъ не принадлежалъ къ числу техъ церковныхъ деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Онъ писалъ очень мало и потому вопросъ ο догматическихъ воззренияхъ его является однимъ изъ самыхъ темныхъ вопросовъ начальной истории арианства. Кроме рецензии книгъ Св. Писания, въ IV веке находились въ обращении съ именемъ Лукиана только несколько писемъ и libellus de tide, т. — е., книжица ο вере. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключениемъ небольшого отрывка, сохранившагося въ пасхальной хронике, въ которомъ, однако, нетъ никакого материала для характеристики догматики его автора. Съ книгой ο вере дело обстоитъ повидимому более благополучно: по мнению некоторыхъ ученыхъ, libellus de tide есть ничто иное, какъ символъ или изложение веры, которое съ 40–хъ годовъ IV века въ консервативныхъ кружкахъ Востока получило оффициальное признание. Собравшиеся на соборъ 340 года въ Антиохии, восточные епискоиы издали одно исповедание,относительно котораго они, по словамъ Созомена, утверждали, что авторомъ его былъ мученикъ Лукианъ. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетомъ мученика, сказать не могу», — замечаетъ по поводу этого своего сообщения Созоменъ. Въ качестве Лукиановскаго символа оно было признано и на некоторыхъ другихъ соборахъ (въ Карии и Селевкии). Афанасий, Сократъ и Иларий цитируютъ его, ни словомъ не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторыя фразы этого символа Афанасий приписываетъ Акакию и Евсевию и замечаетъ, что самъ Акакий многое изъ него усвоялъ Астерию. Однако, было бы слишкомъ грубымъ заблуждениѳмъ думать, что антиохийский соборъ 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полнымъ церковнымъ авторитетомъ, могъ совершить грубый подлогъ, выдавъ собственное произведѳние подъ именемъ высокаго авторитета. Въ прямомъ подлоге никто и никогда не обличалъ антиохийскихъ отцовъ. Вернее полагать, что въ основе символа, принятаго антиохийскимъ соборомъ въ качестве лукиановскаго, лежало вероисповедание, действительно составленное мученикомъ Лукианомъ, но потомъ переработанное въ целяхъ приближения его къ господствующему церковному учению, но всякия попытки возстановить его содержание являются более или менее сомнительными.

Важнейшимъ изъ всехъ известий, сохранившихся отъ древности ο Лукиане, является сообщение Александра александрийскаго: «вы сами научены отъ Бога, — пишетъ онъ Александру византийскому, — и знаете, что вновь возставшее противъ церковнаго благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемникъ котораго (?) Лукианъ въ продолжение многихъ летъ не имелъ общения съ тремя епископами…Осадокъ ихъ–то нечестия заимствовали явившиеся у насъ ныне изнесущники (оι εξ ούχ όντων) и ихъ тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и соборъ прочихъ лукавнующихъ». Такимъ образомъ, Александръ считаетъ Ария и весь «соборъ» его прямыми преемниками Павла самосатскаго и Лукиана въ главномъ нункте ихъ учения ο происхождении Сына Божия изъ несущаго и, не считая нужнымъ чемъ–либо доказывать свое мнение, выставляетъ его, какъ фактъ, не подлежащий сомнению и общеизвестный въ его время. Насколько же соответствуетъ исторической истине обвинения Александра, направленныя на Ария и его сторонниковъ?

Павелъ самосатский, епископъ Антиохии (въ Сирии) принадлежитъ къ оригинальнейшимъ явлениямъ древнецерковной жизни. Въ лице его мы встречаемъ натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена подъ противоположными влияниями еллинской культуры и христианскихъ традиций, стремилась слить ихъ въ одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями въ достижении этой цели. Павла можно назвать радикальнымъ реформаторомъ христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и ея учение, онъ хотелъ однимъ взмахомъ руки уничтожить резкую грань, отделявшую христианъ отъ языческаго общества, изгладить отрешенность христианства отъ мира, придавъ ему такой видъ, при которомъ оно могло бы слиться въ общее течение съ эллинской культурой. И замечательно, что человекъ съ такими преобразовательными планами является въ истории не внутри римской империи, не тамъ, где шла кровавая борьба между язычествомъ и хриетианствомъ, a вне пределовъ его, въ Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, въ этомъ маленькомъ царстве, христианская церковь въ первый разъ заключила союзъ съ государствомъ, примирилась съ нимъ, такъ что Павелъ одновременно былъ и христианскимъ епископомъ, и дуценариемъ пальмирскимъ. Въ этомъ отношении Павла нужно признать типической фигурой будущаго, предвосхитившей все те черты, которыя сделались обычными со времени перехода Константина въ христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и въ христианахъ римской империи, жившихъ въ иныхъ условияхъ, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. — Подъ какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, ο томъ источники умалчиваютъ; ο жизни Павла до получения имъ епископства въ Антиохии известно весьма немногое. Онъ родился въ сирийскомъ городе Самосатахъ и былъ сыномъ бедныхъ родителей, отъ которыхъ онъ не получилъ никакого наследства. Это последнее объстоятельство, вероятно, и заставило Павла, какъ человека, сильнаго природными дарованиями, двинуться въ Антиохию, въ культурный центръ тогдашняго Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование онъ получилъ въ Антиохии. Возможно, что первоначально онъ избралъ для себя карьеру ритора и софиста, но за–темъ влияние, приобретенное имъ въ кружкахъ христианскихъ, открыло ему путь къ более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павелъ единодушно былъ избранъ на антиохийскую кафедру и такимъ образомъ сделался предстоятелемъ одной изъ самыхъ первыхъ и значительныхъ христианскихъ церквей. Можно догадываться, что ужу это избрание Павла въ епископы не обошлось безъ содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейскаго образа мыслей, которая настолько была расположена къ Павлу, что возвела его въ важные государственные сановники. Соединение въ одишхъ рукахъ высшей церковной и высокой государственной власти, равно какъ и личные недюжинные таланты Павла обезпечили ему прочное положение и авторитетное влияние въ широкихъ кружкахъ. Павелъ началъ действовать резко и круто; онъ создалъ себе такую обстановку жизни, какая въ то время немыслима была ни въ какомъ иномъ месте, кроме Антиохии. Онъ одевался въ пышныя, роскошныя одежды, ходилъ по площадямъ въ сопровождении огромной свиты копьеносцевъ, громогласно и на ходу прочитывая народу разныя письменныя распоряжения. Собравши себе большое богатство, онъ хотелъ жить и казаться блестящимъ светскимъ человекомъ, ничемъ не разнящимся отъ представителей языческихъ культурныхъ классовъ. И во внутреннее управление церкви онъ внесъ те же либералыше приемы. Въ месте богослужебнаго собрания онъ построилъ себе высокий престолъ и каеедру, завелъ себе особый кабинетъ и, когда говорилъ поучения, то употреблялъ приемы светскихъ ораторовъ: билъ себе по бедрамъ и топалъ ногами. Павелъ шелъ въ разрезъ со всеми церковными традициями своего времени и не скрывалъ своего неуважения къ нимъ, дерзко отзываясь объ умершихъ отцахъ церкви. Онъ даже запретилъ петь въ церкви песнопения во славу Христа подъ предлогомъ ихъ позднейшаго происхождения и въ великие праздники приказывалъ петь гимны въ честь самого себя, составивъ для этого особый хоръ изъ женщинъ. На многие противонравственные поступки христианъ и даже клириковъ онъ смотрелъ съ терпимой точки зрения светскаго человека, пресвитерамъ и диаконамъ помогалъ скрывать смертные грехи, въ особенности грехи противъ седьмой заповеди, хотя и зналъ ο нихъ. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой въ узкомъ смысле, то въ этомъ отношении Павелъ былъ безупреченъ; правда, отпустивъ уже одну, онъ водилъ съ собой повсюду двухъ цветущихъ и благообразныхъ женщинъ, но въ этомъ поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступокъ, способный родить соблазнъ, заметивъ, что самъ Павелъ не позволялъ себе ничего непристойнаго. Исключительный образъ жизни Павла, новыя реформы, введенныя имъ въ церковь, и вообще вся его личность у многихъ антиохийскихъ христианъ вызывали къ нему безграничный восторгъ; паства съ энтузиазмомъ приветствовала его на богослужебныхъ собранияхъ; слушатели его продоведей вскакивали съ места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали отъ удивления; некоторымъ казалось, что ихъ епископъ непростой человекъ, а ангелъ, сошедший съ неба. Но темъ сильнее было отвращение къ нему его антиохийскихъ противниковъ и оообенно епископовъ, съехавщихся изъ пределовъ римской империи: последние отказываютъ Павлу даже въ звании христианина; они говорятъ въ своемъ послании ο немъ, какъ ο «внешнемъ человеке», который не можетъ причисляться къ ихъ обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьяго века…

Свое догматическое учение Павелъ самосатский иачалъ распространять, надо думать, съ перваго же года своего епископства. Весть ο воззренияхъ его очень скоро проникла по важнейшимъ кафедрамъ Востока. Въ Антиохии въ то время шла борьба между двумя политическими партиями—римской и национально–сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, въ рядахъ которой числился и Павелъ, и представители первой партии, поддерживавшие сношения съ римскими провинциями, воспользовались уче–ниемъ Павла для скорейшаго поражения своихъ противниковъ. Первый соборъ противъ Павла самосатскаго былъ собранъ въ 264 году, но ни этотъ соборъ, ни следующий, годъ котораго неизвестенъ, не смогли уличить Павла въ заблужденияхъ. Диалектика, которою онъ владелъ въ совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться отъ взводимыхъ на него обвинений. Павелъ самосатский, — пишетъ Феодоритъ, — публично отрицалъ возведенныя на него обвинения въ ереси и громогласно утверждалъ, что онъ следуетъ исключительно апостольскимъ догматамъ, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие въ вере, мирно возвратились къ своимъ паствамъ. Даже такой авторитетный епископъ Востока, какъ Фирмилианъ кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тотъ обещалъ исправить свое учение. Нельзя думать чтобы Павелъ намеренно прибегалъ ко лжи предъ отцами собора, чтобы избавиться отъ неизбежнаго осуждения: при недостаточности терминологии того времени онъ, какъ человекъ ловкий въ деле словопрения, легко могъ объаснить въ удовлетворительномъ смысле все предъявленныя противъ него сомнительныя изречения. — Третий и последний соборъ противъ Павла самосатскаго состоялся въ 267 или 268 году. На этотъ разъ для состязания съ Павломъ приглашенъ былъ Малхионъ, «мужъ, — по словамъ Евсевия, — ученейший, начальникъ софистическаго училища въ Антиохии, за безпримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства». «Онъ–то, — говоритъ Евсевий, — одинъ изъ всехъ сумелъ обнаружить мысли этого скрытнаго и обманчиваго человека». Однако, и для этого, нарочито вызваннаго на соборъ диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ходъ соборнаго диспута, потому что только такимъ образомъ можно было справиться съ логической изворотливостью Павла. Павелъ былъ осужденъ, отлученъ отъ церкви и на его место избранъ Домнъ; однако, этотъ приговоръ некоторое время не былъ приведенъ въ исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павелъ не думалъ подчиняться соборному определению и продолжалъ жить въ церковномъ доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийскихъ христианъ онъ имелъ приверженцевъ, которые не отказывались признать его своимъ епископомъ. Конецъ этому положению церковныхъ делъ въ Антиохии наступилъ только въ 272 году, когда императоръ римский Аврелианъ овладелъ Сирией. На споръ между двумя антиохийскими епископами Аврелианъ взглянулъ съ политической точки зрения, приказавъ отдать церковный домъ тому изъ нихъ, съ которымъ состоитъ въ общении римский епископъ. Римский епископъ, конечно, принялъ сторону Домна, Павелъ былъ изгнанъ изъ Антиохии и навсегда сошелъ съ исторической сцены.

Общий характеръ системы Павла самосатскаго совершенно ясенъ и не вызываетъ никакихъ споровъ. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистическаго монархианства. Въ его богословскомъ мировоззрении соединились все те логическия силы, какия были въ распоряжении этого ученаго движения и дали такой результатъ, которому никакъ нельзя отказать въ диалектическомъ совершенстве. Это показываетъ, что после своего поражения въ Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила намъ сведений ο внутреннемъ процессе этого развития. По прямому указанию отцовъ антиохийекаго собора, учение Павла самосатскаго стояло въ ближайшей и непосредственной связи съ учениемъ римскаго Артемы: отцы называютъ Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагаютъ ему «писать къ Артеме и съ нимъ иметь общение». Значитъ, система Павла самосатскаго представляла действительное и прямое продолжение учения старшихъ динамистовъ, но въ чемъ, въ частности, антиохийский епископъ обязанъ былъ въ своихъ воззренияхъ именно Артеме, ο томъ решительно ничего сказать нельзя, такъ какъ учение Артемы не описано въ источникахъ. Несомненно одно то, что Павелъ не былъ простымъ продолжаиелемъ дела старшихъ динамистовъ, механически усвоившимъ ихъ теорию. Онъ внесъ въ нее много самостоятельной мысли, и его талантамъ динамистическая система обязана темъ логическимъ совершенствомъ, въ какомъ она выступаетъ въ сохранившихся до нашего времени отрывкахъ диспута Павла съ Маркиономъ.

Въ основе догматической системы Павла Самосатскаго лежитъ то же аристотелевское понятие ο Боге, какъ самозаключенномъ целомъ, обладающемъ въ полноте всеми идеальными качествами, ο какомъ учило и старшее поколение динамистовъ. Какъ мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословскомъ языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Какъ конкретная личность, Богъ обладаетъ всегда разумомъ и самосознаниемъ. Онъ всегда имеетъ Свой Логосъ не вне Себя и не рядомъ съ Собой, а внутри Себя. Одинъ Богъ Отецъ и Логосъ Его въ Немъ, какъ слово въ человеке »). Богь отъ вечности производитъ изъ Себя Логосъ, даже рождаетъ Его, такъ что Логосъ Его можно назвать Сыномъ, но этотъ Сынъ не ипостасный, Онъ остается только силою, существующею внутри Отца. — Этимъ понятиемъ Павла ο Боге, какъ единой личности, определяется и другой важнейший пунктъ его догматической системы—учение ο лице Иисуса Христа. Если Логосъ есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельнаго бытия, то и воплощение Логоса въ подлинномъ и точномъ смысле невозможно. «Премудроеть, — говоритъ Павелъ, — не можетъ проявляться ни во внешнемъ какомъ–либо образе, ни въ виде человека». Воплощение Логоса, какъ свойства Божия, могло бы последовать лшпь въ томъ случае, если бы Самъ Богъ соединился съ человекомъ, но къ принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разныхъ природыили–что то же—две замкнутыхъ въ себе личности (такъ какъ, природа, по Аристотелю, какъ общее, реально существуетъ, только въ индивидууме) не могутъ соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение no научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христосъ Самъ по Себе былъ простой человекъ, родившийся отъ Девы въ определенное время, следовательно, былъ существомъ дольняго, земного, а не небеснаго происхождения. Отъ прочихъ людей Онъ отличался только темъ, что находился подъ постояннымъ воздействиемъ Бога, но это воздействие состояло не въ томъ, чтобы Онъ составлялъ съ Богомъ одно, а осуществлялось посредствомъ Логоса. Богъ обиталъ въ Немъ, какъ въ храме, но не Своею личностью, а только Своимъ Логосомъ, какъ Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Имъ. Логосъ съ неба действовалъ въ Немъ, вдохновлялъ Его свыше, — вотъ подлинныя выражения Павла самосатскаго. Логосъ, поэтому не былъ во Христе особой сущностью, осуществившеюся въ Немъ, не былъ ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

Отсюда видно, что съ точки зрения Павла самосатскаго столь же мало можно говорить ο двухъ природахъ во Христе, какъ и ο двухъ природахъ въ какомъ–либо чело–веке. Его Христосъ отличается отъ пророковъ, въ которыхъ также действовалъ Богъ чрезъ Свой Логосъ, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Богъ действовалъ въ большей степени и преимущественно—μάλλων καϊ διαφερόντως и только. Какъ Пророки были простыми людьми, находившимися подъ вдохновениемъ Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, такъ и Христосъ есть простой человекъ, который чуждъ Божескаго существа и соприкасается съ последнимъ только черезъ нравственныя усилия своей воли. Точно также и его большая связь съ Божествомъ, отличающая его отъ пророковъ, не есть что–либо данное изначала, но явилось результатомъ его собственныхъ подвиговъ. Павелъ ставилъ особое ударение на этой стороне своего учения и виделъ въ немъ преимущество проповедуемаго имъ воззрения. Онъ находилъ, что учение ο воплощении во Христе Бога унижаетъ нравственное достоинство Христа и уничтожаетъ Его заслуги. Если бы Христосъ, какъ Богъ, благъ былъ по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменномъ законе бытия, — писалъ Павелъ. — не вменяется въ похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоитъ въ томъ, что, будучи по существу одинаковъ съ прочими людьми, Онъ не только остался безъ греха, но борьбой и трудомъ преодолелъ грехъ нашихъ прародителей; за это Богъ возлюбилъ Его, даровалъ Ему силу чудотворения, передалъ судъ и возвысилъ въ Божеское достоинство, такъ что теперь, по завершении Христомъ подвига, Его можно называть «Богомъ отъ Девы». Такъ какъ, однако, Богъ отъ вечности зналъ объ этихъ достоинствахъ Христа и провозвещалъ явление Его чрезъ пророковъ, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа въ предведении Божиемъ.

Съ изгнаниемъ Павла самосатскаго изъ Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально–сирской церкви сталъ Лукианъ, и въ течении времени отъ 272 г. до 303 действовалъ, какъ учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения съ тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намекъ на успешную деятельность его школы въ Сирии можно читать въ одномъ известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийскай уроженецъ, епископъ лаодикийский, прибылъ въ Сирию «ради Павла», т. — е., съ целью опровержения учения Павла самосатскаго, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой». Ο распространении павлинианскаго учения на самыхъ границахъ Востока сви–детельствуютъ также акты Архелая, где защитникъ церковнаго учения противъ манихейства излагаетъ воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатскаго. Насколько самъ Лукианъ разделялъ идеи Павла, — это вопросъ темный. Проф. А. Гарнакъ въ своей истории догматовъ влагаетъ въ уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т. — е. заимствованныя изъ позднейшихъ данныхъ касательно арианскаго учения, съ строго–научной точки зрения никогда не могутъ быть признаны состоятельными. Въ сущности весь материалъ, которымъ раеполагаетъ наука для характеристики догматическихъ воззрений Лукиана, сводится къ следующимъ двумъ выводамъ: а) во–первыхъ, несомненно, что то понятие ο Боге, которое занимаетъ центральное место въ догматической системе арианства и определяетъ все дальнейшие ея выводы, тожественно съ темъ понятиемъ, какое некогда защищалъ Павелъ самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло отъ Павла къ арианамъ черезъ посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны арианъ; б) во–вторыхъ, по известию Епифания, Лукианъ отвергалъ человеческую душу во Христе и училъ, что Богъ— Слово воспринялъ только плотъ человека, заменивъ въ ней душу, т. — е., держался техъ же самыхъ христологическихъ воззрений, какия впоследствии проповедывали ариане. Легко видеть, что въ обоихъ главныхъ пунктахъ, определившихъ догматику Ария, Лукианъ предупредилъ арианство, хотя и нетъ оснований утверждать, что онъ уже пришелъ ко всемъ темъ крайнимъ выводамъ, какие высказаны были Ариемъ; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что въ векъ Ария онъ отказался бы отъ нихъ такъ же, какъ отказался отъ защиты Павла самосатскаго, — называть его, поэтому, Ариемъ до Ария нельзя. Темъ не менее все данныя, сохранившияся ο Лукиане и его отношении къ арианамъ, заставляютъ полагать, что и въ области догматики еще имъ намеченъ былъ тотъ путь, на крайней точке котораго лежала система арианства.

За время, прошедшее отъ смерти Лукиана до начала арианскихъ споровъ, кружокъ наиболее решительныхъ его последователей, сгрупировавшийся, повидимому, около Ев–севия никомидийскаго, продолжалъ развиватъся въ направлении, указанномъ Лукианомъ, и постепенно образовалъ изъ себя замкнутую школу, связанную единствомъ убеждений и выступавшую со своими особенными идеями въ области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученыхъ богослововъ; быть лукианистомъ на языке восточной церкви и значило ничто иное, какъ быть лицомъ хорошаго образования, являть собой человека науки. Члены лукиановскаго кружка усердно занимались изучениемъ философии Аристотеля, упражнялись въ ея критическихъ методахъ и славились своимъ искусствомъ въ диалектике. О всехъ выдающихся деятеляхъ арианства современные имъ писатели замечаютъ, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и въ форме силлогизмовъ. Совершенно понятно, что, привыкнувъ къ критическимъ изследованиямъ при изучении философскихъ вопросовъ, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при изследовании высшихъ предметовъ религиознаго ведения. Они не отделяли веру отъ знания, и въ сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижйма въ кругу обыденныхъ предметовъ человеческаго познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и изследователями веры» и отрицали всякия трудности, всякую непостижимость въ учении церкви. Рационалистами въ строгомъ смысле они не были; какъ группа молодыхъ богосдововъ, уверенная въ своей учености и диалектическомъ превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковныя предания, не преклонялись предъ ними и позволяли себе насмешливо относиться къ людямъ слишкомъ привязаннымъ къ этимъ преданиямъ; «они, — пишетъ объ арианахъ Александръ александрийский, — и изъ древнихъ отцовъ никого не хотятъ приравнять съ собой; терпеть не могутъ, чтобы ихъ сравнивали съ теми лицами, которыя въ нашемъ отрочестве были нашими наставниками, ни одного изъ современныхъ намъ сослужителей нашихъ не признаютъ достаточно ученымъ, а только себя однихъ считаютъ мудрыми, достигшими совершенства въ знании, разумеющими догматы веры». Но ни самъ Арий, ни одинъ изъ его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его въ принципъ. Арий писалъ къ Александру: «вера, которую мы приняли отъ предковъ и которой научились отъ тебя, такова» и проч., т. — е., выставлялъ не свой собственный авторитетъ, но авторитетъ предания, полученнаго отъ православныхъ предшественниковъ. Поэтому, арианъ должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; ра–ционалистические элементы сказалисьу нихъ въ томъ преобладании, которое они отдавали интересамъ знания надъ интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы въ арианстве; за все время арианскихъ споровъ история не представляетъ намъ изъ среды арианъ ни одного религиознаго характера, — такого характера, который хотя бы отчасти приближался къ такимъ воодушевленнымъ верою мужамъ, какъ, напримеръ, Афанасий александрийский. Эта черта, — отсутствие религиозныхъ мотивовъ, — въ особенности поражала людей, воспитанныхъ въ иныхъ понятияхъ и чувствахъ. Своимъ противникамъ ариане казались дерзкими спорщиками, которыхъ не останавливаетъ ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, какъ въ ихъ диаметрально–различномъ отношении къ вопросамъ веры. Посмотримъ для образца, какъ разсуждаетъ, напр., Александръ александрийский объ учении ο второмъ лице Св. Троицы: «образъ бытия Сына Божия, — пишетъ онъ, — превышаетъ понятиене только евангелистовъ, но и самихъ ангеловъ; если разумъ человеческий не можетъ знать многихъ такого рода предметовъ, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческаго смысла, решится подвергать изследованию ипостасное бытие Слова Божия». Ариане не знали такой осторожности въ изъяснении предметовъ веры; въ ихъ глазахъ подобная осторожность была лишь доказательствомъ ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православныхъ. Высота и таинственность вопроса не ослабляла ихъ уверенности въ возможность постигнуть его. Аэций, одинъ изъ косвенныхъ учениковъ Лукиана, прямо заявлялъ: «я такъ отлично знаю Бога и такъ разумею Его, что столько не знаю самъ себя, сколько знаю Бога».

Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли въ догматическомъ учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и въ то же время суха и скудна содержаниемъ, какъ логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальныхъ определений. «Богъ одинъ (μόνος) не рожденъ, одинъ веченъ, одинъ безначаленъ, одинъ истиненъ, одинъ имеющий безсмертие, одинъ мудръ, одинъ благъ, одинъ властитель (δυνάστης), одинъ судья, правитель всехъ, домостроитель (οΐκόονμος), непреложенъ, неизмененъ, правосуденъ и благъ. Какъ самосознательное существо, Богъ искони имеетъ въ Себе собственный Свой Логосъ и мудрость. Когда же Онъ восхотелъ сотворить миръ и людей, Онъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей собственной премудростью сотворилъ единаго некоего въ качестве орудия (όργανον) для миротворения Его. Онъ и не существовалъ бы, если бы Богъ не восхотелъ дать людямъ бытие. Поэтому, Богъ не всегда былъ Отцомъ; было время, когда Онъ не былъ Отцомъ. He всегда былъ также и Логосъ Божий, но родился изъ небытия, потому что Богъ, оставаясь Богомъ, (ών θεός), т. — е., будучи не въ состоянии передать своего существа другимъ, сотворилъ Его не сущаго изъ несущаго.

Какъ все, происшедшее изъ ничего, Сынъ есть произведение и тварь, и ни въ чемъ не подобенъ Отцу. Онъ не ееть ни истинный Логосъ Отца, ни истинная мудрость Его. Онъ не есть и истинный Богъ, а если и называется Богомъ, то не истиннымъ, a пo причастию благодати, какъ и все иные. Отецъ не изглаголанъ (άρρητος), а потому Сынъ не знаетъ Его совершенно (τελείως) и съ точностыо (ακριβώς) да: не можетъ видеть Его въ совершенстве, да Онъ не знаетъ и того, въ чемъ состоитъ Его собственная сущность. Отецъ невидимъ для Сына, и Логосъ не можетъ въ совершенстве и точности видетьСвоего Отца. Какъ и все другия твари, Сынъ превратенъ и изменчивъ. Онъ во всемъ отчужденъ, обособленъ и отделенъ отъ сущности Отца и состоитъ въ свойстве съ вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна изъ нихъ. Но хотя Сынъ и есть творение, Онъ, однако, не можетъ быть сравниваемъ съ прочими творениями. Онъ творение совершенное, «κτίσμα τελειον», одинъ собственный и ио природе Логосъ Отца, единородный Богъ, Богъ крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяемъ, Онъ сделался непреложнымъ и неизменнымъ въ добре. Богъ предуведалъ это и даровалъ Ему славу, какую человекъ сталъ иметь впоследетвии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведалъ Богъ, сотворилъ Его такъ, что Онъ теперь сделался такъ славнымъ.

Сходство, какъ и различие между изложенной сейчасъ догматической системой Ария и учениемъ Павла самосатскаго сами собой бросаются въ глаза. Воспользовавшись его аристотелевскимъ понятиемъ ο Боге, какъ самозаключенной полноте всехъ идеальныхъ свойствъ, обладающимъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и премудростью, ариане христологию Павла перенесли въ область теологии, и изъ историческаго Христа, въ которомъ Логосъ обиталъ, какъ въ своемъ храме, сделали домирнаго Логоса—тварь, котораго Богъ сотворилъ своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей премудростью, существовавшей въ Немъ. И еще одну черту они усвоили отъ Павла—это учение ο изменяемости Логоса Божия и настаивали на немъ энергично. «И мы можемъ сделаться сынами Божиими, — говорили они. Богъ избралъ Христа изъ всехъ прочихъ сыновъ потому, что зналъ ο Немъ, что Онъ не отвергнется. He потому Богъ избралъ Его, что Онъ по естеству имеетъ нечто особенное и преимущественное предъ прочими сынами по существу, и не по какому–либо естественному отношению Его к Богу (оυτεе τίνα έχων ιδιότητα πρός αντον), но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Онъ, чрезъ упражнение Себя въ нравственной деятельности, не уклонился къ худому; такъ что,если бы равную съ этимъ силу показалъ Павелъ или Петръ, то ихъ усыновление ни мало не отличалось бы отъ Его усыновления». «Свободенъ Сынъ «или нетъ? — спрашивали они противниковъ, — вследствие свободы добръ и, если хочетъ, можетъ измениться или, какъ камень и дерево, не имеетъ свободнаго произволения подвигнуться и склониться въ ту или другую сторону».

Но во всемъ прочемъ система Ария была самобытна и оригинальна. Отделивъ непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия ο Божестве причислилъ Сына къ тварямъ и приписалъ Ему происхождение изъ несущаго. Происхождение Сына изъ несущаго— въ этомъ вся сила догматическаго учения Ария, центральный пунктъ его, вся его историческая новость. Мысль, что Сынъ не веченъ, что Онъ по природе ниже Отца не составляла особенности арианскаго учения: она, какъ мы знаемъ, высказывалась ранее и имела представителей среди богослововъ первыхъ трехъ столетий. И апологеты утверждали, что въ качестве самостоятельнаго существа Сынъ явился предъ творениемъ мира и ради творения мира, а Тертуллианъ и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творениемъ, совершеннымъ деломъ Отца, возникшимъ по Его воле, не было новостью для догматическаго языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась ихъ терминология, какъ бы далеко ни заходили эти писатели въ учении ο моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили отъ Отца. Все они согласно заявляли, что Сынъ исшелъ отъ Отца, т. — е., произошелъ изъ сущаго, начало Свое получилъ въ божественной природе Отца. У Ария же, напротивъ, Сынъ возникаетъ изъ несущаго. Это положение изменяло весь характеръ его догматики и придавало его воззрениямъ грубый смыслъ. Если Сынъ изъ несущаго, то ясно, что Онъ совершенно не причастенъ природе и есть прямая противоположность ея. Спрашивается: чемъ же нужно объяснить этотъ центральный пунктъ въ доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться отъ общаго течения богословской мысли и выступить съ новымъ положениемъ, совершенно незнакомымъ церковному сознанию? Ответа на этотъ вопросъ нужно искать только въ философскихъ предпосылкахъ системы Ария. Значение этихъ предпосылокъ вполне выяснится для насъ, если сопоставить учение Ария ο Сыне Божиемъ съ воззрениями, господствовавшими у церковныхъ богослововъ его времени.

Следуя платоно–филоновской (апологеты) и неоплатонической (Оригенъ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самымъ общимъ и абстрактнымъ, церковные богословы, какъ мы видели, понимали Божеское существо слишкомъ отвлеченно и избегали прилагать какия–либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Такъ, по Оригену, существо Божие выше всякихъ определений, выше самыхъ понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Богъ есть полнота всехъ абсолютныхъ качествъ: Онъ весь благъ, весь всемогущъ и т. д., но эти качества существуютъ въ Немъ идеально или потенциально, какъ некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, такъ какъ реальное присутствие въ Боге разнаго рода качествъ уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. Съ другой стороны, Богъ не былъ бы и совершеннейшимъ существомъ и въ томъ случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя въ Немъ потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни въ чемъ не осуществляли бы себя. Онъ не былъ бы, напримеръ, абсолютно веемогущъ, если бы всемогущество мыслилось только въ возможности и не проявлялось въ действительности… Такимъ осуществлениемъ идеальныхъ свойствъ Божиихъ и вместе носителемъ ихъ и является вторая Божественная ипостась, Сынъ Божий. Сынъ есть, такимъ образомъ, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойствъ, безъ которой и Богъ былъ бы то же, что умъ безъ мысли, сила безъ энергии, светъ безъ сияния. Понятие ο Божестве, какъ абстрактномъ бытии, чуждомъ всякихъ конкретныхъ определений, создавало у нихъ прочную философскую почву для построения учения ο Логосе—Сыне Божиемъ, какъ ипостасномъ и реальномъ обнаружении Божества Отца.

На этой почве стоялъ Александръ александрийский, когда въ беседе съ пресвитерами онъ утверждалъ, что св. Троица есть троица въ единице. «Если Сынъ Божий есть Логосъ и премудрость, — пишетъ онъ въ послании противъ Ария, — то какъ могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, какъ если бы мы сказали, что Богъ некогда былъ безъ Логоса и мудрости». «Или силы Божией никогда не было и Богъ существовалъ безъ другихъ свойствъ, по которымъ узнается Сынъ и качествуется Отецъ (εξ ών ο υιος γνορίζεται καΐ ο παττρ χαρακτηρίζεται)? Κто говоритъ, что нетъ сияния Слова, тотъ от–вергаетъ бытие и первообразнаго Света, отъ котораго происходитъ сияние» и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежитъ только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понималъ существо Божие конкретно, т. — е., все его свойства признавалъ реально существующими въ Немъ отъ вечности, Богъ его всегда и реально имеетъ въ Себе Свой собственный Логосъ и Свою собственную премудрость, какъ Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни въ какомъ постороннемъ носителе Своихъ чувствъ, потому что Онъ Самъ вполне осуществляетъ ихъ. Какъ для Александра немыслимо было сказать, что Богъ когда–либо былъ безъ Сына, Своей премудрости и Логоса, такъ для Ария нелепымъ казалось утверждать, что рядомъ съ Богомъ, имеющимъ Свой Логосъ, существуетъ еще какой–то другой ипостасный и совечный Ему Логосъ. Въ глазахъ Ария это значило допускать бытие двухъ безначальныхъ и равныхъ между собою существъ, т. — е., учить ο двухъ богахъ. Доктрина Ария подрывала, такимъ образомъ, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до–никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский. — первый изъ церковныхъ богослововъ, получивший въ истории имя Великаго.

Посмотримъ, насколько ему удалось разрешить ее?

Афанасий принадлежитъ къ числу после–никейскихъ деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейскомъ соборе и последовавшихъ за нимъ споровъ, удобнее разсмотреть его теологию теперь же, въ ея коренномъ различии отъ учения Ария. Къ тому же всякому, сколько–нибудь знакомому съ историей трини–тарныхъ движений IV века, известно, что какъ победа никейскаго символа, такъ и торжество учения объ единосущии Отца и Сына обязано главнымъ образомъ литературной деятельности и личнымъ подвигамъ Афанасия.

Въ лице Афанасия мы безспорно встречаемся съ одной изъ самыхъ выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже надъ общимъ уровнемъ столь богатаго бого–словскими талантами IV века. Характеристику его личноети мы дадимъ ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.

Теология Афанасия можетъ быть понята лишь иа почве неоплатоническаго оригенизма. Божество Афанасий определяетъ такими же отвлеченными чертами, какъ Оригенъ и Плотинъ. Богъ есть простая (απλήν), блаженная и непостижимая (άκαταλήπτον) сущность. Онъ не доступенъ никакому определению; нельзя сказать, что есть Богъ Самъ въ Себъ, можно говорить лишь ο томъ, что Онъ не есть. Онъ выше всякой сущности и человеческаго промышления, выше красоты или блага (υπέρκαλος). Онъ безначаленъ и веченъ, безтелесенъ, невидимъ и неосязаемъ. Онъ есть полнота бытия и совершенства (αυτάρκης хаι πλήρης εαυτόν, πλήρης хаι τέλειος) и стоитъ выше всякихъ недостатковъ. По своему существу Онъ есть чистое бытие (τοον), бытие въ совершенномъ и абсолютномъ смысле (όντως оν) и въ то же время Онъ есть благо, такъ что самое бытие и благо въ Немъ тождественны. Но историко–догматическое значение Афанасия состоитъ не въ учении его ο Боге; на этотъ пунктъ богословия онъ вообще не обращаетъ внимания и высказы–вается между прочимъ. Борьба съ арианствомъ и потребности времени заставляютъ его сосредоточить весь свой оригинальный умъ и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, — вопроса объ отношении Логоса—Сына къ Богу—Отцу, такъ что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где онъ такъ или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже ο цельныхъ и законченныхъ трудахъ Афанасия, посвященныхъ выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую самъ Афанасий придавалъ своему учению объ отношении Сына— Логоса къ Богу—Отцу и то решение, къ которому онъ пришелъ, и которое открыло собой новую эпоху въ истории богословской мысли христианства, заставляетъ насъ съ возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итогъ воззрений Афанасия на Логоса—Сына можетъ быть выраженъ такъ. — «Онъ есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца (γνήσια xaι άληθή γέννημα ιδιον), истинный Богъ, единосущный истинному Богу. Онъ есть первый и исполнение перваго и единаго Божества (Отца), всецелый и совершенный Богъ. Сынъ принадлежитъ области абсолютнаго и полнаго Божества и не имеетъ ничего общаго съ сферой тварнаго.

Чтобы понять тотъ логический путь, при помощи котораго Афанасий пришелъ къ этому новому и первый разъ высказываемому въ истории богословской мысли выводу, намъ нужно войти въ некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключениемъ разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и миръ резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, какъ Платонъ, миръ называется «вторымъ Богомъ», единороднымъ Сыномъ Божиимъ», «образомъ Его творца». Стоицизмъ утверждалъ тожество Бога и мира. Учение Библии ο творении мира изъ ничего должно бы было предохранить христианскихъ писателей отъ всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у нихъ наблюдаюгоя. Такъ, апологетъ Тацианъ называетъ Бога ипостасыо (νπόσταοις) всего и даже Ириней въ воле Божией видитъ «субстанцию» всего. Въ истории греческой философии неоплато–низму принадлежигь заслуга — въ первый разъ понять Божество и миръ, какъ два противоположныя начала. Единое просто (άπλοϋν) и несложно, въ мире царитъ не–исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целымъ рядомъ тонкихъ логическихъ приемовъ соединить несоединимое и связать въ одну непрерывную цепь бытия Единое и миръ, однако и онъ, какъ мы видели, отличалъ сферу «божественнаго и досточтимаго» отъ области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогностъ отвергали учение Оригена ο вечномъ происхождении мира, заимствованное изъ неоплатонизма, и отзвуки событий, последо–вавшихъ въ Александрии, показали намъ, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово «όμοουιους». Учение ο творении мира изъ ничего подорвало ту искусственную связь, въ какой поставлено было Единое и миръ въ неоплатонизме, сфера «Божественнаго и досточтимаго» (три Божественныхъ Ипостаси) была отделена отъ области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Богъ и материя оказались въ своей полной первоначальной противоположности.

Эта идея ο коренномъ различии между Богомъ и тварями лежитъ въ основе богословской системы Афанасия. «Все сотворенное не имеетъ ничего подобнаго по сущности со своимъ Творцомъ». «Какое сходство между темъ, что изъ ничего, — восклицаетъ Афанасий, — и между Творцомъ, созидающимъ это изъ ничего». Только Богъ есть истинно сущее. Материя же создана изъ небытия и обладаетъ только текущимъ, постоянно разрушающимся бытиемъ. Въ этомъ воззрении Афанасия на отношение Бога къ тварному миру для начала IV века не было ничего новаго. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само въ себе и все, сотворенное Имъ. Но если аристотелевское понятие ο Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало ихъ отнести Сына Божия къ числу тварей, то неоплатонизмъ, подъ влияниемъ котораго разсуждалъ Афанасий, съ такой же необходимостью привелъ его къ признанию Божескаго достоинства за Сыномъ. Данъ только одинъ видъ Божества (εν εΐδος θεοτητος), обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественнаго царитъ одна текучесть, слабость и смертность. Богъ Отецъ есть самая сущность (ούσία) Божества; эта сущность одна и принадлежитъ всецело Отцу, и слово Богъ означаетъ ничто иное, какъ самую сущность Божескаго существа. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся въ Отце, то Сынъ основу Своего существования можетъ иметь только въ Отце, въ сущности Его, такъ какъ вне Отца нетъ ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына, — говоритъ Афанасий, — принадлежитъ сущности Отца». Такъ последовательно— логическимъ путемъ Афанасий приходитъ къ признанию Сына, какъ «преискренняго и собственнаго рождения Отчей сущности», обладающимъ съ Отцомъ одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоялъ Афанасий, для него и не было, но его диа–лектическому уму принадлежитъ честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие изъ занятой имъ богословско–философской позиции. Отсюда и все его учение ο трансцендентальномъ бытии Сына и Его отношение къ Отцу получило оригиналышй характеръ. Отецъ не есть какое–либо особое существо, а Сынъ другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство въ единстве. Сынъ всецело обладаетъ существомъ Отца и бытие Сына всецело принадлежитъ сущности Отца. Отецъ и Сынъ по существу одно. Сынъ находитея съ Отцомъ въ неразрывномъ единстве и Ихъ взаимное отношение должно понимать, какъ единство подобия по сущности и по природе. Это единство состоитъ въ тожестве Ихъ бытия и сущности: «Сынъ имеетъ тожество по отношению къ Отцу». И самое слово «единосущный», показываетъ, что Сынъ не только подобенъ Отцу, но есть отъ Отца, тожественный съ Нимъ… неотделимъ отъ сущности Отца, и Сынь и Отецъ едино суть. Точно также и выражение «отъ сущности» означаетъ неотделимость и единство съ Отцомъ, тожество Его съ Отцомъ». Даже, когда Афанасий делаетъ попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцомъ и Сыномъ, то и тамъ онъ настаиваетъ на тожестве: «два пo числу, потому что Отецъ есть Отецъ, и не Онъ же Сынъ, и Сынъ есть Сынъ, и не Онъ же Отецъ, но природа одна… И хотя Сынъ есть иное, какъ рождение, но Онъ Tо же самое, Что Богъ (ταντόν έοτιν—ό θεός). Онъ и Отецъ суть едино (εν είσι), нo свойственности и сродственности природы (τη ιδιότιτι καϊ οίκειότητι της φύσεως) и по тожеству единаго Божества (τη ταντότητι της μίας θεότητος).

Въ доказательствахъ необходимости вечнаго рождения и постояннаго соприсутетвия Логоса съ Отцомъ, Афанасий въ общемъ воспроизводитъ Оригена. «Сынъ веченъ и всегда сосуществуетъ Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сынъ не существовалъ, то это значило бы, что Отецъ былъ безъ собственннаго Своего Логоса и безъ премудрости, что былъ некогда светъ безъ луча, былъ источникъ безводный и сухой. «Если Сынъ не былъ, пока не рожденъ, то въ Боге не всегда была истина». Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца. Но все эти разсуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавалъ въ Боге свой собственный Логосъ и свою собственную премудрость, вечно въ немъ пребывающую и не думалъ никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делаетъ Афанасий изъ своего общаго положения, — что Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулируетъ къ тожеству основныхъ свойствъ Ихъ. Какъ собственное рождение сущности Отца, Сынъ неизменяемъ: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ея. Логосъ есть то сияние, кото–рымъ Отецъ все просвещаетъ; Онъ есть начертаниѳ (χαραχτήρ) и образъ, въ которомъ созерцается и познается Отецъ, а потому уразуметь и постигнуть Сына значитъ приобресть ведение объ Отце, такъ какъ Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. «Истинный по природе и преискренний (γνησιος) Отчий Сынъ, собственно при–надлежащий сущности Отца, Онъ есть истинный Богъ, — суммируетъ Афанасий свои воззрения на Сына, какъ единосущный Отцу, светъ отъ света, сила и истинный образъ Отчей сущности. Всегда былъ и есть и не было, когда не былъ. Какъ веченъ Отецъ, такъ веченъ и Логосъ Его и вечна премудрость Его».

При той противоположности, въ какой поставлены Божество и тварный миръ въ догматической системе Афанасия, вопросъ ο происхождении конечныхъ существъ полу–чилъ для него особенно острое значение. Идея ο Логосе, какъ природе, посредствующей между нерожденнымъ и рожденнымъ бытиемъ, дававшая такой спасительный клапанъ для всехъ доникейскихъ богослововъ, не совмещалась съ богословскимъ миросозерцаниемъ Афанасия. Логосъ принадлежитъ исключительно къ Божественной природе, обладаетъ одной сущностью съ Отцомъ и ничего общаго съ тварями не имеетъ. И Афанасий энергично отрицаетъ всякую мысль ο посреднике. «Богъ не утруждается пoвeлевая, не до того немощенъ къ совершению всего, что одного Сына могъ сотворить Онъ одинъ, къ сотворению же прочихъ существъ имелъ нужду въ содейственнике и помощнике (ύπουργου καϊ βοηθον). Безъ замедления приходитъ въ бытие все, чего захочетъ Богъ, напротивъ, достаточно Ему только восхотеть (μονον ηθέλησε), какъ все совершается и никто не противится Его воле. Итакъ, почему вее не пришло въ бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришелъ въ бытие и Сынъ?» И въ другомъ месте: «если же Богъ, какъ бы признавая для Себя недостойнымъ творить все прочее, сотворивъ одного Сына, сотворить все прочее поручилъ Сыну, какъ помощнику, то это недостойно Бога, потому что въ Боге нетъ кичения». И идея Логоса, какъ помощника и служителя (ίπουργός), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всемъ христианскимъ мыслителямъ и доселе составляющий основной пунктъ церковнаго богословия тезисъ, что въ своей сущности самое существо Божие всегда пребываетъ вне всякой соприкосновенности съ тварнымъ миромъ, побуждаетъ и Афанасия отклонить мысль ο непосредствеыномъ творении мира Богомъ. Тварное бытие «не стерпело бы ничемъ не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходитъ на помощь тварямъ». Такимъ образомъ, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логосъ становится вместе съ темъ и главнымъ принципомъ бытия и жизни всего сотвореннаго.

Мысль Афанасия движется въ следующихъ комбинацияхъ. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежитъ действительное бытие. Все же со–творенное, какъ происшедшее изъ небытия, есть нечто текучее и разрушающееся (φίσιν ρενστήν οί σαν και διαλυομένην). Въ своей собственной природе оно не имевтъ основы бытия и всегда можетъ подвергнуться разрушению, — возвратиться въ небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие и твердо стояло въ своемъ существовании, для этого необходимо, чтобы тварный миръ былъ принятъ къ соучастию къ подлинному и истинному бытию, проявляющемуся въ Логосе. И вотъ всемогущий, всесовершенный святой Логосъ Отца (а не какая–нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяетъ силы свои. озаряя видимое и невидимое, въ себе все содержитъ и скрепляетъ, ничего не оставляя лишеннымъ своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всемъ, и каждую вещь въ особенности и вдругъ все въ совокупности. Только причастиемъ къ подлинному бытию, Логосу, тварный миръ поддерживается въ своемъ существовании. «Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависитъ отъ заключающихся въ ней причинъ, есть нечто текучее и разрушающееся (въ другомъ месте : текущее, немощное, смертное), съ тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять въ небытие, Богъ все сотворилъ Своимъ вечнымъ Логосомъ и, осуществивъ тварь (т. — е., приведя въ бытие), не попустилъ ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, отъ чего угрожала бы ей опасность снова прейти въ небытие, но, какъ благой, управляетъ вселенною и поддерживаетъ ее въ бытии Логосомъ Своимъ, Который есть Богъ. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, такимъ образомъ, изъ двухъ элементовъ: текущей, склонной иостоянно къ разрушению собственной природы тварнаго существа и чисто физическому соединению съ ней Логоса, налагающаго на каждую вещь какъ бы свой отпечатокъ и подобие. Лишь причастие Логоса делаетъ все бытие премудрымъ и достойнымъ деломъ Божиимъ, и самый миръѵ а не только человекъ, становится въ немъ образомъ Божиимъ. Какъ искусный музыкантъ, соединяющий все различные тоны въ одно сладкогласие и опытный регентъ, стоящий во главе хора поющихъ детей и женъ, стариковъ и молодыхъ и помогающий имъ выводить одну стройную песнь, Логосъ примиряетъ все противоположности, существующия въ мире и приводитъ ихъ въ одну чудную и подлинно божественную стройность. Изъ всего, что существуетъ и бываетъ, нетъ ничего такого, что произошло бы и состоялось не въ Логосе и не Логосомъ. Онъ надъ всемъ владычествуетъ, ο всемъ промышляетъ и все благоустрояетъ и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоитъ въ своемъ бытии и не уничтожается.

Что касается христологическаго отдела въ богословской системе Афанасия, то онъ представляетъ собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человекъ состоитъ изъ техъ же элементовъ, изъ которыхъ слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварнаго бытия онъ не имеетъ силъ требовать всегда и есть смертенъ, какъ происшедший изъ ничего. Действительное бытие онъ получаетъ лишь постольку, поскольку въ его суще–стве соучаствуетъ Логосъ. «Люди, разсуждаетъ Афанасий, по природе тленны, но они избегаютъ свойствеанаго имъ по природе (т. — е., уничтожения, смерти) по благодати, какъ причастники Логоса (χάριτι της του λόγου μετονοίας)». Въ этомъ своемъ состоянии человекъ ничемъ не отличается отъ прочихъ тварей, которые также обязаны Логосу своимъ непрекращающимся бытиемъ. Но человекъ—предметъ особенной заботливости Божией. Поэтому, Богъ сжалился надъ человеческимъ родомъ преимущественно предъ всеми другими творениями и создаетъ человека не просто, какъ всехъ безсловесныхъ животныхъ, но творитъ его по образу Своему, чтобы при такой благодати, — представляя Себе образъ, — разумею Логосъ Отца, — они могли приобретать понятие о Самомь Себе. Человекъ созданъ разумнымъ и свободнымгь съ безсмертной душой, а потому можетъ понимать вещи совсемъ иначе, чемъ неразумныя животныя, и приближаться къ Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, безсмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество—это качества, присущия всему челове–ческому роду и отличающия его отъ мира животныхъ. Эти прерогативы человеческаго рода остались въ немъ неприкосновенными и после того, какъ, по падении, человекъ возвратился въ свое естественное состояние. Познание Бога можетъ быть достигнуто уже изъ наблюдения надъ величиемъ и красотой творения, а также изъ разсматривания своей души, когда душа слагаетъ всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдаетъ чистый образъ и какъ въ зеркале созерцаетъ въ немъ образъ Отца— Логоса, и въ Логосе уразумеваетъ Отца. Понятие и созерцание безсмертия также никогда не оставляетъ душу, и путь къ Богу (въ смысле познания) всемъ открытъ: «все мы вступили на этотъ путь и всемъ онъ открытъ, хотя и не все идутъ имъ, но многимъ желательно оставлять его, потому что влекутъ ихъ со вне житейския удовольствия».

Но первозданный Адамъ былъ не просто человекъ. Богъ, умилосердившись надъ родомъ человеческимъ, сообщилъ первому человеку нечто болъшее, чемъ всемъ прочимъ людямъ. Онъ даровалъ ему силу Своего собственнаго Логоса, чтобы онъ былъ счастливъ и жилъ невинною жизнью въ раю. Въ Адаме Богь вступилъ чрезъ Свой Логосъ въ совершенвю особыя, исключительныя отношения къ человеку: Онъ уподобилъ его Себе и далъ ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (ταυτότητα), онъ никогда не удалялъ отъ себя представления о Боге. Реальное соединение въ Адаме сверхъестественнаго принципа съ естественной природой человека повлекло за собой сверх–физическия последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логосъ сталъ не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Богъ не только создалъ насъ, но также даровалъ намъ и божественную жизнь по благодати Логоса». Жизнь перваго человека сделалась божественной, онъ собеседовалъ съ Богомъ, жилъ какъ Богъ и въ известной степени самъ былъ богомъ. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшаго ему Логоса, но вследствие его особой духов–ной и, такъ сказать, умственной близости къ Богу. Богъ сделал его созерцателемъ и знателемъ (θεωρητηκόν καί επιστημονα) сущаго (των σντων). Ни въ чемъ не имея препятствия къ ведению, человекъ по чистоте своей непрестанно созерцаетъ Отчий образъ—Бога Логоса, по образу котораго и сотворенъ, и приходитъ въ изумление, уразу–мевая промышление Отца обо всемъ чрезъ Логосъ, возносясь выше чувственнаго и выше всякаго телеснаго представления, силою ума своего касаясь божественнаго и мысленнаго на небесахъ. Постоянное общеніе съ Богомъ чрезъ Логосъ и непрестанное памятование ο Боге удерживали Адама отъ всякихъ чувственныхъ наклонностей, какими онъ обладалъ въ той же мере, какъ и всякий другой человекъ. Онъ былъ счастливъ въ раю, жилъ невинною, подлинно блаженною и безсмертною жизнью, и собеседовалъ съ Богомъ.

Но особая благодать, дарованная Адаму въ раю, коснулась его только со вне (εξωθεv) и не была приспособлена къ телу. Тело и стало виновникомъ падения перваго человека. Пока умъ Адама устремленъ былъ къ созерцанию Бога, онъ отвращался отъ воззрения на тело, но тело и телесныя чувства были ближе къ нему, и первый человекъ по совету змия впалъ въ плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества (γυμνοί της των θειωνθεωρίας). Преступление заповеди возвратило человека къ его естественному состоянию (εις το κατά φίαιν επέστρεπεν), чтобы они, какъ сотворены были изъ ничего, такъ и въ самомъ бытии, (είς το είναι) со временемъ потерпели тление. Отсюда видно, что тление (φθορά) κοснулось не только физическаго состава человека, но и его духовнаго организма. Следствиемъ падения рода человеческаго было — усиление въ немъ чувственныхъ удовольствий и страстей и, какъ прямой ихъ результатъ, убийства, хищения и безконечныя войны и затемъ понижение самого познания человека, потемнение въ немъ образа Божия, сказавшееся въ идолопоклонстве.

Уже при сотворении человека по Своему образу Богъ принялъ на Себя какъ бы обязательство возстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть безъ конца овладевала родомъ человеческимъ, то все совершенное Богомъ дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богомъ растлевалосъ отъ обольщения диавола. Порча, внесенная въ совершенное творение Божие, требовала исправления. Такимъ исправлениемъ и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взялъ на Себя Логосъ, какъ творецъ мира. Ему, Который былъ устроителемъ делъ (δημιονργον τών εργων), надлежало принять на Себя и обновление (άνανέωσιν) делъ, чтобы Ему, сотворенному (χτιζομένου) ради насъ, все возсоздать въ себе (άναχτίοηται). Отсюда и все искупление понимается Афанасиемъ отчасти, какъ возстановление первобытнаго состояния человека. Это—точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идетъ дальше. Возстановление первоначальнаго состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения (πνεύματι μόνφ), чтобы создать изъ ничего; но въ спасении имело нужду не что–нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротивъ, растленъ былъ и погибалъ целый человекъ. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, темъ не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертнымъ и тленнымъ», т. — е., по Своему всемогуществу Богъ могъ бы на мгновение изгнать смерть изъ мира, но пользы отъ этого было бы мало: тело человека, по общему закону телъ, оставалось бы по прежнему смертнымъ и тленнымъ. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее разъ–ясняетъ въ другомъ месте. Богъ могъ бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека такимъ, какимъ былъ до преступления Адамъ, но тогда человекъ могъ бы оказаться еще худшимъ, потому что онъ уже научился преступать законъ. Α въ такомъ случае онъ снова былъ бы обольщенъ змеемъ, Богу опять еще разъ нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и такъ дело продолжалось бы безконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращаетъ грехи, но не выводитъ его изъ естественнаго состояния смертности и тленности.

Что же требовалось для спасения рода человеческаго, для уничтожения въ немъ смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрезъ соединение съ ней высшаго Божественнаго принципа. Для спасения людей Логосъ Божий соединился съ человеческимъ теломъ. Божественная, безсмертная природа всту–пила въ тесную связь съ человеческимъ смертнымъ существомъ, освободила его отъ тления и соделала безсмертнымъ. Весь процессъ понимается чисто–физическимъ образомъ и прежде всего совершается въ теле. «Если бы Логосъ былъ вне тела, а не въ самомъ теле, то хотя смерть естественнымъ образомъ была бы уничтожена. Логосомъ (потому что смерть не въ силахъ противиться жизни), то темъ не менее оставалось бы въ теле начавшееся въ немъ тление; происшедшее растление было не вне тела, а началомъ въ немъ, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы какъ смерть произошла въ теле, такъ въ немъ же и произошла жизнь». Логосъ во Христе вошелъ въ самое тесное соприкосновение съ теломъ человеческимъ, какъ бы проникъ Собой все его члены и составы. Онъ, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию въ ней «каменнаго льна», облекъ собой все тело человека Иисуса, такъ что оно не боится ни смерти, ни тления. Мощная Божественная природа возобладала во Христе надъ слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характеръ. «Облекся Спаситель въ тело, чтобы по привитии тела къ жизни, не оставалось оно долее въ смерти, но какъ облекшаяся въ безсмертие, по воскресении пребыло уже безсмертнымъ». Преобразование человеческаго тела началось съ акта соединения Логоса съ теломъ, продолжается въ течѳние всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти и восполняется въ безсмертии. Оно не ограничивается только освобождениемъ отъ смерти, но сопровождается также устранениемъ слабаго въ человеческой природе.

«Когда рождала Дева, Логосъ не страдалъ и, пребывая въ теле, не осквернялся, но напротивъ того, еще более (μάλλον) освящалъ тело. «Логосъ соделался человекомъ и усвоилъ Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшаго въ теле Логоса».

Какъ въ Адаме все люди призваны были къ совершенству и, подъ влияниемъ тела, подпали смерти и тлению, такъ, въ теле Христа, обладавшемъ общечеловеческими свойствами, все люди принимаютъ участие въ процессе искупления и въ наследовании всехъ его благъ. «Логосъ обложилъ Себя теломъ для того, что мы какъ сотелесники (συνσώμοι) въ Немъ пребыли безсмертными и нетленными». Бывшее на иордане сошествие Духа на Господа было сошествиемъ Его на насъ, потому что Онъ носитъ на Себе наше тело. Особенно же важно следующее место, какъ въ полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. Въ толковании на первосвященническую молитву Афанасий говоритъ: «известно, что Логосъ сталъ (γέγονεν) въ насъ; Онъ облекся въ нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логосъ. И такъ какъ Ты во Мне, потому что Твой я Логосъ, а въ нихъ no телу, и чрезъ Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будутъ no телу во Мне и по его совершению; пусть и они будутъ совершенны, имея единство съ теломъ этимъ и въ немъ сделавшись единымъ, чтобы все, какъ понесенные Мною на Себя, будутъ одно тело и одинъ духъ и достигнутъ въ мужа совершеннаго».

Взаимное сопроникновение Божественнаго и человеческаю начала, осуществившееся во всемъ человеческомъ роде въ лице Христа, имело своимъ последствиемъ обожение человека. «Обожение» — это главный и самый важнейший результатъ всей земной деятельности Христа. «Сынъ Божий для того исделался сыномъ человеческимъ, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими». «Какъ Господь, облекшись въ плотъ, соделался человекомъ, такъ и мы, люди, воспринятые Логосомъ, обожаемся ради Его плоти». «Логосъ облекся въ тварное тело, чтобы мы въ Немъ могли обновиться и обожиться (θεοποιήοθαι)». «Онъ соделался человекомъ, чтобы въ Себе обожить насъ». Наша плоть не есть уже земная, но λογωθείσα , т. — е., какъ бы отожествившаяся и превратившаяся въ Логосъ.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчасъ системы Афанасия бросается въ глаза уже при одномъ беи ломъ сопоставлении ея съ предшествовавшими ему опы–тами научнаго построения учения ο Св. Троице. Понявъ, подъ влияниемъ реконструкции неоплатонической философии, Бога и миръ, какъ две противоположности, онъ по не–обходимости долженъ былъ признать въ Логосе одно Божественное бытие вместе съ Богомъ Отцомъ, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки объ единосущии, которые мы слышимъ въ александрийскихъ спорахъ 260–хъ годовъ, у него обратились въ целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе съ темъ и самый вопросъ объ отношении Логоса къ Божеству получилъ у него упрощенный видъ, освободившись отъ случайныхъ и не нужныхъ нарощений. Идея посредника между Богомъ и миромъ оказалась совсемъ не совместимой съ его воззрениями и, какъ мы видели, Афанасий энергично отрицаетъ ее, и если не Самъ Богъ–Отецъ, а Логосъ творитъ миръ и совершаетъ искупление людей, то и въ этомъ случае Логосъ является не какой–нибудь посредствующей природой, а самооткровениемъ подлиннаго Божества въ мире и человеке, тожественнаго съ Отцомъ по сущности. Рождение Логоса изъ существа Отца ео ipso предполагаетъ отрицание происхождения Его пo воле, и Афанасий выражается на этотъ счетъ такъ же ясно, какъ и всегда: существо выше воли; «какъ хотению противополагается несогласное съ волей, такъ выше и первоначальнее свободнаго то, что въ природе…, и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящаго есть внешнее, а Сынъ есть собственное рсждение». Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно–Филоновскую идею ο Логосе, какъ ένδιάθετος τον παντός λογισμός, (какъ внутреннемъ помышлении Бога ο мире), κόσμος νοητός, лежавшую въ основе субординационизма до–никейскихъ богослововъ, и если Логосъ Афанасия все знаетъ прежде, чемъ оно осуществилось, то по мысли его, это доказываетъ только то, что Сынъ по всеведению равенъ Отцу. Наконецъ, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнилъ въ совершенстве: онъ первый разъ соединилъ неразрывной связью мысль ο Логосе, какъ принципе миротворения, съ учениемъ ο Немъ, какъ принципе искупления.

Но нравственно–религиозная сила Афанасия и его значение въ истории богословской мысли лежитъ не въ этой теоретической части его системы, а въ томъ, глубоко проникавшемъ его умъ и все существо, убеждении, что въ лице Христа на землю сошло и явилось людямъ полное и действительне Божество. Το, ο чемъ мечтали модалисты второго века, въ его системе нашло свое полное завершение, и если въ области теории различие между Афанасиемъ и арианствомъ сводится къ философскимъ предпосылкамъ, то здесь, въ воззрении на искупление, это различие достигаетъ до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людямъ, сообщить имъ истинное ведение и стать неисчерпаемымъ источникомъ спасения и обожествления—въ этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпалъ все новыя и новыя силы для богословской и религиозной борьбы съ арианствомъ. И критика арианства, развитая Афанасиемъ, съ этой точки зрения, бьетъ въ самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека въ отношения къ тварному существу, отнимаетъ отъ христианской религии ея абсолютный характеръ! «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее изъ ничего, то и истина, сообщенная Имъ людямъ, не можетъ быть непреложной, и Евангелие Его вечнымъ и неизменнымъ. И если Спаситель есть одно, изъ творений, то никакъ нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаемъ Отца. Арианство лишаетъ людей лучшихъ религиозныхъ упований и, искажая христианство, опустошаетъ все религиозное содержание его. «Еели Логосъ, будучи тварью, соделался человекомъ, то человекъ все бы еще оставался темъ, чемъ былъ, не сочетавшись, съ Богомъ». «He обожился человекъ, сочетавшись съ тварью, если бы Сынъ не былъ истинный Богъ…, и какъ не освободились бы мы отъ греха и проклятия, если бы плоть, въ которую облекся Логосъ, не была по природе человеческая, такъ не обожился бы человекъ, если бы соделавшийся плотью не былъ по природе сущий отъ Бога истинный и собственный Логосъ».

Въ этомъ ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматическихъ убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, въ которой онъ оставался непоколебимымъ до конца. Афанасий, какъ многия другия лица его времени, жаждалъ непосредственнаго физическаго общения съ Богомъ, окрылявшаго ихъ надеждой на обожение. Отречься отъ веры во Христа, какъ воплощения полнаго Божества на земле и въ человеческой плоти, значило бы для него отказаться отъ самыхъ лучшихъ и выстихъ упований. Борьба съ арианствомъ и его пережитками, охватившая всю церковь въ течении IV века, разсматриваемая съ этой точки зрения, получаетъ высшее религиозное значение и глубокий исторический смыслъ. Это была борьба двухъ до крайности противоположныхъ воззрений на Христа, — мистически–религиознаго, въ которомъ Онъ являлся источникомъ жизни, спасения, безсмертия и обожения, и рационалистическимъ, где Христосъ представлялся лишь обожествленнымъ Учителемъ и нормальнымъ примеромъ для своихъ последователей. Вопросъ шелъ въ сущности ο томъ, останется ли въ будущемъ христианство религией со всей совокупностью его светлыхъ верований и мистическихъ упований или оно разрешится въ простую философию съ религиознымъ оттенкомъ, какихъ не мало было въ то время. Въ непонятныхъ намъ и чуждыхъ по форме безконечныхъ разсужденияхъ ο сущности и ипостаси ре–шался радикальный вопросъ не только ο будущемъ христианства, но и ο судьбе всякой верующей души. Поэтому–то и вопросы ο Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадяхъ и рынкахъ.

Но выступивъ на сцену истории, какъ две противоположныя силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли разсчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, въ самомъ себе носило необходимость осуждения. Его учение ο Боге, какъ конкретной личности, обладающей Своимъ Логосомъ, какъ Своей внутренней силой, подрывавшее общия основы господствовавшаго въ церкви воззрения на Логосъ, какъ ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпоръ у всехъ образованныхъ лицъ своего времени. Приниженное же понятие арианства ο Христе, какъ твари, наделенной лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленныхъ людей IV века, еще не утратившихъ всякой веры въ христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чемъ основной принципъ ея восторжествовалъ въ церкви, потерпевъ, однако, существенныя изменения. Вместе съ темъ, начавшись съ христологическаго вопроса и въ немъ имея свою религиозную опору, споры мало–по–малу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причемъ исходный пунктъ ихъ часто забывался.

Первый вселенекий соборъ въ Никее и его ближайшие результаты

Императоръ Константинъ н арианские споры. — Созвание вселенскаго собора въ Нвкее. — Составъ собора. — Частныя собрания и группировва партий. — Официальныя заседания собора в решение основнаго вопроса. — Процессъ составлевия символа. — Смысяъ употребленныхъ въ немъ терминовъ: όμοούσίος и εκ ονσίας. — Общий взглядъ на орячяны реакция въ отношевив въ никейскому символу, раздавшейся на Востоке. — Церковныя областн, оставшияся верными никейскоиу собору. — Афанасий александрийский: характеристика его личности и заслугн его въ истории борьбы заникейский символъ

1. Новый поворотъ история арианскихъ споровъ получаетъ со времени вмешательства въ нихъ государственной власти въ лице Константина Великаго. До сихъ поръ арианския движения носили на себе характеръ чисто–церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковныхъ средствъ. Тогдашний правитель восточныхъ областей империи, императоръ Лициний не имелъ никакихъ побуждений вникать въ внутренния дела церкви и заботиться ο церковномъ мире. Вынужденный ходомъ вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжалъ смотреть на христианство, какъ на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, a не поощрять. Къ тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадежными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западнаго соперника—Константина, не перестававшаго заявлять ο своей расположенности къ христианству. Съ этой точки зрения, развившиеся въ церкви раздоры были для Лициния явлениемъ даже желательнымъ: ослабляя силы церкви, они могли раждать у него надежду на поддержку со стороны которой–либо изъ спорящихъ партий въ случае борьбы съ Константиномъ. И до насъ сохранилось одно, впрочемъ, недостаточно ясное, известие, изъ которыхъ видно, что эта надежда не была тщетной. Въ письме противъ Феогниса и Евсевия, написанномъ уже после никейскаго собора, Константинъ называетъ никомидийскаго епископа союзникомъ тиранской (т. — е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императоромъ полученные отъ него. «Онъ, — пишетъ здесь Константинъ ο Евсевии, — даже подсылалъ ко мне соглядатаевъ и подавалъ тирану чуть не вооруженную помощь».

Обенью 323 года Константинъ победилъ Лициния и сделался единодержавнымъ правителемъ всей римской империи. Тотчасъ же после победы онъ отправился на Востокъ, которато онъ не посещалъ съ техъ поръ, какъ, опасаясь преследований Галерия, тайно убежалъ изъ никомидийскаго дворца. Константинъ шелъ сюда, окруженный славой и съ широкими политическими планамн. Возстановивъ внешнее единство римской империи, онъ хотелъ теперь приступить къ внутреннимъ ея преобразованиямъ, намеренъ былъ все государство перестроить заново, на лучшихъ и более твердыхъ началахъ. Въ этихъ своихъ реформаторскихъ планахъ Константинъ первое место отводилъ христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политическихъ умовъ древности. Константинъ былъ убежденъ, что политическое единство не отделимо отъ единства религиознаго, и достижение такого религиознаго объединения своихъ подданныхъ ставилъ для себя жизненной задачей. «Привожу въ свидетели Самого Бога—исповедуется императоръ въ одномъ изъ своихъ многочисленныхъ писемъ, — что две причины побуждали меня къ совершению предпринятыхъ мною делъ; во–первыхъ, я сильно желалъ учение всехъ народовъ ο Божестве соединить въ одинъ общий строй; я понималъ, что если бы, согласно моимъ задушевнымъ желаниямъ, я установилъ общее согласие въ мысляхъ между всеми почитателями Бога, то это принесетъ пользу и управлению государственному, давъ ему изменение·, соответствующее благочестивому расположению всехъ». Отказавшись отъ язычества и ставши во главе христианскаго общества, Константинъ въ церкви христианской нашелъ тутъ институтъ, который долженъ обезпечить будущее религиозное единство и стать залогомъ могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовнымъ величиемъ и внешнимъ благоголепиемъ и своимъ внутреннимъ миромъ привлекать къ себе языческое население империи, постепенно обращая все государство въ одинъ внутренно сплоченный организмъ. Отсюда благосостояние церкви, ея единство, какъ и прочие церковные вопросы, получали въ глазахъ Константина важность государственную и составили собой предметъ самыхъ тщательныхъ заботъ его. Онъ внимательно следилъ за нуждами церкви, окружалъ себя епископами, советовался съ ними и съ увлечениемъ отдавался разрешению церковныхъ затруднений. Съ той же государственной точки зрения оыъ обсуждалъ и возникавшие въ церкви раздоры и разделения; онъ виделъ въ нихъ бедствия политическаго характера, ослаблявшия самые устои государственной жизни и открыто говорилъ, что споры церковные онъ почитаетъ хуже тягостной и страшной войны. — Но чемъ более Константинъ знакомился съ наличнымъ положениемъ церковной действителыгости, темъ менее она оправдывала его идеалныя представления ο церковномъ единстве. Еще на Западе споры съ донатистами, въ которыхъ онъ принялъ живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается въ умиротворении, прежде чемъ стать основой государственнаго единения. Дело съ донатистами удалось несколько уладить, и теперь темъ большия надежды Константинъ возлагалъ на Востокъ. Какъ присоединениемъ восточныхъ областей достигалось внешнее единство государства, такъ содействие восточныхъ церквей, — думалось Константину, — должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верилъ, — пишетъ Константинъ ο восточныхъ епископахъ, — что вы будете вождями людей къ ихъ спасению; чрезъ васъ я надеялся доставить исцеление другимъ».

Но Востокъ готовилъ императору более жестокое разочарование, чемъ то, какое онъ пережилъ на Западе. Константинъ прибылъ сюда въ тотъ моментъ, когда арианские споры, не сдерживаемые никакимъ внешнимъ авторитетомъ, достигли крайней степени развития. Не только представители церквей вступали другъ съ другомъ въ прения, — говоритъ объ этомъ времени Евсевий, — но и народъ разделялся; ходъ этихъ событий дошелъ до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительнымъ насмешкамъ даже на языческихъ театрахъ». Весть ο церковныхъ раздорахъ на Востоке глубоко поразила Константина; по словамъ Евсевия, онъ почелъ это дело своимъ собственнымъ несчастиемъ и немедленно принялъ меры къ его устранению. Впрочемъ, Константинъ не сразу постигъ важность техъ событий, ο которыхъ его извещали. Первыя сведения объ арианскихъ спорахъ онъ получилъ изъ такихъ рукъ, для которыхъ было выгодно представить ихъ въ наименее серьезномъ виде. Константинъ самъ удостоверяетъ насъ, что слухъ ο разногласияхъ между представителями Востока достигъ до него въ то время, какъ онъ прибылъ въ столицу восточной половины империи—Никомидии. Въ Никомидии же разспрашивать ο церковныхъ делахъ онъ могъ только или местнаго епископа Евсевия или кого–либо изъ соседнихъ сочуветвовавшихъ ему епископовъ, такъ какъ сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что–нибудь объ арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальномъ отношении императора къ арианству. Константинъ взглянулъ на споры, поднятые Ариемъ, поверхностно, такъ, какъ смотрели на нихъ и сами ариане. Онъ увиделъ въ нихъ одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненнаго значения; разсуждать ο такихъ вещахъ, по мнению Константина, можно было разве только въ видахъ умственной гимнастики, но ни въ какомъ случае не следовало давать имъ огласки, вносить въ общественныя собрания и вверять слуху черни. Темъ не менее Константинъ не могъ предоставить эти словопрения ихъ собственной участи; они рождали безпорядки въ Египте, а волнения въ Египте, служившемъ житницей империи, грозили политическою опасностыо. Въ этихъ условияхъ императоръ на порвыхъ порахъ счелъ нужнымъ предложить спорившимъ сторонамъ свое посредничество и советъ. Онъ обратился съ обширнымъ письмомъ къ Александру и Арию, которое целикомъ сохранилъ намъ Евсевий въ своей «жизни Константина». Излагая здесь свой общий взглядъ на безполезность отвлеченныхъ споровъ, Константинъ винитъ въ начавшихся раздорахъ не Ария только, но и Александра; Александръ виноватъ темъ, что далъ неосторожный и безполезный вопросъ, Арий же ответилъ на него и расторгъ общение. Следуетъ одному простить неосторожный вопросъ, а другому необдуманный ответъ. Императоръ рекомендуетъ имъ взять примеръ съ философовъ, которые хотя и спорятъ между собой, но уживаются мирно. Притомъ Арий и Александръ стоятъ на общей почве: оба признаютъ Божественное провидение и Иисуса Христа и потому примириться имъ легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойныя ночи, — заканчивалъ свое посланиѳ Константинъ, — дайте и мне насладиться безмятежною жизнию, позвольте увидеть васъ и вместе вкусить радость всехъ другихъ народовъ».

Вместе съ письмомъ Константинъ отправилъ въ Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубскаго, который долженъ былъ передать писъмо и изследовать все дело на месте. Выборъ такого посланника показываетъ какъ политическую осторожность Константина, такъ и то значение, какое онъ придавалъ умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, какъ западный епископъ, былъ незаинтересованъ въ арианскихъ спорахъ и, следовательно, оказывался наиболее пригоденъ для примирительной миссии, онъ выдавался еще изъ ряда другихъ епископовъ, какъ своими достоинствами, такъ и влияниемъ на императора. Въ истории арианскаго движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, такъ что ни одно крупное событие не обходилось безъ того или иного влияния со стороны его. Это былъ придворный епископъ въ наиболее благородномъ значении этого слова. Родомъ изъ Испании, онъ въ течение около 60–ти летъ (до 359 г.) занималъ епископскую кафедру Кордубы; въ диоклитиановское гонение онъ прославился, какъ исповедникъ за Христа. Константинъ вскоре же после провозглашения себя императоромъ призвалъ Осия къ своему двору и окружилъ его любовью и попечениемъ. «Царь очень любилъ и уважалъ его» — замечаетъ ο кордубскомъ епископе Сокрагь. Въ христианскомъ обществе были широко распространены представления ο безграничномъ влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались темъ довериемъ, какимъ наделялъ его Константинъ въ разнаго рода порученияхъ. Когда въ 313 году императоръ послалъ крупную денежную сумму въ помощь христианамъ карфагенской церкви, то онъ именно Осию поручилъ распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению. Равнымъ образомъ, когда Константинъ лично председательствовалъ на Миланскомъ суде, составленномъ въ 316–мъ году по делу донатистовъ, и выслушивалъ ихъ жалобы, Осий былъ первымъ его советникомъ; впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советамъ Осия. — Ему было уже 67 летъ, когда императоръ послалъ его съ новымъ поручениемъ въ Александрию. Осий исполнилъ возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противниковъ не удалось, зато изъ разследования споровъ онъ вынесъ убеждение, что дело здесь идетъ не ο пустякахъ, а угрожаетъ потрясениемъ основъ христианской веры. Вместе съ темъ, онъ решилъ въ Александрии и некоторые другие вопросы, связанные съ историей арианства; такъ, напр., онъ призналъ, такъ называемыхъ, коллуфианъ, т. — е пресвитеровъ, рукоположенныхъ отделившимся отъ Александра Коллуфомъ, простыми мирянами, такъ какъ Коллуфъ, будучи самъ пресвитеромъ, не могъ рукополагать другихъ въ этотъ санъ.

Въ 324 году Осий возвратился къ императору и разъяснилъ ему всю серьезность арианскаго движения. Тогда Константинъ решился созвать вселенский соборъ. — Западный церковный историкъ, Сульпиций Северъ, и эту мысль Константина о созвании вселенскаго собора приписываетъ влянию и советамъ Осия. И безъ сомнения, императоръ не приступилъ бы къ такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями съ наиболее близкими ему епископами. Но едва–ли здесь нужно допускать какое–либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константиномъ решение. Мысль ο соборе, какъ наиболее надежномъ средстве къ улажению церковныхъ затруднений, была знакома и близка самому императору. Этимъ средствомъ Константинъ пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопросъ ο донатизме. По его именному приказанию тогда былъ составленъ небольшой соборъ въ Риме для разсмотрения жалобъ донатистовъ; а такъ какъ донатисты, вследствие малочисленности членовъ собора, не удовлетворились его решениемъ, то императоръ повелелъ снова собраться собору въ Арелате «изъ весьма многихъ епископовъ разныхъ и безчисленныхъ меетъ», по его собственному выражению. Такимъ образомъ, опытъ лично пережитый Константиномъ указывалъ ему въ собрании епископовъ наилучший путь къ умиротворению церкви. Впоследствии созывъ соборныхъ совещаний по вопросамъ церковнымъ императоръ прямо ставилъ принципомъ своей религиозной политики въ отношении къ христианству; «нельзя, — говоритъ онъ въ послании къ церквамъ ο никейскомъ соборе, — установить твердаго и неизменнаго порядка, пока не сойдутся въ одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не разсмотрятъ каждаго предмета, относящагося къ божественной вере». При этомъ идея вселенскаго собора, — собора, по возможности, изъ всехъ предстоятелей церкви, навязывалась императору сама собой, — при одномъ взгляде на положение делъ Востока. Ходъ событий, предшествовавший приезду Константина въ Никомидию, ясно показывалъ ему, что восточныя церкви не могутъ справиться своими средствами съ охватившимъ ихъ раздоромъ; спорящия партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути къ примирению отрезаны; всякий соборъ, составленный изъ однихъ только заинтересованныхъ распрями епископовъ, окончился бы еще более сильнымъ разделениемъ церквей, подобно соборамъ въ Александрии, Вифинии и Палестине. Съ другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства въ церкви существовалъ еще рядъ другихъ предметовъ, требовавшихъ себе общаго и единодушнаго решения. Таковы были: вопросъ ο праздновании Пасхи, ο принятии въ церковь падшихъ въ последнее гонение, мелетианский расколъ въ Египте и некоторыя другия мелочи церковной практики. «Размысливъ все это, — пишетъ Евсевий, —царь решилъ, что по этому случаю должно идти войною противъ врага, возмущавшаго церковь и какъ бы уготовляя противъ него полкъ, созвалъ вселенский соборъ». — Столь–же близка была мысль ο соборе и церковному сознанию. Съ половины второго века церковь привыкла решать возникавшия въ ней более важныя затруднения путемъ соборовъ; при императорахъ–язычникахъ то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и въ эпоху гонения въ техъ случаяхъ, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они до–стигали довольно грандиозныхъ размеровъ. Напр., антиохийский соборъ противъ Павла самосатскаго по своимъ внешнимъ признакамъ ничемъ не отличался отъ некоторыхъ изъ позднейшихъ вселенскихъ соборовъ; это былъ соборъ довольно многочисленный въ своихъ членахъ; на немъ присутствовали предстоятели важнейшихъ церквей Востока, и окружное послание, изданное имъ, принято было всею церковью. Антиохийский соборъ хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многимъ деятелямъ, заявившимъ ο себе въ истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенскаго собора была принята общимъ одобрениемъ, и ея осуществление не встретило никакихъ препятствий для себя, несмотря на ту поспепшость, съ какою Константинъ принялся приводить эту мысль въ дело. Объявление ο соборе не могло быть издано ранее второй половины 324–го года, а между темъ весной 325–го года уже состоялось его открытие.

Первоначально, какъ мы видели, Константинъ имелъ намерение собрать соборъ въ Анкире галатийской, но рядъ соображений, который онъ самъ высказываетъ въ пригласительномъ письме, напечатанномъ у Питры, побудилъ его изменить свое намерение и местомъ собора иазначить Никею. Во–первыхъ, для епископовъ Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затемъ въ Никее больше свободныхъ зданий, въ которыхъ могутъ еиископы поместиться и, наконецъ, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями въ соборе. И действительно, Никея по особенностямъ своего географическаго положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, какъ первый вселенский соборъ. Никея, теперь Исникъ (είς Νικαίαν) бедное поселение въ 1500 жителей, тогда была богатымъ и цветущимъ торговлею городомъ. Достаточная обширность ея размеровъ и свободный императорский дворецъ, находившийся здесь, обезпечивали необходимое помещение для всехъ предполагавшихся членовъ собора. Никея лежала вблизи моря, съ которымъ она сообщалась посредствомъ озера, и была одинаково хорошо доступна какъ съ моря, такъ и съ суши. Къ тому же она отстояла отъ Никомидии всего на 20 миль и, такимъ образомъ, позволяла императору безъ большихъ затруднений следить за деятельностью собора. Быть можетъ, на выборъ Никеи местомъ собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекаетъ Евсевий, говоря, что для собора назначенъ былъ городъ, соименный победе. Константинъ сделалъ все, чтобы облегчить созываемымъ епископамъ путешествие въ Никею и пребывание тамъ во время самого собора. Въ эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счетъ казны, дорогами и прекрасно организованнымъ почтовымъ деломъ. Императоръ распорядился, чтобы путешествующимъ на соборъ епископамъ предоставлялись безвозмездно казенныя почтовыя лошади; темъ же епископамъ, путь которыхъ лежалъ мимо почтовыхъ дорогъ, онъ приказалъ доставлять вьючныхъ животныхъ.Точно также и содержание прибывшихъ въ Никею епископовъ Константинъ принялъ на счетъ казны.

Срокъ, къ какому епископы приглашались явиться въ Никею, точно неизвестенъ. Несомненно только то, что первый вселенский соборъ состоялея въ консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана въ 636–мъ году эры Александра Великаго, т. — е. въ 325–мъ году по Рождестве Христове. Что касается въ частности до месяцевъ и дней его заседаний, то относительно ихъ источники доставляютъ намъ различныя даты. По Сократу, который имелъ подъ своими руками списокъ никейскихъ постановлений въ редакции Афанасия александрийскаго, соборъ открытъ былъ 20–го мая названнаго года. Но въ экземпляре никейскаго символа, прочитаннаго на Халкидонскомъ соборе епископомъ никомидийскимъ Евномиемъ (и занесеннаго въ акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13–й день июльскихъ календъ, т. — ф. на 19–ое июня, какъ день собрания никейскихъ отцовъ. Та–же дата стоитъ въ сирскихъ актахъ и въ хроникахъ александрийской. Наконецъ, въ одномъ кодексе, приписываемомъ Аттику Константинопольскому, которымъ пользовался Бароний, продолжительность Никейскаго собора определялась отъ 14–го июня до 25–го августа. Такъ какъ ни одна изъ упомянутыхъ сейчасъ датъ не можетъ быть заподозрена на серьезныхъ основанияхъ, то обыкновенно принимаютъ ихъ всехъ вместе. Полагаютъ, что 20–е мая, указываемое Сократомъ, обозначаетъ собой срокъ, къ которому епископы должны были прибыть въ Никею; 14 июня последовало оффициальное открытие собора самимъ царемъ; 19–го июня на особо торжественномъ заседании былъ составленъ символъ, а 25–го августа соборъ объявленъ былъ закрытымъ. Такимъ образомъ, первый вселенский соборъ продолжался въ течение трехъ месяцевъ и 5–ти дней. Последний терминъ—25–ое августа — косвенно подтверждается и разсказомъ Евсевия ο заключительномъ собрании никейскихъ отцовъ: оно состоялось во дворце императора по поводу падавшаго на это время 20–летняго юбилея его царствования, а такъ какъ Константинъ провозглашенъ былъ императоромъ въ начале осени 306–го года, то 25–ое августа хорошо отвечаетъ этому разсказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительныя грамоты были разосланы, по возможности, ко всемъ епископамъ римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на соборъ. Сведения древности ο числе участниковъ перваго вселенскаго собора вообще очень недостаточны. Самымъ лучпшмъ средствомъ для подсчета членовъ собора должны были бы служить ихъ подписи подъ соборнымъ определениемъ; такихъ подписей дошло до насъ несколько и въ различныхъ редакцияхъ» изъ которыхъ древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу феодора Чтеца, церков–наго историка, жившаго въ половине шестого века. Въ настоящее время все эти списки никейскихъ отцовъ собраны, обследованы и напечатаны въ превосходномъ издании, выпущенномъ въ 1898 г. студентами филологической семинарии иенскаго университета подъ руководствомъ известнаго ученаго Гельцера. Специальное разсмотрение этихъ подписей, сделанное Lubeck–ом, доказало ихъ полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, въ чемъ соглашается и Lubeck. Напечатанный въ издании Гельцера ctdex restitutus, происхождение котораго восходитъ до Афанасия александрийскаго, доводитъ число никейскихъ отцовъ до 220, но изъ другихъ источниковъ мы узнаемъ еще целый рядъ лицъ, несомненно присутствовавшихъ на соборе, но не внесенныхъ въ списки. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точнымъ числомъ присутствовавшихъ на немъ епископовъ. Они определяютъ его круглыми цифрами; Евсевий насчитываетъ всего 250 епископовъ, Евсиафий — 270; императоръ Константинъ говоритъ ο 3–хъ стахъ; то же число указываетъ и Афанасий александрийский въ разныхъ своихъ сочиненияхъ и только въ послании въ Африку онъ въ первый разъ останавливается на цифре 318–ти, ставшей съ техъ поръ традиционной. Эта цифра привлекла къ себе христианскую традицию своимъ миетическимъ значениемъ; она напоминала собой 318 верныхъ рабовъ Авраама, ο которыхъ разсказываетъ Библия, и въ своемъ греческомъ начертании (τιη) соединяла крестъ и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другия цифры и настолько прочно утвердилась въ предании, что и самый Никейский соборъ стали называть не иначе, какъ соборомъ 318–ти отцовъ. Епифаний, Феодоритъ, Амвросий, Геласий, Руфинъ уже знаютъ только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени перваго вселенекаго собора во всей церкви было до 1800 епископовъ, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенскаго епископата дейетвительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные раз–меры первому вселенскому собранию епископовъ; въ коптскихъ актахъ собора, въ общемъ безусловно неподлинныхъ, число всехъ членовъ собора доводится до 2000. Однако, если коптские документы считаютъ не однихъ епископовъ, но и всехъ явившихся въ Никею по поводу собора, то ихъ цифра не такъ невероятна, какъ это кажется на первый взглядъ, Епископы ехали въ Никею не одни, а въ сопровождении пресвитеровъ и прислуги. Когда Константинъ созывалъ западныхъ епископовъ на соборъ въ Арелатъ, то формально распорядился, чтобы каждый епископъ бралъ съ собой двухъ пресвитеровъ и трехъ слугъ. Допуская, что и на Никейский соборъ епископы являлись съ такой свитой, мы действительно и получимъ цифру всехъ съехавшихся въ Никею, весьма близкую къ 2000.

2. Догматическая деятельность перваго вселенскаго собора осуществлялась двоякимъ образомъ: при помощи частныхъ, не имевшихъ оффициальнаго характера, собраний съехавшихся въ Никею епископовъ и посредствомъ особыхъ торжественныхъ, происходившихъ въ присутствии императора, заседаний, на которыхъ подачею голосовъ узаконялось обязательное для всей церкви решение спорнаго вопроса. — Частныя собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматическия занятия. Во внутреннемъ ходе соборныхъ совещаний они имели очень важное значение. Они именно обезпечили участникамъ собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела соборъ 318–ти отцовъ въ идеалъ христианскаго безпристрастия въ изследовании вопросовъ веры. На частныхъ собранияхъ никейскихъ отцовъ царила полная непринужденность; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своихъ местныхъ церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковыхъ правахъ съ другими могъ безпрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонниковъ. Прибывшие изъ отдаленныхъ странъ Востока и Запада епископы, на место служения которыхъ, быть можетъ, совсемъ не проникалъ слухъ объ арианскихъ спорахъ, знакомились теперь съ учениемъ Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались въ определенныя партии. Для диалектиковъ, равно какъ для людей научнаго убеждения и сильныхъ верою, эти част–ныя собрания открывали просторное поле къ тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзниковъ. Изъ среды защитниковъ православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древния известия приписываютъ большое влияние въ развитии со–борныхъ разсуждений, но который, какъ диаконъ, не принималъ участия въ официальныхъ заседанияхъ соборовъ и могъ выделяться только на этихъ частныхъ собранияхъ. «И Ария, — пишетъ историкъ Созоменъ, — епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения въ техъ целяхъ, чтобы, подавая мнения въ пользу той или другой стороны, не сказать чего–либо опрометчиво». Такимъ образомъ, на частныхъ собранияхъ въ сущности уже былъ исчерпанъ тотъ спорный вопросъ ο вере, ради котораго епископы призывались въ Никею; воззрения противниковъ выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. Въ торжественное заседание собора въ присутствии императора произошло только, такъ сказать, генеральное сражение, но исходъ его намеченъ былъ еще на подготовителныхъ собранияхъ. Къ началу торжественныхъ заседаний, среди участниковъ собора можно было подметить четыре различныя догматическия течения или четыре неравномерныя группы епископовъ, разнившияся по своимъ догматическимъ убе–ждениямъ. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе съ Евсевиемъ, епископомъ никомидийскимъ. Число ихъ было невелико, хотя съ точностью оно и не указано въ источникахъ. Руфинъ и Созоменъ говорятъ, что сторону Ария принимало 17 епископовъ, а Филосторгий насчитываетъ — 22. Но арианский историкъ несомненно цреувеличиваетъ силу своей партии, такъ какъ включаетъ въ счетъ, по крайней мере, четырехъ епископовъ, которые умерли еще до разгара спора и, потому съ одинаковымъ правомъ привлекались на свою сторону и арианами и православными. Если иметь въ виду епископовъ— арианъ, названныхъ въ источникахъ по имени, то нельзяне согласиться съ Руфиномъ, что число ихъ не превышало 17–ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие изъ антиохийской школы и славившиеся своими связями съ основателемъ этой школы, знаменитымъ мученикомъ, пресвитеромъ Лукианомъ, такъ что по преобладающимъ въ ея составе элементамъ и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружкомъ богослововъ—лукианистовъ. Кроме Евсевия никомидийскаго сюда принадлежали епископы трехъ городовъ, прославленныхъ вселенскими соборами, — Феогнисъ никейский, Минофанъ ефесский и Марий халкидонский; затемъ, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофилъ скифопольский, Павлинъ тирский и др. Вместе съ лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийскихъ епископовъ, явившихся на соборъ, которыми, быть можетъ, руководило въ этомъ случае простое чувство землячества въ отношении къ александрийскому пресвитеру. He будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единствомъ своихъ убеждений; ее связывали скорее общия богословския тенденции, чемъ точно выработанныя догматическия формулы. Въ центральномъ вопросе объ отношении Сына Божия къ Отцу члены этой партии держались не одинаковыхъ мнений; такъ, Евсевий никомидийский готовъ былъ, вопреки Арию, согласиться, что Сынъ равенъ Отцу; Феогнисъ никейский говорилъ, что Отецъ и до рождения Сына былъ Отцомъ, такъ какъ имелъ намерения родить Его и т. д.. Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства въ убежденияхъ не колебали надеждъ арианствующихъ епископовъ на победу. Ариане шли на соборъ и держали на немъ себя смело и уверенно. Ничто, повидимому, не предвещало имъ, что ихъ делу предстоитъ полный и всесторонний разгромъ; напротивъ, многие признаки говорили въ пользу ихъ и пророчествовали имъ успехъ. Они имели связи во дворце, чрезъ Констанцию, сестру императора; главою ихъ былъ столичный епископъ; епископъ города, въ которомъ про–исходилъ соборъ, также числился въ рядахъ ихъ; большинство членовъ ихъ партии состояло изъ людей образованныхъ, уверенныхъ въ своей диалектической силе ипользовавшихся моральнымъ влияниемъ на Востоке. Ариане могли основательно расчитывать, что если большинство епископовъ и не согласится принять ихъ воззрения, то во всякомъ случае ихъ дело будетъ признано правымъ, и они унесутъ изъ Никеи славу нравственной победы. Въ сущности,едва ли ариане и на самомъ деле стремились когда–либо сделать свое учение общеобязательнымъ въ церкви. Это были богословы — либералы, въ догматическихъ во–просахъ видевшие не предметъ веры, а область научнаго изследования. Все, чего они хотели добиться, состояло въ томъ, чтобы обезпечить свободу этого изследования отъ всякихъ внешнихъ предписаний и предоставить его собственнымъ усилиямъ и усмотрению каждаго христианина. Поэтому и въ своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейскаго собора не подвергали анафеме лицъ за одни догматическия воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковыо. Такъ у Александра александрийскаго они искали только принятия Ария въ церковь, но не согласия на ихъ учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не былъ обвиняемъ арианами за свою догматику; онъ терпелъ изгнания по совершенно другимъ обвинениямъ, не имеющимъ отношения къ догматической области. Ариане, такимъ образомъ, предъявляли собору minimum возможныхъ требований и темъ легче надеялись получить отъ него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участниковъ собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, въ чемъ состоитъ сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться противъ нея. Эта группа слагалась изъ мужей весьма почтенныхъ, стоявшихъ на верху церковной жизни, глубоко религиозныхъ и истинно просвещенныхъ, наследовавшихъ славу въ истории церкви. Въ нее входили: Осия кордубский, Александръ александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркеллъ анкирский и др.. По своему историческому положению, эта группа богослововъ являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самымъ энергичнымъ и убежденнымъ ея врагомъ. Неуклонно держась почвы церковнаго предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что однихъ «древнихъ мнений» достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало имъ возможность ясно видеть недостаточность существовавшихъ въ церкви догматичеекихъ формулъ,и они выступали на соборе съ некотораго рода новшествомъ; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никакимъ перетолкованиямъ, которое въ совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждаго христианина. При этомъ они не только не останавливались предъ мыслью внести въ проектируемое изложение новыя понятия, — такия которыя еще не пользовались правомъ гражданства въ современномъ имъ богословскомъ языке, а напротивъ, видели въ нихъ единственно пригодное средство для борьбы съ Ариемъ. Ихъ лозунгомъ были термины: έκξ ουσίας и ομοούσιος, въ корне подрывавшие арианскую доктрину. — Въ глазахъ прочихъ членовъ собора богословы этой фракции обладали великимъ нравственнымъ авторитетомъ, и отчасти держали въ своихъ рукахъ руководство общими заседаниями собора, но это ихъ влияние умерялось другими сторонами дела. Ихъ численность была невысока и едва–ли многимъ превосходила численность арианствующихъ епископовъ: да и задача ихъ была нелегка. Ихъ требования къ собору оказывались выше и сложнее, чемъ требования арианствующихъ; они искали у собора не формальнаго только оправдания, но стремились къ положительному торжеству, ждали отъ него полнаго и безусловнаго утверждения своего учения. Это въ значительной степени уравновешивало ихъ шансы на успехъ съ партией арианствующихъ.

Взятыя вместе, обе названныя богословския группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1\6 — й доли общаго количества его членовъ; и потому не отъ нихъ зависело то окончательное постановление, къ какому долженъ былъ прийти соборъ. Въ процессе догматическихъ разсуждений собора обе оне являлись скорее тяжущимися сторонами, чемъ судьями, определяющими исходъ дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцовъ, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Составъ этой группы былъ очень разнообразенъ, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во–первыхъ, люди высокаго нравственнаго характера, подвижники веры и благочестия, въ увечьяхъ своего тела часто представлявшие жизненую историю последняго гонения на христианство. Во–вторыхъ, все они были епископы простые, безъ школьнаго богословскаго образования, чуждавшиеся всякихъ диалектическихъ изследований въ области веры. Въ вопросахъ догматическихъ они руководились не столько яснымъ сознаниемъ несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственнымъ религиознымъ чутьемъ, жившимъ въ ихъ душе. Это чутье и определило собой, какъ отношение ихъ къ арианству, такъ и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственнаго ихъ чувства было ясно, что каковы бы ни были логическия достоинства ариевой системы, она въ конечныхъ своихъ выводахъ приводитъ къ такимъ положениямъ, которыя противоре–чатъ и ихъ вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись отъ арианъ, строго осудили ихъ. Для лукиановскаго кружка эти простецы по вере были темъ более опасны, что ихъ трудно было запутать какими–либо диалектическими изворотами, такъ какъ они совсемъ не ценили подобныхъ приемовъ и не знали ихъ. Но разделяя съ образованными защитниками православия негодование въ отношении къ арианству, эта наиболыпая группа епископовъ нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались имъ слишкомъ радикальнми, смелыми, не отвечающим « преданию; ихъ смущали такия слова, какъ έκ ουσίας или δμοουσιος не значащияся въ Св. Писании и не имевшия точно устано–вленнаго смысла. Они видели въ нихъ нововведение въ преданную отъ древности веру и советовали не выходить изъ области древнейшихъ мнений. Такия мысли они проводили на частныхъ собранияхъ и на самомъ соборе, и только невозможность подыскать другия выражения, не поддающияся перетолкованиямъ, убедила ихъ въ необходимости принять эти термины. Къ этому же консервативному большинству собора принадлежала въ существе дела и четвертая группа участвовавшихъ въ немъ епископовъ, стоявшая подъ главенствомъ Евсевия, еп. кесарийскаго. Какъ велико было число членовъ этой группы — сказать нельзя, но что Евсевий кесарийекий выступали на соборе не въ одиночестве, это видно изъ послания его къ своей пастве. Сторонники кесарийскаго богослова точно такъ же, какъ и простые епископы держались почвы преданнаго, но ихъ консерватизмъ относился более къ области богословской науки, чемъ къ области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние отъ сочинений Оригена и склонявшиеся къ субординационизму въ учении ο Троице. Они представляли собой, такъ сказать, предшествовавшую стадию богословскаго развития, старую школу богослововъ и не хотели сходить съ этой позиции. — По сравнению съпервыми тремя группами епископовъ, партия Евсевия въ своихъ воззренияхъ заключала много примирительныхъ элементовъ, на которыхъ могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкия фго формулы, — это мирило ее съ образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала въ терминахъ, заимствованныхъ изъ Писания, — это сближало ее съ настроениемъ господствующей группы; наконецъ, общность и растяжимость ея терминологии согласовалась съ намерениемъ арианствующихъ. По этимъ своимъ чертамъ она могла расчитывать на широкое влияние во время соборныхъ заседаний. — Такова была взаимная группировка съехавшихся въ Никею епископовъ, определившаяся еще въ течение частныхъ собраний, и она обусловила собой ходъ оффициальныхъ совещаний.

Задача оффициальныхъ заседаний собора, происходившихъ въ нарочито торжественной обстановке и въ присутствии царя, состояла въ томъ, чтобы прежде всего подвергнуть разсмотрению арианския воззрения, а затемъ выразить церковное учение ο Сыне Божиемъ, въ точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, безъ затратъ труда и времени, такъ какъ отношение большинства собора къ арианетву достаточно выяснилось на предварительныхъ собранияхъ. Когда наступилъ день, назначенный императоромъ для изследования веры, — а это былъ день воскресный !, — и после приветственной речи Константина заседание было открыто, то догматическия разсуждения собора тотчасъ же и начались выслушиваниемъ заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся въ церкви смутъ и главной причиной созвания собора; поэтому и отцамъ собора естественно было заняться съ самого начала обсуждениемъ ея учения, потребовать отъ нея объяснений и отчета. Такой отчетъ представилъ собору глава этой партии — Евсевий никомидийский въ виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшаго въ себе радикальныя формулы арианства. Въ немъ значилось, что «Сынъ Божий—произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сынъ изменяемъ по существу и т. д: Но лишь только приступили къ чтению этого символа, какъ оказалось, что изложенная въ немъ вера не нуждается ни въ какомъ падробномъ разсмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его; они признали арианское учение противоречащимъ Писанию, исполненнымъ лжи, вреднымъ и безобразнымъ и разорвали самый символъ. — Арианство, такимъ образомъ, было быстро и безповоротно осуждено на соборе, и для отцовъ собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Разъ техническия выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то имъ необходимо было теперь найти такие термины, которые въ совершенстве излагали бы въ себе церковное учение, но на пути къ достижению этой важнейшей задачи они встретили рядъ неожиданныхъ трудностей, разсказъ ο которыхъ составляетъ любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейскихъ деянияхъ. Сообразно настроению, преобладавшему среди членовъ собора, отцы начали свои изыскания темъ, что остановились на выраженияхъ, освященныхъ древностью и прямо заимствованныхъ изъ Св. Писания. Такая постановка на первый взглядъ представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, такъ какъ формулы арианскаго символа потому и вызывали негодование отцовъ, что они не имели себе аналогий въ Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этотъ полемический приемъ недостаточенъ, что онъ основывается въ сущиости на неясномъ понимании арианской позиции. Ариане не отвергли ни книгъ Св. Писания, ни техъ местъ, какия противники приводили въ обличение ихъ; оыи только толковали ихъ по–своему. По–этому, когда отцы собора выставляли взятую изъ Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали въ нее свой смыслъ. Такъ, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сынъ отъ Бога» и ариане заявили полное согласие на нее, прибавивъ только со своей стороны, что и все другое отъ Бога, потому что единъ Богъ, изъ Heгo же вся (1 Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились къ выражению Апостола, въ которомъ Сынъ именуется силою Божией, и ариане опять съ готовностью приняли его; и прузи (гусеница)—говорили они, — называются силою Божией. He помогла отцамъ собора и более точная формула апостола, что Сынъ есть сияние славы и образъ ипостаси Отца, такъ какъ оказалось, что и ο простыхъ людяхъ Писание употребляетъ те же самыя выражения. Подобнымъ образомъ былъ принятъ арианами и перетолкованъ въ своемъ духе и рядъ другихъ библейскихъ изречений, въ которыхъ отцы склонны были видеть точное отражение церковнаго учения. Въ этихъ дебатахъ отцовъ собора съ арианствующими отразилась разиица, разделявшая александрийскихъ богослововъ отъ антиохийцевъ въ области экзегизиса. Наклонный къ созерцанию, александрийский экзегетъ существенно иначе понималъ библейское изречение, чемъ положительный антиохиецъ; ко времени перваго вселенскаго собора александрийская экзегетика уже отказалась отъ того крайняго аллегоризма, какимъ характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и въ антиохийской школе; только она направляла эти приемы къ инымъ целямъ. Александрийцы сопоставляли параллельныя места Библии и разъясняли ихъ контфкстъ, но не съ темъ, чтобы определить точное значение изследуемаго слова, но чтобы найти его высший и наиболыпий смыслъ; они стремились въ каждомъ изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить въ одно целое все те оттенки, съ какими оно встречается въ Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сынъ есть сияние славы Отчей и образъ Его ипостаси, то въ устахъ ихъ это значило, что Сынъ находится въ самомъ преискреннемъ приобщении къ Божеской природе и неотделимъ отъ Отца, такъ какъ вместе съ этимъ выражениемъ они связывали и все другия изречения Библии, въ которыхъ изображалась Божественность Сына. Напротивъ, антиохийский экзегетъ разсматривалъ каждое слово Писания въ отдельности и определялъ прежде всего то грамматичеекое значение, какое оно сохраняетъ на протяжфнии всей Библии; вследствие этого онъ постигаетъ въ каждомъ данном изречении прежде всего его наименьший смыслъ, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда–то и такия формулы, что Сынъ есть сила Отца или, что Онъ отъ Бога, не имели въ его глазахъ такого величественнаго значения, какое соединялъ съ ними александриецъ. Онъ понималъ ихъ въ обычномъ, обиходномъ смысле, и такъ какъ въ этомъ понимании онъ оправдывался Библией, то все попытки извлечь изъ нихъ точное догматическое содержание оказывались предъ судомъ его тщетными.

Вероятно въ этотъ моментъ, когда старания отцовъ воспользоваться библейскимъ оборотомъ для изложения церковнаго учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо съ предложениемъ, какъ нельзя более отвечавшимъ желаниямъ его. Это былъ Евсевий кесарийский. Онъ предъявилъ собору готовый символъ, который оставалось только утвердить членамъ собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этотъ символъ не составлялъ собственнаго произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальномъ символе кесарийской церкви. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорилъ: «мы содержимъ и исповедуемъ веру такъ, какъ приняли отъ предшествовавшихъ намъ епископовъ и какъ научились ей отъ Божественнаго Писания». Такое заявление ученаго епископа заранее располагало отцовъ собора къ благоприятному суждению ο вносимомъ имъ символе, такъ какъ свидетельствовало ο древности последняго и церковномъ его авторитете. Но изъ крещальнаго символа своей церкви Евсевий взялъ не все, а только те его члены, которые относились къ изследуфмому соборомъ вопросу, дополнилъ и развилъ ихъ своими добавлениями. Спорный пунктъ ο Божестве Сына Божия въ немъ излагался въ такихъ выраженияхъ: «веруемъ во единаго Господа I.Христа, Божие Слово, света отъ света, жизнь отъ жизни, Сына единороднаго, перворожденнаго всей твари, прежде векъ отъ Отца рожденнаго». Затемъ, после тирады ο воплощении, въ немъ добавлялось въ качестве комментария къ вышесказанному: «веруемъ, что каждый изъ Нихъ, Отецъ и Сынъ, имеютъ Свое бытие; Отецъ есть истинно Отецъ и Сынъ истинно Сынъ». Символъ Евсевия былъ чуждъ арианскихъ формулъ и целикомъ наполненъ былъ библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его съ полнымъ одобрениемъ. Самъ императоръ подтвердилъ полную его верность и исповедалъ, что онъ всегда мыслилъ согласно съ нимъ. Но къ невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословския партии собора явилась очень поздно; соборъ опытнымъ путемъ успелъ уже дознать, что общия выражения, подобныя находящимся въ символе Евсевия, не достигаютъ цели и не устраняють арианства, и потому его предприятие, разсчитанное на примирение собора, не оправдалось. Ударъ его планамъ нанесенъ былъ человекомъ, отъ котораго кесарийский епископъ менее всего ожидалъ этого и воззрения котораго весьма близко сходились съ его собственными воззрениями. Когда былъ прочитанъ символъ Евсевия, то выразивъ ему одобрение, императоръ потребовалъ одного, чтобы внесено было слово ομοούσιος и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царемъ слово разомъ разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую, — ту форму, на которой еще ранее торжественнаго заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро въ предложный Евсевиемъ символъ внесенъ былъ терминъ, существенно изменявший его смыслъ, ничто не препя–ствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшимъ поправкамъ. Отцы собора такъ и поступили, и, такимъ образомъ, символъ Евсевия легъ въ основу ликейскаго символа, составилъ его канву, но не былъ принятъ целикомъ. Кроме слова ο μοούσιος в него внесено было несколько другихъ поправокъ, какъ коррективнаго, такъ и догматическаго характера. Последняго рода поправки, т. — е., поправки догматическаго характера состояли въ следующемъ. Въ первомъ члене символа веры въ словахъ: «Творца всего видимаго и невидимаго» Евсевиевъ терминъ απάντων былъ замененъ простымъ «πάντων», такъ какъ греческое απαξ άπαντες, значащее: все безъ исключения, могло бы вести къ мысли, что Богъ Отецъ есть творецъ и Сына и Духа. Во второмъ члене опущено было прежде всего выражение «του θεου λόγου— слово Божие», въ виду того, что съ понятиемъ Логоса въ христианскомъ мире нередко связывались признаки, заимствованные изъ философскаго учения ο немъ, какъ посредствующемъ орудии между Богомъ, и миромъ; выражение : Логосъ Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и въ текстъ кесарийскаго символа, вероятно, внесено было самимъ Евсевиемъ. Отцы собора заменили его чисто–христианскимъ понятиемъ: «τ ν νίόν θεοΰ —Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворожденнаго всей твари», какъ терминъ, находившийся въ большомъ употреблении у арианъ и способный подать поводъ къ мнению, что Сынъ есть только первое творение Отца. Затемъ, вместо неопределенныхъ словъ Евсевиева символа: «единороднаго Сына, прежде всехъ вековъ отъ Отца рожденнаго» они поставили недопускающия перетолкование выражения: «единороднаго, рожденнаго отъ Отца, т. — е. Изъ сущности Отца (τουτέστιν έκ της ουσίας του πατρός)», показывающия, что сущность Сына такая же, какъ и сущность Отца, дальнейшимъ подтверждениемъ чего и служитъ центральный терминъ никейскаго символа: единосущнаго. Чтобы яснее отметить отличие церковнаго учения отъ арианскаго, къ указаннымъ выражениямъ были присоединены еще следующия слова: «Бога истиннаго отъ Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, направляющиеся прямо противъ воззрений Ария. Третий членъ Евсевиева символа, исповедующий веру въ Духа Св., оставленъ безъ изменения. Наконецъ, въ заключение къ символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всехъ этихъ поправокъ и дополнений, символъ, принятый соборомъ, получилъ следующий видъ:

Веруемъ во единаго Бога Отца Вседержителя, творца всего видимаго и невидимаго. И во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденнаго отъ Отца, единороднаго, т. — е. изъ сущности Отца, Бога отъ Бога, света отъ света, Бога истиннаго отъ Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрезъ Котораго все произошло какъ на небе, такъ и на земле. Насъ ради человековъ и нашего ради спасения сшедшаго и во–плотившагося, вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго въ третий день, восшедшаго на небеса и грядущаго судить живыхъ и мертвыхъ. И въ Святаго Духа.

Α говорящихъ, что было время, когда не было Сына, или что Онъ не былъ прежде рождения и произошелъ изъ несущихъ, или утверждающихъ, что Сынъ Божий изъ иной ипостасй или субстанции, или созданъ, или преложимъ, или изменяемъ—таковыхъ анафематствуетъ кафолическая церковь.

Въ ряду этихъ поправокъ и дополнений, внесенныхъ отцами перваго вселенскаго собора въ вероизложение Евсевия кесарийскаго и преобразовавшихъ его изъ символа частнаго въ символъ вселенской церкви, центральное место занимаютъ термины: εκ τής ουσίας и ομοούσιος. Въ этихъ двухъ терминахъ дано завершение догматической деятельности собора, синтезъ его учения ο второмъ Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемыя ими, послужили толчкомъ и къ дальнейшему после–никейскому развитию догматическихъ движений. Что же обозначаютъ собой термины: εκ τής ουσίας и ομοούσιος и какой смыслъ соединяли съ ними никейские деятели?

Въ научно–богословскомъ отношении не безынтересно здесь отметить прежде всего тотъ фактъ, что первый въ истории церкви соборъ, которому усвоенъ былъ авторитетъ вселенности, нашелъ нужнымъ для выражения церковнаго веросознания воспользоваться не оборотомъ библейскимъ, но терминами, составляющими продуктъ древнеклассической философской мысли. На знамени православия онъ начерталъ слова, не встречающияся въ Библии, не освященныя ея примеромъ, заимствованныя изъ области языческой литературы. — Такая постановка дела на никейскомъ соборе ближайшимъ образомъ объясняется историческими задачами собора, его борьбою съ арианствомъ; она вызывалась невозможностью подыскать въ Библии такую формулу, которая не поддавалась бы дву–смысленнымъ перетолкованиямъ въ противномъ православии духе, и въ совершенстве выражали бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословския, сколько на метафизичфския основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, какимъ она сама нападала на церковное предание. He уступая необходимости и вводя въ символъ слова, взятыя съ языка науки, никейские отцы не делали этимъ чего–либо новаго, неизвестнаго церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованнаго отъ прежнихъ временъ. Въ древней церкви, какъ мы видели, ихъ приемъ имелъ целый рядъ прецедентовъ и только подтверждалъ и узаконялъ собой то, что издавна стало общимъ правиломъ въ изследовании вопросовъ вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось отъ науки и научныхъ способовъ познания; съ первыхъ моментовъ возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союзъ съ светской языческой наукой, усвоили себе ея лучшие результаты, и въ церковное богословие пересадили много понятий, созданныхъ языческою мыслию и по необыкновенной тонкости своихъ оттенковъ, весьма пригодныхъ для уяснения высочайшихъ и отвлеченнейшихъ предметовъ религии. Изъ памятниковъ христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться въ официальные документы церкви, — въ символы и вероизложения, и въ некоторыхъ случаяхъ приобретали такое значение, что становились отличительнымъ признакомъ правоверия. Такъ, напр., символъ Григория Чудотворца, одинъ изъ замечательнейшихъ символовъ древней церкви, явленный ему, по преданию, въ видении, не менее, чемъ на половину состоитъ изъ терминовъ метафизическихъ, принадлежащихъ области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийскомъ соборе противъ Павла самосатскаго. Благодаря этому процессу, въ христианскомъ богословии еще задолго до перваго вселенскаго собора выработалась терминология, независимая отъ языка библии и ведущая свое начало отъ светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась съ духомъ новой религии. Такимъ образомъ форма, въ какой отлилась догматическая деятельность l–го вселенскаго собора, была подготовлена въ церкви давно; собору оставалось только разобраться въ наследии, полученномъ отъ древности, и взять изъ него то, что оказывалось наиболее пригоднымъ для его целей. Отсюда видно, что отцовъ никейскаго собора, отдавшихъ въ своемъ симводе предпочтение выражениямъ не библейскимъ, нельзя обвинять ни въ новшестве, въ чемъ ихъ упрекаетъ Гарнакъ, ни въ какомъ–то положительномъ революционерстве, какъ это мы находимъ у английскаго изследователя истории арианства Гуоткина. Все, что сделалъ соборъ, состояло въ томъ, что внося въ символъ вселенской веры слова, усвоенныя съ языка науки, онъ торжественно засвидетельствовалъ законность применения къ области веры научныхъ приемовъ изследования, наглядно призналъ и освятилъ право разума на участие въ решении недоумений веры.

Поставивъ средоточиемъ своего изложения веры термины: εκ ουσίας и όμοούσιος, соборъ этимъ самымъ обязывался дать имъ необходимыя объяснения, установить за ними твердый и неизменный смыслъ. И соборъ, действительно, выполнилъ это обязательство. «Когда объявленно было изложение, — пишетъ Евсевий кесарийский къ своей пастве, — мы не оставили безъ тщательнаго изведывания, какъ надо понимать выражения : έκ ούσίας του πατρός и ρμοονοιος, по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смыслъ словъ былъ внимательно разсмотренъ». Къ сожалению Евсевий кесарийский не сохранилъ намъ изве–стий ο самомъ ходе этого «изведывания» и потому въ решении вопроса ο томъ, какия представления соединялисъ этими терминами разныя группы участниковъ собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которыя, впрочемъ, бросаютъ довольно яркий светъ на дело. Что касается до слова «εκ ούαίας», тο здесь важно обратить внимание на тотъ пунктъ, какъ понимали никейские отцы это слово по сравнению съ другимъ, близкимъ къ нему по значению словомъ «υπόστασις» употребленномъ отцами въ анафематизмахъ символа? разсматривали ли они эти слова, какъ два различныхъ понятия, или сливали ихъ вместе? Въ современномъ намъ богословии термины: оυσιαа и ίπόσταις имеютъ строго определенные смыслъ и употребление; ούαία означаетъ собой родовое понятие, τό κοινόν, a въ приложении къ Божеству—единое Его существо; υлоστασις же есть лицо или отдельный индивидуумъ, τόΐδιον, владеющее этимъ существомъ. Но такая выработанная терминология есть продуктъ позднейшаго времени; она появилась после никейскаго собора и въ христианскомъ богословии упрочена была трудами каппадокийскихъ отцовъ. Ни светская языческая наука, ни древнейщее доникейское богословие не знали этой терминологии. Въ греческой литературе ύπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило къ слову «ούσία и считалосьсъ нимъ взаимнозаменимымъ; въ первоначальномъ, конкретномъ смысле оно имело различныя значения; такъ какъ, напр., въ речи у иезекииля: ύπόστασις οϊκου означаетъ фундаментъ дома (43, 11), у Полибия оно употребляется въ смысле: начала, исходнаго пункта трактата, у Аристотеля даже въ значении : отстоевъ ( ύπόστασις η γενομένη έκ της πλΰσεως)— отстои, получившиеся отъ мытья». Ho въ специально философскомъ употреблении слово „ ύπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то–есть, оказывалось синонимичнымъ слову ουσία; такъ у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: «по видимости κατ ίμφασιν) и отмечаетъ существенный признакъ вещи; точно также Филонъ выражается следующимъ образомъ: «сияние (света) не имеетъ собственной ипостаси, но раждается изъ пламени». Это понимание термина ύπόστασις сближающее его со словомъ ούσία, осталось навсегда господствующимъ въ языческой философской литературе; «школа светскихъ наукъ, — писалъ Иеронимъ въ 70–хъ годахъ IV века, — не знаетъ иного значения слово ипостась, какъ только сущность». Характерно также свидетельетво Сократа. «Греческие излагатели эллинской философии, — пишетъ онь, — слово «сущность» определили различнымъ образомъ, объ ипостаси же совсемъ не упомянули. Ириней грамматикъ въ своемъ изследовании объ аттической речи (κατά στοιχείον άττικιστή) Называтъ это слово варварскимъ (βάρβαρον), потому что это нельзя найти ниуодного древняго писателя, а если оно и употребляется у кого–нибудь, то не въ томъ смысле, въ какомъ оно принимается теперь. Такъ, у Софокла ипостась означаетъ засаду (ενεδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшияся въ сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражениемъ (λέξιν) «ипостась» вместо «сущности». Это писано уже въ V веке. — Въ такомъ же значении слово ипостась перешло и въ христианскую письменность; въ четырехъ местахъ Новаго Завета (2 Кор. 9, 4; 11,17; Евр. 1, з, 11,1), где встречается это слово, оно вполне можетъ быть заменено посредствомъ ονσία, древние же церковные писатели не делаютъ никакого различия между этими терминами и пользуются ими, какъ совершенно тожественными по смыслу; такъ, напр., у Тациана находятся такия выражения: «Богъ есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т. — е. сущность или существо плотской материи. Есть все основания полагать, что и отцы перваго вселенскаго собора принимали слова «ипостась и сущность» въ качестве равнозначащихъ и совсемъ не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелемъ за это является никто другой, какъ самый видный защитникъ никейскаго собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда вернымъ богословскому духу собора. Во всехъ, несомненно подлинныхъ, сочиненияхъ нельзя указать ни одного места, где бы слово ονσία имело иное значение, чемъ ипостась, где предполагалось бы какое–либо заметное различие между ними. Въ одномъ изъ своихъ посланий, написанномъ 35 летъ спустя после никейскаго собора, онъ прямо заявляетъ, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначаетъ, какъ самое существо». Ha одной почве съ Афанасиемъ стояло и все старое поколение никейцевъ; когда къ 60–мъ годамъ IV–го века въ церкви замечено было разноречие въ употреблении словъ «сущность и ипостась», при чемъ, одни изъ епископовъ удерживали за ними прежний безразличный смыслъ, а другие понимали ипостась въ значении лица и учили ο трехъ ипостасяхъ въ Боге, то представители стараго поколения никейцевъ отнеслись къ последнимъ не вполне одобрительно. Въ 362–мъ году по этому поводу составился въ Александрии подъ председательствомъ Афанасия александрийскаго особый соборъ, который и взялъ на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что какъ те, которые учили объ одной ипостаси въ Божестве, такъ и те, которые признавали три ипостаси, расходились только въ словахъ, но въ разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его съ сущностью, вторые же обозначали имъ понятие лица. Соборъ техъ и другихъ призналъ одинаково православными, однако на принимавшихъ три ипостаси онъ взглянулъ, какъ на такихъ людей, которые поднимаютъ вопросы, не затронутые въ Никее и, поэтому, въ своемъ окончательномъ постановлении рекомендовалъ довольствоваться выражениями, указаяными соборомъ 318–ти отцовъ. Значитъ, по воззрениямъ александрийскаго собора, никейские отцы не установили техническаго различия между терминами ипостась и ονσία и подобно древнейшимъ богословамъ, понимали ихъ въ качестве взаимнозаменимыхъ.

Изъ этого смешаннаго употребления словъ сущность и ипостась хорошо уясняетея та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося въ символъ выражение: «εκ ούσίας τον πατρός—рожденнаго… изъ сущности Отца». Никейские отцы въ учении ο Триединомъ Боге, очевидно, следовали приемамъ до–никейской школы богослововъ, у которыхъ догматъ ο Троице раскрывался не въ систематическомъ, а въ генетическомъ порядке. Излагая учение ο Троице, доникейские богословы выходили не изъ понятия о существе Божиемъ, какъ это делается теперь, а изъ понятия ο Боге Отце; въ до–никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовалъ тотъ трактатъ, который разсуждаетъ ο существе Божиемъ и его свойствахъ. Съ точки зрения до–никейскихъ богослововъ существо Божие и есть Самъ Богъ Отецъ; Отецъ вполне и всецело владеетъ этимъ существомъ, а затемъ, отсюда, изъ этого существа Отца рождается Сынъ, который также всецело обладаетъ Божиимъ существомъ, такъ что не все три Лица вместе имеютъ одно существо, но каждая изъ ипостасей есть весь Богъ, и существо принадлежитъ каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сынъ рожденъ отъ Отца, то этимъ самымъ они и хотели сказать, что Онъ рожденъ изъ существа Отца, т. — е. изъ существа Божия, которое и есть Отецъ. Вводя въ символъ нарочитое пояснение выражения «отъ Отца», т. — е. изъ сущности Отца, — пояснение, которое разумелось само собой, они имели въ виду исключительно полемическия цели — желание предотвратить возможность произвольнаго перетолкования словъ «отъ Отца». Ихъ добавление: εκ ούσίας τον πατρός прямо направлялось противъ арианства и осуждало его учение ο тварности Сына, ο происхождении Его изъ несущаго. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы разъ навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригоднымъ въ видахъ борьбы съ арианетвомъ, терминъ εκ ούσιας оказывалея недостаточнымъ для выражения положительнаго учения церкви ο Сыне Божиемъ. Взятый въ отдельности, вне связи съ другими атрибутами Сына Божия, онъ утверждалъ только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорилъ ο томъ, въ какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь изъ существа Отца, Сынъ могъ владеть но всецело, а только частыо существа Отца и вследствие этого оказался бы неравенъ Отцу; такъ, напр., и училъ Тертуллианъ, называвший Сына portio aliquanda Dei—некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, терминъ εκ ούσίας самъ по себе не устранялъ субор–динациональныхъ представлений ο Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовалъ для себя положительнаго дополнения. Такимъ необходимымъ дополнениемъ и логическимъ завершениемъ дела никейскихъ отцовъ и явилось слово: όμοούσιος, въ положительномъ смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось въ εκ ούσίας.. Это показываетъ, что изъ двухъ центральныхъ выражений, внесенныхъ отцами въ символъ, слову ομοούσιος принадлежитъ первенствующее догмати–ческое значение. Афанасий александрийский считалъ это слово достаточнымъ для опровержения не только арианства, но и всехъ ересей, когда–либо бывшихъ или имеющихъ быть въ церкви. И действительно, въ церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердилъ 2–й вселенекий соборъ и внесъ въ свой символъ, принятый всею вселенскою церковью, Между темъ, какъ. „ εκ ούσίας τον πατρός было отввргнуто константинопольскими отцами и исчезло съ богословскаго языка.

Что же значитъ собой это слово: όμοοίαιος? Для выяснения значения слова: ομooύσιoς собственно съ филологической стороны имеется очень длинный рядъ аналогий въ другихъ греческихъ прилагательныхъ, начинающихся съ частицы όμό. Во всехъ подобнаго рода словахъ частица όμό указываетъ на общность владения какимъ–либо предметомъ или качествомъ, свойственную несколькимъ субъектамъ; όμοπάτριος—человекъ, происходящий отъ одного и того же отца с другим каким–либо лицом; ομογενής два или несколько лицъ принадлежащихъ одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово и «όμοουσιος» будетъ означать такихъ субъектовъ, которые обладаютъ одинаковою сущностью и буквально можетъ быть переведено по–русски словомъ —сосущный. Но такъ какъ въ Боге, по самому понятию ο Немъ, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то въ приложении къ лицамъ Божества слово όμοουσιος должно указывать не только одинаковость ихъ существа, но и реальное его тожеетво. Такъ, напр., все люди единосущны другь другу,однако общность ихъ существа не есть нечто данное конкрфтно; она достигается умозрительно посредствомъ тожества определений. Въ Боге же, напротивъ, единое существо дано конкретно и составляетъ реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значитъ, въ применение къ Божескому сущеетву όμοουσιος свидетельствуетъ ο томъ, что то же самое единое существо, которое есть въ Отце, принадлежитъ и Сыну, то есть, необходимо ведетъ къ мысли ο реальномъ единстве Сына по существу съ Отцомъ. Отожествляя Сына по существу съ Отцомъ, слово όμοουσιος вместе съ темъ содержитъ въ себе указание и на различие между ними, предполагаетъ въ нихъ двухъ самостоятельныхъ субъектовъ, владеющихъ одною сущностью. Въ этомъ лежитъ значение частицы ομό и преимущество термина μοουσιος предъ другими, близко подходящими къ нему терминами. Никейские отцы не назвали ни Сына μονοϋσιος единственносущный, ни ταυτοϋσιος тождественносущный, потому что μονοϋσιος исключало бы всякую возможность перехода отъ Сына къ Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοϋσίος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и όμοουσιος, но не было пригодно, какъ слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипо–стаси, легко могло рождать мысль ο безразличии Отца и Сына. Никейский соборъ назвалъ Сына единосущнымъ— όμοουσιος и этимъ устранилъ возможность савеллианскаго слияния Лицъ св. Троицы, потому что всякий данный субъектъ можетъ быть единосущнымъ только кому–нибудь другому, а не самому себе. Такимъ образомъ, слово μοονσιος въ его идеальномъ понимании одновременно учило и ο единстве Сына съ Отцомъ по существу и ο некоторомъ различии между Ними, предполагающемъ личную самостоятельность каждаго. Оно въ совершенстве выражало собой догматъ церкви ο Второмъ Лице св. Троицы, и въ терминологическомъ отношении было темъ ценнее, что оно не допускало никакихъ перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabaiur. По известию Евсевия ο ходе соборныхъ разсуждений в то великое слово впервые произнесено было на никейскомъ соборе импер. Константиномъ, который тогда оставался еще некрещеннымъ. Естественно теперь спросить, какимъ образомъ императоръ еще не ознакомившийся хо–рошо съ христианскимъ учениемъ сумелъ сказать слово, въ совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопросъ, — слово, составившее цветъ догматическихъ усилий несколъкихъ столетий? — He можетъ быть никакого сомнения, что императоръ въ этомъ случае действовалъ не по собственной инициативе; онъ былъ подставной величиной; за спиною его должны были скрываться какие–нибудь епископы… Но кто эти епископы? — Если бы мы для решения этого вопроса не имели никакихъ другихъ данныхъ, кроме общаго представления ο состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейскаго собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него такъ: слово όμοουσιος нашло себе место въ никейскомъ символе веры главнымъ образомъ подъ влияниемъ западныхъ епископовъ и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его въ никейский символъ пережило свою историю, и эта история различно сложилась въ восточной и западной половинахъ церкви. Первоначально догматическсю значение этого слова, ставшаго шибболетомъ православия, было оценено гностиками; гностики первые начали употреблять его и, быть можетъ, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до перваго вселенекаго собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели въ существе дела учили ο Сыне Божиемъ такъ, какъ того требовалъ этотъ терминъ. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхо–ждениеотъОтца, мыслили причастнымъ Божеской природе и отличнымъ оть Отца, и темъ не менее решительно избе–гали употрвбления слова ομοούσιος, то слово всегда вызывало у нихъ какую–то подозрительность, которая съ течениемъ времени, особенно съ появлениенъ монархианскихъ ересей не только не уменьшилась, а напротивъ возросла. . Возможно, что и субординацианския представления ο Сыне Божиемъ, получившия силу на Востоке, благодаря апологетамъ и, главнымъ образомъ, Оригену, составили собой не малое препятствие къ популяризации слова όμοουσιος. Какъ бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этимъ словомъ и сторонилось отъ него даже въ исключительныхъ обстоятельствахъ. Когда Дионисий римский упрекалъ Дионисия александрийскаго между прочимъ въ томъ, что онъ избегаетъ называть Сына едино–сущнымъ Отцу, то последний призналъ всю справедливость этого упрека. Въ свою защиту онъ указалъ на то, что онъ учитъ согласно со смысломъ термина όμοουσιος, но самаго термина все–таки не употребилъ. Это было, какъ мы видели, около 60–хъ годовъ 3–го века, а въ 367–мъ году большой соборъ противъ Павла самосатскаго, составившийся въ Антиохии изъ восточныхъ епископовъ, нанесъ последний ударъ этому слову: онъ осудилъ его употребление. Постановление авторитетнаго собора должно было окончательно дискредитировать терминъ въ глазахъ восточныхъ богослововъ и отняло у него всякую надежду къ естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знаютъ и имъ не пользуются ни Александръ александрийский, ни Афанасий въ его раннейшихъ сочи–ненияхъ, написанныхъ до издания никейскаго символа. Первый изъ нихъ, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия къ Отцу, ставитъ формулу : δμοιος κατά πάντα — подобный пo всему, — формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затемъ отвергнута церковнымъ богословиемъ, а второй довольствуется такими общими выражениями, какъ ίδιος λόγος θεοϋ, εικών и пр. Такимъ образомъ, на Востоке совсемъ не было подготовленной почвы для того, чтобы безъ сторонняго побуждения остановиться на слове ομοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, съ начала Ш–го века, установились и вошли въ общий богословский обиходъ такия прочныя формулы, какъ una — substantia et tres personae—одна субстанция и три Лица въ Троице, по силе которой Сынъ являлся unius substantiae съ Отцомъ, или единосущнымъ Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительнымъ образомъ соединялись съ учениемъ ο подчинении Сына Отцу по Божеству, но этотъ недостатокъ былъ скоро исправленъ его продолжателями. Въ половине Ш–го века, какъ показываеть письмо Дионисия римскаго, Западъ уже понималъ терминъ unius substantiae почти въ томъ жесамомъ смысле, въ какомъ никейский соборъ употребилъ слово: όμοουσιος. Отсюда видно, что терминъ: «единосущный» былъ гораздо ближе и сроднее западнымъ епископамъ, чемъ восточнымъ. Восточнымъ нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже въ готовомъ и обработанномъ виде. — Далее, благодаря традиционному уважению къ западной церкви, предетавители ея заняли на никейскомъ соборе выдающееся место и ближе всехъ оказались къ царю. Съ 312–го года, — года провозглашения христианства дозволенной религией, — до осени 323–го года Константинъ жилъ на Западе, дышалъ западной церковной атмосферой, собиралъ и окружалъ себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейскаго собора еще не успели приобрести у него то доверие, какимъ пользовались западные; взаимные раздоры роняли ихъ авторитетъ, а некоторые изъ нихъ своими связями съ Лициниемъ вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, въ новомъ и трудномъ догматическомъ вопросе, представшемъ предъ Константиномъ по прибытии его на Востокъ, ему естественно было обратиться къ старымъ советникамъ и последовать ихъ внушению. — Но, конечно, ни Константинъ, ни малочисленная группа западныхъ епископовъ никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельныхъ восточныхъ деятелей. Победа термина όμοουσιος на никейскомъ соборе и обусловлена именно темъ, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились съ этимъ терминомъ еще до прибытия въ Никею. Когда Осий кордубекий, по поручению императора, ездилъ въ Александрию съ письмомъ къ Александру, то здесь, безъ сомнения, онъ уже обсуждалъ съ александрийскимъ епископомъ средства борьбы съ арианствомъ; по известию Сократа, на составившемся тогда въ Александрии соборе шли разсуждения ο существе и ипостаси. Къ этому Филосторгий еще добавляетъ, что на дороге въ Нйкею Александръ александрийский.былъ встреченъ Осиемъ въ Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове όμοουσιος. Оба приведен–ныя известия показываютъ, что въ истории термина: «единосущный» на никейскомъ соборе самое видное значение принадлежитъ Осию, западному епископу, и это подтверждаетъ Афанасий, говоря, что Осий именно изложилъ веру въ Никее.

Слово: όμοουσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всякихъ расчетовъ на принятие въ церкви. Какъ же отнеслась арианствующая партия къ никейскому символу? Самъ Арий отказался подписать направленное противъ него изложение, но у его сторонниковъ—епископовъ не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Изъ 17–ти епископовъ, входившихъ, по Руфину, въ составъ арианской партии на соборе, только два земляка, — Феона мармарикский и Секундъ птолемаидский, — последовали его примеру и вместе съ нимъ были сосланы въ ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнисъ никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную къ символу, но самый символъ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры. Желая оправдать этихъ двухъ епископовъ оть упрека въ неискренности, Филосторгий разсказываетъ, что Евсевий и Феогнисъ при подписи переправили слово ομοούσιος нa όμιοουσιος —подобосущный, но арианский историкъ не замечаеть, что снимая съ епископовъ одинъ упрекъ, онь возводитъ на нихъ другое, более тяжкое, обвинение въ подделке документа. — Планы Евсевия и Феогниса, впрочемъ, не осуществились. Говорятъ, что когда Евсевий подписывался подъ символомъ, Секундъ плотемаидский сказалъ ему: — «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланнымъ, но я верую Богу, что не пройдетъ и года, какъ отправятъ тебя: въ ссылку». Слова Секунда скоро исполнились. Въ ноябре 32б–го года и Евсевий и Феогнисъ были сосланы за то, что они приняли въ общение высланныхъ изъ Александрии арианъ. Соборъ осудилъ фалию, составленную Ариемъ,а императоръ приказалъ все арианския сочинения разыскивать и предавать огню, такъ чтобы объ Арии и введенномъ имъ учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь.

3. Первый вселенский соборъ въ совершенстве выполнилъ ту догматическую задачу, для которой онъ былъ созванъ. Единогласно осудивъ арианство, онъ съ такимъ же единодушиемъ установилъ и ту формулу, которая въ полной точности выражала собой христианскую веру въ Сыва Божия и отныне должна была стать непоколебимымъ знамениемъ православия. Изъ трехъ сотъ отцовъ, представлявшихъ въ своемъ лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа — Феона мармарикский и Секундъ птолемаидский отказались подписать редактированный имъ символъ, да и они были епископами отдаленнейшей провинции Египта, не пользовались никакимъ влияниемъ въ церкви. — Съ глубокой радостью приветствовалъ эти блестящие результаты деятельности собора императоръ Константивъ; вместе съ некоторыми другими епископами онъ думаль, что теперь после торжественнаго провозглашения обязательнаго для всей церкви испове–дания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и въ церкви настанутъ давно желанные миръ и тишина. «Что ни злоумышлялъ противъ насъ диаволъ, — писалъ императоръ къ александрийской церкви после собора, — все (теперь) уничтожено въ самомъ основании; двоедушие, расколы, смертельный ядъ несогласия—все это победила светлая истина; то, что единогласно признано тремя стами святыхъ епископовъ, есть ничто иное, какъ мысль Самого Сына Божия»…

Действительность скоро разрушила эти радостныя надежды. Догматическая победа надъ арианствомъ, такъ быстро достигнутая въ Никее, опередила собой историческую победу въ церкви, и первый вселенский соборъ на деле не только не задержалъ собой споровъ, поднятыхъ Ариемъ, а напротивъ, самъ сталъ прямой причиной новыхъ движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, какъ были вызваны изъ ссылки Арий и его два влиятельные сторонники—Евсевий никомидийский и Феогнисъ никейский. Вскоре затемъ последовали въ изгнание одинъ за другимъ—рядъ наиболее видныхъ защитниковъ никейскаго символа и, наконецъ, весь Востокъ, — тотъ Востокъ, большинство епископовъ котораго лично присутствовало въ Никее, — оказался противникомъ собора. Ни–кейский символъ прямо, правда, не былъ отвергнутъ или осужденъ, но онъ былъ забытъ и отчасти замененъ целой кучей другихъ формулъ; его какъ бы подписали и, затемъ, положили подъ сукно: никто более ο немъ не безпокоился, никто не вспоминалъ. Около 339–го года ученейший епископъ Востока, Евсевий кесарийский издалъ обширное сочинение περι и έκκλησιαστικης θεολογίας т. е. о церковномъ богословии, которое онъ направилъ противъ Маркелла анкирскаго. Какъ показываетъ самое название, сочинение имело целию изложить церковное богословие, т. — е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинствомъ ея епископовъ. Однако, въ этомъ изложении восточнаго церковнаго богословия мы напрасно стали бы искать какихъ–либо влияний со стороны никейскаго собора. Въ немъ нетъ и помину ни ο никейскомъ символе, подъ которымъ въ свое время подписался авторъ его, ни объ устано–вленномъ въ немъ учении ο единосущии Сына съ Отцомъ. Для ученаго епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое имъ здесь антиникейское, антиомоусианское воззрение на природу Сына Божия съ точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие.Α на состоявшемся четыре года спустя после того соборе ве Сардике все восточные епископы, за исключениемъ изгнанныхъ, въ полномъ составе отделились отъ западныхъ и отказались принять никейский символъ, — отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его въ Никее.

Какъ нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения въ отношении къ никейскому собору? откуда она родилась?

Известно, что обычный взглядъ на антиникейскую реакцию объяснения ея ищетъ частию въ томъ влиянии, какое должны были оказывать на ходъ церковныхъ делъ возвратившиеся изъ ссылки ариане, частию же въ менявшихся распоряженияхъ константинопольскаго дворца и въ придворныхъ интригахъ. Однако, если согласиться съ этимъ объяснениемъ, то всю полувековую борьбу противъ никейекаго символа придется признать однимъ изъ самыхъ странныхъ и непостижимыхъ явлений въ церковной истории. Ариане и до никейскаго собора представляли собой незначительную группу богослововъ, стоящую особнякомъ въ церкви, но и эта небольшая группа потерпела въ Никее полный разгромъ. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что ея доктрина не имеетъ для себя почвы ни въ историческихъ традицияхъ, ни въ церковноыь сознании, и не можетъ расчитывать на распространенность. Ударъ, нанесенный никейскимъ соборомъ арианству, пришелся столь верно и сильно, что оно въ сущности никогда не въ состоянии было оправиться отъ него. Строго арианские голоса вновь раздались въ церкви только въ 50–хъ годахъ IV–го века, т. — е. тридцать летъ спустя после осудившаго ихъ собора, когда антиникейская реакция, достигнувъ и высшей степени развития, начала распадаться и въ реакционерныхъ кружкахъ обнаружилось стремление къ сближению съ никейскимъ символомъ, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочуветвия къ себе. Что же касается до эпохи, ближайшей къ иикейскому собору, на которую падаетъ самый разгаръ антиникейскаго движения, то общее на Востоке нерасположение къ арианству за это время не подлежитъ сомнению. Оно доказывается хотя бы уже темъ фактомъ, что даже лица, несомненно разделявшия убеждения Ария, какъ, напр., Евсевий никомидийский, и даже самъ Арий должны были очиститься отъ подозрений въ этой ереси, представить особыя официальныя исповедания, свободныя отъ крайностей первоначальнаго арианства, чтобы получить возможность возвратиться въ церковь. Такимъ образомъ, тайные ариане не только не были главными виновниками антиникейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востоке настроению. — Столь же мало света вноситъ въ вопросъ ο причинахъ реакции и предполагаемое влияние двора и придворныхъ интригъ. Съ техъ поръ, какъ первый христианский императоръ въ присутствии представителей всего христианскаго мира наименовалъ себя сослужителемъ епископовъ, события, совершавшияся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали въ ней соответствующия последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворитъ не могли бы вызвать того единодушнаго всеобщаго протеста противъ никейскаго символа, какой раздался въ это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определенное вероизложение осталось бы безплоднымъ, если бы вся церковь противопоставила ему одинъ общепринятый и точно выработанный символъ! Въ истории после–никейскихъ движений въ отношении къ императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видимъ и на тайныхъ арианахъ. He реакция идетъ вследъ за расположе–ниями двора, а напротивъ, дворъ и его политика приспособляются къ настроениямъ церковнаго большинства, считается съ ними и уступаетъ имъ. Такъ, напр., первая ссылка Афанасия александрийскаго произошла вопреки желаниямъ Константина, согласившагося на нее исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже въ моменты наибольшаго влияния двора на дела церкви, какъ то было въ последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы; догматическая борьба развивалась своимъ путемъ, независимо отъ двора и часто противъ его намерений.

Мы приходимъ, следовательно, къ признанию полной несостоятельности обычнаго объяснения. Такия сложныя явления, такия все охватывающия историческия движения, какъ реакция никейскому собору, не зависятъ въ своемъ продсхождении отъ случайнаго влияния отдельныхъ лицъ; ихъ причины лежатъ глубже, въ общихъ настроенияхъ и тенденцияхъ эпохи; въ нашемъ случае оне коренятся не въ козняхъ тайныхъ арианъ и не въ придворномъ фаворе, а въ более серьезныхъ—а) церковныхъ, б) культурно–историческихъ и в) политическихъ условияхъ того времени, когда былъ опубликованъ никейский символъ. Разсмотримъ эти условия.

Основная причина протеста противъ никейскаго собора заключалась въ томъ, что большинетво епископовъ Востока, — даже изъ числа техъ, которые лично присутствовали на соборе, — въ тайникахъ своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. Въ своемъ символе веры соборъ пошелъ дальше, чемъ позволялъ то богословский кругозоръ этого большинства. Его точныя, исчерпывающия догматъ, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ходъ религиознаго развития въ христианскомъ обществе и, потому, оказались черезчуръ новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное къ нимъ ухо. — Настроение большинства епископовъ на Востоке было строго консервативнымъ. Продолжительная борьба съ ересями, которая выпала преимущественнэ на долю восточныхъцерквей, поселила здесь глубокое отвращение къ новшествамъ, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшимъ авторитетомъ, какъ бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. Въ благочестивомъ страхе предъ ересью, большинство епископовъ хотело неизменно оставаться при томъ наследии, какое получено отъ древности, не решалось «простирать свою пытливость до изследования тайнъ» веры, твердо памятуя библейский заветъ: высшихъ себе не ищи, крепльшихъ себе не испытуй (Сир. 3, 20; ср. epist. Alex ad alex.). И на первый вееобщий соборъ въ Никее епископы шли, руко–водясь этимъ господствовавшимъ у нихъ чувствомъ нерасположения къ новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее ихъ благочестивой на–строенности и извращавшее церковныя предания. Но когда на соборе шла речь ο точной формулировке христианской веры въ Сына Божия, ο составлении общеобязательнаго символа, въ душе большей части епископовъ поднялись веками сложившияся опасения за чистоту веры. Мы имеемъ положительное свидетельетво историка Созомена, что еще на предварительныхъ заседанияхъ въ никее до оффициальнаго открытия собора некоторые епископы, люди простые и безхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений въ преданной отъ древности вере. Α такихъ епископовъ было большинство; однако, мнение ихъ не только не восторжествовало, а, напротивъ, въ заключительномъ своемъ решении соборъ какъ разъ внесъ въ символъ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданиемъ. Какъ же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенныхъ епископовъ въ составе собора, слово „ όμοουσιος все–таки не потерпело поражения и въ конце концовъ принято было всемъ соборомъ? Въ разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение новаго термина въ символъ веры. Слово „ όμοουσιος " въ первый разъ произнесено было на соборе съ высоты царскаго трона, блескъ котораго невольно ослеплялъ умы провинциальныхъ, деревенскихъ простецовъ, — а энергичная защита предложения императора со стороны образованныхъ руководителей соборныхъ разсуждений незаметно смиряла тревогу. На встречу этимъ внешнимъ впечатлениямъ шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти въ Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианскаго понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики въ этомъ отношении и охотно было принимаемо арианами. Изъ всехъ формулъ, проектированныхъ на соборе, только одно όμοουσιος обнаружило достаточную крепость и способность противоетоять арианскимъ толкованиямъ, — и это решило его судьбу: оно было принято въ символъ. Отсюда видно, что мотивы, по которымъ консервативное большинство собора примирилось съ терминомъ όμοουσιος значительно разнилось отъ техъ мотивовъ, которые побуждали защищать это слово образованныхъ ревнителей православия. Если для последнихъ это слово было дорого, какъ лучшее исчерпывающее выражение положительнаго учения церкви, то въ сознании консерваторовъ сно обрисовывалось преимущественно съ отрицательной стороны, какъ лучшее полемическое средство противъ арианства. Что это действительно было такъ, на то имеется безспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативнаго большинства ученейшимъ епископомъ былъ, безъ сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный съ классической литературой, въ богословии ученикъ Оригена, онъ перечиталъ всю древнюю христианскую письменность, зналъ все сочинения выдающихся дерковныхъ учителей, драгоценныя сведения ο которыхъ онъ оставилъ намъ въ своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение „ όμοουσιος " «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали объ Отце и Сыне», — и вотъ какъ онъ понимаетъ важнейший терминъ никейскаго символа. «Выражение единосущный, — пишетъ онъ въ послании къ своей паотве, — значитъ не другое что, какъ то, что Сынъ Божий не имеетъ никакого сходства съ тварями, но во всемъ сходствуетъ только съ Отцомъ и существуетъ не отъ другой какой–либо природы и сущности, но отъ Отца». Итакъ, по мнению ученаго епископа единосущие показываетъ только на сходство Сына съ Отцомъ, на то, что Сынъ различествуетъ отъ творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этотъ minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимаетъ только „ имея въ виду сохранить миръ, котораго вседушевно желаетъ». Вообще все его письмо къ пастве представляетъ собой характерный памятникъ того впечатления, какое оставилъ никейский символъ въ умахъ консервативнаго большинства, — памятникъ еще недостаточно оцененный съ этой стороны въ науке. Чрезъ все послание Евсевия сквозитъ какое–то смущение предъ символомъ никейскимъ, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископомъ, и его живыя опасения, какъ бы своею подписью подъ символомъ не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшаго епископа, то что нужно думать ο томъ большинстве, которому «простота нравовъ, по выражению Созомена, внушала безхитростно принимать веру въ Бога?». — По возвращении епископовъ въ свои города те исключительныя условия, при какихъ оди подписывали никейский символъ, перестали для нихъ существовать. Обаяние внешней обстановки собора разсеялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которыхъ принято было слово όμοουσιος, потеряли силу.

Раздумье ο деле никейскомъ охватывало душу епископовъ, и чемъ рельефнее сталъ выделяться предъ ними положительный смыслъ символа, темъ сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какия смущения должно было вызывать въ уме дорожившихъ стариной верующихъ IV — го века слово: ομοούσιος. Имъ недовольны были ни философы, ни начетчики въ области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитыхъ людей оно казалось слишкомъ реальнымъ, телеснымъ, вносящимъ материальныя представления въ отношении существъ высшихъ и духовныхъ; сказать, что Сынъ единосущенъ Отцу, по ихъ понятиямъ, значило то же, что назвать Его соматериальнымъ Отцу. Въ сердца же более обыкновенныхъ смертныхъ оно вселяло какое–то мистическое предубеждение противъ себя; богодухновенный языкъ не зналъ этого слова; въ церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто имъ пользовались еретики для искажения веры. Что же каеается до общаго мнения ο немъ древнихъ отцовъ, то оно было ясно высказано устами большого антиохийскаго собора, происходившаго на памяти старшаго поколения современниковъ никейскихъ определений и решительно осудившаго употребление этого слова. И вотъ теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда ο лжеучении Савеллия, поставлено знамениемъ православия! Оставалась ли чистою вера предковъ ? Последовавшия за никейскимъ соборомъ события одно за другимъ стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископовъ къ своимъ паствамъ по всему Востоку разнесся тревожный слухъ, что ученейшие епископы, руководители соборныхъ заседаний, те, настойчивости которыхъ обязано своимъ признаниемъ слово όμοουσιος, суть тайные савеллиане. Только пять летъ прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, одинъ изъ ревностныхъ защитниковъ слова όμοουσιος, быть можетъ председательствовавший на никейскомъ соборе, былъ отправленъ въ ссылку и отправленъ осужденный соборомть за савеллианство! He всякий могъ критически разобраться въ томъ, наскольно правильно былъ произнесенъ приговоръ надъ Евстафиемъ, но и тотъ, кто давалъ себе отчетъ въ этомъ, не освобождался оть всехъ сомнений. Если Евстафий былъ только подозрителенъ, то Маркеллъ анкирский, действо–вавший съ нимъ на соборе заодно, не вызывалъ никакихъ колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всемъ Востокомъ, когда сделалось известнымъ подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последния опоры никейсаго символа. Какъ сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийскаго; даже этотъ герой, вынесший на своихъ плечахъ никейский символъ, избегалъ употребления слова ομοούσιος, пока въ церкви шло дело ο Маркелле; въ сочиненияхъ, написанныхъ имъ до 339–го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., όμοφυης, 'όμοιος κατά πάντα и т. п. и если встречается, то непременно съ оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание. Афанасий глубоко чувствовалъ цену этого слова и хорошо зналъ Маркелла; для большинства же восточныхъ, менее ознакомленныхъ съ деломъ, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства техъ, которые защищаютъ „ όμοουσιος " и не порываютъ связей съ еретикомъ. Чего же бще ждать отъ никейскаго символа, — думалось восточнымъ, — когда на почве его могутъ развиться заблуждения, подобныя маркелловскимъ? Если въ свое время этотъ сим–волъ и былъ полезенъ для борьбы съ арианствомъ, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, онъ сделался не только излишенъ, но и прямо вреденъ для веры. Его нужно скорее выкинуть изъ памяти христианскаго мира, сбыть съ рукъ, какъ тревожащую совееть росписку и заменить другимъ. И вотъ восточные епископы, не осуждая прямо никейскаго символа, который все же былъ деломъ ихъ рукъ, спешатъ на новые соборы, составляютъ целую кучу новыхъ символовъ и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.

Такимъ образомъ, въ своей первооснове борьба противъ никейскаго символа рождалась изъ чистаго источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя противъ никейскихъ определений, восточные епископы руководствовались возвышеннымъ и достойнымъ ихъ сана мотивомъ—охранить веру въ той неприкосновенности, какъ она получена отъ древности, изъять изъ нея нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. Въ своей главной массе они были людьми православными, держались чистыхъ догматическихъ убеждений, только выражали ихъ иными словами, чемъ никейский символъ. Будучи искренно убеждены, что определения никейскаго собора не соответствуютъ церковнымъ традициямъ и ведутъ къ ложнымъ мыслямъ, и стараясь заменить ихъ новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они съ уважениемъ относились къ темъ его постановлениямъ, которыя касались области церковнаго благоустройства. Напр., отцы антиохийскаго собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшие четыре новыя вероизложения, именуютъ никейский соборъ «святымъ и великимъ». Первый канонъ этого антиохийскаго собора гласитъ такъ: «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великаго собора, собран–наго въ Никее въ присутствии благочестиваго и боголюбезнейшаго царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будутъ извержены и отлучены отъ церкви». Отсюда видно, что называть всехъ противниковъ никейскаго символа безъ разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточныхъ отцовъ. Ихъ протестъ столько же направлялся противъ никейскихъ определений, сколько и противъ арианства, осуждение котораго, произнесенное въ Никее, признавалъ весь Востокъ. При всей многочисленности фармъ, вышедшихъ изъ–подъ пера реакционеровъ, въ нихъ нельзя найти ни одного тезиса, родственнаго строгому арианству; напротивъ, въ большинстве случаевъ въ нихъ легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе съ этимъ выводомъ относительно основной причины антиникейской реакции для насъ изменяется и та точка зрения, съ какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившияся на пространстве между первымъ и вторымъ вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позоромъ для церкви, какъ то часто утверждаетъ протестантская историография, а наоборотъ, представляютъ собой одно изъ техъ великихъ историческихъ движений, созерцание которыхъ способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, —эти события, —наглядно показываютъ, съ какою чуткою осмотрительноетью, съ какою острожностью церковь устанавливала свои догматическия определения. Она не смотрела на нихъ, какъ на какой–нибудь парламентский законодательный актъ, для обязательности котораго достаточно большинства несколькихъ голосовъ. Постановление никейскаго собора она подвергла общей свободной критике, проверила ихъ показаниями отдельнаго индивидуальнаго веросознания каждаго христианина, и не прежде приняла его формулу, какъ исчерпавши всевозможныя возражения противъ нея. И обозревая все треволнения, пережитыя церковью въ периодъ борьбы за никейский символъ, мы можемъ поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила ихъ, по истине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимымъ знамениемъ веры церкви.

Вытекая въ своей первооснове изъ такого чистаго источника, какъ желание сохранить полученную отъ древности веру въ полной неприкосновенности, борьба противъ никейскаго символа на практике осложнилась рядомъ другихъ элементовъ, чуждыхъ ей по существу, которые всему антиникейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе съ большинствомъ епископовъ Востока реакция нашла себе поддержку въ большей части тогдашняго общества, — той полуязыческой, полухристианской публике, которая въ эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы въ своемъ протесте противъ никейской формулы выходили изъ уважения къ традиции и боязни впасть въ новшество, «To въ массе, напротивъ, действовали совсемъ иные мотивы. Векъ никейскаго собора былъ временемъ религиознаго шатания и моральной неустойчивости; обе спорившия между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенныхъ людей стояло на распутье, колеблясь то въ сторону христианства, то въ сторону язычества. Несмотря на переходъ главы грсударства въ христианскую церковь и покровительство, оказываемое светскою властью новой религии, общество оставалось въ существе дела языческимъ, и язычество продолжало задавать тонъ общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство въ древния времена всегда имело больше последователей, чемъ на Западе, язычники превосходили христианъ своею численностью. Самъ императоръ считался оффициальнымъ главою языческой религии и все еще носилъ титулъ prntifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний ο жреческихъ и авгурскихъ должностяхъ, и римский сенатъ каждое свое заседание открывалъ торжественнымъ курениемъ предъ статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшия приличное образование—все это находилось въ рукахъ язычества и служило его целямъ. Языческимъ же характеромъ были проникнуты общественныя увеселения, — циркъ, театры и вся обстановка ежедневнаго обихода. Пропитанная язычествомъ атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждомъ шагу. — Въ мирные годы; наставшие после миланскаго эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались съ этой атмосферой, приспособлялись къ ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия въ особенности резко сказывалась въ первой половине IV–го века, когда масса людей стала переходить въ церковь изъ моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христианъ тогдашняго времени значилось не малое число такихъ лицъ, для которыхъ переменить религию было не труднее, чемъ надеть новое платье. Известный истории риторъ Гецеболъ, который при Констанции шумелъ противъ язычества, при Юлиане сделался язычникомъ, а при Иовиане снова лежалъ распростертымъ у дверей христианскихъ храмовъ, не составлялъ исключения. Были люди и почище его; такъ, некто Пегасъ успелъ достигнуть епископскаго сана въ Илионе, а самъ продолжалъ посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любилъ засматриваться на статуи языческихъ храмовъ, ключй отъ которыхъ находились у него; когда на престолъ вступилъ Юлианъ, Пегасъ не замедлилъ изъ епископа илионскаго сделаться жрецомъ языческихъ боговъ. Соблазнъ охватывалъ даже такихъ лицъ, нравственный уровень которыхъ стоялъ на высоте христианства; история хорошо знаетъ двухъ лаодикийскихъ клириковъ, Аполлинариевъ пресвитера и чтеца, людей строгаго нрава, которые не отказали себе въ удовольствии посещать языческия мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местнаго епископа. Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались отъ крещения, пока ихъ не устрашала опасность смерти или какое–нибудь бедствие въ роде землетрясения. Считая достаточнымъ показывать свое лицо въ христианскомъ храме разъ или двавъ течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный укладъ, приобретенный въ язычестве, жили подобно язычникамъ, разделяли ихъ суеверия и охотно принимали участие въ безнравственныхъ языческихъ играхъ и увеселенияхъ.

Такое шатающееся въ обе стороны, полуязыческое, полухристианское общество съ большимъ трудомъ могло примириться съ какою бы то ни было религиозною определенностью; касается ли она области догматики или морали. Изъ двухъ спорившихъ между собою до никейскаго собора течений богословской мысли—никейскаго и арианскаго—общественное сочувствие несомненно склонялось къ арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражениемъ; основная арианская идея единаго высшаго существа сближало его съ современной языческой философией, а учение ο Сыне Божиемъ, какъ полу–боге, роднило его съ языческими представлениями ο богахъ. Поэтому, когда среди церковнаго большинства на Востоке стала развиваться реакция противъ никейскаго собора, осудившаго арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смыслъ никейскихъ определений для него былъ непонятенъ, и если нельзя было надеяться на возстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе къ языческому миросозерцанию общества, чемъ никейское учение объ единосущии. Любопытно, что чемъ более резкия формы принимала борьба противъ никейскаго собора въ отдельныхъ случаяхъ, темъ рельефнее выражались симпатии къ ней общества. Въ 30–хъ годахъ IV–го века со–фистъ—арианинъ Астерий, ученикъ Лукиана, составилъ какое–то сочиненьице подъ именемъ συνταγμάτιον въ которомъ онъ неосновательно, но зло и едко осмеивалъ учение объ единосущии; съ этимъ сочинениемъ онъ странствовалъ по городамъ Востока, читалъ его публично, — и толпа принимала его лекции съ восторженными рукоплесканиями! Известно также, что Аэций, возобновивший въ 50–хъ годахъ IV–го века строгое арианство, находился въ дружеской переписке съ Юлианомъ и получилъ отъ него въ подарокъ поместье. Но ни одни догматическия воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV–го века на сторону оппозиции Никейскому собору; еще большее значение здесь имели нравственно–практическия тенденции арианъ, стоявшия въ полной гармонии съ духомъ времени. Въ этомъ отношении противоположность арианскаго и никейскаго направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейскаго собора несли съ собой въ церковь аскетическия идеи; занимавшие между ними передовое место, — такия лица, какъ Афанасий Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др., — были людьми высокой нравственности, отличались ритористическими воззрениями на жизнь и поведение; все они стояли въ тесной связи съ возникавшимъ въ то время монашествомъ, покровительствовали ему, а некоторые изъ нихъ и сами принимали участие въ аскетическихъ подвигахъ. Торжество никейцевъ грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснениемъ привычнаго ему распущеннаго образа мыслей и поведения. — Арианство же, напротивъ, построяло свою мораль въ пониженномъ тоне, более отвечавшемъ общему характеру ихъ системы. Если самъ Арий и былъ человекомъ безупречнымъ съ точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодексъ правилъ, недалеко уходивший отъ язычества. Когда известному уже намъ Аэцию однажды донесли, что одинъ изъ его учениковъ впалъ въ грехъ съ женщиной, Аэций усмехнулся и сказалъ: — «это ничего не значитъ, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние въ ухе…, это случается по природе и кто это делаетъ, не грешитъ». Разумеется проповедникъ такой успокаивающей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченнымъ нравамъ, чемъ никеецъ, идеаломъ котораго являлся отрекшийся отъ мира фиваидский пустынникъ.

И съ внешней стороны арианство облекалось въ формы, привычныя ушамъ того времени: орудиемъ его пропаганды была диалектика, знакомая обществу по языческимъ риторамъ, и вульгарныя для всехъ ясныя уподобления. Полуобразованное население греческихъ городовъ еще съ классическихъ временъ привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемичеекий приемъ, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своихъ слушателей. Уже Арий принялъ все меры, чтобы обезпечить успешную пропаганду своихъ воззрений. Свою знаменитую фалию, содержавшую популярное изложение его учения, онъ составилъ въ стихахъ, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду и написалъ корабельныя, мельничныя и путевыя песни. На дорогахъ, при работе на мельницахъ, въ путешествии на корабляхъ, въ танцахъ и на торжественныхъ собранияхъ распевалъ эти песни народъ, увлекаемый приятностью ихъ напева. На площадяхъ и на рынкахъ они обращались съ вопросами къ прохожимъ: «сущий изъ сущаго сотворимъ несущаго или сущаго? сущимъ или несущимъ сотворимъ его?» — «Одно ли нерожденное или два? — Свободенъ ли Сынъ или неизменяемъ, какъ камень?» У сомневавшихся женщинъ они обыкновенно спра–шивали:· «былъ ли у тебя сынъ, пока ты не родила?». Даже ихъ епископы не обходились безъ площадныхъ остротъ. Известный Евдоксий антиохийский въ присутствии всего собора не постеснялся сказать: «если у Бога есть Сынъ, то должна быть и жена». Тотъ же Евдоксий уже въ сане епископа константинопольскаго одно изъ своихъ поучений началъ следующими словами: «Отецъ нечестивъ. а Сынъ благочестивъ»; когда присутствовавшие въ храме подняли по поводу этихъ словъ шумъ, Евдоксий спокойно разъяснилъ, что онъ называетъ Отца нечестивымъ потому, что Отецъ никого не почитаетъ, Сынъ же почитаетъ Отца, а потому благочестивъ. Выходка основывалась на игре греческихъ словъ: σεβής— благочестивый или точнее «чествующий» и ασεβής нечестивый и «нечествующий».

Наконецъ, третьимъ элементомъ, оказавшимъ существенную поддержку антиникейской борьбе, былъ константинопольский дворъ и его религиозная политика. Еще древние церковные историки много интересовались вопросомъ ο томъ, какимъ образомъ императоръ Константинъ, который сильно радовался успешному окончанию никейскаго собора и долженъ былъ смотреть на него, какъ на лучшее свое дело, — какимъ образомъ онъ могъ затемъ отвернуться отъ защитниковъ собора, вызвалъ изъ ссылки осужденныхъ соборомъ и въ конце своего правления сталъ покровительствовать реакции ? Кто или что повлияло на перемену его настрошия? Въ ответъ на эти недоумения историки разсказываютъ следующее при дворе императора въ горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своимъдуховникомъ тайнаго арианина. Путемъ частыхъ и коварныхъ внушений этотъ духовникъ успелъ убедить Констанцию въ невинности Ария и его сторонниковъ, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующаго брата ввериться попечительству ея духовника и подумать ο томъ, хорошо ли онъ сделалъ, осудивши на вечное изгнание мужей праведныхъ и добрыхъ, подъ которыми она разумела сосланныхъ арианъ. Констанция умерла, и ея духовникъ перешелъ къ императору, начавшему относиться къ нему съ «особеннымъ благорасположениемъ». Вотъ частыя беседы съ этимъ духовникомъ, по словамъ историковъ, и зародили у царя сомнение въ справедливости наложеннаго имъ наказания на арианъ. Онъ решился пересмотреть дело снова; вызвалъ Ария изъ ссылки, потребовалъ отъ него письменнаго изложения веры и, найдя его убеждения сходными съ никейскими определениями, сталъ ходатайствовать предъ епископами ο принятии Ария въ церковь. Когда же Евсевий и Феогнисъ узнали, что тотъ, кто былъ первымъ осужденъ въ ереси, удостоился человеколюбия, они обратились съ покаянною грамотою къ «главнымъ епископамъ» и были возстановлены ими въ своемъ ярежнемъ положении. Въ науке онъ не вызываетъ къ себе большаго доверия—и заслуженно. Представляя фактъ возвращения Ария изъ ссылки результатомъ влияния на Константина одного только придворнаго духовника, древние историки противоречатъ темъ замечаниямъ, какия они сами вносятъ въ свой разсказъ. Такъ, по Сократу, императоръ давно уже, еще раньше внушений духовника, далъ приказъ Арию явиться къ нему въ лагерь за объяснениями по вопросу веры. И Созоменъ замечаетъ, что вызова Ария изъ ссылки добивались у царя не одинъ вкравшийся въ доверие его пресвитеръ, но и епископы, давно старавшиеся ο томъ, и склонившийся на ихъ старания царь не самъ даетъ окончательное решение дела, а предоставляет ихъ епископамъ. Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнисъ покаянную грамоту адресуютъ не къ царю, а къ «главнымъ епископамъ», которыхъ они и просятъ ходатайствовать за нихъ предъ царемъ. Такимъ образомъ, по разсказу самихъ же историковъ, истинными виновниками возвращения сосланныхъ арианъ, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовникъ его, a епископы, — конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строкъ, стоитъ въ полномъ согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторический мракъ, окутывающий собой первые годы антиникейской реакции, даетъ возможность съ большою вероятностью разгадать процессъ, изменивший расположение Константина въ отношении къ никейскому собору. Мы знаемъ, что въ Никею Константин явился окруженный западными епископами, самымъ влиятельнымъ изъ которыхъ былъ Осий кордубский; восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторыхъ изъ нихъ онъ смотрелъ подозрительными глазами, предполагая у нихъ связи съ побежденнымъ Лициниемъ. Подъ западнымъ влияниемъ составился и никейский соборъ, и самое слово όμοονσιος, рекомендованное царемъ собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейскаго собора Константинъ отправился снова на Западъ, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования въ древней столице империи, и здесь то во время пребывания въ Риме случилась съ нимъ та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остается неразгаданнымъ темнымъ пятномъ на памяти перваго христианскаго императора. Вследствие какихъ–то придворныхъ интригъ, Константинъ казнилъ своего старшаго сына Криспа, даровитаго юношу, вызывавшаго общий восторгъ къ себе, а затемъ жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказавъ умертвить ее въ жарко натопленной бане. Любопытно то, что въ это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, былъ отосланъ на свою кафедру въ Испанию и более уже не возвращался къ Константину. Если все эти факты сопоставить съ заметкой историка Зосима ο томъ, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора, то можно подумать, что этотъ епископъ былъ замешанъ въ событияхъ 326–го года или, по крайней мере, заподозренъ былъ въ такомъ вмешательстве Константиномъ. Какъ бы то ни было, но вместе съ отъездомъ Осия въ Испанию окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константинъ возвратился на Востокъ, — на этотъ разъ уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, онъ окружилъ себя восточными епископами. Место Осия занялъ теперь при немъ Евсевий кесарийский, — какъ разъ тотъ епископъ, который въ душе никогда не одобрялъ ни никейскаго символа, ни суровой расправы съ арианами.

Общение съ восточными епископами побудило Константина взглянуть на результаты никейскаго собора новыми, восточными глазами, и онъ увиделъ, что здесь, на Востоке, определения никейския идутъ въ разрезъ съ настроениемъ церковнаго большинства и съ желаниями массы. Все, совершенное имъ подъ западными влияниями, дело представилось ему теперь въ новомъ свете. Какъ благоразумный политикъ, онъ не находилъ надобности внешними мерами поддерживать авторитетъ никейскаго собора и, наблюдая кругомъ себя все возрастающее недовольство никейскимъ символомъ, пошелъ по той дороге, куда его вела воля церковнаго большинства. По настояниямъ епископовъ, онъ возвратилъ изъ ссылки Ария; по ходатайствамъ ихъ же возстановилъ въ прежнихъ правахъ Евсевия и Феогниса. Однако, и при всехъ своихъ уступкахъ реакции Константинъ до конца своего правления сохранялъ уважение къ никейскому собору и никейскимъ деятелямъ. На смертномъ одре онъ принялъ крещение изъ рукъ Евсевия никомидийскаго; но умеръ съ завещаниемъ на устахъ возвратить изъ ссылки Афанасия.

Но если у Константина давление общественнаго мнения умерялось уважениемъ къ никейскому собору, то политика его восточнаго преемника, Констанция, приняла реши–тельно антиникейский характеръ. Съ именемъ никейскаго собора у Констанция не соединялось никакихъ возвышенныхъ воспоминаний, да и по своимъ догматическимъ убеждениямъ, насколько возможна речь ο нихъ въ применении къ Констанцию, онъ былъ противникомъ провозглашеннаго на немъ учения ο единосущии. Впрочемъ, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать антиникейской реакции, не могли бы иметь решающаго значения, если бы они не совпадали у него съ расчетами более широкаго свойства. Можно сказать, что какъ для Констанция, такъ и для другого преемника Константина на византийскомъ троне, императора Валента, тоже принимавшаго живое участие въ религиозныхъ движенияхъ своего времени, антиникейская политика была въ некоторомъ смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политическаго рода. Дело въ томъ, что въ IV–мъ веке въ римской империи уже ясно намечались признаки готовившагося въ ней распаденияна составныя части. Съ одной стороны, изъ нея выделялись западныя области съ Римомъ во главе, для которыхъ еще со времени Диоклетиана большею частию назначались особые императоры; съ другой, сепаративныя наклонности сильны были въ Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться съ греко–римской культурой. Единственно прочнымъ зерномъ, обладавшимъ способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставалиеь области съ греческимъ или эллинизированнымъ населениемъ, лежавшие кругомъ Босфора, куда со временъ основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центръ римскаго государства IV века и наиболее надежную опору власти византийскихъ императоровъ; поэтому то и настроение этихъ областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольскаго двора; чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский дворъ долженъ былъ невольно прислушиваться къ требованиямъ восточнаго населения и сообразоваться съ ними въ своихъ действияхъ.

Въ отношении же къ религиознымъ спорамъ, поднявшимся после никейскаго собора, не было надобности ни въ какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианскаго Востока. Востокъ именно и былъ твердыней того консерватизма, на почве котораго развилась антиникейская реакция; когда Констанций принималъ въ свои руки власть надъ Востокомъ, здесь не было ни одного защитника никейскихъ определений; все видныя и влиятельныя кафедры были заняты противниками ихъ, приверженцы же единосущия изгнаны были даже изъ ничтожныхъ захолустьевъ. Это антиникейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция въ догматическихъ движенияхъ его царствования; оно же своими постепенными изменениями можетъ объяснить намъ и все колебания, наблюдаемыя въ религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, антиникейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за нее Констанция; напротивъ, для первой половины IV–го века и собственно для восточныхъ областей это была политика церковная, отвечавшая настроениямъ большинства здешняго христианскаго населе–ия. Покровительствуя этому большинству, желая доста–вить его воззрениямъ торжество въ церкви и государстве, Констанций не стремился ни къ чему другому, какъ толъко къ умиротворению христианства. Такимъ образомъ, Констан–тинопольский дворъ, вмешательству котораго въ церковныя дела IV–го века придаютъ иногда решающее значение, въ существе дела являлся факторомъ второстепеннымъ, подчиненнымъ; онъ действовалъ подъ давлениемъ другой силы, — силы общественнаго мнения на Востоке, — и изменялся сообразно съ изменениями здешняго настроения. Темъ не менее это былъ весьма влиятельный факторъ, оставивший глубокие следы въ ходе после — никейскихъ движений. Поддержка двора не только открывала полный просторъ для развития антиникейской борьбы, но и отдавала на службу ея внешния силы государства, противъ которыхъ трудно было бороться однимъ убеждениемъ. Нередко случалось, что победа реакции на томъ или другомъ соборе или въ какой–нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешняго насилия. Въ царствование Констанция былъ даже такой моментъ, когда противники никейскаго собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу надъ всемъ Западомъ, всегда сохранявшемъ приверженность къ никейскимъ определениямъ. Что же касается до Востока, стоявшаго подъ более постояннымъ и сильнымъ воздействиемъ двора, то здесь принудительныя меры государственной политики достигали действительно важныхъ результатовъ. Въ ближайшее къ никейскому собору время на Востоке было еще не мало церковныхъ округовъ, въ которыхъ учение никейскаго символа находило себе общий приемъ. Къ числу ихъ принадлежали и такия влиятельныя кафедры Востока, какъ Антиохия, где действовалъ поборникъ единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения въ него столицы империи, первыми епископами котораго, извест–ными истории, были Александръ и Павелъ, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православныхъ епископовъ, начавшееся въ конце царствования Константина. предоставило паству и этихъ немногихъ кафедръ одностореннему влиянию противниковъ никейскаго собора, и она скоро была перевоспитана ими въ антиникейскомъ направлении. Въ правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христианъ, которая даже не находила себе места въ городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. Α когда въ 70–хъ годахъ IV–го века Григорий Богословъ явился въ Константинополь съ проповедью никейскаго богословия, онъ долженъ былъ удовольствоваться на первыхъ порахъ частнымъ домомъ, такъ какъ все существо–вавшие въ столице храмы были заняты арианствующими.

Такимъ образомъ, въ оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучия силы — большинство восточныхъ епископовъ, общественное мнение и, наконецъ, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этимъ силамъ защитники никейскихъ определений?

4. Уже priori нельзя допустить, чтобы такой символъ, какъ никейский, составлявший плодъ и завершение догматической деятельности лучшихъ умовъ своего времени и единодушно принятый соборомъ трехъ сотъ епископовъ, не нашелъ для себя солидной поддержки въ церковномъ сознании и не вызвалъ горячей защиты себе у современныхъ деятелей. И, действительно, история догматическихъ споровъ IV–го века показываетъ, что никейский символъ не только не имелъ недостатка въ ревностныхъ приверженцахъ себе, но и собралъ подъ свое знамя рядъ выдающихся умственныхъ и моральныхъ силъ своего века. — Обозревая церковныя области, сохранившия у себя авторитетъ никейскаго символа более или менее неприкосновеннымъ до всеобщаго утверждения его въ церкви, легко можно видеть прежде всего то, что покрайней мере въ своей численности защитники никейскаго вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникамъ. Во–первыхъ, на стороне этого вероопределения въ течение всехъ после–никейскихъ споровъ, твердо и неуклонно стояла самая влиятельная въ тогдашнемъ христианскомъ мире кафедра древняго Рима, а за нею и весь церковный Западъ, котораго одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный составъ спорившихъ партий. На Западе никейский символъ не вызвалъ никакихъ недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, котораго такъ боялся Востокъ, ни арианства въ его первоначальномъ виде. Арианство перешло сюда съ Востока очень поздно, только въ 50–хъ годахъ IV–го века, и было здесь искусственнымъ насаждениемъ придворной политики, не имевшимъ корней въ местной почве. Но будучи незнакомы съ догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли съ нимъ никакихъ жизненныхъ реальныхъ интересовъ, и потому должны были относиться къ нему совершенно иначе, чемъ восточные. Въ то время какъ на Востоке никейскимъ символомъ были затронуты страсти всехъ существовавшихъ тамъ богословскихъ партий, — такъ какъ учение однехъ онъ санкционировалъ, другихъ осуждалъ, отъ третьихъ требовалъ поправокъ и догматической определенности, на Западе его приняли чисто формально, просто какъ торжественное засвидетельствование того, во что все верили и ο чемъ не могло быть никакихъ споровъ. Но недостатку своего богословскаго развития, Западъ не былъ въ состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся въ символе терминологию; центральный термивъ его, вызвавший общий протестъ у восточныхъ епископовъ, западные понимали по своему; слово ομοούσιος они не совсемъ точно перевели выражениямъ «unius substantiae» (вм. unius essentiae), выражениемъ традиционнымъ, хо–рошо знакомымъ богословскому языку Запада еще со времени Тертуллиана, и потому въ определении никейскаго собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики, — подтверждение, въ которомъ, однако–же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символъ въ западныхъ церквахъ не пользовался даже общеизвестностью; при богослужении и оглашенияхъ здесь продолжали употреблять прежния местныя символьныя формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру въ самый разгаръ антиникейской оппозиции, былъ, безъ сомнения, однимъ изъ передовыхъ догматистовъ Запада въ IV в., получивший имя западнаго Афанасия; вотъ что онъ разсказываетъ ο своемъ отношении къ никейскому символу: — «свидетельствуюсь Богомъ неба и земли, я никогда не слыхалъ ни того, ни другого изъ этихъ выражений, т. — е. ни εκ ονσίας, ни ομοούσιος но мыслилъ всегда согласно съ ними; возрожденный въ святомъ крещении и даже пробывъ несколько летъ епископомъ, я услышалъ веру никейскую (т. — е. текстъ символа) лишь тогда, когда отправляли меня въ ссылку».

Такое слишкомъ внешее, слишкомъ формальное отношение къ никейскому символу поставило западныя церкви въ своеобразное положение въ рядахъ спорящихъ партий Востока. Собственно въ догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственнаго участия Западъ принять не могъ, такъ какъ онъ не понималъ смысла происходившихъ тамъ событий. Вопросы, занимавшие восточныхъ догматистовъ, стояли выше его богословскаго кругозора; многочисленность догматическихъ партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборныхъ вероизложений, взаимныя обвинения епископовъ въ неправославии—сбивали съ толку лучшихъ богослововъ Запада, лично приезжавшихъ на Востокъ и непосредственно знакомившихся съ состояниемь восточныхъ церковныхъ делъ. Даже Иеронимъ, воспитавшийся подъ влияниемъ восточнаго богословия, когда прибылъ въ Антиохию въ начале 70–хъ годовъ, оказался не въ силахъ разобраться въ путанице здешнихъ партий и ихъ сбивчивой терминологии и горько жаловался на свое положение папе Дамасу. «Здесь церковь, — писалъ онъ, — разорвавшаяся на три части, спешитъ привлечь меня къ себе; Мелетий, Виталий и Павлинъ (три спорившие между собою антиохийские епископы) говорятъ, что единомудрствуютъ съ тобой; могъ бы я поверить, если бы говорилъ кто нибудь одинъ; теперь же или двое лгутъ или все».

И любопытно, что со свойственнымъ истому западному преклонениемъ предъ авторитетомъ, исхода изъ своихъ затруднений иеронимъ ищетъ не въ самостоятельномъ разследовании учения спорящихъ сторонъ, что было бы обычно для восточнаго богослова того времени, а въ решении высшей церковной власти. «Заклинаю блаженство твое, — упрашиваетъ онъ папу въ томъ же письме, — уведомь меня письменно, съ кемъ я долженъ иметь общение; не пренебрегай душой, за которую умеръ Христосъ». Письмо Иеронима въ высшей степени характеристично для позиции, занятой Западомъ въ антиникейской реакции; въ сущности все западные епископы стояли на той же точке зрения, что и Иеронимъ; отстраняя отъ себя разследование спорныхъ вопросовъ по существу, избегая участия въ догматическихъ словопренияхъ, западные епископы темъ тверже оставались при авторитетномъ для нихъ определении никейскаго собора, что находили въ немъ подтвер–ждение своего, преданнаго отъ древности, учения. Такимъ образомъ, поддержка, оказанная Западомъ никейскому собору, носила на себе более пассивный, чемъ активный характеръ. Она выражалась лишь въ стойкости, съ какою здесь хотели держаться именно никейскаго символа, и отвергали все попытки навязать взаменъ его какое–либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромномъ нравственномъ влиянии за–падной церкви на Востокъ, унаследованномъ ею отъ первыхъ трехъ вековъ христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение въ ходе антиникейской борьбы. Чуждый всякихъ догматическихъ волнений, неизменно привязанный къ никейскому символу, Западъ въ течение всехъ споровъ стоялъ живымъупрекомъ предъ глазами восточныхъ и молча осуждалъ ихъ. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно соста–вляли новые символы, въ которыхъ осуждали арианство, и утверждали, что исповедуютъ искони преданную веру, — все эти старания безрезультатно разбивались ο непоколебимую стойкость Запада. Западъ требовалъ отъ Востока одного—признания никейскаго символа—и не сдавался ни на какия заманчивыя предложения. На соборе въ Сардике, куда восточные явились съ намерениемъ издать новое вероизложение, на которомъ могла бы сойтись вся церковь, западные заявили, что «достаточно символа никейскаго и что нетъ никакой нужды въ другомъ символе»! Съ упорствомъ западныхъ не могли справиться все насильственныя меры политики Констанция, достигавшия, однако, успеха на Востоке. Въ последние годы правления этого государя антиникейская реакция повидимому готова была захватить собой и Западъ: наиболее видные защитники никейскаго собора на Западе, какъ Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны; самъ папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции; однако, западные епископы, собравшиеся въ числе 400 на соборъ въ Аримине, только годъ спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении «содержать никейскую веру постоянно и блюсти ее до конца». Въ частности, твердость, показываемая Западомъ, неизменное блюдение имъ никейскаго символа особенно сильно должны были влиять на техъ восточныхъ консерваторовъ, которые, оставаясь въ своихъ убежденияхъ вполне православными, примкнули къ противникамъ собора лишь по ложнымъ опасениямъ предъ словомъ όμοοίσως. Обвинять всю западную церковь въ савеллианстве, объявить ее еретической Оыло невозможно, а между темъ этотъ терминъ безпрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящия партии стали спокойнее присматриваться другъ къ другу, примеръ Запада оказался однимъ изъ существенныхъ мотивовъ, побудившихъ лучшую часть восточныхъ епископовъ примириться съ никейскимъ символомъ.

Естественно, что вследъ за римскою церковью на стороне никейскаго символа стоялъ и такъ называемый Иллирикъ (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся въ церковной связи съ Римомъ. Антиникейския движения почти совсемъ не коснулись его. Въ этомъ случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившаго чтецомъ въ иллирийской провинции Фессалии и личнонаблюдавшаго тамъ церковныя дела. Онъ утверждаетъ, что арианское учение не проникало сюда, такъ что никейская вера оставалась здесь непоколебимой. Въ начале арианскихъ споровъ въ Фессалонике, столице Иллирии, епиокопствовалъ Александръ. Афанасий считалъ его своимъ сторонникомъ и получалъ отъ него письма. Его преемникъ Иеремия шелъ по стопамъ своего предшественника. И Василий Великий также не нахвалится благоповедениемъ иллирийскихъ епископовъ: «вы светила церкви, — пишетъ овъ съ восторгомъ, — которыхъ очень немного и которыхъ легко перечесть при теперешнемъ плачевномъ состоянии дела».

Но Римъ и Иллирия въ отношении къ поднявшимся спорамъ представляли собой, такъ сказать, область более пассивнаго сопротивления, чемъ деятельнаго участия. Твердыней и опорой никейскаго символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшимъ нравственнымъ авторитетомъ, чемъ римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточныхъ церквей, какъ действительно и называетъ ее историкъ Евсевий. Но если Западъ былъ твердъ своей дисциплинарной выдержкой и уважениемъ къ авторитету, то Александрия являлась могучей интел–лектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. Въ догматическихъ движенияхъ, развившихся после никейскаго собора, на долю александрийской церкви вы–пала великая задача стать руководительницей истиннаго богословствования, защитить и выяснить для христианскаго сознания одинъ изъ возвышеннейшихъ догматовъ христианской веры. Съ никейскимъ соборомъ Александрию связывали самыя разнообразныя и живыя нити. На соборъ 318 отцовъ она должна была смотреть, какъ на свое собственное торжество. Въ спорахъ, поднятыхъ Ариемъ, соборъ оправдалъ эту церковь и этимъ самымъ косвенно призналъ ее учителышцей веры. И вероопределение, изданное соборомъ, въ высшей степени гармонировало съ утвердившимся въ Александрии направлениемъ богословской мысли. Оно было порождениемъ возвышеннаго алексан–дрийскаго духа, искавшаго глубокихъ и тонкихъ созерцаний, зародившагося въ ней со времени Оригена. Поэтому–то и все наиболее выдающиеся въ церковной литературе поборники единосущия, какъ Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались подъ влияниемъ Александрии, — и въ этомъ смысле могутъ быть названы представителями александрийскаго направления. Защищая никейский соборъ, александрийская церковь защищала, такимъ образомъ, самое себя, свою догматику, свою позицию въ христианскомъ мире.

Но, быть можетъ, александрийская церковь никогдабы не достигла такого значения въ истории догматическихъ споровъ IV–го века, какое она получила въ действительности, если бы въ самомъ начале антиникейской борьбы во главе ея не оказалось лицо, связавшее судьбу никейскаго символа съ собственной судьбой. To былъ св. Афанасий Великий. Среди защитниковъ никейскаго собора Афанасий занялъ исключителыкю место; онъ былъ не только ихъ вождемъ, но и показателемъ ихъ положения въ церкви. Все козни, направлявшияся противъ никейскаго символа, начинались обыкновенно съ Афанасия; из–гнание служило яснымъ симптомомъ усиливающейся реакции; торжество его являлось торжествомъ никейскаго собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своихъ плечахъ вынесъ никейский символъ изъ бури сомнений, вызванныхъ имъ на Востоке. Недаромъ позднейшее поколение никейцевъ называло его спасителемъ церкви и столпомъ православия. — Къ сожалению древность не оставила намъ точныхъ и подробныхъ сведений ο ходе воспитания и образования этого замечательнаго мужа. Собственно говоря, ο жизни Афанасия мы не знаемъ ничего несомненнаго до самаго избрания его на александрийскую кафедру. На основании некоторыхъ, впрочемъ, весьма убедительныхъ комбинаций можно утверждать, что онъ родился въ 293 году, и следовательно былъ достаточно старъ для того, чтобы вспоминать впоследствии ο гонении на христианъ Египта, продолжавшемся до 318–го года. О родителяхъ его ничего неизвестно; безспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рожденный подъ тенью великаго бога египетскаго Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживаетъ следовъ какого–либо коптскаго влияния: въ его сочиненияхъ редко можно встретить даже намекн на египетскую идололатрию. Онъ былъ грекомъ въ самыхъ тончайшихъ изгибахъ своего ума, мыслилъ, какъ грекъ, и писалъ чистымъ греческимъ стилемъ. Систематическаго образования въ светскихъ наукахъ Афанасий, повидимому, не получалъ. Григорий Богословъ, гордый своимъ университетскимъ образованиемъ въ Афи–нахъ, говоритъ, что на изучение наукъ общеупотребительныхъ Афанасий посвятилъ «немного времени». Темъ не менее въ его раннейшихъ произведенияхъ читатель встре–чаетъ ссылки на Платона, знакомство со стоической философией и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было св. Писание; редкие церковные писателн показываютъ такое проникновение мыслью священныхъ книгъ и уменье воспользоваться ихъ текстомъ, какъ Афанасий. При Александре Афанасий занималъ уже должность диакона и былъ его правой рукой. Ему исполнилось только33 года, когда Александръ спустя 5 месяцевъ по возвращении съ вселенскаго собора скончался, и Афанасий былъ избранъ православной паствой въ преемники его. Избрание его состоялоеь не безъ споровъ; пользуясь его отсут–ствиемъ, мелетиане избрали было въ епископы Феону, a ариане Ахиллу, и впоследствии враги Афанасия обвиняли его въ томъ что онъ овладелъ кафедрой вопреки желанию народа. Но ставъ епископомъ, Афанасий скоро сумелъ привязать къ себе паству и ослабить враждебные элементы: объ арианахъ въ александрийской церкви при Афанасии мы слышимъ очень мало, ο мелетианахъ — не много больше. Какъ личность, Афанасий обладалъ всеми качествами для того, чтобы сделаться героемъ великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организмъ соединялись въ немъ съ высокими духовными дарованиями. Въ томъ или другомъ отдельномъ качестве онъ могъ уступать другимъ деятелямъ богатаго талантами своего века. Въ области чистой учености превосходилъ его Евсевий кесарийский, a пo политической изворотливости онъ не могъ соперничать съ Евсевиемъ никомидийскимъ, зато онъ заразъ совмещалъ въ своемъ лице и тонкаго мыслителя и опытнаго политика и человека святой жизни. Немногие великие люди въ истории были такъ свободны отъ житейскихъ мелочей и слабостей, какъ Афанасий; даже его враги не находили достаточнаго материала для обвинения его. Но быть можетъ всехъ этихъ качествъ было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу съ арианствомъ, если бы къ нимъ не присоединился литературный талантъ, которымъ онъ обладалъ въ совершенстве. Это былъ величайший и плодовитейший публицистъ своего времени. Никто такъ зорко не следилъ за современными событиями и никто такъ скоро не давалъ на нихъ литературнаго отклика, какъ Афанасий. Его осведомленность ο всехъ совершающихся событияхъ поразительна. Онъ зналъ, что происходитъ въ палатахъ дворца и въ хижинахъ отшельника; соборы, ихъ деятели, замыслы ихъ—все это раскрывается имъ съ такою точностью и подробностью, которымъ позавидовалъ бы любой изъ интервьюеровъ. И въ своей полемике онъ былъ безпощаденъ; тонкий диалектический доводъ, глубокое богословское соображение у него перемешиваются съ иронией, остротами и сарказмомъ, и, если история арианства къ монахамъ придадлежитъ ему, что мы имеемъ предъ собой одинъ изъ самыхъ злостныхъ памфлетовъ на современныя события, какия только появлялись въ IV веке. Все–таки истинный секретъ величия Афанасия заключался не въ этихъ внешнихъ качествахъ, а въ его искренней живой религиозной вере. Онъ былъ поглощенъ той мыслью, что только воплощение действительнаго Бога во Христе могло спасти ихъ отъ греха и проклятия и обезпечить безсмертие, нетленность тела и обожествление. Въ никейскомъ символе онъ нашелъ полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и съ убеждениемъ человека, недопускающаго никакихъ сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейскаго вероопределения разрушаютъ самую сущность христианства, и онъ готовъ былъ назвать ихъ всемъ, чемъ угодно, но только не христианами. «Отцовъ никейскихъ должно уважать, —говорилъ онъ, — иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами».

Какъ смотрелъ Афанасий, такъ смотрели на никейский символъ и все епископы, принадлежавшие къ александрийскому округу. Съ безпримернымъ единодушиемъ они стояли за Афанасия, оправдывали его отъ всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. «Все мы, епископы Египта и Ливии, — пишетъ самъ Афанасий, — оди–наково мудрствуемъ, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся другъ за друга». И ученые богословы александрийской церкви действовали въ томъ же направлении; таковъ былъ, напр., знаменитый Дидимъ, учительствовавший въ александрийской церкви въ течение 55–ти летъ и съ перомъ въ рукахъ боровшийся съ арианствомъ. Это единство александрийской церкви въ поддержке никейскаго собора сделало изъ нея такую твердыню омоусианства, ο которую разбились все усилия его противниковъ. Александрийской церковью и Римской вместе съ прочимъ Западомъ въ сущности и исчерпываются те церковныя области IV–го века, которыя более или менее всей массой своего христианекаго населения стояли за никейский символъ. Что же касается до греческаго Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичныхъ зашитниковъ до царствования Валента, т. — е. до второй половины IV–го века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общаго недовольства никейскимъ вероопределениемъ и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию еще при Константине, паства же представляла собой слишкомъ податливый и мало знакомый съ деломъ элементъ, чтобы чемъ нибудь решительнымъ заявить ο себе въ отвлеченныхъ догматическихъ спорахъ. Но пока антиникейская реакция безраздельно царила среди восточныхъ епископовъ, подъ бокомъ у ихъ кафедръ, — въ пустыняхъ и горахъ Египта, Сирии и Палестины, — зарождалась новая сила, скоро достигшая огромнаго значения въ жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло, какъ протестъ противъ омирщения христианскихъ жизнепорядковъ и понижения христианской нравственности при переходе отъ третьяго века к IV–му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшия на среднемъ течении Нила, но отсюда же въ первой половине IV–го века оно перешло въ палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый рядъ благоприятныхъ обстоятельствъ способствовалъ этому непрерывному росту и умножению отшельническихъ колоний на Востоке. Победа христианства надъ язычествомъ, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, какъ того ожидали лучшие люди христианства. Напротивъ, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианетво отъ язычества, и открыла свободный путь для еще большаго омирщения христианскихъ нравовъ. Въ полуязыческомъ полухристианскомъ обществе, народившемся после реформы Константина, люди съ серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на тсаждомъ шагу опутанными паутиной грешнаго мира, съ которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли въпустыни, чтобы тамъ, въ искусственной обстановке, очистить себя подвигомъ и стяжать душевный миръ. Да и обыч–ныя условия жизни, какъ они сложились къ IV–му веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей отъ бегства въ пустыни. Въ IV–мъ веке римская история переживала одинъ изъ самыхъ печальныхъ периодовъ своего экономическаго существования. Постоянныя войны съ германскими варварами и персами, и несчетная армия чиновничества, необходимаго для управления обширнымъ государствомъ, тяжелымъ ярмомъ ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались изъ плательщиковъ; рабо–тать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадежность положения и помимо религиозныхъ мотивовъ заставляли многихъ отказываться отъ привычныхъ занятий и бежать изъ городовъ и селъ, чтобы избавиться отъ непосильныхъ налоговъ. Имъ иногда нечего было бросать на родине, когда они шли въ пустыню. Этотъ мотивъ существенно содействовалъ быстрому развитию монашества на Востоке, и въ среду отшельниковъ онъ скоро внесъ тотъ мирской духъ, отъ котораго они скрылись за стенами обителей, но въ IV–мъ веке начавшееся омирщвление монашества еще не сказывалось ясно, такъ что въ общемъ оно являлось серьезной нравственной силой, съ которой необходимо было считаться церковнымъ деятелямъ. — Съ самыхъ же первыхъ моментовъ возникновения монашества, никейцы оказались въ немъ своими людьми. Ихъ соединяло между собой сход–ство ихъ положения въ церкви и государстве: и те и другие въ сущности одинаково протестовали противъ существующаго порядка вещей, требовали реформъ церковныхъ и государственныхъ делъ. Кроме того, въ тотъ периодъ, когда борьба противъ никейскаго собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемаго государствомъ исповедания могли только люди съ сильной волей и высокой нравственной выдржкой, которую не могло не ценить мовашество. Α таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетскихъ епископовъ·, соста–вленное на соборе 339–го года, называетъ ενа τών ασκητών т. — е., однимъ изъ проводящихъ подвижническую жизнь и этим объясняемъ предпочтение, отданное ему приизбрании преемника Александру. Ставши епископомъ, Афанасий хорошо понялъ значение возникавшаго въ пределахъ его округа монашества и вступилъ въ близкия отношения съ его основателями. О связяхъ его съ Антониемъ, основателемъ отшельничества, достаточно говоритъ составленное имъ жизнеописание этого подвижника, a o другомъ его современнике, знаменитомъ Пахомии известно, что онъ следилъ за деятельностыо Афанасия и своимъ ученикамъ предсказывалъ объ успехахъ ея. Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставилъ въ образецъ другимъ пастырямъ и однажды, обозревая свою паству, посетилъ основанные Пахомиемъ монастыри, лично виделся съ Феодоромъ и вручилъ письмо тогдашнему настоятелю пахомиевскихъ обителей авве Орсисию съ похвальнымъ отзывомъ ο порядке и благочинии, найденныхъ имъ въ жизни отшельниковъ. Тесная связь Афанасия съ отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда въ 360–мъ году полководецъ Артемий долженъ былъ по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшаго изъ Александрии, онъ прежде всего направился въ пахомиевы обители въ уверенности, что тамъ скрывается епископъ. По следамъ Афанасия пошли и другие защитники никейскаго собора на Востоке. Такъ, Аполлинарий лаодикийский, въ 60–хъ годахъ IV–го века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосущие, былъ близко знакомъ со многими египетскими подвижниками, переписывался съ ними и быть можетъ самъ лично посещалъ Фиваидские монастыри. Василий Великий, какъ известно, тотчасъ же после окончания образования въ Афинахъ, раздалъ все имущество, оставшееся отъ родителей и отправился въ путешествие по Сирии для изучения монашеской жизни. Некоторое время онъ самъ подвизался въ пустыняхъ на реке Ирисе и сделался основателемъ Понтийскаго монашества. Такимъ образомъ, монашество возра–стало на Востоке подъ постояннымъ контролемъ и руководствомъ никейцевъ и, потому, въ спорныхъ догматическихъ вопросахъ времени шло въ одномъ съ ними направлении.

Подводя итоги всему сказанному, мы видимъ, что защитники никейскаго собора никакъ не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникамъ собора. Правда, они имели противъ себя не одне только умственныя и моральныя силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у нихъ поле деятельности, но зато громаднымъ ихъ преимуществомъ было то, что на ихъ стороне стояла историческая необходимость. Противники никейскаго собора добивались въ сущности невозможнаго; они хотели поворотить ходъ истории назадъ, къ тому моменту, на какомъ онъ остановился предъ никейскимъ соборомъ, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся фактъ. Но никейский соборъ состоялся. Онъ сделался новой ступенью въ догматическомъ развитии церкви, последствия которой скоро оказались на воззренияхъ даже его противниковъ, — и потому окончательная его победа въ церкви составляла лишь воиросъ времени.

Антиникейская коалиция въ борьбе ея противъ никейцевъ

Разделение нстории тринитарныхъ движений IV века на два периода. — Догматическая причина реакции никейскому символу. — Начальныя проявления ея. — Возвращение сославныхъ за арианство епископовъ и Ария; значение этого факта въ дальнейшемъ развитии реакции. — Борьба противъ лицъ никейскаго образа мыслей и изгнание ихъ съ Востока. — Смерть Константина Великаго и первое возвращение сосланныхъ никейцевъ. — Антиохийский соборъ 341 г.: вторичное изгнание никейцевъ и догматичския формулы собора. — Соборъ въ Сардике: его история и результаты. — Вторичное возвращение на Восток никейскихъ изгнанниковъ. — Состояние церковныхъ делъ на Востоке после сардикийскаго собора. — Политика Констанция и ея задачи. — Западные соборы въ Арелате и Медиолане. — Победа надъ никейцами. — Сирмийский манифестъ 357 года и его значение

1. История догматическихъ движений, последовавшихъ за никейскимъ соборомъ, при первомъ знакомстве съ нею не можетъ не поразить наблюдателя необыкновенною слож–ностью и пестротой наполняющихъ ее явлений. Богословская деятельность церкви въ этихъ движенияхъ видимо достигаетъ своего высшаго напряжения. События следуютъ другъ за другомъ съ удивительною быстротой; не успеваетъ закончиться одинъ соборъ, какъ уже составляется другой, изменяющий или отвергающий решения перваго; иногда одновременно происходитъ по два собора не только въ одной какой–либо провинции, но даже въ одномъ и томъ же городе. Одне догматическия партии исчезаютъ, разлагаются на свои составные элементы; на место ихъ возникаютъ другия съ новыми формулами и новыми стремлениями и вступаютъ между собой въ самыя странныя комбинации. Люди, борющиеся за одне и те же идеи, отвертываются другъ отъ друга, какъ враги; наоборотъ, люди въ корне непримиримыхъ убеждений нередко выступаютъ подъ однимъ и темъ же знаменемъ. Чтобы не затеряться въ этомъ калейдоскопе соборовъ, партий и вероизложений и уловить въ нихъ поступательное движение истории, необходимо прежде всего отметить важнейшие моменты въ развитии споровъ за никейский соборъ, выделить главнейшия эпохи въ ходе антиникейской борьбы. Такихъ делений можетъ быть предложено несколько; но наиболее пригоднымъ изъ нихъ представляется то, которое всю историю посленикейскихъ движений разлагаетъ на два большие периода.

Первый периодъ простирается отъ 325–го года до 361–го, — отъ времени никейскаго собора до конца царствования Констанция или вступления на престолъ Юлиана; второй отъ начала правления Юлиана до константинопольскаго собора 381–го года. Въ первый периодъ реакция противъ никейскаго символа идетъ то съ убывающей, то съ возрастающей силой, но всегда съ прогрессивной энергией. Здесь наблюдается два различпые момента. Сначала все недовольные никейскимъ символомъ элементы, какъ то: тайно — арианствующие, консервативное большинство епископовъ Востока, общественное мнение и дворъ, действуютъ заодно въ полной гармонии и въ одномъ направлении. Открывши при Константине борьбу противъ лицъ никейскаго образа мыслей, при Констанции они перено–сятъ ее на догматическую почву и рядомъ формулъ спешатъ заменить никейский символъ. Сопровождаемая переменнымъ счастьемъ, борьба реакции въ 357–мъ году достигаетъ полной победы надъ никейцами въ восточной и западной церкви и въ такъ называемомъ сирмийскомъ манифесте предписываетъ веру всей церкви. Но этотъ годъ победы антиникейской коалиции былъ вместе съ темъ и годомъ ея распадения. Разнородные элементы, соединившиеся въ ней, выделяются и образуютъ различныя догматическия партии, вступающия между собой въ самыя разнообразныя комбинации. Это разделение, однако, не ведетъ за собой ослабления реакции. Въ оживлении догматическихъ интересовъ оно находитъ новую силу, соединяется подъ главенствомъ одной группы и снова наноситъ ударъ никейскимъ защитникамъ. На Константинопольскомъ соборе 361–го года никейское исповедание устраняется и вся церковь вновь соединяется подъ реакционнымъ антиникейскимъ символомъ. Весь этотъ периодъ пропикнутъ бурнымъ и страстнымъ характеромъ и дышетъ жизнью. Co времени Юлиана начинается упадокъ церковной жизни; ослабление догматическихъ споровъ, стремление къ взаимному сближению и поворотъ къ никейскому символу. Более подробную характеристику второго периода мы дадимъ въ своемъ месте. — Обращаемся къ истории перваго периода.

1. О догматическомъ настроении церковнаго Востока, среди епископовъ котораго реакция свила себе гнездо, за ближайшие къ никейскому собору годы, древность не сохранила намъ достаточныхъ сведений. Можно думать, что и въ действительноети это настроение не выражалось въ какихъ–либо резкихъ фактахъ, способныхъ обратить внимание современныхъ наблюдателей церковной жизни. Изъ последующихъ событий видно, что большинство восточныхъ епископовъ возвратилось изъ Никеи на свои кафедры съ затаеннымъ въ душе недовольствомъ никейскимъ вероопределениемъ, съ тревожнымъ опасениемъ за чистоту преданнаго учения; но это недовольство, эти опасения, по естественному порядку вещей, должны были оставаться скрытыми въ тайникахъ сердца, не показываясь наружу, не выражаясь въ явномъ и громкомъ протесте. Чувствуя себя разъединенными по прибытии къ своимъ паствамъ, восточные епископы не видели ни по–вода, ни желания поднимать споры только что оконченные соборомъ. Но этотъ миръ не имелъ прочной опоры въ церковномъ сознании: скоро стали появляться признаки, показывавшие, что вопросъ, решенный въ Никее, долженъ былъ еще сделаться предметомъ долговременнаго обсуждения всею церковью прежде, чемъ стать общепризнаннымъ въ ней достояниемъ. Дело началось, повидимому, съ того, что некоторые епископы на Востоке, убежденные въ правильности никейскаго вероопределения и хорошо понимавшие его глубокий смыслъ, при изложении учения ο Сыне Божиемъ въ своихъ церквахъ встретили себе сильную оппозицию въ рядахъ своей же паствы. На такое именно начало после никейскихъ споровъ указываетъ позднее совершившийся фактъ изгнания несколькихъ восточныхъ епископовъ, энергичныхъ защитниковъ единосущия, при чемъ въ вину имъ было поставлено то, что учение ихъ вызывало волнение среди пасомыхъ. Такимъ образомъ, первый толчокъ къ развитию новыхъ споровъ дало не арианство, ο которомъ иикто после никейскаго собора не безпокоился, а учение ο единосущии, и виновниками его были люди искренно осуждавшие Ария, стоявшие на почве вполне церковной. Возникши сначала въ отдельныхъ епископияхъ, оппозиционное движение начало распространяться по всему Востоку.Въ спорахъ о никейскомъ вероопределении, завязавшихся въ пастве, приняли участие, какъ защитники собора, такъ и те епископы, которыхъ слово «единосущный», по выражению Сократа, приводило въ смущение. Это слово снова сделалось предметомъ изследования: епископы обсуждали его въ частныхъ собранияхъ и посланияхъ, сохранявшихся еще въ эпоху историка. Но чемь глубже входили епископы въ изыскания, касательно никейскаго определения, темъ яснее обрисовывалась рознь, разделявшая ихъ въ толковании никейской формулы. Относительно догматическаго настроения большинства образованныхъ епископовъ Востока наилучшимъ показателемъ является, безъ сомнения Евсевий кесарийский. Разсматриваемая въ общемъ, его система носила на себе для того времени церковный характеръ, что признаетъ и самъ Евсевий, излагая ее главнымъ образомъ въ своемъ сочинении ο церковвюмъ богословии, и для начала IV века не заключала въ себе ничего оригинальнаго. Это оригеновское учение, взятое въ его субординационной части и значительно исправленное. Какъ и прочие богословы его времени, Евсевий наделяетъ Божество всеми абсолютными качествами, но не столь отвлеченными, какъ Плотинъ, и не столь конкретными, какъ Аристотель. Его Богъ напоминаеть всего скорее Платоно — Филоновское Божество. Онъ есть нерожденное начало всего, источникъ всякихъ благъ и причина божества, жизни, света и всякой добродетели. И При определении Логоса Евсевий пользуется обычными понятиями: Онъ образъ Отчаго божества, Сынъ по природе, единородный, одинъ прежде всехъ вековъ отъ Отца рожден–ный, неизменяемъ и непреложенъ, какъ Богъ. Но если на неоплатоническомъ языке Афанасия эти понятия ведутъ къ признанию тожества Сына съ Отцомъ по существу, то въ филоновскомъ мировоззрении Евсевия они должны доказывать лишь Его различие отъ Отца. Божество принадлежитъ въ собственномъ смысле толъко Отцу. Онъ одинъ не имеетъ ничего выше себя и не зависитъ ни отъ какой причины, обладаетъ собственнымъ безна–чальнымъ и нерожденнымъ Божествомъ съ монархической властью (της μοναρχικής εξουσίας). Божество Сына вторичное и производное; Онъ рождается по воле Отца и является рядомъ съ Нимъ, какъ δεύτερα οίσία (вторая сущность). На этой раздельности Бога и Сына Его Евсевий настаиваетъ съ особенной силой. Логосъ Божий имеетъ самъ по себе собственную ипостась, существующую самостоятельно и действующую также по собственной инициативе (καθ ευτrov οίκείαν ιποστασιν, ιδίως ύφεστώσαν ιδίως ένεργουσαν). Его единство съ Отцомъ не въ единстве сущности, а въ подобии силы. Какъ причина и начало Сына, Отецъ предсуществуетъ Ему, и, значитъ, былъ данъ некоторый логический prius, когда Его не было. Происходя отъ воли Отца, Онъ является дроизведениемъ и тварью (δημιούργημα και κτίσμα), но не какъ прочия твари: начало Своего бытия Онъ получаетъ не изъ сущаго, а изъ воли Отца, а потому принадлежитъ къ божественной природе. Самъ Отецъ сделалъ Его причастникомъ Своего Божества и жизни, и потому Сынъ ниже Отца. Онъ иной рядомъ съ Отцомъ и слуга Его, Отецъ посылаетъ и приказываетъ Ему (προςτάττον άντφ).

Сынъ повинуется Ему, подчиняется Его повелениямъ, благодаритъ и молится Ему. Какъ μεσίτης—посредникъ между нерожденнымъ Божествомъ и тварями, Онъ безконечно превосходитъ все твари, но меньше Отца. Духъ есть третья ипостась (τρίτην επέχων τάξιν) и сотворенъ Сыномъ». Такъ построенное учение ο Св. Троице для большинства восточныхъ епископовъ того времени представлялось весьма ценнымъ и непоколебимымъ достояниемъ веры, выражающимъ существо христианскаго учения ο Боге. Происхождение второй и третьей ипостаси, отъ Отца, какъ общаго виновника ихъ божественной природы, удо–стоверяло ихъ божеское достоинство и сохраняло единобожие, основной догматъ христианства; бытие же Сына и Духа въ качестве отдельныхъ ипостасей или сущностей и ихъ зависимость отъ Отца ручались за самостоятельное существование ихъ рядомъ съ Отцомъ, не позволяли сливать ихъ. На этой самостоятельности или ипостасности бытия Сына и Духа, ихъ раздельности отъ Отца богословская мысль Востока делала особое ударение ко времени никейскаго собора, такъ какъ, казалось, она одна могла предохранить богословие отъ внесения въ него савеллианскихъ идей, действовавшихъ на восточные умы съ особой привлекательностью.

Легко заметить, что съ изложеннымъ сейчасъ учениемъ ο Троице трудно было примирить формулированное въ Никее учение ο единосущии. Это учение было крупнымъ и резкимъ шагомъ впередъ, далеко оставлявшимъ позади себя старую догматику: оно не только отвергало старыя понятия ο Троице, но и осуждало ихъ, какъ скрытый субординационизмъ, какъ замаскированное требожие. Терминъ όμοοίσιος требовалъ признания въ Отце и Сыне не двухъ сущностей или ипостасей, связанныхъ единствомъ происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы никейскаго собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорилъ никейский символъ, которая въ Отце, принадлежитъ и Сыну. Положение глубоко верное. вносившее необходимую поправку въ христианскую догматику, но нужно сознаться, что при той терминологии и при томъ истолковании термина «единосущный», какого держалось старое поколение никейцевъ, последовательное развитие этого положения заключало великия, почти непреодолимыя трудности. Уже самое слово: όμοοίσιος въ его философскомъ понимании не гарантировало ни единства, ни равночестности соотнося–щихся предметовъ. Когда на никейскомъ соборе очередь дошла до подписи символа, то пять епископовъ—Евсевий никомидийский, Феогнисъ никейский, Марий халкидонский, Феона мармарикский и Секундъ птолемаидский, — ухватившись за слово «единосущный», не принимали его и много «смеялись» надъ нимъ. «Назвать кого–либо единосущнымъ. — говорили они, — это значитъ указать на то, что происходитъ изъ другого или чрезъ побегъ, какъ растение изъ корня, или чрезъ истечение, какъ дети изъ отцовъ или чрезъ отделение, какъ два или три золотыхъ сосуда. Ho можно ли применить все эти понятия къ происхождению Сына отъ Отца?» Самое слово: oυσia имело различный смыслъ. Въ обычномъ употреблении оно указывало на имущество, деньги и вообще на всякое владение, въ чемъ бы оно ни стояло. Философское значение его впервые точно определилъ Аристотель: сущностью, — говорилъ онъ, — называется или материя, или видъ, или произведение обоихъ. Понятие ο сущности, какъ материальной стороне вещи, вполне удержали стоики; въ ихъ монистическомъ миросозерцании видимый миръ являлся, какъ ούσίατοϋ θеоυ; въ этомъ смысле оно не разъ встречается у Филона. Но уже у Аристотеля терминъ: οίοία въ применении къ материальнымъ предметамъ, получилъ двоякое значение, которое легло въ основу дальнейшаго употребления его: въ преимущественномъ смысле онъ обозначаетъ конкретное бытие, бытие отдельной вещи, взятой въ совокупности всехъ ея отличительныхъ свойствъ (substantia concreta), въ отдаленномъ онъ указываетъ на общие признаки, присущие известной группе предметовъ въ ихъ раздельности отъ другихъ, въ смысле substantia abstracta, обнимающаго собой родъ или видъ данной группы предметовъ. Въ последнемъ случае и самый терминъ ούσία получалъ различное значение, произносилъ ли его реалистъ или идеалистъ. Въ первомъ понимании, какъ напр., у стоиковъ, сущность будетъ υποκεφένον. Существующая въ своихъ видахъ, но не сливающаяся съ нимъ. Ουσία въ термине όμοούσιος въ этомъ случае будетъ обозначатъ нечто третье, безличное υποκεμενον) , лежащее выше Отца и Сына, по отношению къ которому Отецъ и Сынъ будуть только братьями или сонаследниками общаго блага и порождениями третьяго принципа. Но и въ томъ идеалистическомъ понимании термина «сущность», какого несомненно держались никейские отцы и по которому она означала реальное, данное въ действительности бытие εkv υποκειμεω), вопросъ не только не упрощался, а напротивъ, усложнялся. Если вся полнота Божества дана въ Отце и Сынъ обладаетъ ею въ тожестве, и все–таки должно быть между ними некоторое различие, то не является ли Логосъ лишь случайнымъ свойствомъ Отца, не имеющимъ самостоятельнаго бытия? Но быть можетъ ничто не приводило въ такое смущение восточныхъ епископовъ, какъ то истолкование термина όμοοίσιος, какое далъ ему Афанасий и какое удерживало все старое поколение никейцевъ. Мы уже видели, что Афанасий понималъ όμοοίσιος, какъ утверждение тожества Отца и Сына

По сущности ихъ божество определялъ какъ μονας θεοτητος αδιαίρετος καϊ άσχίσιος, η μονάς αδιαίρετος, такъ что этотъ его основной взглядъ вернее бы передавался терминомъ ταντούσιςο или μονοονσιος, а не όμοούσιος, — и въ этомъ отношении близко напоминалъ Савеллия. Но настаивая на тожестве и единстве божественнаго существа въ Отце и Сыне, старшее поколение никейцевъ вообще не обращало внимания на раскрытие ихъ раздельности. Читая сочинения Афанасия или Аполлинария лаодикийскаго, видишь, что они неподражаемы въ раскрытии мысли ο единстве Сына съ Отцемъ и неисчерпаемы въ своихъ доказательствахъ, но коль скоро речь въ нихъ заходитъ ο различии Сына съ Отцомъ, чувствуешь, что сила логики ихъ ослабеваетъ, что для решения этого вопроса не достаетъ имъ точныхъ и ясныхъ формулъ, и никакъ не можешь отделаться отъ впечатления, что понятие самостоятельнаго личнаго бытия Сына они готовы принести въ жертву своей основной идее единства существа. Такимъ образомъ, въ учении старшихъ никейцевъ затушевывалась именно та черта раздельности, которою наиболее дорожилъ консервативный Востокъ, и линия, отличающая церковное учение отъ савеллианства, сглаживалась.

На никейскомъ соборе эта существенная разница, разделявшая воззрения защитниковъ единосущия отъ консерваторовъ, не могла выясниться надлежащимъ образомъ. Общая цель собора—борьба съ арианствомъ—объединяла всехъ его деятелей, стоявшихъ за церковное учение и скрывало недостатокъ согласия ихъ въ положительномъ понимании догмата. Однако, мы знаемъ, что и на соборе раздавались голоса, требовавшие сохранения преданной веры въ неприкосновенности, протестовавшие противъ всякаго нововведения въ веру. Желание въ корне пресечь арианство заставило консервативно расположенныхъ епи–скоповъ согласиться на внесение слова „ όμοοίσιος " въ символьную формулу, но не убедило ихъ въ необходимости этого термина для догматическаго учения церкви. Они приняли его только какъ пригодное оружие для борьбы съ арианствомъ, какъ удачный полемический приемъ; что же касается до положительнаго его содержания, то оно едва ли ясно ими сознавалось. Консерваторы скорее чувствовали, чемъ ясно постигали, что принятое имъ слово заключаетъ въ себе что–то новое, вноситъ какую–то по–правку въ привычныя догматическия представления, и съ скрытой тревогой уехали по своимъ паствамъ, ожидая, что скажетъ будущее. Теперь это будущее настало. Вслушиваясь въ учение, раздавшееся съ техъ кафедръ, которыя занимались защитниками единосущия, большинство восточныхъ епископовъ съ ужасомъ стали замечать, что унесенная изъ Никеи тревога за чистоту веры оправдывается, что новое раскрываемое никейцами учение, прямо или косвенно колеблетъ и разрушаетъ привычныя воззрения на Троицу, какъ три самостоятельныя ипостаси. Какъ всегда бываетъ въ спорахъ, затрогивающихъ самые живые интересы, противники не сумели сохранить настолько хладнокровия, чтобы всесторонне всмотреться и безпристрастно оценить воззрения другъ друга. Эта вина одинаково падаетъ какъ на защитниковъ никейскаго символа, такъ и на его оппонентовъ. Оппонентамъ казалось, что учение никейцевъ ο единой сущности или ипостаси Троицы вырываетъ у церкви самое дорогое наследие древности— веру въ самостоятельное бытие Сына Божия, — уничтожаетъ линию, отличающую Евангелие отъ Савеллия и вновь обращаетъ Троицу въ монархианскую единицу. Невольно охватывавший при этомъ страхъ предъ ересью заставлялъ по–дозрительно смотреть на те немногия попытки, при помощи которыхъ никейцы старались провести различие между первымъ и вторымъ Лицомъ Св. Троицы; ати попытки или понимались, какъ обычная еретическая уловка, или забывались, какъ недостаточно ясныя и твердыя. Въ свою очередь и никейцы не сумели простить традиционной догматике недостатокъ ея терминологии; они резко напали на нее и объявили приверженцевъ традиции, смущавшихся учениемъ ο единосущии, требожниками и арианами, въ чемъ последние были, конечно неповинны. «Сделавъ, — пишетъ историкъ Сократъ, — слово «единосущный» предметомъ своихъ беседъ и изследований, епископы возбудили между собой междоусобную войну, и эта война ничемъ не отличалась отъ ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранятъ одна другую; одни, уклоняясь отъ слова «единосущный», полагали, что принимающие его вводятъ ересь Савеллия, и потому называли ихъ хулителями, какъ бы отвергающими личное бытие Сына Божия; другие, защищавшие единосущие, думали, что противники ихъ вводятъ мноробожие, и отвращались отъ нихъ, какъ отъ вводителей язычества». Такимъ образомъ, по мере того, какъ раскрывалось положительное содержание никейскаго вероопределения, въ глазахъ консервативно настроеннаго Востока это вероопределение более и более теряло свой кредитъ. Изъ словъ Сократа видно, что восточные епископы начали уже уклоняться отъ удотребления основного термина никейскаго вероопределения, находя въ немъ благоприятный для искажения веры смыслъ. Опасение ихъ за чистоту учения было темъ сильнее, что на стороне этого подозрительнаго термина стоялъ авторитетъ великаго собора, что сами они содействовали внесению его въ символъ, что его энергично защищали даро–витейшие и образованнейшие епископы. Поэтому внимание всего Востока поднялось до высшей степени напряжения, когда въ споръ ο слове «единосущный» вступили два ученейшихъ епископа его—Евсевий кесарийский и Евстафий антиохийский. Евстафий обвинялъ Евсевия въ искажении никейскаго учения, а Евсевий отвечалъ, что не онъ пре–ступаетъ никейскую веру, и напалъ на Евстафия, какъ на вводителя савеллианской ереси. Спорившие не пришли къ соглашению, но моральная победа осталась за Евсевиемъ, такъ какъ Евстафий въ скорости осужденъ былъ соборомъ за савеллпианство. Последний фактъ показываетъ, что точка зрения Евсевия разделялась многими ешископами Востока, и действительно она характерна для его позиции въ после–никейскихъ спорахъ. Восточные, подобно Евсевию, не чувствовали какой–либо непримиримой вражды къ слову единосущный и не считали его по существу дела еретическимъ; они брали лишь отрицательный его смыслъ и могли бы согласить съ нимъ свои традиционныя воззрения, но положительное раскрытие его никейцами вызывало у нихъ протестъ, и они стали смотреть на это слово, какъ на терминъ сомнительный, способный прикрыть опаснейшее заблуждение. Отсюда и задача восточной оппозиции сводилась къ тому, чтобы устранить никейское вероопределение, не касаясь, однаго, авторитета самого собора и поставить на его место другия формулы, более отвечающия традиционному учению ο Троице.

Ближайшимъ следствиемъ перемены въ настроении восточныхъ епископовъ въ отношении къ никейскому символу было возвращение изъ ссылки изгнанныхъ и осужденныхъ соборомъ арианъ—Евсевия никомидийскаго, Феогниса никейскаго и, наконецъ, самого Ария. Съ точки зрения опозиционной собору деятельность этихъ лицъ должна была рисоваться совеемъ иначе, чемъ прежде— въ моменгь соборныхъ разсуждений: ведь они первые сумели до некоторой степени предусмотреть опасность савеллианства, скрывавшуюся въ учении Александра и никейцевъ. Что касается до Евсевия никомидийскаго и Феоиниса никейскаго, то вопросъ ο возстановлении ихъ правъ не представлялъ никакой трудности, решался самъ собой. Оба они подписали никейский символъ и только отказались произнести и утвердить подписью анафему на Ария, однако, и этотъ отказъ они объясняли темъ, что «не верили, чтобы осужденный действительно былъ таковъ; ибо, — говорили они, — часто изъ его къ намъ посланий и изъ личныхъ беседъ съ нимъ мы ясно видели, что онъ не таковъ». Значитъ Евсевий и Феогнисъ возставали противъ анафемы на личность Ария, а не противъ осуждения того учения, которое по ихъ мнению не совсемъ справедливо приписывалось Арию. Искренни или лицемерны были все эти заявления двухъ сосланныхъ епископовъ, — вопросъ объ этомъ не имеетъ существеннаго значения; несомненно то,что ихъ апология встретила себе полное доверие въ рядахъ оппозиционно расположенныхъ епископовъ, которые теперь въ своемъ собственномъ положении къ никейскому собору находили много общаго, сближавшаго ихъ съ положениемъ Евсевия и Феогниса. И за всю свою последовавшую за возвращениемъ изъ ссылки деятельность ни Евсевий, ни Феогнисъ не дали принявшимъ ихъ епископамъ повода усумниться въ искренности своихъ объяснений : отъ арианства въ собственномъ смысле они отреклись и строго арианския положения охотно осуждали. Отсюда понятнымъ становится, почему оба они съ просьбой ο возвращении на кафедры обращаются къ «главнымъ епископамъ» Востока и эти епископы действительно ходатайствуютъ предъ царемъ объ исполнении ихъ просьбы. Возстановление обоихъ епископовъ, по свидетельству Филосторгия, состоялось осенью 328–го года, то–есть, какъ разъ три года спустя после никейскаго собора; занимавшие доселе ихъ кафедры епископы — Амфионъ въ Никомидии и Христ ъвъ Никее—подверглись изгнанию. — Дело ο возвращении Ария оказывалось гораздо сложнее, чемъ возстановление Евсевия и Феогниса; какъ главный виновникъ учения, вызвавшаго оебе всеобщее порицание въ церкви, Арий могь быть возсоединенъ съ церковью только подъ условиемъ прямого или косвеннаго отречения отъ прежнихъ своихъ воззрений, но и при этомъ условии его возвращение должно было ветретить энергичный протестъ въ рядахъ никейцевъ потому, что оно наносило решительный ударъ авторитету защищаемаго ими собора. Впрочемъ, при усиливавшемся на Востоке нерасположении къ никейскому символу, главное препятствие къ принятию Ария въ церковь было обойдено легко; для многихъ епископовъ восточныхъ слово «единосущный» уже перестало служить знаменемъ православия, и потому настаивать на признании этого термина Ариемъ они не имели побуждений. По требованию Константина Ариемъ было представлено особое исповедание веры, сохранившееся до насъ въ церковной истории Сократа; касательно важнейшаго водроса ο существе Сына Божия въ немъ значилось только следующее: «веруемъ въ Господа Иисуса Христа, Сына Его, прежде всехъ вековъ оте Heгo (Отца) рожденнаго Бога–Слово»… Арий, следовательно, въ новомъ своемъ вероизложении зачеркивалъ все, что совершилось на пространстве времени отъ первоначальнаго столкновения его съ Александромъ александрийскимъ до никейскаго символа включительно. Онъ игнорировалъ факты и хотелъ возвратиться къ тому положению делъ въ церкви, которое предшествовало поднятымъ имъ спорамъ. Къ тому же вть сущности стремилась и восточная реакция, желавшая затушевать дело никейскаго собора, заставить забыть ο немъ церковь. Неудивительно, поэтому, что исповедание Ария, составленное въ самыхъ общихъ фразахъ и допускавшее всевозможныя толкования, было признано достаточнымъ целымъ соборомъ, на которомъ присутствовало до 60–ти восточныхъ епископовъ. — Труднее было победить протестъ никейцевъ противъ Ария; все старания принудить Афанасия принять Ария въ свою церковь оставались напрасными; столь же мало расположены были къ компромиссу и идругие защитники никейскаго символа. Вследствие этого дело объ Арии тянулось въ течение несколькихъ летъ; изъ ссылки онъ былъ возвращенъ, вероятно, въ томъ же году, въ какомъ получили обратно свои кафедры Евсевий и Феогнисъ, т. — е. въ 328–мъ году, — оффициальное же решение ο принятии его въ церковь было поставлено только на соборе иерусалимскомъ 335–го года, когда реакция противъ никейскаго собора достаточно окрепла на Востоке, и когда некоторые никейцы были изгнаны, a другие ждали себе той же участи. Известно, что фактически решение иерусалимскаго собора—возсоединить Ария съ церковью осталось неосуществленнымъ; онъ умеръ накануне того дня, въ которой назначено было торжественное введение его въ одинъ изъ константинопольскихъ храмовъ. — Вследъ за Ариемъ возвратились изъ ссылкии два его земляка, Феона мармарикский и Секундъ птолемандский, одни изъ всехъ сторонниковъ его сохранившие верность ему по окончании никейскаго собора. Обстоятель–ства ихъ возвращения неизвестны. Въ последующей истории антиникейскихъ движений заявилъ ο себе только Секундъ, въ конце 30–хъ годовъ поспешивший рукоположить въ епископа для Александрии некоего Писта въ то время, когда Афанасий лично находился въ городе своей кафедры.

2. Въ процессе развития антиникейской реакции возвращение сосланныхъ за арианство епископовъ, — и въ особенности возвращение Евсевия никомидийскаго, — имело важное значение. Бывшие защитники Ария ничего иного не могли принести съ собой изъ ссылки кроме ненависти къ никейскому собору и его деятелямъ. На никейский соборъ они должны были смотреть, какъ на свое собственное поражение и свою личную обиду. Они шли въ Никею съ уверенностью въ победе, расчитывали при помощи собора поднять выше свой богословский авторитетъ въ церкви;—вместо же этого были осуждены, какъ еретики, лишились кафедръ и подверглись изгнанию. Самое возвращение ихъ изъ ссылки могло совершиться лишь подъ условиемъ отречения ихъ отъ прежнихъ строго арианскихъ воззрений, следователыю, ценой некоторой нравственной измены своимъ убеждениямъ, моральной жертвой противникамъ, которая редко прощается и забывается. Съ начавшейся реакцией никейскому собору ихъ связывали, такимъ образомъ, не одни только теоретическия богословския воззрения, но и более жизненные практические расчеты. Только это усилившееся среди восточныхъ епископовъ недовольство никейскимъ вероопределениемъ и его защитниками давало возможность имъ оправиться отъ понесенныхъ после ообора материальныхъ лишений и нравственнаго поражения и отмстить противникамъ. Поэтому, Евсевий и Феогнисъ лишь только успели завять свои прежния кафедры, тотчасъ же приняли живое участие въ развитии антиникейскихъ движений; они стали въ главе оппозиции собору, сплотили около себя все недовольные элементы и въ борьбе съ никейцами перешли отъ словъ къ делу. Прежде всего они постарались возстановить свое пошатнувшееся значение въ глазахъ двора. Евсевий приходился родственникомъ императорской фамилии и при дворе имелъ людей, готовыхъ содействовать его интересамъ. Близкия отношения его къ Лицинию, управлявшему восточной половиной империи до 323–го года и часто враждовавшаго съ Константиномъ, навлекли на Евсевия подозрительность последняго. Какъ видно изъ грамоты, посланной Константиномъ къ никомидийцамъ, и самая ссылка Евсевия за арианство была отчасти результатомъ этой политической подозрительности. Но покорность, обнаруженная никомидийскимъ епископомъ въ ссылке, и его раскаяние въ целяхъ примирения съ церковью глубоко тронули Константина. Онъ снова приближенъ былъ ко двору и сделался здесь влиятельнымъ человекомъ. «Евсевий и Феогнисъ, — говорятъ оба историка V–го века, Сократъ и Созоменъ, — имели величайшее дерзновение и силу предъ царемъ, который очень уважалъ ихъ, какъ людей отъ неправославия обратившихся къ православию». — Столь же легко они укрепили и свое церковное положение; среди епископовъ восточныхъ у нихъ была своя готовая, сложившаяся еще до никейскаго cобjра, партия учениковъ и почитателей Лукиана, связанная школьными воспоминаниями и единствомъ богослов–скихъ тенденций. Мы знаемъ, что въ Никее эта партия составляла основу арианствующей группы епископовъ и выступала именно подъ главенствомъ Евсевия никомидийcкаго. Ударъ, нанесенный никейскимъ соборомъ арианству, не прошелъ безследно для богословскихъ воззрений ея; она отказалась отъ защиты строгаго арианства, но зато теснее сплотилась въ своихъ членахъ, такъ какъ къ прежнимъ мотивамъ единства теперь прибавился новый— вражда къ никейскому собору и желание подорвать авторитетъ его деятелей. Съ возрращениемъ Евсевия изъ ссылки эти обиженные соборомъ лукианисты вновь сгруппировались около него, образовавъ изъ себя особую догматическую партию, получившую въ дальнейшей истории антиникейских движений имя евсевианъ (οι περΙΕνοέβων,которые съ Евсевиемъ, какъ обозначаютъ ихъ источники). Сюда вошли непосредственные ученики Лукиана—самъ Евсевий, его сотоварищъ по ссылке Феогнисъ, Марий халкидонский, Леонтий антиохийский, Патрофилъ скифопольский и затемъ, представители, такъ сказать, второго поколения лукианистовъ—Георгий александрийский, Урзакий и Валентъ, ученики Ария и несколько другихъ епископовъ. Все это были люди, выдававшиеся богословскимъ образованиемъ, славившиеся диалектикой и въ церковныхъ кругахъ Востока пользовавшиеся влияниемъ, борьба съ которыми была не легка. И по своимъ догматическимъ убеждениямъ, какъ они выражены были ими позднее, эти люди наиболее были способны составить изъ себя ядро оппозиции никейскому собору, соединить около себя недовольныхъ никейскимъ символомъ простыхъ и необразованныхъ епи–скоповъ. Группу евсевианъ нельзя было назвать ни арианской, въ смысле Ария, ни православной въ духе Афанасия; первоначальное арианство она отвергала более энергично, чемъ единосущие; первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительнымъ и избегала его. Въ учении ο Сыне Божиемъ ея характерной чертой было отсутствие определенвости; своего терминологическаго отличия, которое выделяло бы ее отъ другихъ догматическихъ партий, какъ, напр., выделялъ никейцевъ терминь «единосущный», она не имела; она излагала свою веру въ широкихъ безцветныхъ терминахъ, большою частию заимствованныхъ изъ традиционнаго до–никейскаго богословскаго языка и допускавшихъ различное толкование.

Для начальной эпохи после — никейскихъ движений характернымъ для этой партии документомъ можетъ служить известное намъ исповедание, предоставленное Ариемъ, въ которомъ ο Сыне Божиемъ сказано было только то, что Онъ есть прежде вековъ рожденное отъ Отца Богъ–Слово. Эта широта и догматическая безцветность евсевианской группы давала имъ право надеяться на поддержку консервативно настроенныхъ епископовъ; ведь она, въ сущности, стояла на той же почве до–никейскаго богословия, охранить которую отъ никейскаго нововведения хотели эти консерваторы. И эти расчеты оправдывались. На соборахъ, состоявшихся на Востоке противъ никейцевъ и никейскаю вероопределения, мы везде на первомъ плане видимъ евсевианъ, но за ними повсюду скрывается масса епископовъ, которые никогда не были повинны ни въ какихъ связяхъ съ арианствомъ, которые примкнули къ евсевианамъ съ единственной и почтенной въ существе дела целию отстоять неприкосновенноеть преданной веры. — Такимъ образомъ, съ прибытиемъ на Востокъ сосланныхъ за арианство епископовъ, начавшаяся здесь еще ранее того оппозиция никейскому символу получила свою внешнюю организацию. Если ранее протестъ противъ единосущия высказывался лишь въ частныхъ беседахъ и посланияхъ отдельныхъ епископовъ и не выходилъ изъ области теоретическихъ словопрений, то теперь все недовольные никейскимъ символомъ элементы объединились подъ руководствомъ евсевианъ и ооставили крупную силу, которая могла уже вступить въ более деятельную борьбу съ никейцами. Евсевий и Феогнисъ были возвращены изъ ссылки, какъ мы видели, въ 328–мъ году, а уже въ 330–мъ несколько епископовъ восточныхъ пали жертвою за никейский соборъ.

Такъ какъ открыто выступить противъ никейскаго символа и осудить установленное имъ учение ο единосущии было невозможно, пока оставался въ живыхъ императоръ Константинъ, видевший въ этомъ соборе лучшее дело своего царствования, тο борьба оппозиции прежде всего должна была направиться противъ техъ епископовъ, которые съ наибольшей энергией защищали никейское учение, служили проводниками его въ церковное сознание. Нужно было сначала устранить этихъ подозрительныхъ въ глазахъ реакции лицъ, очистить отъ нихъ церковь, чтобы потомъ на свободномъ поле построить новыя формулы взаменъ никейской. Развитие антиникейскихъ движений пошло, такимъ образомъ, по определенному плану. Сперва, до 40–хъ годовъ IV–го века, борьба направляется противъ защитниковъ единосущия и достигаетъ внешней победы надъ ними, а затемъ, съ 40–хъ годовъ она переносится на догматическую почву и выражается въ издании новыхъ символовъ.

Первый решительный ударъ оппозиции пришлось испытать на себе св. Евстаaию, еп. антиохийскому. По своему положению на главнейшей каaедре Востока, по своей учености, литературному таланту и энергии Евстаaий являлся однимъ изъ опаснейшихъ противниковъ реакции и долженъ былъ вызывать къ оебе наибольшую подозрительность. Онъ первый подметилъ зарождавшееся на Востоке недовольство никейскимъ определениемъ и началъ съ нимъ борьбу въ литературе и жизни. Прервавъ церковное общение съ уклонившимися отъ слова едишсущный, Евстаaий подвергъ суровому обвинению и техъ епископовъ, которые, не отказываясь вполне отъ никейскаго вероопределения, искажали его смыслъ, толковали применительно къ своимъ традиционнымъ воззрениямъ. Его полемика была весьма удачна, такъ какъ будила религиозное чувство, привлекала къ никейскому собору живыя религиозныя силы. Догматъ ο Сыне Божиемъ Евстаaий раскрывалъ съ христологической стороны, показывалъ, что только въ учении ο единосущш вера во Христа, какъ Искупителя, находитъ свое оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводитъ къ неправильному и уничижительному воззрению на лицо Христа. Въ этомъ отношении онъ стоялъ на одной линии съ Аaанасиемъ александрийскимъ. Но когда отъ полемики Евстаaий переходилъ къ положительвюму уяснению никейскаго догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Какъ и все старшие никейцы, Евстафий не различалъ между терминами «сущность» и «ипостась» и потому точно не могъ установить различие между первымъ и вторымъ лицомъ въ Троице. Привыкшему резкою гранью разделять ипостаси Св. Троицы. Востоку казалось, что Евстафий возраждаетъ савеллианство, что Сына и Отца онъ сливаетъ въ одну ипостась и одну сущность. Въ защиту традиционнаго учения выступилъ авторитетнейший епископъ Востока, Евсевий кесарийский, но Евстафий обличилъ его въ требожии и склонности къ арианству и чрезъ это еще более усилилъ сомнения въ своемъ православии. Борьба съ Евсевиемъ затрогивала уже интересы всехъ консервативно настроенныхъ епископовъ и подняла на ноги ихъ руководителей. Обвинение Евстафия въ савеллианстве сформировалось само собой и осуждение его было неизбежно. Оно состоялось на соборе въ Антиохии въ 330 году. Здесь въ первый разъ собрались вместе передовые деятели оппозиции—Евсевий никомидийский, Феогнисъ никейский, Патрофилъ скифопольский и Павлинъ тирский; два последние изъ названныхъ епископовъ имели еще особенный поводъ добиваться осуждения Евстафия, потому что Евстафий открыто укорялъ ихъ въ арианстве и упорно отказывалъ въ церковномъ общении. Обвинителемъ явился беррийский епископъ Киръ, который, по странной (иронии судьбы, несколько позже самъ былъ низложенъ за савеллианство.

Прямо объявить Евстафия въ савеллианстве, очевидно не было оснований, и соборъ, поэтому, придумалъ хитрую формулировку вины антиохийскаго епископа, что онъ «умствовалъ более по Савеллию, чемъ по разуму никейскаго собора». He столько савеллианство, сколько противление никейскому собору, который продолжалъ уважать Константинъ, поставлено было въ упрекъ. Но повидимому члены собора считали недостаточнымъ одного этого обвинения, чтобы подействовать на императора, и возвели еще более тяжкую вину на Евстафия, обличая его въ политическомъ преступлении, — въ томъ, что онъ оскорбилъ мать царя!! это обвинение могло иметь поводъ для себя въ возможности неосторожности Евстафия. Мать Константина, Елена была женщиной низкаго происхожденияи сначала прислуживала въ гостинице, которую содержалъ ея отецъ въ одномъ изъ иллирийскихъ городовъ. Здесьслучайно во время одного похода познакомился съ ней Константинъ Хлоръ, отецъ Константина, и взялъ къ себе въ качестве конкубины. Известно, что по римскому праву конкубинатъ представлялъ собой явление вполне законное; но христианский епископъ, оценивавший факты по более высокой мерке, могъ неодобрительно отзываться ο неславномъ прошломъ Елены. Последнее обвинение произвело на Конставтина более сильное впечатление; после низложения Евстафия онъ написалъ особое письмо къ антиохийцамъ, въ которомъ выразилъ радость, что верующие стряхнули всю эту грязь. Евстафий былъ низложевъ и сосланъ въ Иллирию. Второй крупной жертвой евсевианскаго кружка былъ Маркеллъ, епископъ анкирский, одинъ изъ оригинальнейшихъ умовъ своего времени. Уроженецъ Галатии, — страны, населейной германскими варварами и стоявшей совсемъ въ стороне отъ греко — римскаго мира, — Маркеллъ и въ рядахъ богослововъ IV–го века оказался какимъ–то чужестранцемъ, для котораго въ прошлой истории богословской мысли не было ничего дорогого, который отвергъ все привычные ей авторитеты и хотелъ мыслить только по законамъ своей собственной логики. Ученый Евеевий кесарийский, литературный противникъ Маркелла; глубоко возмущается темъ, что неемысленный галатиецъ не чтитъ отцовъ и осмеливается пренебрежителъно говорить объ Оригене. Но этотъ галатиецъ имелъ крепкую голову и не–обычайно упрямый характеръ; зачеркнувши все прошлое богословие, Маркеллъ самъ взялся за решение всехъ современныхъ вопросовъ; отъ философии и предания обратился къ первоисточнику богословия, св. Писанию, и на основании его построилъ свою догматическую систему, которую трудно приклеить куда–нибудь въ истории греческой догматики. Его настольной книгой было Евангелие ап. Иоанна, и, изучая его, онъ пришелъ къ убеждению, что постояннымъ определениемъ Сына Божия въ Его предвечномъ бытии является понятие Логоса и сделалъ это понятие центральнымъ пунктомъ своего богословия. Поводомъ къ его сочинению послужило σινταγμάτιον известнаго Астерия, но Mapкеллъ расширияъ свою задачу и своею целию поставилъ разбить и уничтожить современное ему консервативное богословие, опиравшееся на Оригена, доказать происхождение его изъ языческой философии и раскрыть его политеистическую окраску и несоответствие св. Писанию. Но въ погоне за осуждениемъ другихъ овъ развилъ такое учение ο Троице, которое при тогдашнихъ обстоятельствахъ потребовало немедленнаго осуждения самого автора. Существуетъ только одинъ Богъ, — говорилъ Маркеллъ, — одно лицо (εν πρόςωπον), одна нераздельная монада, проводящая свою жизнь въ молчании и имеющая внутри себя свой Логосъ. Когда Богъ началъ творить миръ, Логосъ Его исшелъ (πρυελθών) изъ Heгo въ качестве Творца мира, какъ его осуществленная деятельность (δραστική ενεργεία), не переставая, однако, оставаться силою внутри Бога. Некоторую самостоятельность Онъ по–лучаетъ лишь по воплощении вследствие слабости плоти, но по Своей силе Онъ и теперь пребываетъ въ Отце и составляетъ съ Нимъ одно. Божество, проявившееся при творении мира въ Логосе, какъ действующая сила, въ вочеловечении какъ бы расширяется въ немъ и притомъ только по своей энергии (ενεργεία ή θεότης μόνη πλατύνεσθαι δοκεΐ). Вследствие этого Логосъ пo воплощении становится Иисусомъ Христомъ, Сыномъ Божиимъ, образомъ невидимаго Бога, жизнью, путемъ, воскресениемъ, дверью и всемъ, чемъ именуетъ Его Писание. Но это распространенное проявление Божества въ человеке, соединившемся съ Логосомъ, равно какъ и обусловленное воплощениемъ царство, составляетъ лишь одинъ временный эпизодъ. Когда Отецъ все подчинитъ Сыну, тогда и Сынъ подчинится Отцу, и царство Христа, начавшееся около 400 летъ тому назадъ, прекратится. Логосъ опять сольется съ Божествомъ и будетъ составлять съ Нимъ одно. Конечно, господство Его не уничтожится совсемъ, какъ оно и не имело начала, поскольку Логосъ всегда находился въ единстве съ Отцомъ. Но плоть по соединении съ Отцомъ Ему будетъ уже не нужна и хотя бы она сделалась нетленной, она все–таки останется недостойной Бога; къ сожалению Писание ничего объ этомъ не говоритъ. — Аналогичнымъ образомъ Маркеллъ разсуждаетъ и ο Духе Святомъ, и тоже основывается исключительно на евангелии Иоанна. Духъ находился въ Сыне, пока Онъ не сказалъ апостоламъ: приимите Духа Св. (иоан. 20, 20), и съ этихъ поръ Онъ исходитъ отъ Отца и Сына, какъ ихъ энергия, и действуетъ въ церкви. По свидетельству Феодорита, Маркеллъ училъ ο некоторомъ расширении (εκτασις τινά) отеческаго Божества въ Логосе и Св. Духа называлъ дальнейшимъ расширениемъ (παρέκτασις της εκτάσεως) Логоса, дарованнымъ апостоламъ. И Маркеллъ самъ утверждаетъ, что единица является расширенной въ троицу (η μονας φαίνεται πλατυνομένη εις τριάδα), но это расширение не есть разделение Божества: оно остается пo силе нераздельнымъ. Какъ до начала творения мира Божество представляло собой молчащую монаду, такъ по окончании мирового процесса Логосъ (а вместе съ Нимъ и Духъ) вновь сольется съ Божествомъ, и Троица, открывшаяся въ мире, снова обратится въ монаду.

Обсуждая богословскую систему Маркелла съ той точки зрения, на которой онъ самъ стоялъ, т. — е. какъ философско–догматический комментарий къ евангелию Иоанна, строго говоря, едва ли можно было представить противъ нея какия–либо серьезныя логическия воззрения. Но для начала IV–го века, при вполне оформившемся и впитавшемъ въ себя все лучшие элементы греческой философии церковномъ учении, система Маркелла явилась, какъ совокупность ересей, противъ которой должно было возстать не только консервативное богословие, но и само арианство. Изъ писателей первыхъ трехъ вековъ христианства онъ отчасти напоминалъ Ипполита, но ближе всего сходился съ позднейшимъ савеллианствомъ, придавъ его трансцендентальной Троице христологический смыслъ и понявъ Троицу, какъ экономическое развитие монады въ троичномъ расширении. Обвинение Маркелла въ савеллианстве имело все основания для себя въ его системе. — Под–линное учение Маркелла долгое время оставалось неизвестнымъ въ церкви. Явившись на соборъ въ Никею уже после десятилетняго служения въ епископскомъ сане, Маркеллъ ни у кого не вызвалъ здесь подозрений въ своемъ правоверии. Онъ охотно принялъ слово единосущный, вполне гармонировавшее съ его воззрениями на Сына Божия и благодаря энергичной защите его занялъ даже выдающееся положение среди никейскихъ деятелей. Никейцы ценили его богословские таланты и открытый ненавидевший компромиссы характеръ. Любопытно, что на первыхъ порахъ и противники никейскаго собора, по–видимому, пытались привлечь Маркелла въ свои ряды. Такъ мы видимъ анкирскаго епископа въ числе присутствующихъ на соборахъ въ Тире и иерусалиме, осудившихъ Афанасия и принявшихъ въ церковь Ария. Но двусмысленныя роли были не въ натуре Маркелла; возмущенный поведениемъ евсевианъ, которые, не нападая прямо на никейский символъ, на самомъ деле стремились совсемъ уничтожить его результаты, Маркеллъ неожиданно убежалъ съ иерусалимскаго собора и, решившись обратиться съ аппеляцией къ Константину, представилъ ему свой трактатъ на судъ. Этотъ смелый шагъ погубилъ Маркелла, потому что его книга обвиняла более его самого, чемъ его противниковъ. Конечно, не престарелый и больной Константинъ могь входить въ непосредственное обсуждение сложныхъ вопросовъ, поднимаемыхъ Маркелломъ; онъ передалъ книгу темъ же евсевианамъ, на которыхъ жаловался въ ней Маркеллъ, и последние на соборе въ Константинополе (5 февраля 336 г.) низложили его за савеллианство: — Изобличение ереси Маркелла произвело глубокое впечатление на Востоке и сделалось новымъ звеномъ въ развитии антиникейскихъ движений. Если уже обвинение Евстафия антиохийскаго въ савеллианстве, какъ одного изъ главнейшихъ деятелей на никейскомъ соборе, кидало густую тень на догматический авторитетъ никейскаго вероопределения, то в раскрывшемся лжеучении Маркелла антиникейская оппозиция должна была видеть свое высшее самооправдание, торжественное подтверждение всехъ опасений, связывавшихся на Востоке со словомъ «единосущный». Маркеллъ оказалъ своимъ врагамъ самую лучшую услугу, въ какой только они нуждались. Его трактатъ, — а заметимъ, что это былъ первый более или менее обширный трактатъ, вышедший въ целяхъ защиты никейскаго собора, — съ наглядностью убеждалъ каждаго въ томъ, насколько правы были те, которые съ недовериемъ встретили никейский символъ. Ужасъ объялъ весь консервативный Востокъ; со всехъ сторонъ посыпались обвинения на новаго Савеллия, на новаго иудея, хулителя Сына Божия. Самъ Евсевий кессарийский взялся за перо, чтобы ниспровергнуть новую ересь; въ пространныхъ двухъ книгахъ, написанныхъ въ популярной диалогической формуле, онъ подвергъ учение Маркелла уничтожающей критике и осмеянию и чрезъ это окончательно уронилъ анкирскаго епископа во мнении Востока. Къ сожалению, и никейцы не могли правильно оценить дело Маркелла, не сумели своевременно отвернуться отъ него. Враги Маркелла были ихъ собственными врагами, а потому и въ осуждении его они видели новыя козни противниковъ, не имевшия для себя реальныхъ оснований. Маркеллъ казался имъ невиннымъ страдальцемъ, осуждение котораго давало лишь новое доказательство его геройской твердости. Поэтому они не только не порывали общения съ низложеннымъ епископомъ,а напротивъ, взяли его подъ свое покровительство и защиту. Co своей точки зрения никейцы были отчасти правы: они не отвергали совсемъ заблуждений Маркелла; ценя высоко его намерения, прощали ихъ, оправдывая темъ, что они высказаны были не въ форме несомненныхъ тезисовъ веры, а въ виде предположений, неизбежныхъ во всякомъ изследовании. Темъ не менее ихъ постоянныя связи съ Маркелломъ, заявления ο невинности его и требования возвратить ему кафедру для консервативнаго Востока оказались новымъ камнемъ соблазна, еще более углублявшимъ пропасть, разделявшую защитниковъ никейскаго символа отъ его противниковъ.

Третьимъ лицомъ, на которое преимущественяо направилась агитация антиникейцевъ, былъ молодой александрийский епископъ Афанасий, еще въ сане диакона заявивший ο себе на никейскомъ соборе ревностной защитой единосущия. Устранить Аанасия съ позиции, заместить его сторонниковъ на влиятельной александрийской кафедре, —это было въ прямыхъ интересахъ реакции, потому что съ первыхъ же шаговъ своей епископской деятельности Афанасий оказался непримиримымъ ея противникомъ, разрушалъ все ея планы. Такъ, напр., все ея попытки принудить его дать церковное общение Арию разбились ο непоколебимую его тердость; не помогли ни угрозы Евсевия никомидийскаго, ни жалоба Константину, въ которой александрийский епископъ представлялся виновникомъ безпорядковъ въ епископскихъ церквахъ, закрывающимъ двери церкви для техъ, кто ищетъ мира съ нею. Афанасий отвечалъ, что онъ не можетъ нарушить постановления, утвержденнаго волею 318–ти отцовъ, и блистательно оправдался предъ царемъ. Очевидно было, что этотъ противникъ реакции не уступитъ ей ни одного шага и не пойдетъ ни на какия сделки. Но борьба съ Афанасиемъ оказывалась значительно труднее, чемъ борьба съ Евстафиемъ или Маркелломъ. Обычное обвинение въ савеллианстве было неприложимо къ нему, — за нимъ стоялъ солидный рядъ местныхъ епископовъ, всегда готовый подтвердить его правоверие, да и самъ Афанасий не давалъ къ тому повода. Въ этомъ отношении онъ былъ настолько неприступенъ, что за все время после — никейскихъ споровъ ни разу и никемъ не было выдвинуто противъ него обвинения въ неправомыслии. Къ несчастию для Афанасия въ его собственной пастве нашлось не мало личныхъ враговъ ему, которые дали богатый обвинительный материалъ въ руки противниковъ и позволили имъ борьбу съ нимъ перенести на совершшно иную почву. Въ первой половине IV–го века обширная александрийская кафедра являлась одной изъ самыхъ безпокойныхъ кафедръ въ церкви. переживавшихъ критический периодъ вследствие непрерывныхъ внутреннихъ смутъ ж неурядицъ; власть александрийскаго епископа не стояла прочно; еще ранее появления арианства, она была сильно подорвана местнымъ расколомъ, возникшимъ во время гонения Диоклитиана и известнымъ родъ именемъ мелетианской схизмы. Происхождение этой схизмы, которой суждено было оказать свое влияние и на развитие арианскихъ движений, весьма темно освещено въ сказанияхъ древности. По более вероятному разсказу, передаваемому у Епифания, поводомъ къ расколу въ Египте послужилъ тотъ же самый вопросъ ο падшихъ, который вызвалъ точно такие же результаты въ Риме и Карфагене въ III веке. Какъ и во всехъ другихъ местностяхъ, гонение Диоклитиана тяжелой бурей про–неслось и надъ Египтомъ; много христианъ пало, много искало спасения въ бегстве; въ числе бежавшихъ значился и тогдашний александрийский епископъ Петръ. Но чемъ сильнее охватывалъ однихъ страхъ за свою жизнь, темъ ярче разгорался у другихъ мученический фанатизмъ; среди египетскихъ исповедниковъ образовалась ригори–стическая партия, съ суровымъ осуждениемъ относившаяся къ слабымъ христианамъ, требовавшая применения къ нимъ во всей строгости церковной дисциплины. Еще гонение не закончилось, когда возвратившийся изъ места убежища Петръ обнаружилъ готовность снисходительно обсуждать вопросъ о падшихъ; строгая партия сгруппировалась около Мелетия епископа ликопольскаго, считавшагося вторымъ по своему влиянию епископомъ въ Египте и, по заверениямъ Епифания, прославившагося исповедничествомъ за Христа во время гонения. Серьезныя нравственныя требования, на страже которыхъ стояла партия Мелетия, придавала ей высокую моралъную силу. На сторону Мелетия встало множество епископовъ, монаховъ и другихъ чиновъ, при Петре же остались весьма немногие. Мелетий прервалъ общение съ Петромъ и образовалъ особую церковь, церковь мучениковъ, въ противоположность общине Петра, именовавшей себя кафолической церковью. Почув–ствовавъ себя главой всей александрийской церкви, Мелетий сталъ повсюду рукополагать епископовъ, пресвитеровъ и диаконовъ, нарушая темъ исконный обычай Египетскихъ церквей, по которому все епископы Египта должны были получать свое посвящение только отъ александрийскаго. За решение мелетианскаго вопроса, какъ известно, взялся никейский соборъ, но и онъ не привелъ его къ желательному концу. Правда, никейские отцы под–твердили древния преимущества александрийской кафедры и этимъ косвенно осудили мелетианство, но на епископовъ мелетианскихъ они взглянули весьма снисходительно, отчасти желая привлечь ихъ къ церковному единению, a отчасти, быть можетъ, и потому, что на соборныхъ заседанияхъ мелетиане поддерживали сторону Александра. По отношению къ мелетианскимъ епископамъ соборъ постановилъ принимать ихъ въ церковь въ сущемъ сане, т. — е. съ сохранениемъ епископскаго достоинства, съ темъ, однако, ограничениемъ, что действительныя епископския права надъ паствою они получаютъ лишь по смерти православнаго епископа этой паствы. Легко понять, что на практике постановление собора не могло удовлетворить мелетианъ; въ особенности же оно должно было вызывать неудовольствие у старыхъ мелетианскихъ епископовъ, которые не надеялись пережить своихъ соперниковъ. Α такихъ епископовъ было не мало. Изъ списка, переданнаго Мелетиемъ Александру и упоминаемаго у Афанасия, мы узнаемъ, что всехъ рукоположенныхъ имъ до никейскагособора епископовъ насчитывалось 29, т. — е. около одной четверти всехъ египетскихъ епископовъ. Недовольный элементъ, значитъ, былъ достаточно силенъ и своею численностью, но при жизни Александра онъ не заявлялъ ο себе въ какихъ–либо определенныхъ фактахъ. Иначе сложились обстоятельства при его молодомъ преемнике. Уже тотчасъ после смерти Александра, какъ мы знаемъ, мелетиане пытались провести своего сторонника на александрийскую кафедру; въ преемники ему, обходя Афанасия, они избрали было Феону. Неудача этой попытки заставила ихъ озлобиться на Афанасия, они соединились теперь съ арианами, остававшимися въ Александрии, чтобы самъ Афанасий, применявший къ мелетианамъ во всей строгости постановления никейскаго собора, способствовалъ отчасти образованию противъ себя этой коалиции.

Свои действия противъ Афанасия мелетиане начали темъ, что старались очернить его избрание въ церковномъ мнении Египта, представить его неканоничнымъ». Они распускали насчетъ его всевозможные слухи и легенды, одну изъ которыхъ сохранилъ до насъ Филосторгий. По Филосторгию, Афанасий былъ рукоположенъ тайно въ одной изъ приходскихъ александрийскихъ церквей и только двумя епископами въ то именно время, когда народъ и клиръ, находившийся на совещании, склонялся къ совершенно иному выбору. Но подорвать канонический авторитетъ Афанасия въ Египте было невозможао. Александрийский народъ скоро привязался къ нему, и египетские епископы, не разделявшие мелетианства, охотно свидетельствовали за полную законность занятаго имъ положения. Поэтому–то мелетиане и вынуждены были перенести свою борьбу съ Афанасиемъ на Востокъ, где они нашли себе много готовыхъ сторонниковъ въ лице возвратившихся изъ ссылки бывшихъ арианъ. Однако, и на Востоке борьба пошла не–много успешнее, чемъ въ Египте. Представить действительно серьезныя обвинения на Афанасия было трудно, a потому единственнымъ орудиемъ въ распоряжении мелетианъ была беззастенчивая клевета, разсказъ ο которой составляетъ одну изъ самыхъ неприглядныхъ страницъ въ церковной истории IV–го века. Мы отметимъ лишь главные пункты въ содержании этой страницы. Первое обвинение на Афанасия было представлено въ Никомидии въ 331–мъ году; здесь мелетианские епископы подняли какое–то дело ο льняныхъ стихаряхъ и ο налоге, будто бы введенномъ Афанасиемъ въ Египте. Но когда два александрийские пресвитера отвергли это обвинение, мелетиане выступили съ новой, более серьезной клеветой. Они донесли на Афанасия, что онъ помогаетъ какому–то узурпатору Филумену и уже послалъ къ нему ящикъ золота. Афанасия вытребовали ко двору, но и на этотъ разъ онъ такъ блистательно оправдался въ своей политической благонадежности, что Константинъ отпустилъ его съ честью и снадбилъ особымъ посланиемъ, въ которомъ называлъ его «Божиимъ человекомъ». Съ 334–го года клеветы на Афанасия опять возобновились и съ большей энергией. Его обвиняли въ двухъ тяжкихъ преступленияхъ—а) въ томъ, что убилъ мелетианскаго епископа Арсения, отрезалъ у него руку и употребляетъ ее для волхвований и б) въ томъ, что напалъ на мареотскаго епископа Исхиру во время богослужения, избилъ его, пролилъ чашу и, такимъ образомъ, совершилъ святотатство. Чувствуя свое положение прочнымъ после свидания съ царемъ, Афанасий сначала не придалъ значения этимъ обвинениямъ. Онъ даже не явился на соборъ въ Кесарию, составившийся для разсмотрения мелетианскихъ жалобъ, ограничившись словеснымъ протестомъ. Но въ этомъ увидели доказательство непочтительности александрийскаго епископа къ приказаниямъ царя, по воле котораго состоялся соборъ въ Кесарии, и тогда дело объ Афанасии перенесено было на тирский соборъ 335 года. Здесь собрались многие восточные епископы; въ числе ихъ были и православные, какъ напр.,Макарий иерусалимский и Александръ фессалоникский, но большинство собора стояло на стороне Евсевия никомидийскаго, отъ котораго Афанасию нельзя было ожидать много хорошаго. Повинуясь строгому распоряжению Константина, Афанасий явился въ Тиръ, захватилъ съ собой около 50–ти епископовъ египетскихъ для уравновешения шансовъ, и сначала повелъ свою защиту удачно. Противъ обвинения въ убийстве Арсения оигь представилъ собору этого епископа живымъ и съ обеими руками, эффектно доказавъ свою невинность, касательно же Исхиры подвергъ сомнению действительность епископскаго сана этого обвинителя. Чтобы проверить последнее показание Афанасия, отцы собора решили послать въ Египетъ специальную комиссию для изследования вопроса на месте. Въ эту комиссию вошли злейшие враги Афанасия—Феогнисъ никейский, Марий халкидонский и несколько другихъ епископовъ, которымъ Афанасий давно отказывалъ въ церковномъ общении. Хорошо понимая, куда направятся старания такъ подобранныхъ следователей, Афанасий тайно, не дожидаясь конца собора, убежалъ съ жалобой къ Константину. Протестъ его оказался убедительнымъ; разгневанный Константинъ послалъ суровое приказание тирскому собору немедленно и въ полномъ составе явиться въ Константинополь на очную ставку съ Афанасиемъ. Но пока Афанасий путешествовалъ въ столицу и пока повеление императора передавалось въ Тиръ, епископы успели покончить соборъ, перебрались въ Иерусалимъ на праздникъ освящения отстроеннаго царемъ храма Воскресения и занялись здесь новымъ деломъ ο принятии Ария въ церковь. Испуганные неожиданнымъ приглашениемъ Константина, они въ большинстве своемъ разбежались, только шесть изъ нихъ прибыли ко двору и, вместо того, чтобы оправ–дываться, представили встречное обвинение на Афанасия. Они обвиняли его въ томъ, что онъ угрожалъ остановить подвозъ хлеба изъ Александрии. Обвинение было нелепое, и едва ли Константинъ могъ поверить ему. Но въ это время онъ былъ старъ и слабъ. Нескончаемыя жалобы на Афанасия наскучили ему. Александрийский епископъ сталъ казаться ему какимъ–то вечнымъ препятствиемъ къ церковному миру, постоянно вызывавшимъ волнения и въ своей пастве и среди восточныхъ епископовъ. И онъ решился пожертвовать имъ въ целяхъ умиротворения церкви; не входя ни въ какия разбирательства, онъ распорядился сослать его въ Триръ въ Галлию. Это состоялось, вероятно, 5–го февралл 336–го года.

Евстафий антиохийский, Маркеллъ анкирский и Афанасий александрийский не были единственными жертвами развивавшейся на Востоке реакции никейскому символу. Цер–ковные историки V–го века, иизлагающие ходъ после–никейскихъ событий следятъ, главнымъ образомъ, за судьбою этихъ лицъ отчасти вследствие ихъ выдающагося положе–ния, отчасти потому, что борьба съ нимъ обращала на себя общее внимание. Но разсматривая документы, относящиеся къ изучаемымъ событиямъ, можно видеть, что сведения, передаваемыя историками, не полны, что въ разное время отправлено было въ изгнание еще несколько другихъ восточныхъ епископовъ. Такъ, вместе съ Евстафиемъ антиохийскимъ на соборе 330 года былъ низложенъ Асклепа газский, одинъ изъ участниковъ никейскаго собора, подобно Евстафию, видевший во всякомъ уклонении отъ его определений возражение арианства. Около того же времени пошелъ въ ссылку Евтропий адрианопольский, личный врагъ Евсевия никомидийскаго и другъ Афанасия, а вскоре за нимъ отправился туда же и его преемникъ Лукий. Известно также, что константинопольский соборъ 336 го года, обсуждавший дело ο Маркелле, вместе съ нимъ лишилъ кафедръ трехъ епископовъ—Ефратия валанейскаго, Климатия палтскаго, и Картерия артаратскаго. Кроме этихъ именъ Афанасий упоминаетъ еще Киматия антарадскаго, Кира берийскаго, Диодора асийскаго, Домниона сирмийскаго и Елланика триполийскаго. Последнимъ изъ восточныхъ епиекоповъ подпалъ низложению Павелъ константинопольский, преемникъ Александра, обвиненный въ томъ, что занялъ кафедру безъ согласия руководителей реакции—Евсевия никомидийскаго и Феодора ираклийскаго. которымъ, по древнему обычаю, принадлежало право рукополагать епископовъ въ Византию.

Такимъ образомъ, планы противниковъ никейскаго собора блистательно осуществлялись. Защитники единосущия одинъ за другимъ подъ разными предлогами удалялись съ Востока, и ихъ кафедры были переданы людямъ, стоявшимъ въ рядахъ оппозиции. Голоса, отстаивавшие никейское определение, замолкали и весь Востокъ сплачивался теснее въ желании заставить забыть ο никейскомъ соборе, устранить его результаты изъ церковнаго сознания. Собственно говоря, на практике эта цель была достигнута уже къ концу царствования Константина, такъ какъ въ последние годы его правления въ восточныхъ областяхъ не было ни одного епископа, который осмелился бы громко защищать единосущие, не рискуя подвергнуться немедленному низложению. Но пока былъ живъ Константинъ, сохранивший высокия воспоминания ο деле 318–ти отцовъ, победа реакции оставалась не полной; изъ области практической, отъ торжества надъ отдельными лицами она еще не переходила въ область теоретическую, къ торжеству надъ самымъ никейскимъ вероопределениемъ. Никейский символъ формально принимался всеми церквами, и его авторитетъ, — правда, сильно подорванный осуждениемъ его защитниковъ, — все еще продолжалъ быть неотмененнымъ. Для окончательной победы надъ никейскимъ соборомъ необходимо было, поэтому, изъять изъ употребления его символъ, составить новое вероизложение» отвечающее консервативному настроению церковнаго большинетва, и имъ заменить сомнительную никейскую формулу. Смерть Константина, последовавшая 22–го мая 337 года, уничтожила собой последнее препятствие, стоявшее на пути къ волнению этого заключительнаго пункта антиникейской программы, и при его преемнике, Констанции борьба съ никейцами перенесена была уже на догматическую почву.

2. Ha первыхъ порахъ, впрочемъ, новое царствование открылось переменой, которая более благоприятствовала защитникамъ никейскаго собора, чемъ успехамъ оппозиции. После смерти Константина римская империя, какъ известно, поделена была между тремя его сыновьями, при чемъ Константинъ II и Констансъ получили западныя области, безпрекословно признававшия никейский символъ, a Boстокъ вместе съ Египтомъ достался Констанцию. Такъ какъ каждый изъ братьевъ въ религиозной политике хотелъ следовать тому направлению, куда склонялась воля большинства ихъ христианскихъ подданныхъ, то на общемъ собрании ихъ въ Паннонии осенью 337–го года, где перевесъ влияния естественно принадлежалъ двумъ западнымъ, было постановлено возвратить обратно на кафедры всехъ сосланныхъ въ предшествовавшее царствование епископовъ. Недостаточно еще ознакомившийся съ состояниемъ церковныхъ делъ на Востоке, Констанций не имелъ пока оснований противиться желаниямъ братьевъ, и предложенная ими мера тотчасъ же приведена была въ исполнение. Афанасий возвратился, кажется, еще раньше, чемъ состоя–лось это постановление; онъ прибылъ въ Александрию 23–го ноября 337–го года, т. — е. только шесть месяцевъ спустя после смерти Константина Великаго въ силу особаго рескрипта Константина младшаго, въ которомъ последний удостоверялъ александрийцевъ, что, возвращая имъ Афанасия, онъ исполнялъ только волю своего покойнаго отца. Вследъ за Афанасиемъ потянулись на Востокъ и другие находившиеся въ изгнании епископы—Асклепа газский, Павелъ константинопольский, Маркеллъ анкирский и прочие никейцы, и тоже заняли свои прежния кафедры. Съ внешней стороны, такимъ образомъ, дела на Востоке опять пришли къ тому положению, въ какомъ они находились въ ближайшие къ никейскому собору годы. Возвращение ссыльныхъ епископовъ, повидимому, сводило къ нулю все успехи, достигнутые реакциой въ прошлое царствование. Консервативный Востокъ снова увиделъ въ своей среде защитниковъ единосущия и снова долженъ былъ начинать ту борьбу, которая, казалось, была уже закончена. — Но на этотъ разъ торжество никейцевъ было слишкомъ непрочнымъ; оно обусловливалось совершенно случайнымъ и внешнимъ обстоятельствомъ—влияниемъ западныхъ наследниковъ империи Константина. Уступивший на первыхъ порахъ своимъ братьямъ, Констанций, — безъ сомнения, самый даровитый и энергичный изъ нихъ, — вовсе не намеренъ былъ всегда идти у нихъ на поводу въ отношении къ церковнымъ деламъ своихъ областей. Лично склонявшийся на сторону противниковъ никейскаго собора, Констанций чемъ ближе знакомился съ догматическимъ настроениемъ церковнаго большинства своихъ восточныхъ подданныхъ, темъ яснее виделъ, что миръ восточныхъ церквей не можетъ быть достигнутъ, пока здесь остаются защитники единосущия. — Перемена политики весьма скоро сказалась въ томъ, что глава противниковъ никейскаго собора Евсевий никомидийский снова былъ приближенъ ко двору и даже получилъ константинопольскую кафедру. Съ другой стороны, и возвратившиеся никейцы не чувствовали себя твердо на своихъ кафедрахъ. Востокъ встретилъ ихъ съ нескрываемымъ недовериемъ и нерасположениемъ; въ паствахъ, которыя уже имели своихъ епископовъ, занявшихъ места сосланныхъ, поднялись сильныя волнения и споры. Даже въ Александрии, где после изгнания Афанасия кафедра оставалась незамещенной, дело не обошлось безъ шумнаго протеста; мелетиане и ариане не хотели принимать Афанасия, и надо думать, что они были достаточно сильны, если уже после прибытия Афанасия осмелились избрать и рукоположить на его место новаго епископа Писта. При такихъ условияхъ борьба съ возстановленными защитниками единосущия не представляла никакихъ трудностей; руководители реакции теперь даже не видели нужды вести дело съ каждымъ изъ нихъ въ отдельности, подыскивать для ихъ осуждения какие–либо особые предлоги и поводы, подобно тому, какъ это было при Константине Великомъ. Они расправились съ никейцами разомъ, за одинъ приемъ, — однимъ, такъ сказать, ударомъ низвергли ихъ съ кафедръ. Собравшись на соборъ въ Антиохию, вероятно въ начале 339 года, — для решения некоторыхъ вопросовъ церковной практики, — восточные епископы, между прочимъ, выработали следующее правило: «епископъ, осужденный соборомъ и не оправданный другимъ, но обратившийся съ апелляцией къ царю, теряетъ все». Правило само по себе превосходное, делающее честь восточнымъ епископамъ; оно защищало свободу церкви, требовало, чтобы все церковныя дела решались судомъ самой же церкви, независимо и помимо вмешательства государственной власти; впоследствии оно, равно какъ и другия дисциплинарныя постановления антиохийскаго собора 339–го года, было внесено трулльскимъ соборомъ въ обязательный кодексъ каноническаго права восточной церкви. — Но въ применении къ наличному состоянию тогдашнихъ церковныхъ делъ это правило было лишь хитро расчитаннымъ полемическимъ приемомъ антиникейцевъ, направленнымъ къ низвержению защитниковъ единосущия. Ведь, все возвратившиеся при Констанции на Востокъ никейцы получили обратно свои кафедры по распоряжению государственной власти, а не въ силу соборнаго постановления епископовъ. По смыслу новаго правила они должны были терять все, — и действительно все потеряли! Тотъ же антиохийский соборъ, который издалъ правило объ апелляцияхъ, приложилъ его къ Афанасию александрийскому. Афанасий былъ объявленъ низложеннымъ, и на его место избранъ Григорий каппадокиянинъ, который, явившись въ Александрию въ сопровождении вновь назначеннаго эпарха Филастрия съ царскимъ указомъ, и занялъ тамошнюю кафедру. Что же касается до прочихъ никейцевъ, то соборъ, повидимому, не считалъ нужнымъ входить въ особое разсуждение ο нихъ; они лишались кафедръ уже однимъ фактомъ издания правила и, вероятно, были изгнаны изъ городовъ своими архиепископами. Афанасий во второй разъ оставилъ Александрию въ апреле 839–го года; ο епископахъ фракии, Келесирии, Финикии и Палестины мы слышимъ, что въ этомъ же году они значились въ числе восточныхъ беглецовъ, явившихся въ Римъ съ жалобами на самоуправство евсевианъ. Значитъ, не более, какъ чрезъ два года после возвращения сосланныхъ никейцевъ, Востокъ снова и вполне очистился отъ нихъ и, покончивъ борьбу съ лицами, защищавшими единосущие, могъ приступить къ волнению другой более важной задачи—къ изданию новаго символа, который долженъ замедитьсобой никейскую формулу. Первый и самый крупный шагъ въ этомъ отношении делаетъ знаменитый антиохийский соборъ 341–го года, известный въ науке подъ именемъ собора «εν ενκαινιοις» или «на обновление (храма)».

Въ ряду безчисленныхъ соборовъ, въ которыхъ выразилась деятельность антиникейской оппозиции, антиохийскому собору 341–го года принадлежитъ безспорно первенствующее место. Въ истории догматическихъ движений IV–го века этотъ соборъ, можно сказать, составилъ целую эпоху. Доселе, какъ мы видели, догматическое настроение Востока выражалось лишь въ борьбе съ защитниками единосущия; никейцевъ восточные епископы не хотели терпеть въ своей среде и пользовались всякимъ предлогомъ, чтобы низложить ихъ и отправить въ изгнание.

Отсюда ясно было, что провозглашенное въ Никее учение ο единосущии не находило себе должнаго приема на Востоке, что Востокъ стремился насильственно устранить это учение, замолчать его. Но во имя чего восточные епископы возставали противъ единосущия ? какие положительные идеалы скрывались за ихъ упорной борьбой съ никейцами ? что они хотели внести въ церковную догматику взаменъ никейскаго символа? Авторитетный ответъ на все эти вопросы и даетъ антиохийский соборъ 341–го года; здесь въ первый разъ и притомъ отъ лица главнейшихъ епископовъ Востока мы получаемъ официальное заявление ο томъ, какъ они смотрятъ на спорный вопросъ времени, какия догматическия идеи одушевляютъ ихъ и чего вообще они хотятъ достигнуть низвержениемъ никейцевъ. Изданныя этимъ соборомъ четыре символьныхъ формулы впервые открыто развертываютъ предъ нами то догматическое знамя, за которое стоялъ Востокъ, и даютъ возможность ясно уразуметь богословскую позицию противниковъ никейскаго вероопределения. Несмотря на это первостепенное значение антиохийскаго собора на обновленияхъ въ истории антиникейской реакции, въ науке, по многимъ связаннымъ съ нимъ вопросамъ, еще доселе не составилось определеннаго суждения, не предложено одного, принятаго всеми, решения. Споры касаются прежде всего объема деятельности собора и его отношения къ другимъ, близкими къ нему по времени, тоже антиохийскими соборами. По известиямъ древнихъ церковныхъ историковъ, занятия собора 341–го года были очень обширны; кроме издания четырехъ символовъ, этому же собору приписываютъ историки и составление техъ правилъ, на основании которыхъ изгнанъ былъ Афанасий, а равно и самое низложение Афанасия и избрание на его место Григория каппадокиянина. Замечательно, что и во всехъ авторитетныхъ спискахъ антиохийскихъ правилъ, они усвояются именно собору на обновление, т. — е. собору 341–го года. До половины настоящаго столетия это показание историковъ, подкрепляемое къ тому же свидетельствомъ каноническихъ рукописей, большею частию не вызывало никакихъ сомнений и принималось всеми. Но съ техъ поръ, какъ въ 1848–мъ году были опубликованы английскимъ ученымъ Куретономъ пасхальныя письма Афанасия, найденныя въ одномъ изъ нитрийскихъ монастырей, старое воззрение начало колебаться и, затемъ, совсемъ было оставлено. Изъ сличения хронологическихъ отметокъ на этихъ письмахъ съ другими известиями ο жизни Афанасия съ очевидностью открылось, что Афанасий еще летомъ 339–го года убежалъ изъ Александрии, уступивъ место Григорию каппадокийцу, и осенью этого года былъ уже въ Риме, что, следовательно, низложение Афанасия, равно какъ и издание правилъ, примененныхъ къ нему и другимъ никейцамъ, имело место раньше 341–го года и было сделано на другомъ соборе, происхо–дившемъ, вероятно, въ 399–мъ году, такъ какъ на это время падаетъ пребывание въ Антиохии Констанция. Соборъ на обновленияхъ, ο которомъ говорятъ историки, пришлось, такимъ образомъ, разложить на два собора, разделенные между собой полуторагодичнымъ промежуткомъ, но отъ этого вопросъ ο немъ не только не упростился, но еще более осложнился. Дело въ томъ, что еще до низложения Афанасия, провозглашеннаго на соборе 339–го года восточ–ные отцы вступили въ частныя сношения съ Римомъ съ целию добиться и здесь осуждения александрийскаго епископа, — и вотъ изучая историю этихъ сношений, можно видеть, что первый антиохийский соборъ, низвергший никейцевъ, не только не прекратилъ своей деятельности после низложения Афанасия, а, напротивъ, продолжалъ ее, повидимому, въ течение всего 340–го года. Такъ, когда папа, решивший пересмотреть дело Афанасия, послалъ на Востокъ приглашение явиться на соборъ, адресовавъ пригла–сительную грамоту одному Евсевию никомидийскому, а это было после прибытия Афанасия въ Римъ, т. — е. не ранее осени 339–го года, — то восточные епископы, между прочимъ, обиделись на папу за то, что онъ въ своемъ призыве обратился къ евсевианамъ только, а не кo всемъ епископамъ собравшимся въ Антиохии, и отправили къ нему кол–лективный протестъ. Следующее свое письмо папа адресуетъ уже не къ Евсевию, а къ Дианию, Флакиллу и прочимъ, писавшимъ къ намъ изъ Антиохии». Отсюда видно, что переписку съ папой, обнимавшую вторую половину 339–го года, вели не отдельные епископы восточные надъ личною своею ответственностью, а целый соборъ ихъ, заседавший въ Антиохии и представлявший собой всю восточную церковь. Кроме того, нужно принять во внимание, что по точному указанию Афанасия четвертая антиохийская формула, которую древние историки приписываютъ собору на обновленияхъ, на самомъ деле принадлежитъ не ему, а собору 342–го года, имевшему место тоже въ Антиохии. Сопоставляя все эти данныя, мы вместо одного собора на обновленияхъ получаемъ целыхъ четыре, действовавшихъ въ Антиохии на пространстве только двухъ летъ; одинъ соборъ, издавший правила и низложивший Афанасия, другой—переписывавшийея съ папой, третий—соборъ на обновленияхъ и четвертый—издавший последнюю антиохийскую формулу. Что же это значитъ? Какимъ образомъ въ течение столь короткаго времени въ одномъ и томъ же городе могло смениться такъ много соборовъ? Единственно допустимое решение этихъ затруднений можно находить только въ томъ предположении, — высказанномъ еще ученымъ католическимъ епископомъ Гефеле, — что все указанные четыре антиохийские собора не были отдельными собраниями епископовъ, нарочито на каждый разъ созываемыми, но составляли собой одинъ соборъ съ небольшими перерывами или, быть можетъ, непрерывно действовавший съ начала 339–го года по 342–ой. Такого рода предположение отнюдь не навязываетъ древней церкви чего–либо необычнаго, незнакомаго на практике. Мы знаемъ, что съ V–го века при константинопольской кафедре суще–ствовалъ постоянный соборъ, такъ называемый συνοδος ενδημουσα, составлявшийся изъ приезжавшихъ въ столицу по своимъ деламъ провинциальныхъ епископовъ, который вместе съ патриархомъ и обсуждалъ текущия церковныя дела. Хотя со времени Константина Великаго столицей империи считался Константинополь, однако въ первой по–ловине IV–го века центръ восточной империи фактически находился не въ Константинополе, а въ Антиохии, где большею частию имелъ свое местопребывание Констанций, занятый наблюдениемъ надъ восточной границей. Антиохия, поэтому, являлась въ царствование Констанция такимъ же притягательнымъ пунктомъ для восточныхъ епископовъ, какимъ позднее служилъ Константинополь. Сюда они должны были обращаться со всеми нуждами и недоумениями: здесь, следовательно, весьма легко могъ образоваться при дворе более или менее постоянный соборъ, деятельность котораго въ виду тревожнаго положения церкви затянулась на два слишкомъ года. Въ летние месяцы 341–го года составъ этого собора значительно усилился; къ этому времени закончился постройкой великолепный золотой храмъ въ Антиохии, начатый еще при Константине Великомъ, и назначено было торжественное освящение его. Для участия въ этомъ торжестве явились сюда многие восточные епископы и, такимъ образомъ, на время образовалось здесь болое собрание, блескъ котораго заставилъ древнихъ историковъ выделить его въ особый соборъ и отнести къ нему все сделанное въ Антиохии въ течение двухъ лет, Значитъ, соборъ на обновленияхъ былъ лишь однимъ, — только наиболее торжественнымъ, — моментомъ въ истории всего антиохийскаго собора, продолжавшагося въ течение двухъ летъ, а потому и деятельность его должна быть оцениваема въ связи съ прочими результатами этого собора.

Но переходя къ оценке этой деятельности, мы наталкиваемся на новое и довольно специальное затруднение, которое имеетъ, впрочемъ, более догматический и канонический характеръ, чемъ церковно–исторический. Спрашивается, какъ должно смотреть на этотъ соборъ ? Можно–ли признавать за нимъ авторитетъ церковности или следуетъ зачислить его въ ряды соборовъ, лишенныхъ такого авторитета, стоящихъ вне церковныхъ пределовъ—соборовъ схизматическихъ или еретическихъ? Нужно сознаться, что для общепринятой точки зрения, которая въ борьбе противъ никейскаго собора не видитъ ничего более, кроме интригъ тайныхъ или явныхъ арианъ, этотъ вопросъ содержитъ въ себе неразрешимыя трудности. Антиохийский соборъ 340–хъ годовъ, прежде всего, нельзя назвать соборомъ православнымъ въ позднейшемъ смысле слова, — никейскимъ или афанасианскимъ; онъ осудилъ Афанасия и издалъ четыре символа, въ которыхъ учения ο единосущии нетъ, которые были, напротивъ, прямо расчитаны на то, чтобы отменить это учение. Но опасно назвать его и арианствующимъ или схизматическимъ; правила собора, какъ мы упоминали, были внесены впоследствии въ общий кодексъ каноническаго права, да и древняя церковь судила ο немъ совершенно иначе. Такъ четвертый вселенский соборъ цитируетъ два антиохийския правила въ ряду правилъ св. отцовъ; также поступаютъ и папы римские—Иоаннъ П (533 г.), Захария и Левъ IV (853 г.). Если бы кто–нибудь пожелалъ эти суждения объяснить недостаточной исторической осведомленностью высказывавшихъ ихъ лицъ, то мы имеемъ еще свидетельство Илария пуатьесскаго, который именуетъ антиохийский соборъ «соборомъ святыхъ —synodus sanctorum» относя этотъ эпитетъ именно къ собору на обновление, издавшему новыя символьныя формулы. Суждение Илария, современника собора, лично знавшаго его деятелей, для насъ весьма важно; оно служитъ показателемъ того, какъ смотрели на соборъ антиохийские церковные люди IV–го века, подобно Иларию. Иларий въ данномъ случае не былъ одинокъ. Подобнымъ образомъ и папа Юлий въ письме къ собравшимся въ Антиохию епископамъ не называетъ ихъ ни еретиками, ни арианами, ни схизматиками; онъ пишетъ къ нимъ, какъ къ сослуживцамъ, обладающимъ полнымъ каноническимъ достоинствомъ, именуетъ возлюбленными братьями, приглашаетъ ихъ къ себе на соборъ въ качестве равноправныхъ членовъ, следовательно, не отвергаетъ и за собо–ромъ ихъ церковнаго авторитета. И все, что мы знаемъ объ антиохийскомъ соборе 341–го года, вполне оправдываетъ такое отношение къ нему современниковъ. По своему составу этотъ соборъ не былъ деломъ какой–нибудь одной партии. Правда, главнейшую роль на немъ играли евсевиане, но ихъ было немного, а соборъ состоялъ изъ 97–ми епископовъ, въ числе которыхъ значились люди, стоявшие вполне на церковной почве. Дошедшие до нашего времени списки участниковъ антиохийскаго собора упоминаютъ между ними даже такихъ столповъ правоверия, какъ св. Иаковъ низибийский, Павелъ неокесарийский или Дианий кесарийский, известный всей древней церкви митрополитъ и столь восхваленный Василиемъ Великимъ. Очевидно, обычная точка зрения, разделяющая все после–никейские соборы IV–го века на арианствующие и православные именно въ смысле никейскомъ, неприложима къ антиохийскому собору 341–го года. И, действительно, все, что намъ известно объ этомъ соборе, показываетъ, что онъ отнюдь не былъ деломъ какой–либо внецерковной партии, а напротивъ представлялъ собой всю тогдашнюю восточную церковь, выражалъ ея воззрения и верования. Правда, главнейшая роль на немъ принадлежала евсевианамъ, которые во мнении Афанасия отожествлялись съ осужденными въ Никее арианами, но после того, какъ Евсевий и Феогнисъ принесли раскаяние, они сделались въ глазахъ восточныхъ епископовъ вполне правоверными, и ихъ присутствие на соборе ни у кого не могло вызывать смущения. Къ тому же евсевианъ было немного,а соборъ состоялъ изъ 97–ми епископовъ. Некоторую тень на этотъ соборъ бросаетъ только осуждение, произнесенное имъ на Афанасия, но и эта тень разсеевается, если припомнить, что Афанасий осужденъ былъ соборомъ не за веру, не за учение, а за нарушение формальнаго каноническаго постановления, за то, что онъ занялъ кафедру по распоряжению государственной власти, не испросивъ соборнаго суда. Такимъ образомъ, совокупность данныхъ объ антиохийскомъ соборе 341 года побуждаетъ насъ очистить его участниковъ отъ техъ нареканий въ склонности къ арианству, которыя чаще, чемъ следуетъ, возводятся на нихъ. Этотъ соборъ не былъ арианствующимъ, но и не стоялъ на стороне никейскаго символа. Это былъ соборъ консервативно настроенныхъ епископовъ, смущавшихся терминомъ «единосущный» и хотевшихъ отстоять церковное учение въ той неприкосно–венности, въ какой оно принято было ими отъ древности до возникновения арианскихъ споровъ.

Догматическая деятельность отцовъ антиохийскаго собора выразилась составлениемъ четырехъ новыхъ символовъ, известныхъ въ науке подъ именемъ четырехъ антиохийскихъ формулъ, подлинный текстъ которыхъ сохранилъ намъ Афанасий въ своихъ сочиненияхъ. He все эти формулы имеютъ одинаковое значение. Въ церковно–историческомъ отношении наибольший интересъ представляютъ собою две первыя, такъ какъ только оне могутъ считаться выражениемъ догматическихъ воззрений большинства членовъ собора. Что касается до третьей формулы, то она попала въ число прочихъ довольно случайныхъ. Она представлена была собору Феофрониемъ, еп. тианскимъ, заподозреннымъ въ неправомыслии, какъ изложение его собственнаго учения; затемъ, внесена была въ акты собора и, такимъ образомъ, вошла въ общий счетъ антиохийскихъ вероопределений. Четвертая же формула появилась на светъ несколько позже первыхъ трехъ, уже по окончании большаго собора, происходившаго по поводу освящения храма. Афанасий даетъ понять, что она составлена была только четырьмя епископами, отправленными въ Галлию въ качестве пословъ отъ собора къ западному императору Констансу. Значитъ, лишь первыя две формулы были деломъ всехъ или большинства антиохийскихъ отцовъ и выражали догматическое учение всего собора. Впрочемъ, и последния две формулы по своему содержанию и характеру не стоятъ въ противоречии съ первыми; оне излагаютъ то же учение, но въ более бледныхъ безцветныхъ терминахъ, тогда какъ первыя стремятся съ возможною точностью и полнотой исчерпать обсуждаемый ими догматический вопросъ.

Свою первую формулу антиохийский соборъ начинает торжественнымъ заявлениемъ ο своемъ отношении къ арианству. «Мы, — пишутъ здесь восточные епископы, — не были последователями Ария, ибо, какъ намъ, бывъ епископами, следовать пресвитеру; напротивъ, ставъ изследователями и испытателями его веры, мы скорее его приблизили къ себе, чемъ сами последовали ему». Такое заявление было въ высшей степени своевременно и имело въ виду очиситить восточныхъ епископовъ отъ техъ подозрений, какия высказывалииь насчетъ ихъ православия на Западе. Въ эпоху антиохийскаго собора Западъ, какъ мы уже видели, не стоялъ въ стороне отъ движений, совершавшихся на Востоке, какъ то было въ царствование Константина Великаго. Сами восточные епископы привлекали его къ участию въ своихъ распряхъ, обратившись въ Римъ съ жалобами на Афанасия. Еще более втягивали его въ споры низложенные при Констанции никейцы, которые, не получивъ прямыхъ распоряжений ο месте своей ссылки, все убежали въ Римъ въ надежде найти здесь защиту своихъ поруганныхъ правъ. Западъ, такимъ образомъ, невольно оказывался въ роли судьи между спорящими партиями Востока. — Но будучи вынужденъ занять среди нихъ определенное положение, Западъ по недостатку своего богословскаго развития не былъ въ состоянии самостоятельно разобраться въ спорныхъ вопросахъ времени; на антиникейское настроение восточныхъ епископовъ онъ долженъ былъ смотреть чужими глазами, глазами бежавшихъ сюда никейцевъ, которые всякое уклонение отъ никейскаго символа понимали не иначе, какъ въ смысле возвращения къ осужденной всею церковью ереси арианства. Слухи, достигавшие до Запада ο действияхъ восточныхъ епископовъ, укрепляли его въ этихъ подозренияхъ; въ самомъ деле, епископы, низложенные въ Никее за арианство, были возвращены на свои кафедры, защитники никейскаго собора изгнаны, и самъ Арий, наконецъ, былъ принятъ въ церковное общение. И вотъ уже папа Юлий въ своемъ письме къ антиохийскимъ отцамъ при всемъ желании не будить страсти Востока, не можетъ обойтись безъ упрека имъ за то, что они вступили въ общение съ людьми, справедливо осужденными за ересь. — Торжественнымъ ответомъ на эти обидныя для восточныхъ епископовъ подозрения и явилась первая антиохийская формула. «Кто такой Арий — какъ бы говорили здесь восточные епископы, — чтобы можно было упрекать насъ въ следовании ему? Нетъ, не Арию последовали мы, а напротивъ, онъ самъ, после того какъ была испытана его вера, отказался отъ своихъ прежнихъ заблуждений и былъ снова привлеченъ въ церковь». Значитъ, фактъ принятия Ария въ общение свидетельствуетъ только объ исправлении его самого, а не объ уклонении принявшихъ его епископовъ въ арианство. — Чтобы это заявление не оставить голословнымъ и вместе съ темъ съ корнемъ подорвать возможность упрековъ въ арианстве, отцы антиохийскаго собора далее под–вергаютъ анафеме то учение Ария, за которое онъ осужденъ былъ въ Никее. Въ своихъ формулахъ они намеренно выбираютъ главнейшие тезисы строгаго арианства, пере–сматриваютъ всю его специальиую терминологию и объявляютъ ее достойною всякаго осуждения. «Если кто— читаемъ мы во второй формуле, — учитъ вопреки здравой и прямой вере Писаний, говоря, что были или совершились времена или века прежде рождения Сына—да будетъ анафема. Или кто говоритъ, что Сынъ есть тварь, какъ одна изъ тварей, или рождение, какъ одно изъ рождений, — да будетъ анафема». Еще яснее это порицание арианству выражается въ четвертой формуле: «утверждающихъ, — говорится здесь, — что Сынъ изъ несущихъ, а не отъБога, и что было время, когда Его не было, вселенская церковь признаетъ чуждыми». Итакъ, съ подлиннымъ арианствомъ вера восточныхъ епископовъ не имеетъ ничего общаго. Но решительно отстраняя отъ себя упрекъ въ арианстве, антиохийские отцы въ то же время не хотятъ вставать и подъ знамя никейскаго символа. Прямо они не нападаютъ на этотъ символъ ; учение ο единосущии они обходятъ полнымъ молчаниемъ, какъ будто его никогда и не было. Однако, уже самый фактъ составления ими новыхъ формулъ ясно показываетъ всемъ, что никейское определение они не считаютъ чистейшимъ выражениемъ веры и не находятъ его соответствующимъ подлинному учению церкви, ибо иначе и новыя символы были бы излишни. Въ противовесъ никейскому символу они выдвигаютъ авторитетъ предания, становятся на защиту того, что принято отъ древности, и этимъ косвенно даютъ понять, что въ никейскомъ символе они усматриваютъ новшество, нарушающее цельность древняго наследия. «Изначала мы такъ научились веровать», — заявляютъ антиохийские отцы въ первой формуле, приступая къ изложению веры. «Если кто, — пишутъ они во второй формуле, — учитъ или благовествуетъ вопреки томуу, что мы прияли и не такъ, какъ передали намъ св. Писания, тотъ да будетъ анафема. Ибо мы истинно (и) богобоязненно веруемъ и следуемъ всему, что изъ Божественныхъ Писаний передано Пророками и Апостолами». Такимъ образомъ, почва, на которую восточные епископы ставятъ сами себя, есть почва консервативная, традиционная. Это та же самая точка зрения, которую, какъ мы видели, защищало преобладающее большинство восточныхъ епископовъ, присутствовавшихъ на заседанияхъ никейскаго собора; какъ тамъ консервативно настроенные епископы безусловно отвергли арианство, но въ то же время требовали не делать нововведений въ преданной отъ века вере, такъ теперь те же самые консерваторы въ лице антиохийскаго собора снова заявляютъ, что въ спорномъ вопросе своего времени они не хотятъ следовать ни за арианствомъ, ни за единосущиемъ. Они намерены остаться при наследии преданнаго, исповедывать то и такъ, ο чемъ и какъ учила древность, не допуская никакихъ поправокъ даже въ формальную сторону преданнаго. И действительно, анализируя содержание изданныхъ антиохийскимъ соборомъ формулъ, можно видеть, что излагаемая въ нихъ «преданная» вера есть не что иное, какъ церковное учение ο Троице въ до–никейской стадии его развития, — въ той стадии, съ которой собственно и начались споры. По смыслу это учение вполне православно: по форме оно совершенно и устарело для после–никейской эпохи; это какъ бы то же самое учение ο единосущии, нo не раскрывшееся до логической раздельности, не выяснившееся въ отчетливой, исчерпывающей мысль форме. Такъ въ первой формуле касательно Сына Божия читаемъ следующее: «веруемъ въ единаго Сына Божия, единороднаго, сущаго прежде всехъ вековъ и сосущаго родшему Его Отцу (συν ντα τω γεννηκώτι αίτόν πατρί).

Третья формула называетъ Сына Божия Силой и Премудростью, рожденнымъ отъ Отца прежде вековъ, Богомъ совершеннымъ, отъ Бога совершеннаго, ипостасно сущимъ у Бога (προς τόν θeov)». Въ четвертой Онъ именуется «Богомъ отъ Бога, светомъ отъ света, пре–мудростью, силой, жизнью, истиннымъ светомъ». Все это термины, близко знакомые до–никейской догматической мысли, заимствованы изъ языка древнихъ символовъ и сочинений писателей Ш–го века. Но особенно рельефно этотъ традиционный стиль выдерживается антиохийскими отцами во второй формуле. Въ ряду прочихъ автиохийскихъ формулъ вторая формула является наиболее полнымъ и типичнымъ выражениемъ догматическихъ воззрений консервативнаго Востока; прочия формулы были скоро забыты, но вторая формула долго сохраняла свое влияние въ реакционныхъ кружкахъ; она была повторена въАнкире, Селевкий, на соборахъ въ царствование Юлиана, затемъ въ Лампсаке и Карии, и иногда, какъ бы въ противоположность вере 318–ти отцовъ, называлась верой 97–ми отцовъ. Заслуживаетъ внимание то, что эту вторую формулу самъ антиохийский соборъ издалъ подъ именемъ символа Лукиана, — следовательно, поставилъ подъ защиту великаго антиохийскаго учителя, память котораго пользовалась глубокимъ уважениемъ на Востоке. Мы уже видели, что нетъ оснований приписывать эту формулу въ целомъ виде Лукиану, однако, нельзя отрицать и того, что основу ея действительно составило лукиановское вероизложение. На самомъ же деле традиционный авторитетъ второй формулы возвышался далее Лукиана. Въ тексте ея встречаютъ выражения Оригена и целые обороты, буквально взятые изъ знаменитаго символа Григория Чудотворца. — Въ члене ο второмъ Лице Св. Троицы въ этой формуле находимъ следующее: «веруемъ и во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго Бога, рожденнаго прежде вековъ отъ Отца, Бога отъ Бога, всецелаго отъ всецелаго, единственнаго отъ единственнаго, совершеннаго отъ совершеннаго,… живое слово, живую премудрость, истинный светъ, путь, истину, воскресение, Пастыря, дверь, непреложнаго и неизменяемаго, неразличный образъ Отчаго Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы… сущаго вначале у Бога». Если бы кто–нибудь пожелалъ формулировать въ возможно ясныхъ терминахъ до–никейское воззрение на Сына Божия, то онъ едвали бы нашелъ что–либо более точное и полное, чемъ этотъ членъ лукианскаго символа, изданнаго антиохийскими отцами. Правда, и въ остальныхъ трехъ формулахъ мы встречаемъ главнейшие элементы церковнаго учения ο Сыне Божиемъ: признание Его предвечнаго рождения отъ Отца, исповедание Богомъ единороднымъ и совершеннымъ, но изъ этихъ трехъ формулъ еще недостаточно видно, какъ восточные понимаютъ отношение Сына Божия къ Отцу, въ какомъ виде мыслятъ Его существование рядомъ съ Отцомъ? Только первая формула делаетъ слабую попытку дать определение этого пункта, называетъ Сына сосущимъ Отцу—συνόντα τω πΐατρι, т. — e. Неразрывно связаннымъ по Своему бытию съ Отцомъ, не входя, однако, въ дальнейшия разъяснения. Въ символе же Лукиана мы получаемъ точный ответъ и на этотъ вопросъ; здесь Сынъ исповедуется такимъ же всецелымъ Богомъ, какъ и Отецъ и, — что особенно важно, — называется «неразличнымъ образомъ сущности Отца» — άπαράλλακτον εικόνα οίσίας το υπατρός, т. — е. сущность Сына признается неотличной отъ сущности Отца, а такъ какъ двухъ абсолютно божественныхъ сущностей быть дано не можетъ, то въ конечномъ своемъ выводе выражение «неразличный образъ сущности Отца» необходимо должно было вести къ мысли объ абсолютномъ тожестве сущности Сына съ сущностью Отца, иначе говоря, къ мысли ο единосущии. He употребляя слова όμοοΰσιος и нельзя было лучше высказать заключающийся въ немъ догматъ. Чтобы понять догматическую ценность этой терминологии, достаточно указать на то, что еще Василий Великий уже после полувековой борьбы за единосущие, не считалъ ее совершенно непригодной. Такъ въ письме къ Максиму Философу онъ пишетъ: «выражение «подобный по сущности», когда соединено съ нимъ понятие безразличия (απαράλλακτως), принимаю за выражение, ведущее къ тому же понятию, какъ и слово единосущный». Но если антиохийския формулы действительно предлагали то учение, которсю передано было древностью, если они содержали въ себе все элементы, точнее выраженные понятиемъ единосущия, то почему издавшие ихъ восточные епископы не хотели принять никейский символъ? Что находили они въ немъ противнаго преданному учению, искажающаго его первоначальную неприкосновенность? Несмотря на намеренное уклонение антиохийскихъ отцовъ отъ прямого обсуждения никейскаго определения, въ опу–бликованныхъ ими формулахъ все же можно подметить черты, объясняющия намъ и это недоумение; именно, — сравнивая антиохийския формулы съ никейскимъ символомъ, можно видеть, что одной изъ самыхъ характерныхъ сторонъ, отличающихъ формулы 97–ми отцовъ отъ изложения 318–ти, является бросающееся въ глаза стремление ихъ оттенить самостоятельность бытия Сына Божия, понять Его, какъ отдельное отъ Отца Лицо, отличную отъ Hero ипостась. Такъ, въ безцветномъ и, вообще говоря, не имеющемъ догматическаго значения символе Феофрония тианскаго мы встречаемъ лишь одну фразу, способную остановить на себе внимание, и эта фраза говоритъ объ ипосиасности бытия Сына Божия: «верую, — читается здесь, — и въ Сына Его единороднаго, ипостасно сущаго у Отца (οντά προς τον θεοv εν υποστάσει), Еще рельефнее эта тенденция проявляется въ лукиановской формуле; здесь речь идетъ уже не только ο самостоятельности ипостасей, но делается попытка удержать старое субординацианство. «Веруемъ, говорятъ антиохийские отцы, — и въ Духа Святаго… какъ и Господь нашъ Иисусъ Христосъ заповедалъ ученикамъ, говоря: шедше, научите вся языки крестяще ихъ во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. — е. въ Отца, истинно сущаго Отца, Сына, истинно сущаго Сына, Св. Духа, истинно сущаго Св. Духа, такъ что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означаютъ въ точности собственную каждаго изъ именуемыхъ ипостась, его чинъ и славу, такъ что они суть по ипостаси три, по согласиюже одно (ώς είναι τη μεν νποστάσει τρία τη δέ συμφονία εν)», эта длинная пояснительная вставка введена въ лукиановскую формулу не напрасно; въ ней нужно видеть скрытую полемику съ учениемъ ο единосущии. Настаивая на различии Лицъ Св. Троицы, требуя признания бытия каждаго Лица «въ собственной его ипостаси, чине и славе», антиохийские отцы этимъ самымь отказываются отъ никейскаго определения въ той форме, въ какой оно истолковывалось у старшаго поколения никейцевъ, отожествлявшаго понятия Отца и Сына, протестуютъ противъ слияния трехъ Лицъ въ одну ипостась. Здесь мы, очевидно, сталкиваемся опять съ знакомымъ намъ непониманиемъ никейскаго учения, съ старою боязнью восточныхъ епископовъ предъ савеллианствомъ. И эта боязнь не проходитъ безследно въ антиохийскихъ формулахъ. Третья формула пускаетъ уже более откровенную стрелу въ никейцевъ, присоединяя такое анафематствование : «если кто единомышленъ съ Маркелломъ анкирскимъ, или съСавеллиемъ, или Павломъ самосатскимъ, то анафема и самъ онъ и все, имеющие съ нимъ общение». Эта анафема поражала не только изгнанныхъ съ Востока никейцевъ, но и всю западную церковь, потому что какъ разъ предъ заседаниями антиохийскихъ отцовъ на частномъ соборе, происходившемъ въ Риме, Маркеллъ былъ оправданъ отъ обвинений въ савеллианстве и принятъ въ общение. Для Востока это было новымъ доказательствомъ недостаточности никейскаго символа, фактическимъ подтверждениемъ того искажения, какое онъ вносилъ въ преданное учение.

Представленный анализъ содержания антиохийскихъ формулъ показываетъ, что по всей справедливости оне должны быть отнесены къ числу замечательнейшихъ памятниковъ древней символьной литературы. Въ отношении же къ истории антиникейскихъ движений оне прямо являются драгоценными документами, прекрасно обрисовывающими догматическую позицию, занятую противниками никейскаго символа. Изданныя антиохийскимъ соборомъ въ целяхъ оправдания отъ упрековъ въ арианстве, эти формулы и для нашего времени служатъ возможно лучшей апологией протеста, раздавшагося на Востоке противъ никейцевъ, наглядно удостоверяя насъ, что въ какихъ бы неприглядныхъ формахъ не проявлялась въ действительности борьба съ никейцами, ея основной мотивъ былъ высокъ и похваленъ.

Но тщетными оказались все ожидания восточныхъ отцовъ. Изданныя ими формулы не только не оправдали Востока въ сужденияхъ западнаго мира, а повели, напротивъ, еще къ большему обострению. Еще прежде, чемъ антиохийский соборъ закончилъ свои дела, на Западе разнесся тревожный слухъ, что восточные отцы меняютъ веру: Отъ всехъ западныхъ епископовъ послышались просьбы къ правителю западной половины империи взять подъ свою защиту никейскую веру и созвать новый вселенский соборъ для прекращения церковныхъ неурядицъ. Констансъ, котораго сильно привлекала мысль повторить дело отца, уступилъ желанию большинства подданныхъ своихъ областей и потребовалъ отъ своего брата, чтобы новый соборъ былъ созванъ въ одномъ изъ западныхъ городовъ, такъ какъ только въ этомъ условии западные епископы видели гарантию свободы соборныхъ заседаний. На предполагаемый соборъ возлагали большия надежды, думали, что онъ покончитъ все споры, приведетъ къ общему решению все накопившиеся въ теории и практике страстные вопросы. Поэтому за мысль ο новомъ вселенсккомъ соборе охотно схватились и никейцы и ихъ противники, добивавшиеся содействия Запада. Местомъ собора была избрана Сардика или Сердика (теперешняя София), городъ, лежавший въ пределахъ западной половины империи, но и не слишкомъ удаленный отъ Востока. Въ 343–мъ году сюда собрались восточные и западные епископы въ числе 170 человекъ, причемъ представители Запада только немного (94) превосходили своею численностью восточныхъ (76). Такимъ образомъ, повидимому, все условия были соблюдены для того, чтобы соборъ могъ вполне осуществить свою примирительную задачу.Задача собора, какъ определили ее въ своемъ распоряжении императоры, заключалась въ томъ, чтобы вновь пересмотреть все сделанныя после никейскаго собора постановления, проверить все накопившияся взаимныя обвинения и постановить новое и справедливое решение. Въ качестве вселенскаго, сардикийский соборъ долженъ былъ представить высшую инстанцию въ отношении къ только что происходившимъ соборамъ въ Антиохии и Риме и дать ο совершившихся на нихъ фактахъ свое компетентное суждение. Но никейцы, въ составе западныхъ и еги–петскихъ епископовъ, прибывшие въ Сардику несколько ранее восточныхъ и собравшиеся подъ председательствомъ Осия кордубскаго, поняли эту задачу весьма своеобразно. Ни ο какомъ перерешении дела Афанасия и сосланныхъ вместе съ нимъ восточныхъ никейцевъ, они не хотели и думать и съ упорствомъ, достойнымъ более великаго дела, вообразили, что все восточные епископы, явившиеся на соборъ, — евсевиевы приверженцы», какъ называетъ ихъ Афанасий, забывая, что Евсевия никомидийскаго тогда уже не было въ живыхъ, — отданы имъ на судъ. Это предвзятое мнение ο задачахъ собора, выражавшее собой необыкновенное самомнение западныхъ и сосланныхъ восточныхъ никейцевъ ο своемъ положении въ церкви, нанесло непоправимый ударъ примирительнымъ целямъ его и изъ собрания, составившагося съ самыми благими намерениями, образовало два отдельные собора, занимавшиеся только взаимными препирательствами. Восточные были поражены, когда, придя въ Сардику, увидели, что Афанасий, Маркеллъ и все «преступники», изгнанные на основании постановления антиохийскаго собора, занимаютъ храмъ и мирно беседуютъ съ Осиемъ и Протогеномъ сардикийскимъ. Правильно понимая задачу собора, они потребовали, чтобы осужденные были удалены изъ собрания и дело ихъ вновь пересмотрено, потому что нельзя же въ самомъ деле допустить, чтобы обвиняемые вместе съ темъ оказались бы и судьями въ своихъ собственныхъ делахъ. Несмотря на многократныя и усиленныя просьбы восточныхъ, Осий и Протогенъ, неизвестно по какой причине, отказали имъ, и они вынуждены были собираться и отдельно. Безъ сомнения, изъ всехъ обвинений, возведенныхъ на Афанасия, самымъ важнейшимъ было следствие, произведенное въ Марете. Изъ шести лицъ, составлявшихъ следственную комиссию, пять было на лицо. Восточные предложили западнымъ избрать изъ своей среды также пять делегатовъ и отправить ихъ въ Египетъ и тамъ, на месте, где совершены самыя преступления, вновь все переизследовать. Если, писали восточные, окажется ложнымъ то, что объявлено соборно, то мы сами себя осудимъ, не обращаясь ни къ императору, ни къ собору, ни къ какому–нибудь епископу. Надо быть хорошо убежденнымъ въ правоте своего дела, чтобы выступить съ такимъ открытымъ предложениемъ, которое, повидимому, могло одинъ разъ навсегда положить конецъ одному изъ самыхъ крупнейшихъ недоразумений, темъ не менее, и въ этомъ восточнымъ было отказано. Но ничто такъ не возмущало восточныхъ епископовъ, какъ попытка, сделанная западными, разсматривать ихъ, какъ подсудимыхъ. Слыхано ли когда–нибудь такое нарушение древняго обычая, чтобы постановленное восточными епископами вновь пересматривалось и проверялось западными! Когда соборъ римский осудилъ Новата, Савеллия и Валентина, восточные безпрекословно приняли это решение; равнымъ образомъ, и съ постановлениемъ, сделаннымъ ο Павле самосатскомъ на Востоке, согласилась вся церковь. Да и вообще, возможно ли такое переизследование въ Сардике, городе, удаленномъ отъ места происшествий, когда очень многие изъ обвинителей, свидетелей и судей уже умерли? Несмотря на долгие переговоры и просьбы, дело не только не близилось къ примирению, а напротивъ, еще более обострялось. Co стороны западныхъ послышались угрозы, что если восточные не вступятъ въ общение съ ними, то ихъ насильно принудятъ къ этому, обратившись къ помощи государственной власти. Тогда они окончательно оставили Сардику и, оставшись на пути въ Филиппополе, подвергли низложению семь епископовъ, начиная съ Афанасия и кончая Юлиемъ. Юлия они осудили, какъ первоначальника и вождя всего зла, который первый вопреки церковнымъ правиламъ отвергъ дверь общения осужденнымъ и имелъ дерзость поддерживать Афанасия. Отсюда же они обратились съ апелляцией по поводу сардикийскихъ событий ко всей церкви, присоединивъ къ ней четвертую антиохийскую формулу, какъ изложение своей веры.

Соборъ западныхъ въ свою очередь пересмотрелъ вновь все обвинения, представленныя противъ восточныхъ изгнанниковъ, оправдалъ ихъ, постановилъ возвратить имъ обратно кафедры, осудилъ девять епископовъ восточныхъ, среди которыхъ значатся, между про–чимъ, Феодоръ ираклийский, Стефанъ антиохийский, Акакий кесарийский, Георгий лаодикийский, хотя последний не присутствовалъ на соборе, Патрофилъ скифопольский, Урзакий и Валентъ, и занялся вопросомъ ο вере.

О какомъ то вероизложении, составленномъ на сардикийскомъ соборе и пользовавшемся большой популярностью на востоке въ качестве скандала, позорившаго этотъ соборъ, намекаетъ уже Афанасий въ своемъ послании къ антиохийцамъ 362 г. «Объявляемый же некоторыми листъ, будто написанный ο вере на сардикийскомъ соборе, запретите вовсе читать или ссылаться на него — потому, что соборъ не определилъ ничего такого. Хотя некоторые подъ видомъ того, что изложение веры никейскаго собора недостаточно, желали писать ο вере и усиленно покушались на это, однако же св. соборъ, сошедшийся въ Сардике, вознегодовалъ на то и определилъ не писать больше ο вере, но довольствоваться верою, исповеданною отцами въ Никее». Но изъ другихъ источниковъ мы знаемъ, что эта попытка не ограничилась однимъ намерениемъ, но осуществилась на деле. Феодоритъ при–водитъ самое это вероизложение въ заключении сообщаемаго имъ послания сардикийскаго собора, и Созоменъ знакомитъ насъ и съ обстоятельствами происхождения его. «Они (сардикийские отцы), — разсказываетъ онъ, — написали ко всемъ епископамъ, чтобы последние подтвердили ихъ определения и согласовались съ ними въ вере, для чего присоединили и иное изложение веры, пространнее никейскаго, но заключавшее въ себе тотъ же смыслъ». Именно: Осий и Протогенъ, игравшие главную роль на соборе, опасаясь, какъ бы некоторые не подумали, что они искажаютъ никейския определения, писали Юлию и свидетельствовали, что они признаютъ эти определения несомненными, но для большей ясности распространяютъ те же мысли, чтобы единомышленники Ария, злоупотребляя краткостью изложения, не могли увлекать неопытныхъ къ принятию этихъ мыслей въ нелепомъ смысле. Эти сообщения обоихъ историковъ неожиданно подтвердились открытиемть почти всехъ актовъ сардикийскаго собора въ латинекомъ переводе, сделанномъ Маффеемъ въ веронской библиотеке и напечатанномъ у Манси. Здесь между другими документами находится въ полномъ виде и то письмо Осия и Протогена къ папе Юлию, краткое содержание котораго даетъ Созоменъ. Гефеле, на основании словъ Афанасия, заключаетъ, что предложшие Осия и Протогена было отвергнуто соборомъ. Однако, свидетельство александрийскаго епископа, принявшаго съ 362–го года примирительный тонъ, носитъ на себе, несомненно, дипломатический характеръ. Феодоритъ и Созоменъ ясно говорятъ ο всеобщемъ опубликовании его отъ имени сардикийскаго собора.

Вероизложение, изданное сардикийскимъ соборомъ представляетъ собой фактическое подтверждение того истолкования никейскаго символа, какого держалось все старшее поколение его защитниковъ. Оно исповедуетъ только «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называютъ сущностью (!)», и если кто спроситъ, что есть ипостась Сына, то мы исповедуемъ, что она та же самая и одга (αντη ην η μόνη) ипостась, что и въ Отце». Одна ипостась въ Божестве, — это основной тезисъ вероизложения, доказываемый всевозможными способами. Никакое разделение и разномыслие между Отцомъ и Сыномъ недопустимо. Сущий всегда Логосъ не могъ иметь начала. Ему невозможно не существовать всегда, такъ какъ Богъ безконеченъ. Никто не отвергаеть, что Отецъ больше Сына, но не по отлучению ипостаси или какому — нибудь различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына, и богохульно и превратно потому толкование словъ Сына «Я и Отецъ одно» въ томъ смысле, что Онъ имелъ согласие и единомыслие съ Отцомъ. «Все мы члены вселенской церкви отвергли это безумие и жалкое мнение ихъ». Учение восточныхъ ο трехъ «различныхъ и раздельныхъ» ипостасяхъ отвергнуто, и на место ихъ поставлена одна ипостась. Единомышленниковъ Ария она едва–ли могла успокоить собой.

Соборъ западныхъ въ Сардике смотрелъ на себя, какъ на единственно правильный и законный, и потому въ лице двухъ епископовъ отправилъ посольство къ Констанцию съ просьбой утвердить постановления. Моментъ для посольства былъ выбранъ очень важный. He имевший намерения изъ–за церковныхъ распрей заводить ссору со своимъ западнымъ братомъ, которая могла бы повлечь за собой политическую опасность, Констанций склонился къ удовлетворению требований никейскаго Запада. Вероятно, Стефанъ, епископъ Антиохии, куда прибыло посольство, только что осужденный въ Сардике, грубо отнесся къ нему. Разгневанный Констанций решился пожертвовать однимъ епископомъ ради мира, приказалъ составить соборъ, низложить его и дать ответъ посольству. Такимъ ответомъ и явилось новое изложение веры, известное въ науке подъ именемъ: «εκτεσς μακρόστιχος, т. — е. — многострочное изложение веры. Оно представляетъ собой ирямой ответъ на вероизложение, изданное въ Сардике и имеетъ въ виду полемику съ нимъ. Вопреки обвинению западныхъ, что они учатъ ο трехъ отдельныхъ ипостасяхъ, какъ трехъ богахъ, они отвечаютъ, что согласно Писанию признаютъ Отца, Сына и св. Духа, какъ три самостоятельно существующия бытия (τρία πράγματα) и три Лица, но не проповедуютъ трехъ боговъ и не отлучаютъ Сына отъ Отца, вымышляя какое–либо пространство и разстояние, телесно разъединяющия ихъ и даже мысленно не допускаютъ никакого хронологическаго промежутка между бытиемъ Отца и Сына. Но они решительно отверга–ютъ утверждающихъ, что Отецъ, Сынъ и св. Духъ—одно Лицо, что Сынъ рожденъ не по хотению и произволению Отца, a пo какой–то необходимости, что Онъ такъ же безначаленъ и не рожденъ, какъ и Отецъ, потому что никто не можетъ быть названъ Сыномъ собезначальнаго и нерожденнаго. Но въ виду примирительныхъ тенденций Констанция, восточные делаютъ несколько шаговъ навстречу никейскаго собора. Сынъ признается «Богомъ по природе совершеннымъ и истиннымъ», подобнымъ во всемъ Отцу (τφ πατρί κατά πάντα όμοιος), имеющим одно съ Нимъ достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо: три ипостаси—более доступное западной мысли выражение: три лица. Но въ общемъ догматическая позиция Востока остается та же самая. Съ особенной подробностью восточные епископы разъясняютъ въ этомъ новомъ изложении все ту же мысль ο различии и самостоятельности Лицъ св. Троицы, ο подчиненности Сына Отцу, более резко нападая на Маркелла и его ученика Фотина, котораго они называютъ въ насмешку Скотивымъ, сливающихъ три ипостаси, подъ которыми нужно разуметь никейцевъ.

Такимъ образомъ, предполагаемый вселенский соборъ обманулъ возлагавшияся на него ожидания, въ догматическомъ отношении онъ не привелъ ни къ какому результату, практически лишь усиливъ личное раздражение епископовъ обеихъ церквей. Поменявшияся анафемами на главныхъ своихъ деятелей, восточная и западная церкви стояли теперь почти въ формальномъ разделении, взаимно подозревая одна другую въ каноническихъ на–рушенияхъ и догматическихъ заблужденияхъ. «После этого собора, — говоритъ объ этомъ времени Созоменъ, — те и другие, т. — е., восточные и западные епископы, уже не смешивались между собою и не сообщались, какъ единоверные; западные простирали свои пределы до фракии, а восточные до Иллирии, и церкви, чего следовало ожидать, возмущаемы были раздоромъ и взаимными наветами. Но, къ счастью, этотъ формальный расколъ продолжался не долго. Констансъ, по требованию котораго былъ созванъ соборъ въ Сардике, вовсе не желалъ, чтобы дело, начатое по его инициативе, осталось безъ всякихъ осязательныхъ последствий. Постановления, сделанныя въ Сардике, онъ решился поддержать въ случае надобности даже оружиемъ и, видя неудачу соборнаго посольства, отправилъ энергичное заявление къ Констанцию—или возвратить Афанасия и никейцевъ или готовиться къ войне съ нимъ. Но война съ западнымъ братомъ была немыслима для Констанция; какъ разъ въ это именно время онъ долженъ былъ собирать войска на восточной границе для защиты отъ персовъ. Скрепя сердце, онъ подчинился требованию брата и вызвалъ Афанасия изъ ссылки, который только после третьяго приглашения ре–шился покинуть Западъ. Въ Александрию онъ прибылъ 23–го ноября 346 года, а за нимъ опять явились на Востокъ Павелъ константинопольский и Маркеллъ. Еще разъ естественное течение церковныхъ делъ было искуственно прервано вмешательствомъ государственной власти! Бще разъ все результаты долговременной борьбы партий были искуственно сведены къ нулю!

3. После сардикийскаго собора и вторичнаго возвращения сосланныхъ никейцевъ на свои кафедры въ церковныхъ делахъ Востока и Запада настало на некоторое время затишье. Долгие споры, не приводившие ни къ какому концу, постоянные соборы, остававшиеся безъ всякихъ результатовъ, утомили всехъ. И защитники и противники никейскаго учения одинаково нуждались въ отдыхе, котораго требовала ихъ истощенная энергия, и теперь охотно готовы были воспользоваться искусственнымъ перерывомъ борьбы, возникшимъ по мановению государственной власти. Но это внешнее затишье отнюдь не обозначало собой внутренняго умиротворения церкви. Спорный вопросъ все еще оставался въ томъ же положении, въ какомъ онъ былъ и въ начале борьбы, не подвинувшись ни на шагъ къ своему решению, несмотря на все соборы. Точно также и спорящия стороны попрежнему были убеждены въ взаимномъ неправомыслии, подозревали другъ друга въ тайномъ еретичестве и, сохраняя наружный миръ, въ глубине души съ трудомъ переносили наличный порядокъ вещей. Никейцы были недовольны уже темъ, что постановления сардикийскаго собора, которому они обязаны были своимъ возстановлениемъ, не были проведены на Востоке полностью. Правда, они получили кафедры свои обратно, но ихъ противники, низложенные въ Сардике, не были изгнаны, продолжали занимать свои места и считать себя законными епископами. Еще большее недовольство царило въ рядахъ реакции: ведь, возвращение никейцевъ опять уничтожало все достигнутые ею успехи и, кроме того, какъ обязанное воздействию западныхъ епископовъ, оно морально принижало церковный Востокъ предъ Западнымъ. При такихъ условияхъ борьба готова была вспыхнуть въ каждый моментъ съ прежней силой, и только страхъ предъ государственной властью, да практическая невозможность вести борьбу безъ правительственной помощи невольно заставляли стороны держаться пока выжидательнаго положения. Занятый войной съ персами, а потомъ подавлениемъ бунта внутри империи, Констанций весьма дорожилъ установившимся въ церковныхъ делахъ равновесиемъ, и тотъ дорого поплатился бы, кто первый рискнулъ бы нарушить это равновесие.

Къ началу 50–хъ годовъ все политическия затруднения, отвлекавшия внимание Констанция отъ церковныхъ делъ, блистательно стали разрешаться въ его пользу. Въ 350–мъ году былъ убитъ Констансъ заговорщиками, подосланными полководцемъ Максенциемъ, а затемъ въ 353 году покончилъ свою жизнь самоубийствомъ и самъ Максенций, потерявший надежду достигнуть победы въ войне съ Констанциемъ. Констанций сделался единственнымъ правителемъ всехъ областей империи, принялъ на себя титулъ αίώνιος βασιλενς— вечнаго царя и теперь безпрепятственно могъ проводить ту религиозную политику, къ какой влекли его и личныя склонности и нужды империи. Всегда недолюбливавший никейцевъ, онъ после сардикийскаго собора согласился на возвращение ихъ только изъ боязни войны съ братомъ, и потому на восточныхъ защитниковъ единосущия долженъ былъ смотреть, какъ на постоянный и живой памятникъ своего личнаго унижения. Съ другой стороны, и ближайшия нужды империи говорили за политику противъ никейцевъ и въ пользу реакции. Изъ двухъ спорившихъ между собой течений бо–гословской мысли — никейскаго и консервативнаго — последнее для внешняго политическаго взгляда давало въ себе большия гарантия за то, что на немъ можно объеди–нить всю церковь. Это направление было очень податливое, склонное ко всевозможнымъ уступкамъ и компромиссамъ, выражавшее свои воззрения въ широкихъ формулахъ, на которыхъ, повидимому, скорее могли сойтись все непритязательные люди, желавшие церковнаго мира. Въ сравнении съ деятелями этого направления никейцы съ ихъ упорною привязанностью къ одному, почти уже забытому, символу являлись какими–то упорными фанатиками, возмутителями мира, жертвующими всемъ ради своего торжества. Поэтому, въ трудной задаче, представшей Констанцию после подчинения западныхъ областей, — задаче соединить въ церковномъ отношении обе разрозненныя половины своей империи, — онъ могъ только следовать за реакцией, какъ такимъ течениемъ, которое казалось наиболее пригоднымъ для примирения церкви. — На тотъ же путь въ церковной политике толкало императора, наконецъ, и влияние окружающихъ его придворныхъ епископовъ. За время, протекшее отъ начала споровъ до 50–хъ годовъ IV в. составъ руководящей партии противниковъ никейскаго собора значительно изменился: сошли со сцены такие даровитые и непримиримые враги его, какъ Евсевий никомидийский и Феогнисъ никейский; но отъ этой перемены никейцы не только ничего не выиграли, а скорее многое потеряли. Вместо Евсевия и Феогниса, — людей, дорожившихъ по своему интересами веры и церкви и сторонившихся отъ слишкомъ грубыхъ меръ въ борьбе съ никейцами, во главе реакции теперь встали лица, не имевшия за собой ни добраго прошлаго, ни моральнаго авторитета въ церкви, готовые менять свои убеждения при всякомъ повороте политики, — придворные каррьеристы, — вся сила которыхъ заключалась въ случайныхъ связяхъ при дворе и во влиянии на императора. Новые вожди внесли и новые приемы борьбы съ никейцами: если ранее обвинениямъ, выставляемымъ противъ защитниковъ единосущия, старались все–таки придать законный видъ и толкъ, то теперь—наоборотъ: открытый обманъ и грубое насилие становятся главнейшими средствами для поражения противниковъ и удержания за собой власти въ церкви. — Проводниками такого рода политики явились, помимо некоторыхъ восточныхъ епископовъ, какъ, напр., Акакия кесарийскаго или Евдоксия антиохийскаго, главнымъ образомъ два западныхъ епископа—Урзакий и Валентъ. Нравственный обликъ этихъ новыхъ руководителей реакции достаточно открывается уже изъ ихъ биографии. Непосредственные ученики Ария, ознакомившиеся съ его учениемъ во время ссылки его въ Иллирию, Урзакий и Валентъ еще будучи пресвитерами подпали анафеме за ревностное распространение арианства, но потомъ какими–то путями сумели достичь епископскаго сана, занявъ две незначительныя кафедры на северо–восточной окраине западной церкви: Урзакий въ Сингидуне, въ верхней Мисии, a Валентъ въ г. Мурсе, въ Паннонии. Съ первыхъ же годовъ своего епископства они приняли живое участие во всехъ главнейшихъ событияхъ, развившихся после никейскаго собора, — такъ мы встречаемъ ихъ на соборе въ Тире, осудившемъ Афанасия, затемъ въ составе комиссии, посланной этимъ соборомъ въ Мареотъ для изследования обвинений на Афанасия на месте, и, наконецъ, въ числе техъ немногихъ епископовъ, которые решились открыто оклеветать Афанасия предъ Константиномъ Великимъ, обвинилъ его въ угрозе задержать подвозъ хлеба въ столицу. Упорная ненависть къ александрийскому епископу, быть можетъ унаследованная ими отъ своего учителя, окончательно дискредитировала ихъ въ глазахъ Запада, твердо державшаго сторону Афанасия, и соборъ западныхъ епископовъ въ Сардике снова подвергъ ихъ ана–феме, презрительно назвавши ихъ въ своемъ послании «безбожными и неопытными юнцами». Ho y этихъ юнцовъ была неистощимая энергия и редкое уменье прилаживатьея къ господствующимъ настроениямъ; опасаясь совсемъ лишиться кафедръ при усилившемся на Западе течении въ пользу никейцевъ, Урзакий и Валентъ после сардикийскаго собора принесли повинную, открыто признались въ своихъ клеветахъ на Афанасия и осудили арианство, но когда после смерти Констанса восточные реакционеры вновь почувствовали подъ собой твердую почву и дворъ Констанция явно сталъ склоняться къ антиникейской политике, они сбросили съ себя на время одетую маску и перешли въ лагерь противниковъ единосущия. Обстоятельства имъ благоприятствовали. Констанций, лично взявший на себя руководство въ борьбе съ бунтовщикомъ Максенциемъ, съ 350–го года перенесъ свой дворъ на Западъ, какъ разъ въ те пределы, где находились кафедральные города Урзакия и Валента. Оба епископа не замедлили явиться ко двору и здесь, благодаря своей тактике и находчивости, скоро заняли влиятельное положение. Одинъ счастливый случай помогъ Валенту произвести на императора сильное впечатление: 28 сентября 351–го года войска Констанция настигли Максенция около Мурсы, въ которой епископствовалъ Валентъ, и вступили съ ними въ первую значительную битву; опасаясь исхода битвы, императоръ удалился въ загородную церковь на молитву и съ тревогой ждалъ вестей съ поля битвы. Воспользовавшись этимъ, Валентъ безъ ведома Констанция поставилъ цепь вестниковъ отъ места сражения, первый сумелъ узнать ο поражении Максенция и сообщить ο немъ императору. На вопросъ изумленнаго Констанция, откуда онъ знаетъ это, беззастенчивый епископъ смело ответилъ, что ангелъ небесный открылъ ему эту радостную весть. Императоръ поверилъ, совсемъ отдался влиянию Валента и съ техъ поръ любилъ повторять, что достоинствамъ Валента, a не силе войскъ онъ обязанъ своимъ успехомъ. — За Урзакиемъ и Валентомъ, укрепившими свое положение при дворе, потянулись сюда восточные противники никейцевъ: Акакий кесарийский, Георгий александрийский, Ев–доксий германикийский, Феодоръ гераклитский, Маркъ арефузский, Василий анкирский и др., и такимъ образомъ, при западномъ лагере Констанция скоро сформировалась боевая партия, ждавшая только удобнаго момента, чтобы обрушиться на никейцевъ.

Борьба съ никейскимъ учениемъ опять же началась съ того, съ чего она начиналась и ранее, т. — е. съ изгнания принимавшяхъ его епископовъ. Еще прежде чемъ Констанций сделался единодержавнымъ государемъ римской империи, на Востоке уже сумели оценить политическое значение того факта, какъ смерть Констанса, покровителя никейцевъ. Маркеллъ и другие никейцы были изгнаны отсюда и на соборе восточныхъ епископовъ въ Сирмии, составившемся въ 351 году при лагере Констанция, издано было новое вероизложение, известное подъ именемъ первой сирмийской формулы, которое открыто проводило субординационизмъ въ учении ο Сыне и резко осуждало учение Маркелла, оправданнаго было въ Сардике. Востокъ, такимъ образомъ, быстро очистился отъ никейцевъ и снова возвратился на свою прежнюю догматическую позицию. Оставался незатронутымъ здесь пока одинъ только Афанасий, но это потому, что, во–первыхъ, его безопасность была гарантирована нарочными распоряжениями императора, а во–вторыхъ, на этотъ разъ Афанасию готовилея более сильный ударъ. Осуждение его теперь хотели провести по всей церкви, не на Востоке только, но и на Западе. Прошлая борьба съ никейцами ясно показала, что пока Западъ не примкнетъ къ осуждению никейцевъ, все попытки сломить ихъ церковный авторитетъ останутся безуспешными. Поэтому, лишь только западныя области признали власть Констанция, противники никейцевъ поспешили перенести сюда свои операции и сделали Западъ ареной новой борьбы съ ними. Западные епископы совсемъ не были подготовлены къ штурму, столь неожиданно разразившемуся надъ ихъ головами. Находясь вдали отъ событий, совершавшихсяна Востоке, знакомые съ ними только понаслышке, они мало постигали внутреннее ихъ значение, да и не видели пока въ этомъ нужды. Разделяя общее всему Западу предубеждение противъ восточныхъ противниковъ никейскаго собора, они хотели неизменно держаться составленнаго въ Никее символа, видя въ немъ оплотъ противъ арианства, но положительный смыслъ его имъ былъ недоступенъ, да и жизненныхъ интересовъ они не связывали съ нимъ. Изъ восточныхъ защитниковъ никейскаго символа на Западе наиболее популярно было имя Афанасия, однако, вследствие отдаленности своей отъ Александрии, западные епископы не были въ состоянии проверить все возводимыя на Афанасия обвинения и оправдывали его более, какъ непоколебимаго борца за веру, сливая дело его почти до безразличия съ вопросомъ ο вере. Быстрый натискъ соединенныхъ силъ императора и придворныхъ епископовъ не далъ имъ времени обдуманно разобраться въ предъявленныхъ къ нимъ требованияхъ и выработать общую программу деятельности, — и все они, за малыми исключениями, уступили реакции. Въ первый разъ западнымъ епископамъ пришлось столкнуться съ восточными вопросами на неболомъ собрании въ Арелате, происходившемъ въ 353–мъ году, вскоре же после поражения Максенция. Отъ западныхъ здесь категорически потребо–вали осуждения Афанасия, котораго обвиняли теперь въ тяжкихъ политическихъ преступленияхъ, при чемъ обвинителемъ былъ самъ императоръ. Утверждали, что Афа–насий возстановлялъ противъ Констанция его умершаго западнаго брата и поддерживалъ сношения съ бунтовщикомъ Максенциемъ, являясь, такимъ образомъ, прямымъ врагомъ своего законнаго государя. Такъ какъ на лицо не было ни обвиняемаго, ни его представителей, то и проверить обвинение было невозможно; оставить же его безъ внимания оказывалось неудобнымъ въ виду личности обвинителя. Подозревая, что въ жалобахъ на Афанасия не все обстоитъ чисто, западные епископы сделали было попытку перенести дело на догматическую почву и сначала предложили обсудить вопросъ ο вере, а потомъ объ Афанасии. Но имъ строго было заявлено, что всякия разсуждения ο вере излишни и не относятся къ задачамъ собора. Такимъ образомъ, дело Афанасия было резко разграничено отъ вопрсовъ догматическихъ, и это разграничение оказалось той ловко расчитанной ловушкой, въ которую попались все западные. Одинъ только Павлинъ трирский не хотелъ согласиться на осуждение Афанасия, не выслушавъ предварительно его объяснений, и былъ тотчасъ же сосланъ въ Фригию. Все же прочие члены собора, въ томъ числе и оба епископа, присланные папой Ливериемъ, подписали его осуждение. Первый шагъ къ проведению осуждения Афанасия и на Западе сделанъ былъ, следовательно, легко и быстро. Но арелатское собрание, составившееся случайно при дворе Констанция, было слишкомъ ничтожно по числу своихъ членовъ,чтобы решение его получило авторитетное значение для всего Запада. Протестъ раздался прежде всего со стороны папы, который крайне былъ раздосадованъ податливымъ поведениемъ своихъ легатовъ и прислалъ новое посольство къ Констанцию съ просьбой обсудить дело на общемъ соборе. Къ папе примкнули другие видимые епископы Запада: Люциферъ калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, также заявившие желание ο созвании собора. Констанций, разсчитывая добиться осуждения Афанасия на большомъ соборе, уступилъ общимъ требованиямъ, и новый соборъ состоялся въ 355году въ Медиолане, куда императоръ перенесъ теперь свой лагерь. Собралось, однако, немного западныхъ епископовъ, не более 30—40, и притомъ въ числе ихъ находилось и несколько восточныхъ. Западные явились на соборъ съ твердымъ намерениемъ защитить дело веры и Афанасия, но, несмотря на свою многочисленность, не достигли ни малейшаго успеха. Руководители собора, Урзакий и Валентъ воспользовались уже испытаннымъ въ Арелате приемомъ и резко отделили догматические вопросы отъ осуждения Афанасия. Членамъ собора опять было строго запрещено поднимать речи ο вере, и когда одинъ изъ нихъ, Дионисий миланский, по цредложению Евсевия верчельскаго, сталъ было подписывать никейский символъ, Валентъ насильно вырвалъ его изъ рукъ Дионисия, сказавши: «этого никогда не будетъ», а затемъ и самыя заседания собора перенесены были изъ храма во дворецъ. Императоръ взялъ теперь на себя непосредственное наблюдение за соборными занятиями, и сначала следилъ за ними, сидя за занавеской, но когда на соборе вместо осуждения Афанасия раздались обличения на его обвинителей, Валента и Урзакия, Констанций не выдержалъ, отбросилъ занавесъ и, войдя въ залу заседания, грозно заявилъ отцамъ: «я самъ обвиняю Афанасия, и ради меня вы должны верить Валенту». Напрасно члены собора упрашивали проверить обвинения на Афанасия и заявили ο противоканоничности заочнаго его осуждения, — «моя воля—вотъ канонъ для васъ», — ответилъ императоръ и подъ угрозою немедленной ссылки и даже смерти потребовалъ признания Афанасия виновнымъ. Весь соборъ, за исключениемъ только трехъ епископовъ, уступилъ, подписалъ осуждение Афанасия и возстановиль общение съ восточными епископами, прерванное въСардике. Согласившиеся на осуждение Афанасия, члены были распущены по домамъ, а три, заявившие протестъ, — Люциферъ калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, — отправлены въ изгнание на Востокъ. Та же мера принуждения применена была и къ темъ западнымъ епископамъ, которые, предвидя исходъ собора, не явились на заседания его. Осий Кордубский, продолжавший требовать свободнаго собора, былъ задержанъ подъ арестомъ въ Сирмии и сосланъ въ Германикию, Иларий пуатьеский из–гнанъ во Фригию, a папа Ливерий после того, какъ будучи вызванъ ко двору, не поддался личнымъ убеждениямъ Констанция, долженъ былъ по приказанию царя оставить Римъ и удалиться во Фракию. Оппозиция Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально согласились на осуждение его и вступили въ общение съ его противниками. Теперь дошла очередь и до Афанасия. 6–го января 356 года по распоряжению Констанция александрийский военачальникъ Сирианъ собралъ въ Александрию все легионы Египта и Ливии и въ ночь на 9–ое января оцепилъ ими церковь Феоны, въ которой Афанасий совершалъ всенощное бдение. Воины разломали двери храма и ворвались въ церковь, чтобы схватить епископа, но народъ, собравшийся во множестве на богослужение, возмутился этимъ грубымъ насилиемъ, Въ церкви поднялись шумъ и борьба: одни изъ воиновъ взялись за оружие, другие бросились грабить церковь. Афанасий сиделъ на своей епископской кафедре и сначала увещевалъ народъ къ молитве, но затемъ, видя общее смятение, приказалъ всемъ присутствовавшимъ расходиться по домамъ и вместе съ ними самъ незаметно вышелъ изъ храма. Солдаты обыскали всю церковь, осмотрели сокровеннейшия места, опросили некоторыхъ клириковъ подъ пыткой, но Афанасия не нашли. Разгневанный неудачей, Констанций издалъ приказъ во что бы то ни стало достать Афанасия, но напрасно искали его по монастырямъ и пустынямъ Египта, — Афанасий какъ бы совсемъ исчезъ изъ глазъ людскихъ. Никто не могъ указать его местопребывания, и только самъ онъ, время отъ времени, давалъ знать ο своемъ существовании новыми полемическими сочинениями противъ арианства.

Съ удалениемъ Афанасия борьба реакции противъ лицъ никейскаго образа мыслей достигла полнаго торжества. Все защитники единосущия и на Западе и на Востоке были изгнаны со своихъ кафедръ, осуждены и лишились непосредственнаго влияния на церковную жизнь. Громадное большинство восточныхъ и западныхъ епископовъ фор–мально согласилось на это изгнание и фактически стало на сторону реакции. Почва для догматической победы надъ никейскимъ символомъ теперь была уже вполне готова, — и вотъ, какъ знакъ и осуществление этой победы и явилась вторая сирмийская формула, изданная въ 357 году, т. — е. только годъ спустя после низложения Афанасия.

Происхождение этой формулы, получившей важное значение въ истории антиникейскихъ движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамиемъ лиссабонскимъ, следовательно, вела свое происхождение съ Запада. Несомненно, что она разсматривалась на собрании главнейшихъ деятелей оппозиции, происходившемъ въ Сирмии въ указанномъ году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископовъ и императора и, затемъ, была разослана для подписки всемъ предстоятелямъ восточныхъ и западныхъ церквей подъ угрозою ссылки въ случае отказа. — По своей форме она была собственно не символомъ, а такъ сказать догматическимъ манифестомъ, въ законодательномъ порядке определявшимъ те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждаго члена церкви. Написанная въ торжествующемъ диктаторскомъ тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоувереннымъ заявлениемъ, что все вопросы ο вере теперь покончены, что въ Сирмии, въ присутствии Урзакия и Валента и прочихъ епиекоповъ, все верно разыскано, изследовано, и ничто не осталось въ сомнении. Очевидно, сами издатели формулы смотрели на нее, какъ на завершительный результатъ всей предшествовавшей борьбы, какъ на такое изложение веры, которое должно оберечь миръ церкви на будущия времена. На чемъ же сошлись сирмийские догматисты? «Оказалось несомненнымъ, — говорилось въ формуле, — что существуфтъ одинъ Богъ Отецъ и одинъ единородный Сынъ Его, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, рожденный отъ Heгo прежде вековъ… Все прочее согласно и не заключаетъ никакого сомнения. — Но поелику некоторыхъ и притомъ многихъ смущаетъ вопросъ о томъ, что по–римски называется субстанцией, а по–гречески ουσια или, выражаясь яснее, вопросъ объ όμοουσιος и такъ называемомъ όμοιουσιος, тο ο нихъ не должно ни упоминать, ни проповедывать въ церкви по той причине и основанию, что всехъ этихъ выражений нетъ въ священныхъ Писанияхъ, и что разсуждения ο нихъ выше человеческаго ума, ибо кто можетъ изъяснить рождение Сына, ο которомъ написано: родъ Его кто исповесть? Ясно, что только Отецъ знаетъ то, какъ Онъ родилъ Сына, и только Сынъ знаетъ то, какъ Онъ родился отъ Отца. Нетъ никакого разногласия и въ томъ, что Отецъ боле Сына, и никто не усумнится, что Отецъ боле честью, достоинствомъ, божествомъ и самымъ именемъ Отца. И всякому известно сие вселенское верование, что (есть) два лица (persona)—Отецъ и Сынъ; Отецъ боле, а Сынъ покоренъ Отцу». Формула оканчивается, затемъ, несколькими общими тезисами ο воплощении и Духе Святомъ. Изложенная сейчасъ формула справедливо считается заключительнымъ моментомъ въ прогрессивномъ развитии антиникейской реакции. И действительно, въ борьбе съ никейскимъ символомъ дальше второй сирмийской формулы итти было некуда. Эта формула оффициально уни–чтожала никейский символъ, открыто отвергала веру въ единосущие, принятую некогда всеми епископами, находя его лишеннымъ богодухновеннаго авторитета, осуждая его, какъ превышающую человеческий разумъ попытку проникнуть въ тайны Божественной жизни. Взаменъ учения ο единосущии, т. — е. ο полномъ равенстве, тожестве существа Отца и Сына, она ставила какъ разъ противоположный тезисъ—учение ο подчинении Сына Отцу по божеству и чести, провозглашая старый, пережитый уже богословиемъ, субординационизмъ. Но отказавшись отъ изследования вопроса ο существе Сына Божия сиирмийская формула и этотъ субординационизмъ развивала въ голыхъ и общихъ фразахъ, предоставляя каждому определять ихъ точный смыслъ по своему усмотрению. Въ этомъ отношении она являлась не изследованиемъ веры, за какое выдавала себя, а дипломатической сделкой, расчитанной на то, чтобы общностью фразъ и отсутствиемъ содержания привлечь къ себе все борющиеся элементы. Поэтому, она задавалась задачей по существу дела невозможной; запрещая не только проповедывание въ церкви, но даже упоминание по вопросамъ ο сущноети Втораго Лица Св. Троицы, она хотела насильственно наложить оковы на богословскую пытливость, искусственяо задержать догматическую мысль, возвративъ ее къ тому моменту, который она переросла. Спорныхъ вопросовъ она не решала, a только замалчивала ихъ. Естественно, что она не удовлетворила собой не только изгнанныхъ защитниковъ никейскаго собора, которые назвали ее богохульствомъ Потамия, но и людей, боровшихся противъ никейскаго символа, значившихся въ рядахъ его противниковъ. Этой именно формулой и данъ былъ толчекъ, повлекший за собой разложение оппозиционной партии и постепенное возстановление въ церкви учения никейскаго.

Новыя догматичекия партии, возникшия изъ распадения антиникейекой коалиции, и постепенное объединение ихъ подъ главенствомъ омиевъ

Составные элементы антиникейской коалиции. — Возрождение строгаго арианства. — Аэций и Евномий; догматическая система Евномия —Омиусианство; значение основныхъ терминовъ его: όμοιος κατ' ούσίαν и όμοιουσιος. — Анкирский соборъ: анализъ его постановлений. — Торжество омиусианъ. — Перемена политики Констанция в причины ея. — Планъ вселенскаго собора и попытки осуществить его. — Придворныя совещания 359 г. и датированная вера. — История соборовъ въ Аримине и Селевкии. — Colloquium при дворе Констанция 360 г. — Омийская партия: характеристика ея и окончательное торжество на константинопольскомъ соборе 361 года.

Распадение антиникейской коалиции, начавшееся после издания второй сирмийской формулы, было естественнымъ и неизбежнымъ результатомъ всей ея предшествующей истории. По своему составу партия противниковъ никейскаго собора не представляла собой однородной массы, связанной единствомъ внутреннихъ убеждений; въ ряды ея входили весьма разнообразные элементы, у которыхъ не было одной точно формулированной программы, которые на деле держались далеко не одинаковыхъ воззрений. Какъ показали последующия события, среди противниковъ никейскаго собора, — помимо людей индифферентныхъ, всегда готовыхъ следовать за господствующимъ настроениемъ, — можно было различать три главныя группы съ более или менее определенными догматическими наклонностями. — Основное ядро реакции, ея моральную силу и численный перевесъ составляли консервативно настроенные епископы Востока, державшиеся совершенно церковнаго учения ο Сыне Божиемъ, искренно осуждавшие арианство, но въ то же время уклонявшиеся и отъ никейскаго вероопределения, такъ какъ оно казалось имъ со–мнительнымъ по форме, благоприятствующимъ савеллианскому слиянию Лицъ Св. Троицы. По большей части это были люди безхитростные, чуждавшиеся всякихъ интригъ и искательства, сознательно отказывавшиеся отъ тонкихъ изследований въ области веры и заботившиеся только ο томъ, чтобы хранитъ въ полной неприкосновенности веру, полученную отъ предковъ. Весь ихъ протестъ противъ никейскаго символа состоялъ въ томъ, что они не хотели употреблять введенныхъ имъ формулъ, хотя прямо и не осуждали ихъ и со времени падения Маркелла смотрели на никейцевъ, какъ на людей подозрительныхъ, способныхъ именемъ собора прикрывать опаснейшия заблуждения. Отъ никейскаго учения ихъ отделяли одни только историческия недоразумения, и они ждали какого–нибудь внешняго толчка, чтобы безпристрастно всмотреться въ него и понять его значение для ихъ собственной веры. — Въ богатой яркими эпизодами истории IV века можно указать одинъ характерный документъ, хорошо обрисовывающий догматическое положение лицъ, входившихъ въ составъ этой лучшей части оппозиции никейскому собору. Безъ сомнения, къ числу самыхъ скромныхъ людей своего времени, стоявшихъ вдали отъ всехъ житейских треволнений, принадлежалъ Кириллъ иерусалимский. Около 348 года онъ въ сане пресвитера, готовый уже стать епископомъ, говорилъ свои огласительныя поучения, сохранившияся до нашего времени. Конечно, это трудъ небольшой оригинальности; человекъ не теории, а практики, Кириллъ хочетъ изложить въ своихъ поученияхъ лишь то, что характеризуетъ общее благочестие. Но злоба дня и его преодолеваетъ, и онъ не можетъ обойтись безъ намековъ на современныя события. Съ Ариемъ онъ при случае полемизируетъ, но не называетъ его по имени (cat. VI, 6; VII, 5; XI, 8). He безъ некоторой тонкой тенденциозности онъ внушаетъ своимъ слушателямъ, что въ то время, какъ прежде еретики выступили открыто, теперь церковь полна тайныхъ ересей, и подробно опровергаетъ Савеллия и Маркелла (cat. XV). Никейскаго символа онъ не знаетъ и не хочетъ знать, въ основу своихъ поучений онъ полагаетъ символъ своей иерусалимской церкви, предупреждая слушателей, что онъ не есть дело рукъ человеческихъ, и что каждое его слово можетъ быть подтверждено св. Писаниемъ (cat. V, 12), и даже когда термино–логия его символа оказывается недостаточной, онъ пользуется или известнымъ намъ «εκτεσις μακροστιχος или такъ называемой датированной верой. Ho самое скрупулезное изследование, приложенное къ его катехизическимъ поучениямъ, не нашло бы въ немъ ни малейшаго следа влияния какой–либо философской школы; онъ везде и повсюду остается чисто церковнымъ писателемъ. Люди, подобные Кириллу, Мелетий антиохийский или Пелагий лаодикийский, вносили чистую струю въ антиникейский протестъ, придавали ему внутреннюю силу и высокий смыслъ, и рано или поздно, но неизбежно должны были примкнуть къ никейскому символу. Но въ общемъ составе противниковъ никейскаго собора эти консервативно настроенные епископы представляли собой только численно преобладающий элементъ.Въ одномъ съ ними направлении действовала другая группа епископовъ, стоявшая тоже отчасти на традиционной почве, но значительно уклонявшаяся отъ чистоты церковнаго учения. Въ эту вторую группу входили люди, воспитанные большею частию на Оригене, сознательно удерживавшие старый субординационизмъ и въ никейскомъ символе видевшие прямое осуждение привычныхъ имъ воззрений. Въ ходе антиникейскихъ движений члены этой группы, отличавшиеся широкимъ образованиемъ, энергией и уменьемъ изобретать средства для своихъ целей, естественно являлись главными руководителями ея, шли на верху протеста и держали въ своихъ рукахъ все нити борьбы. Определение никейскаго собора казалось имъ крайней мерой, налагающей узду на богословскую мысль тамъ, где должна быть сохранена ей полная свобода изследования, и они стремились замолчать вопросы, поднятые въ Никее, обойти ихъ общими фразами, предоставляющими точное решение ихъ усмотрению каждаго, Наконецъ, въ борьбе противъ никейскаго собора охотное участие приняли и те, — правда, немногочисленныя, — лица, которыя хотя и не осмеливались открыто проповедывать арианство, но и не отрешались отъ тайныхъ симпатий къ нему и ждали только удобнаго момента, чтобы снова пустить въ ходъ первоначальное учение Ария. — На первыхъ порахъ развития антиникейской оппозиции это разнообразие составляющихъ ее элементовъне давало себя сильно чувствовать. Общее желание устранить никейский символъ, возвратиться къ тому положзнию вещей, какое существовало до возникновения споровъ, и трудности, съ которыми пришлось бороться для достижения этой цели, — все это служило достаточно прочнымъ мотивомъ, чтобы сплотить вместе все недовольныя никейскимъ деломъ силы. Однако, уже и въ этомъ периоде антиникейскихъ движений можно было подметить при–знаки, указывавшие на недостатокъ положительнаго единства въ рядахъ ея деятелей. Такъ, несмотря на многочисленность символовъ, вышедшихъ изъ подъ пера противниковъ никейскаго собора, имъ ни разу не удалось выработать такой формулы, которая удовлетворила бы всехъ одиваково и могла бы служить общимъ догматическимъ знаменемъ, способнымъ составить противовесъ никейскому вероопределению. Съ каждымъ новымъ шагомъ въ развитии споровъ менялась и догматическая формула, и каждый следующий соборъ пополнялъ или сокращалъ постановление предыдущаго. Эта шаткость догматической позиции противниковъ никейскаго собора тотчасъ же и обнаружилась со всею ясностью, какъ только окончательная победа надъ никейцами отняла главный объединявший ихъ мотивъ. Съ поражениемъ никейцевъ внешней цели, заставлявшей ихъ противниковъ забывать ο своей внутренней розни, не стало, и искусственно созданная коалиция начала быстро разлагаться по своимъ Частямъ. Первые плоды торжества надъ никейцами оказались довольно неожиданными. Победа надъ савеллианствомъ, которое противники никейскаго собора усматривали въ учении ο единосущии, прежде всего повлекла за собой то, что въ церкви вновь раздались строго арианские голоса, послышалась проповедь первоначальнаго, на половину уже забытаго, учения Ария. Правда, прочитывая сочинения защитниковъ никейскаго собора, вслушиваясь въ ихъ заявления, можно подумать, что арианство въ течение всехъ после—никейскихъ споровъ ни разу не прекра–щало своего существования, что все противники никейцевъ были ничто иное, какъ чистые ариане, и стремились единственно къ тому, чтобы дать господство въ церкви воззрениямъ Ария. Но во всехъ этихъ заявленияхъ, высказанныхъ подъ влияниемъ полемическаго увлечения, нужно видеть столь же мало исторической правды, сколько и въ обвиненияхъ въ савеллианстве, раздававшихся по адресу самихъ никейцевъ. На самомъ деле, настоящее, подлинное арианство никогда не имело широкаго распространения на Востоке и не могло составить собой основы антиникейскихъ движений. Уже на никейскомъ соборе, когда арианство еще не подпало общему осуждению и сохраняло надежду стать дозволеннымъ исповеданиемъ въ церкви, Арий насчитывалъ на своей стороне очень мало епископовъ, — не более 17–ти. После собора партия Ария совсемъ распалась. Немногие епископы, разделившие съ нимъ участь ссылки, скоро купили свободу отречениемъ отъ первоначальныхъ воззрений, да и самъ Арий при изменившихся обстоятельствахъ счелъ за лучшее примкнуть къ господствующему настроению и принесъ раскаяние. Съ этого времени строгое арианство замолкло. На протяжении всехъ споровъ—отъ собора въ Никее до 50 г. IV века, т. — е. за целую четвериь столетия, — мы не встречаемъ ни одного епископа, который решился бы проводить прежния до–никейския воззрения Ария, не слышимъ ни одного авторитетнаго голоса въ защиту его первоначальной догматики. Напротивъ, отовсюду раздаются анафемы на основные тезисы его учения, въ которыхъ бывшие его сторонники принимаютъ не менее участие, чемъ и прямые противники. Но сойдя съ поверхности исторической сцены, переставъ на время влиять на ходъ церковной жизни, строгое арианство совсемъ не уничтожилось. Традиции его сохранялись внутри реакционныхъ кружковъ, — теми лицами, которыя, не имея нравственнаго мужества открыто высказать свои убеждения, примкнули къ реакции формально, какъ къ наиболее подходящему для нихъ направлению. Такихъ лицъ было—немного; если причислить къ нимъ всехъ епископовъ, входившихъ въ группу Ария на никейскомъ соборе, затемъ вновь рукоположенныхъ учениковъ Лукиана, какъ напр., Леонтий скопецъ или Евдоксий антиохийский, и, наконецъ, непосредственныхъ учениковъ Ария, какъ Урзакий и Валентъ, то и тогда они не составятъ ничего значительнаго. Къ тому же многие изъ нихъ и даровитейшие ко времени торжества, а одинаковое въ смысле тожества или равенства въ известномъ отношении. Важно отметить то, что въ научномъ греческомъ языке очень рано установились определенныя правила касательно употребления: όμοιος въ ряду другихъ аналогичныхъ ему выражений. Еще Аристотель писалъ, что ταυτον т. е. тожество относится къ сущности предметовъ, ομοιον подобие къ качествамъ ихъ, a ισov равенство къ количеству ихъ. Иначе говоря, по смыслу греческаго языка тожественными, ταυτον, должны называться те предметы, у которыхъ одна сущность; такъ две вещи, сделанныя изъ одного и того же материала, суть ταυτουσιαι. Те же предметы, у которыхъ одно качество ομοιος —подобны, хотя бы качество ихъ совершенно было тожественно; две вещи, имеющия одну и ту же форму, не тожественны по форме, а ομοιοι т. — .е подобны; равнымъ образомъ, два предмета, окрашенные въ одинъ и тотъ же цветъ, съ точки зрения греческой филологии не тождесветны, а подобоцветны— ομοιοι. Значитъ, въ греческомъ языке όμοιος обозначаетъ собой то же равенство или тожество, что ταυτον или ισον, но только въ отношении къ качествамъ, а не къ сущности. Любобытно, что эти законы употребления прилагательнаго όμοιος помнили еще и въ IV веке. Такъ, Афанасий, анализируя терминологию омиусианъ, разсуждаетъ ο ней следующимъ образомъ: «вы знаете, — говоритъ онъ, обращаясь къ омиусианамъ, — что подобное сказуетея подобнымъ въ отношении не къ сущностямъ, а къ внешнему виду и качествамъ, ο сущностяхъ же должно быть сказуемо не подобие, а тожество. Человекъ сказуется подобнымъ человеку не по сущности, a пo внешнему виду, по сущности же они единостественны». Выходя отсюда, Афанасий находитъ терминъ ομοιουσιος недостаточно твердо определяющимъ отношение Сына Божия къ Отцу. «Подобие, — продолжаетъ онъ, — есть качество, которое можетъ привзойти къ сущностямъ; поэтому, если кто–нибудь называетъ что–нибудь подобнымъ по сущности, тотъ называетъ это подобнымъ по причастию». Т. — е. Афанасий хочетъ сказать, что термины: ομοιος κατ ουσίαν и όμοιουσιος указываютъ только на подобие качествъ и определений, которое можетъ быть внешне и случайно, «можетъ привзойти по причастию», но еще не заключають въсебе мысли ο тожестве или равенстве двухъ сущностей потому, что иначе нужно было бы поставить не όμοιος, а τάύτον или частицу όμο. Съ филологической точки зрения Афанасий совершенно правъ, такъ какъ оба термина действительно страдали внутреннимъ противоречиемъ. Если Сынъ όμοιος Отцу, то по смыслу греческой филологии—Не по сущности, a пo качествамъ, если же равенъ по сущности, то не δ'μοως. Въ отсутствии этого внутренняго противоречия заключалось преимущество установленнаго въ Никее термина όμοούσοις предъ ομοι ούσιος Ho представляя собой некоторое филологическое уродство, терминология, выдвинутая омиусианами, все–таки имела очень большую догматическую ценность. Непосредственно къ темъ выводамъ, какие делаетъ изъ нея Афанасий, она не вела, и въ IV веке не должна была слишкомъ резать собой греческое ухо. Правила аристотелевския въ эту эпоху перерождения классическаго языка въ византийский соблюдались не строго. Равнымъ образомъ и частое употребление термина όμοιος κατ ούσΐαν или κατά πάντα на языке богослововъ IV века показываетъ, что такое сочетание понятий для этой эпохи вовсе не было какимъ–либо абсурдомъ. Для догматической оценки терминологии омиусианъ важна не филологичеекая ея сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи ея, даже прибегая къ насилию надъ филологией. Эта мысль ясна. Если ομοιος въ точномъ значении указываетъ не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына όμυιούσιον τω πατρί, омиусиане этимъ самымъ исповедовали ничто иное, какъ равенство или одинаковость Его сущности съ сущностью Отца. СыЫЪ όμοιοΰσιος Отцу— это значитъ не только тο, что Онъ подобосущенъ, но и равно или тождесущенъ. Сущность Его такая же, какъ и сущность Отца. Поэтому омиусиане слово ομοιουσιος часто заменяли другими терминами, выясняющими ту же мысль, называли Сына: ομοως κατ ονσίαν т. — е. равнымъ, одинаковымъ по сущности; όμίος κατά πάντα равнымъ во всехъ отношенияхъ, или, какъ подробнее выразился однажды Василий анкирский, «подобнымъ во всемъ, — во всемъ, т. — е. не хотениемъ только, но и ипостасью, существованиемъ и бытиемъ». На этихъ выраженияхъ строгие омиусиане ставили точку и не делали дальнейшихъ прямо следовавшихъ изъ нихъ выводовъ, но для всякаго ясно, что коль скоро признано, что сущность Сына такая же, какъ и сущность Отца, что Его ипостась, существование и бытие одинаковы съ Отцомъ, необходимо было признать и то, что сущность въ Отце и Сыне одна и та же, ибо двухъ божескихъ сущностей, во всемъ равныхъ себе, дано быть не можетъ, т. — е. необходимо было признать Сына единосушнымъ— ομοουσιος Отцу. Отсюда видно, что въ существе дела догматическое учение омиусианъ было тожественно съ учениемь никейскаго собора, да и по форме оно очень мало отличалось отъ него. Это съ небольшимъ ограничениемъ признавалъ за нимъ и самъ Афанасий. «Такъ какъ, — пишетъ онъ въ одномъ месте касательно омиусианъ, — они сказали ο Сыне, что Онъ и отъ сущности и подобосущенъ, то не иное что означають своими речениями, какъ то, что Онъ единосущный». Но если омиусиане учили ο Сыне такъ же, какъ и никейцы, то что же заставляло ихъ предпочитать свою терминологию никейской и отрицательно относиться къ более точному и правилъному термину никейскаго символа: όμοουσιος? Ответа на этотъ вопросъ нужно искать въ смешанномъ употреблении понятий: ουσία и υπόστασίς, все еще продолжавшемся на Востоке. Основной тенденцией консервативнаго Востока въ течение всехъ посленикейскихъ споровъ было стремление при вере въ единство Божества охранить самостоятельность каждаго Лица Св. Троицы и не дать повода къ савеллианскому слиянию ипостасей. Съ этой точки зрения терминъ όμοούσίος для большинетва восточныхъ епископовъ представлялся неудовлетворительнымъ. Одна и та же сущность въ Отце и Сыне не значитъ ли это, что и ипостась у Нихъ одна и та же? Конечно, слово όμοούσίος уже въ частице ομο давало указание на различие между Отцомъ и Сыномъ, такъ какъ никто не можетъ быть единосущнымъ самому себе, но еще не выясняло непосредственно, что это различие простирается до ипостасной самостоятельности. Ведь, и Маркеллъ различалъ Сына отъ Отца и проповедывалъ савеллианство. Όμοιουσίος же гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядомъ съ Отцомъ: въ буквальномъ смысле оно говорило не ο томъ, что сущность Отца и Сына одна и та же, а ο томъ, что сущность Сына такая же, какъ и сущность Отца, — и только въ дальнейшихъ выводахъ необходимо вело къ мысли ο единстве или тожестве ихъ сущности. Насколько терминъ: ομοιουσιος выдвигалъ на первый планъ идею единства сущности въ Отце и Сыне и только косвенно указывалъ на ихъ различие, настолько слово: ομοιουσιος прежде всего говорило ο самостоятельности бытия Сына и Отца и потомъ уже вело къ признанию тожества ихъ сущности. Следовательно, разница между никейскимъ учениемъ и омиусианскимъ въ лучшей его форме заключалось более въ оттенкахъ мысли, въ направлении понимания, чемъ въ сущостве дела, — и мы увидимъ далее, что съ течениемъ времени оба эти термина сблизились и какъ бы слились въ одно целое. Окончательную победу въ церкви одержалъ терминъ: ομοιουσιος, какъ совершенно правильный съ филологической стороны и более надежный въ догматическомъ отно–шении, но одержалъ такъ, что въ его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные изъ омиусиа Ества.

Отъ характеристики догматическихъ воззрений омиусианской партии обращаемся къ ея истории.

Разложение, вызванное въ антиникейской оппозиции выделениемъ изъ нея православно мыслившихъ епископовъ Востока въ особую группу омиусианъ, наглядно сказалось въ томъ, что во главе новаго движения встали люди, доселе значившиеся въ передовыхъ рядахъ антиникейскихъ деятелей, такие, которые въ победе реакции должны были видеть свой собственный успехъ. Это были — Георгий, епископъ Лаодикии сирской, и Василий, епископъ анкирский въ Галатии. Имя перваго изъ нихъ хорошо было известно защитникамъ никейскаго собора. Александриецъ по рождению, отличавшийся наклонностью къ философскимъ занятиямъ, около 20–хъ годовъ IV столетия онъ былъ рукоположенъ въ пресвитеры Александромъ и еще въ начальной до–никейской стадии движений заявилъ ο себе темъ, что занялъ посредствующее положение между Ариемъ и Александромъ, не осуждая одного и не оправдывая другого. Потерпевъ за это изгнание изъ роднаго города, онъ удалился въ Антиохию, но не былъ здесь принятъ Евстафиемъ. Когда после низложения Евстафия Константинъ рекомендовалъ его, какъ мужа испытанной веры, въ преемники ему, Георгий состоялъ пресвитеромъ арефузскимъ. Вскоре же после того онъ при помощи евсевианъ занялъ епископскую кафедру въ Лаодикии и съ той доры сделался решительныкь сторонникомъ реакции. Мы видимъ его участникомъ во всехъ важнейшихъ событияхъ, вызванныхъ борьбою съ никейцами, при чемъ источники всегда называютъ его по имени, — знакъ, указывающий на его видную роль въ этой борьбе. Онъ присутствовалъ на соборе въ Тире, осудившемъ Афанасия, заседалъ въ составе антиохийскаго собора на обновленияхъ и вместе съ наиболее видными противниками никейскаго собора низложевть былъ соборомъ западныхъ епископовъ въ Сардике, хотя онъ тамъ и не присутствовалъ. Вдобавокъ ко всему, Георгий известенъ былъ какъ авторъ похвальнаго слова Евсевию емесскому, этому отъявленному ненавистнику учения о единосущии. Очевидно, александрийский епископъ имелъ полное право считать его своимъ злейшимъ врагомъ, какъ онъ, действительно, и называеть Георгия, но когда онъ причисляетъ последняго къ убежденнымъ арианамъ, онъ несомненно ошибается. Подобно большинству епископовъ восточныхъ, въ учении никейцевъ Георгий виделъ тайное савеллианство и считалъ позволительнымъ бороться съ нимъ всеми мерами, но въ существе дела оставался на церковной почве и былъ далекъ отъ крайностей чистаго арианства. И вотъ, когда после победы надъ никейцами антиохийские аномэи вновь открыто развернули знамя подлиннаго арианства, Георгий разомъ отвернулся отъ прежнихъ своихъ друзей по преследованию никейцевъ и первый обратился съ письменнымъ посланиемъ къ восточнымъ епископамъ, призывавшимъ ихъ начать борьбу съ новыми врагами веры. Въ более благоприятномъ, чемъ Георгий, свете, выступаетъ въ историческомъ предании другой вождь омиусианства, Василий анкирский, которому, какъ мы говорили, некоторые историки усвояютъ имя основателя самой партии омиусианъ. Сначала занимавший должность врача, Василий после осуждения Маркелла на константинопольскомъ соборе 335 года былъ избранъ на кафедру въ Анкиру, какъ человекъ, отличавшийся ученостью и красноречиемъ. Созоменъ вообще ставитъ его въ числе знаменитейшихъ и красноречивейшихъ людей первой половины IV века. Его диалектика блеетящимъ образомъ засвидетельствована его публичнымъ диспутомъ съ Фотиномъ, на которомъ онъ остался победителемъ, но въ состязании съ Аэциемъ онъ долженъ былъ уступить, хотя его и поддерживала такая знаменитость того времени, какъ Евстафий севастийский. Его сочинение ο девстве даетъ понять объ аскетическихъ наклонностяхъ его, а благородство его характера усматривается изъ того, что мы ни разу не встречаемъ его на соборахъ, отметившихъ собой первыя проявления реакции; въ борьбе съ Афанасиемъ онъ совсемъ не участвовалъ. Его имя появляется въ первый разъ въ подписяхъ подъ первой Сирмийской формулой и затемъ въ послании восточныхъ епископовъ, собравшихся въ Сардике, и безъ сомнения онъ съ удовольствиемъ присоединилъ свою подпись къ тому энергичному обличению ереси Маркелла, какое содержалось въ этомъ послании. На никейцевъ онъ должень былъ смотреть еще более подозрительными глазами, чемъ Георгий, такъ какъ учение ο единосущии было известно ему главнымъ образомъ въ каррикатурномъ воспроизведении своего соперника, и онъ написалъ специальное сочинение противъ Маркелла, къ сожалению не сохранившееся до нашего времени. Между темъ малейший успехъ никейцевъ каждый разъ колебалъ его собственное положение въ пастве: осужден–ный еретикъ (Маркеллъ), имевший приверженцевъ въ Анкире, снова возвращался на свою кафедру, и Василий обязывался уступить ему место. Въ окончательной победе надъ никейцами онъ былъ заинтересованъ, поэтому, лично, такъ какъ–только такая победа обезпечивала его навсегда отъ новыхъ происковъ маркеллианъ. И надо думать, что страхъ за веру, вызванный въ душе Василия появлениемъ аномэйства, былъ очень силенъ, если наперекоръ личнымъ интересамъ заставилъ его нарушить достигнутый миръ и стать во главе новаго движения, закончившагося для него ссылкой, въ которой онъ и умеръ. Василий немедленно откликнулся на зовъ Георгия, приглашавший Востокъ дать, отпоръ возродившемуся врагу веры. Къ Пасхе 358 года въ его родномъ городе былъ оконченъ постройкой новый храмь и ждалъ своего освящения. Воспользовавшись этимъ поводомъ, Василий разослалъ по восточнымъ епископамъ грамоты съ просьбой прибыть на торжество и вместе съ тетм обсудить церковныя дела. Никакого предварительнаго позволения гражданской власти на созвание собора не было испрошено, и никакой чиновникъ не былъ приглашенъ на заседания; соборъ предполагался изъ однихъ епископовъ и долженъ былъ напомнить лучшия времена церковной независимости. «Надеемся сами истребить вымышленную ересь и при содействии местныхъ сослужителей уничтожить зло», — заявляли въ своемъ послании члены анкирскаго собора. Но за излишнею поспешностью срокъ собрания назначенъ былъ неудачно: приближалась Пасха, a трудности зимняго пути требовали для себя большаго запаса времени. Въ виду наступающаго праздника многие епископы пожелали остаться при своихъ паствахъ, приславъ отказъ Василию; не явилея и инициаторъ всего дела Георгий лаодикийский и, такимъ образомъ, вместо предполагаемаго многочисленнаго собора, способнаго импонировать своей внешней обстановкой, составилось неболыное собрание, въ которомъ приняли участие только двенадцать епископовъ. Однако, эта неудача не смутила собравшихся; они смело принялись за дело, сознавая, что за нихъ встанетъ весь церковный Востокъ, — и не ошиблись въ своемъ расчете. Выработанное ими изложение веры скоро соединило около себя большинство восточныхъ епископовъ, и ихъ скромное собрание получило такое значение, какого не имелъ ни одинъ изъ самыхъ блестящихъ соборовъ, составлявшихся доселе по поводу никейскихъ определений. Здесь впервые точно была раскрыта догматическая программа новой омиусианской партии и положено было начало тому повороту въ богословскихъ движенияхъ времени, который постепенно привелъ къ разрушению антиникейской оппозиции и торжеству учения ο Св. Троице, провозглашеннаго въ Никее.

Съ догматическими воззрениями анкирскаго собора, обозначающими собой первый шагъ въ развитии омиусианства, мы имеемъ возможность ознакомиться со всею под–робнослью, такъ какъ постановление его полностью сохранилось въ сочинении Епифания «противъ ересей». Постановление это оригинально и по своей форме и по со–держанию. Оно ничемъ не напоминаетъ обычнаго для той эпохи символьнаго вида определений, — символа въ немъ совсемъ нетъ, — а скорее является законченнымъ бого–словскимъ трактатомъ, не только излагающимъ решение вопроса, но изследующимъ и доказывающимъ его. Написанное въ одушевленномъ тоне съ заметною непоследо–вательностью мысли и несовершенетвомъ стиля, оно ярко отражаетъ на себе внутреннюю тревогу, пережитую его составителями, и въ общемъ можетъ служить прекраснымъ памятникомъ техъ усилий, которыя должна была преодолеть богословствующую мысль Востока при формулировке христианскаго учения ο Боге. — Своимъ разсуждениямъ ο природе Сына Божия анкирские отцы предпосылаютъ про–странное введение. Въ этомъ введении они какъ бы подводятъ итогъ всемъ предшествующимъ событиямъ и даютъ имъ оценку съ точки зрения интересовъ христианской веры. Обозревая все перипетии борьбы за веру, вынесенной церковью въ ея прошломъ, анкирское собрание приходитъ къ весьма неутешительному резулътату, — къ печальному сознанию недостаточности всего сделаннаго доселе. «После того, — заявляютъ они въ своемъ введении, — какъ вера церкви преследованиями за нее была испытана какъ бы огнемъ (—указание на последнее гонение при Диоклетиане—), после того какъ ужъ двадцать летъ тому назадъ осужденъ былъ Маркеллъ (разумеется антиникейекий соборъ 335 года въ Константинополе) и вера была изложена на соборахъ въ Антиохии и Сирмии, когда, повидимому, разъяснены были все члены веры по поводу несогласий, возникшихъ въ Сардике съ западными (указание на известный έκτεσις μακρόστιχος, изданный въ антиохии ответъ на западное посольство), когда наконецъ состоялось уже единение церкви отъ востока до запада и все соблазны устранены (намекъ на последнюю победу реакции на Западе, изгнание никейцевъ и сирмийский манифестъ 357 г.), — мы думали,что насталъ миръ, надеялись успокоиться и предать себя на служение Богу». Но что же оказалось на самомъ деле? Оказалось, что все труды были тщетны и все надежды напрасны. Умиротворение церкви не только не достигнуто, а напротивъ врагъ рода человеческаго началъ действовать съ большею силою, замышляя что–то новое противъ принимаемаго церковью родственнаго единения Сына Божия съ Отцомъ. Отовсюду, — изъ Антиохии, Александрии, Лидии, Асии и Иллирика, — несутся вести ο новыхъ изобретателяхъ зла, успешно сеющихъ нечестие въ сердца простыхъ людей, — подъ которыми анкирские отцы, очевидно, разумеютъ новыхъ проповедниковъ строгаго арианства. «Мы уже не въ силахъ откладывать далее». Ясно, что всего сделаннаго раньше недостаточно, что все изданныя доселе изложения веры не въ состоянии оградить веру церкви отъ искажений. Поэтому, — заявляютъ отцы, — собравшись, сколько намъ можно было собраться, мы решили положить нечто свое въ принятый видъ веры и возможно тщательно изъяснить веру кафолической церкви въ Св. Троицу согласно съ исповеданиемъ веры, изданнымъ въ Антиохии при обновлении церкви (т. — е. такъ называемыьгь лукиановскимъ символомъ), также въ Сардике, которое принялъ соборъ въ Сирмии и согласно съ тамошними соборными разсуждениями.

Какъ видимъ, анкирские отцы не ставятъ себя прямо въ отрицательное отношение къ предшествовавшей эпохе и ея деятелямъ. Они не отвергаютъ этихъ результатовъ и не осуждаютъ ихъ, какъ если бы они были противны интересамъ веры, а напротивъ хотятъ мыслить согласно съ исповеданиемъ веры, изложеннымъ въ Антиохии, и съ темъ, что произошло въ Сардике и Сирмии. Значитъ, въ собравшихся въ Анкире епископахъ мы должны узнать техъ же самыхъ представителей восточнаго традиционнаго богословия, консерватизму которыхъ обязано было своимъ происхождениемъ все антиникейское движение. Но выставляя на видъ свою полную солидарность съ предшествукицей стадией борьбы, анкирские отцы въ то же время произносятъ надъ результатами ея суровый приговоръ, признаютъ ихъ недостаточными для умиротворения церкви и ограждения веры. Появление новыхъ лжеучителей ясно доказало, что несмотря на все усилия, вера доселе изложена неполно и нуждается въ дальнейшихъ более тщательныхъ изысканияхъ. Въ чемъ же должны состоять эти новыя изыскания? Ответъ на это анкирское собрание намечаетъ уже въ своемъ введении, жалуясь, что новые изобретатели зла посягаютъ на принимаемую кафолическою дерковью веру въ родственное единение (γνησιότητος) Сына Божия съ Отцомъ. «Родственное единение» Сына съ Отцомъ—вотъ, очевидно, тотъ членъ веры, который доселе изложенъ неполно и нуждается въ разъясненияхъ, и онъ действительно составляетъ собой единственный предметъ, обсуждаемый анкирскимъ постановлениемъ. Въ устахъ людей, стоявшихъ въ рядахъ оппозиции и принимающихъ все ея результаты, это заявление ο недостаточномъ раскрытии учения ο единении Сына съ Отцомъ—очень характерно. Оно является историческою новостью и указываетъ на глубокую перемену, совершившуюся въ настроении консервативнаго Востока подъ влияниемъ аномэйства. Доселе какъ мы знаемъ, учение ο единосущии довольвю единодушно отвергалось на Востоке, такъ какъ здесь видели въ немъ тайное савеллианство, слияние Лицъ Св. Троицы въ одну сущность или ипостась, а потому и въ борьбе съ никейцами стремились къ тому, чтобы установить самостоятельность каждаго Лица Св. Троицы, оттенить раздельность ипостасей. После долгихъ усилий и переменнаго счастия эта цель была достигнута: защитники едино–сущия изгнаны, самыя разсуждения ο существе Божиемъ были запрещены, и въ изданныхъ символахъ, принятыхъ церковью, отчетливо изложено учение ο Сыне Божиемъ, какъ отдельной оть Отца ипостаси. Все, повидимому, было покончено… Но какъ разъ въ этотъ моментъ, когда Востоку оставалось только восполъзоваться плодами победы, онъ встретился лицомъ къ лицу съ новымъ врагомъ, который стоялъ на той же догматической линии, что и весь Востокъ, но проводилъ ее въ крайность. Отдельное отъ Отца бытие Сына Божия, за что боролся Востокъ, аномэи обращали въ неподобие Сына Отцу по существу и разрушали веру во Христа, какъ воплотившагося Бога. Съ логической стороны аномэйство было сродно консервативному Востоку и потому его появление оказалось роковымъ ударомъ для догматической позиции последняго. Съ появлениемъ аномэйства проводить прежнюю тенденцию раздельности въ учении ο Троице стало невозможнымъ, ибо это значило бы подготовлять почву для большихъ еще успеховъ ереси, а напротивъ, требовалось ограничить ее, установить пределы, за которые она не можетъ простираться безопасно для церковнаго учения, — и оскорбленные въ своей вере грубостями аномэйства восточные отцы не остановились предъ этой радикальной переменой догматическаго фронта. Въ лице анкирскаго собора они написали на своемъ знамени новый тезисъ и изъ защитниковъ раздельности ипостасей обратились въ продоведниковъ родственнаго единения Сына съ Отцомъ. Нужно заметить, что при техъ условияхъ, при какихъ составился анкирский соборъ, предлежавшая ему задача— установить родственное единение Сына съ Отцомъ—была нелегка. При выполнении ея предстояла двоякаго рода трудность: или слишкомъ ярко выстдвить единство Сына и Отца, сблизить Сына съ абсолютнымъ существомъ Отца такъ, что сущность Отца поглотитъ собой самостоятельность Сына, т. — е. повторить ту савеллианскую ошибку, какую, по убеждению восточныхъ, сделалъ никейский со–боръ, — или наоборотъ, удержавъ въ силе прежнюю раздельность ипостасей, оставить безъ отпора аномэйство. Ни та ни другая крайность не была возможна; поэтому въ дальнейшемъ содержании своего трактата анкирские отцы стараются вставать на средний между ними путь и признать то, что есть истиннаго въ каждой изъ этихъ крайностей. Отвергая новое арианство, они, однакоже, удерживаютъ понятие твари, но такъ утончаютъ его, что отъ этого понятия остается у нихъ одна голая идея происхо–ждения отъ другой причины, зависимость по бытию. «Если отъять отъ твари, — разсуждаетъ анкирский соборъ, — существование во вне, вещественность и все другие признаки телесности, то останется совершенно и чистое понятие о твари, по которому Творецъ восхотелъ создать творимое», т. — е. получится мысль объ Отце, какъ виновнике бытия Сына. Взятое само въ себе, такое понятие ο Сыне Божиемъ не заключало въ себе ничего страннаго, потому что и церковная догматика учила объ Отце, какъ источнике и начале —πηγη и αρχή бытия остальных двух ипостасей, но оно было слишкомъ безсодержательно, чтобы выразить христианскую веру въ Сына Божия. Поэтому, анкирские отцы находятъ это понятие недостаточнымъ и у никейцевъ заимствуютъ идею сыновства, кюторую и полагаютъ въ основу своего учения ο Сыне. «Посылая своихъ учениковъ на проповедь, — пишутъ они, — Господь не сказалъ: научите вся языки, крестяще ихъ во имя безплотнаго и воплотившагося, или во имя рожденнаго и нерожденнаго, или, наконецъ, во имя творца и твари, но сказалъ: во имя Отца и Сына, — и это для того, чтобы, слыша эти наименования, мы представляли Отца виновникомъ подобной Ему сущности и Сына разумели подобнымъ Отцу». Все другия наименования заключаютъ въ себе мысль ο различии существа, одно сыновство необходимо предполагаетъ собой подобие по сущности. «Ибо, если въ представлении объ Отце въ отношении къ Сыну, какъ ранее въ понятии ο твари, отвлечь страстность, истечение, отделение и прочие материальные признаки, то получится одно понятие ο подобномъ, такъ какъ всякий отецъ мыслится отцомъ подобной ему сущности. Наоборотъ, если отъ наименований Отца и Сына вместе съ телесными признаками отвергнуть и мысль ο подобии по сущности, то не останется ни Отца, ни Сына, но творецъ и тварь, и будетъ только Богъ творецъ, но никакъ не Отецъ, а такая мысль ο Боге уничтожала бы собой всякое различие христианства отъ иудеевъ и язычниковъ, также признающихъ Бога творцомъ. Существенная же особенность христианской веры въ отличие ея отъ другихъ религий и состоитъ въ томъ, что она веритъ въ Бога, какъ Отца, и потому, какъ земные отцы называются такъ потому, что именуется Отцомъ и Отецъ небесный, поелику имеетъ Сына, рожденнаго отъ Hero вполне, по подобию Его сущности. Образъ безстрастнаго рождения Сына отъ Отца, конечно, неизъяснимъ, но на этомъ основании столь же мало можно отвергать самое рождение, какъ соблазнъ креста или буйство евангельской проповеди». Итакъ, христианская вера, учение писания и предание отцовъ требуютъ признавать Сына Божия действительнымъ Сыномъ, т. — е., подобнымъ Отцу no сущности, единымъ отъ единаго и совершеннымъ отъ совершеннаго.

Въ дальнейшихъ своихъ разсужденияхъ анкирские отцы стараются отграничить созданное ими понятие ο Сыне отъ всехъ другихъ воззрений на Heгo, которыя они считаютъ неправильными. Они отвергаютъ учение (Евномия) ο рοждении Сына отъ Отца по энергии. Богъ, совершающий многия действия, по энергии мыслится творцомъ неба и земли и всего, что въ нихъ, а также творцомъ и всего невидимаго, а Отецъ единороднаго мыслится, не какъ Творецъ, но какъ Отецъ родивший, и есть не Отецъ энергии, а Отецъ подобной ему сущности. И кто отвергъ бы родственную близость (την γνήσιαν) въ понятии объ Отце и Сыне, тотъ хотя бы и назвалъ Сына превосходящимъ по своему величию все, то и этимъ онъ не выделилъ бы Его изъ понятия тварей. Столь же решительно они отвергаютъ и арианство: кто обобщаетъ понятие объ Отце и Сыне съ понятиемъ ο прочихъ тваряхъ и хочетъ мудрствовать (οοφίζεσθαι), что Сынъ есть первая изъ тварей или по необходимости или по превосходству величия, не исповедуетъ церковной веры. Что отстраняя всякую мысль ο тварномъ происхождении Сына, арианские отцы тщательно предупреждаютъ читателя и отъ истолкования ихъ учения въ смысле тожества. Всеми свойствами Отца Сывть владеетъ нераздельно (άσϋνθετως) съ Нимъ, но не въ тожестве, а въ подобии, такъ какъ ясно, что подобное никогда не можетъ быть тожественно тому, съ кемъ оно состоитъ подобнымъ. Сынъ, родившийся по сущности подобнымъ своему Отцу, имеетъ свою сущность не въ тожестве (εις ταυτότητα), но въ подобии (επι την ομοιότητα).

Такимъ сложнымъ путемъ анкирские отцы приходятъ къ установке понятия ο Сыне, какъ подобномъ Отцу по сущносии, которое съ этихъ поръ становится отличительнымъ признакомъ выделившейся изъ антиниисейской оппозиции омиусианской группы восточныхъ епископовъ, составляя, какъ они сами выражаются, главный членъ ихъ веры. Въ виду техъ требований, какия предъявляло анкирскому собранию наличное положение церковныхъ делъ, вновь формулированное понятие подобия по сущности являлось несомненнымъ и крупнымъ шагомъ впередъ. Аномэйския воззрения оно прямо отвергало, такъ какъ учению ο неподобии по существу противопоставляло какъ разъ про–тивоноложное понятие подобия по сущности; что же касается до ложно понимаемаго на Востоке учения ο единосущии или тайнаго савеллианства, то и здесь учение ο подобии не могло представлять опасности даже въ глазахъ крайняго консерватизма. Единение Сына съ Отцомъ оно признавало существеннымъ, но въ то же время исповедовало Его отдельнымъ отъ Отца бытиемъ, такъ какъ по выражению анкирскаго трактата «Сынъ, подобный Отцу, можетъ иметь сущность свою не въ тожестве съ Отцомъ, но только въ подобии», т. — е. Онъ не одно и то же существо съ Отцомъ, а только такое же, какъ Отецъ, — не ομοούσιος, а ομοιούσιος. Ho главное значение анкирскаго постановления состояло въ томъ, что въ области учения ο Сыне Божиемъ оно положило конецъ неопределенности предшествующей эпохи и на место прежнихъ безсодержательныхъ символовъ съ ихъ общей фразеологией, подъ которую каждый могъ подлагать свое понимание, оно по–ставило точно раскрытое понятие ο подобии по сущности, резко разграничивъ его отъ прочихъ воззрений. Въ лице анкирскаго собора туманная безцветность прежняго периода антиникейскихъ движений сменяется догматической определенностью; вместо замалчивания вопросовъ начинается положительное раскрытие учения ο Сыне, стремящееся глубже вникнуть въ тайны его происхождения и бытия. Богатое положительное содержание термина, выдвинутаго имъ, особенно ясно открывается въ присоединенныхъ къ нему анафематизмахъ, где рождение Сына понимается, не какъ актъ только всемогущества Отца, но какъ неизбежное следствие его сущности, т. — е. Сынъ признается необходимымъ выражениемъ природы Отца и , потому исповедуется такимъ же совершеннымъ, какъ и Отецъ. Короче говоря, въ понятии ο Сыне, какъ подобномъ по существу Отцу, уже impliite заключались все предикаты, какие предполагались и учениемъ ο единосущномъ бытии Его съ Отцомъ. Но отъ этого последняго шага восточныхъ отцовъ удерживало старое непонимание единосущия и пока за никейскимъ терминомъ все еще стояла тень Савеллия, логическая незаконченность новой формулы казалась благодетельной. «Кто почитаетъ Сына единосущнымъ, т. — е. тождественнымъ Отцу, анафема да будетъ» — заключаютъ анкирские отцы свое постановление.

Постановление анкирскаго собора оказалось искрой огня, брошенной въ кучу давно скоплявшагося горючаго материала. Впервые выступившая въ немъ оффициально омиу–сианская партия восточныхъ епископовъ нанесла последний ударъ единству антиникейской коалиции, и она распалась на составлявшие ее разнородные элементы, образовавъ, изъ себя несколько отдельныхъ, враждующихъ между собой группъ. Среди единодушно выступавшихъ доселе противниковъ никейскаго собора началась взаимная борьба, которая своею страстностью превзошла все, что пережила церковь со времени торжества христианства надъ язычествомъ. Опять одинъ соборъ созывался вследъ за другимъ; одинъ, уже повидимому принятый проектъ веры сменялся другимъ, который снова уступалъ свое место третьему. Въ напряженномъ споре за преобладание въ церкви и государстве ο прежнихъ врагахъ — никейцахъ совсемъ забыли; дело шло лишь ο томъ, чтобы установить какой–нибудь modus vivendi, создать хотя бы внешнюю формулу, на которой могло бы помириться церковное большинство. Делаются последния усилия, чтобы обойтись безъ нйкейскаго символа, но остаются попрежнему безплодыми, и взоры лучшихъ людей мало–по–малу начинаютъ обращаться къ забытымъ никейскимъ изгнанникамъ, подготовляя торжество ихъ исповеданию. Все эти события наполняютъ собой последние четыре года царствования Консианция и являютея какъ бы заключительнымъ шумнымъ аккордомъ къ бурному для церкви правлению этого императора.

Высказанное отцами анкирскаго собора похвальное намерение истребить зло аномэйства при помощи местныхъ сослужителей, т. — е. одними церковными мерами должно было остаться недостижимымъ pium desidеrium. Те времена, когда церковь могла справляться съ внутренними затруднениями своими собственными средствами, прошли для нея безвозвратно. Примеръ другихъ партий ясно показывалъ, какъ важно было заручиться поддержкой двора и соблазнительно влиялъ не только на людей опытныхъ въ житейской суете, но и на провинциальныхъ простецовъ. Анкирские отцы пошли по проторенному пути. По окончании собора они избрали изъ себя депутацию въ лице Василия анкирскаго, Евстафия севастийскаго и Элевзия кизическаго и отправили ихъ къ Констанцию съ постановлениями собора и горькими жалобами на новыхъ нарушителей церковнаго мира. — Императоръ со времени бунта Максенция, т. — е. съ 350 года, все еще находился на Западе и, окруженный придворными епископами, успокоивавшими его насчетъ церковныхъ делъ, ничего не зналъ ο новыхъ распряхъ, начатыхъ на Востоке съ аномэями. Напротивъ, онъ приготовилъ было благосклонное послание къ антиохийскимъ аномэямъ, и посолъ уже собрался въ путь, какъ въ Сирмию, где стоялъ императорский лагерь, прибыла неожиданно анкирская депутация. — Неизвестно, что подействовало на Констанция, благородная ли личность Василия, проникнутая силой убеждения, или нарисованная имъ картина ожидаемаго отъ аномэевъ крушения церковнаго мира, — но только царь во всемъ доверился анкирскому епископу, и ходъ событий принялъ тотчасъ другое направление. Письмо, назначенное къ аномэямъ, было отобрано назадъ, и въ Сирмии немедленно составился соборъ, который долженъ былъ разследовать вопросъ объ аномэйстве и обсудить программу, принесенную Василиемъ. Конечно, не доводы анкирскаго постановления убедили такихъ придворныхъ епископовъ, какъ прежние вожди реакции, — Урзакий и Валентъ, — решение собора безповоротно предопределялось уже личнымъ влиянемъ на Констанция, достигнутымъ Василиемъ, и анкирские планы были целикомъ одобрены. Соборъ издалъ новое вероизложение, известное въ науке подъ именемъ 3–й сирмийской формулы, которое и явилось точнымъ выполнениемъ проекта реформы веры, развитаго въ Анкире. Соответственно желаниямъ анкирскихъ отцовъ, эта формула была простымъ повторениемъ вероизложения, саставленнаго въ Антиохии въ 341 году, и только въ члене ο Сыне она дополнялась новымъ терминомъ: όμοιος κατ ούσίαν. Омиусианство, такимъ образомъ, необыкновенно быстро достигло победы, и Василий анкирский сделался главою положения. Въ Антиохию былъ посланъ приказъ или признать подобие по существу или оставить церкви. Папа Ливерий и Осий еще разъ вместе съ африканскими епископами подписа–лись подъ этой формулой. Отныне все должны были веровать такъ, какъ верили въ Анкире.

Но известно, что человеческия верования и убеждения не подлежатъ такой быстрой смене, съ какою издаются распоряжения правительственныхъ канцелярий. Съ начала антиникейскихъ движений былъ опубликованъ уже целый рядъ различныхъ формулъ, ο которыхъ заявлялось, что въ нихъ исчерпывалась вера и обезпечивался миръ церкви, однако, развитие спорящихъ партий шло своимъ чередомъ и обращало въ ничто все усилия придворной политики покончить борьбу. To же случилось и теперь. Какъ ни многочисленна была партия омиусианъ, она оставалась все же только партией, притомъ съ резко определенной догматикой, на которой не могла сойтись вся церковь. Несомненно, на востоке она имела за собой большинсиво, но и здесь были епископы, не разделявшие ея воззрений и вообще не питавшие расположения къ точнымъ догматическимъ изысканиямъ. Еще менее сочувствовалъ ей Западъ и после осуждения Афанасия не хотевший изменять никейскому собору. Наконецъ, выделение аномэевъ и омиусианъ изъ состава прежней антиникейской коалиции, хотя весьма ослабило последнюю, но совсемъ ее не уничтожило. За исключениемъ Георгия лаодикийскаго, изъ прежнихъ вождей реакции никто не присоединился къ омиусианамъ и многие епископы продолжали искренно думать, что отсутствие догматической определенности есть лучшее средство къ прекращению споровъ. Отсюда видно, что удержать господство въ церкви на продолжительное время омиусианамъ было нелегко, если бы даже они сами и не затруднили себе этой задачи. Но они поспешили это сделать, грубо воспользовавшись своей победой. Скоро со всехъ сторонъ послышались жалобы и негодование на новыхъ временщиковъ, когда узнали ο томъ, какъ они расправились съ ближайшими своими противниками. Евдоксий антиохийский былъ изгнанъ въ Армению, Аэций въ Пепузу, Евномий въ Маюмъ; семьдесятъ аномэевъ должны были оставить свои насиженныя места и удалиться въ ссылку. Филосторгий уверяетъ, что эти насилия произведены были безъ ведома царя. И действительно, подлинное послание Констанция къ антиохийскимъ аномэямъ, сохранившееся у Созомена, говоритъ только ο лишении ихъ права участвовать на соборахъ и церковныхъ собранияхъ, но не объ изгнании изъ городовъ. Очевидно, въ пылу победы омиусиане превысили свои полно–мочия и этимъ подготовили себе падение. Старый арианинъ Патрофилъ скифопольский донесъ царю ο тирании омиусианъ и аномэямъ позволено было возвратиться. Въ сущности же все торжество омиусианъ держалось лишь на личномъ расположении Констанция къ Василию, но провинциальному епископу, жившему вдали отъ большихъ дорогъ, трудно было бороться съ тонкими придворными интригами. Опытные въ политике прежние вожди реакции, — такие, какъ Урзакий, Валентъ или Акакий, вдругъ лишившиеся своего значения, могли лишь съ презрениемъ смотреть на этихъ деревенскихъ выекочекъ, занявшихъ ихъ места у царя, и теперь, сблизившись съ ожесточенными гонениемъ аномэями, погубили омиусианъ въ глазахъ Констанция.

Перемена последовала, впрочемъ, не вдругь. Разочаровавшись въ омиусианахъ, Констанций не сразу обратился къ своимъ прежнимъ советникамъ. За время своего пре–бывания на Западе императоръ отсталъ отъ течения событий, и теперь, чемъ глубже всматривался въ положение церкви, темъ печальнее казалось ему ея состояние. После долгой борьбы, потребовавшей отъ него энергичнаго вмешательства и личнаго участия, никейцы, казавшиеся единственнымъ препятствиемъ церковнаго мира, были сломлены; но торжество реакции не только не принесло желаемаго единения для церкви, а напротивъ положило начало новымъ глубокимъ разделениямъ. Вместо двухъ спорящихъ сторонъ Констанций имелъ теперь предъ глазами четыре враждующия между собой партии: никейский Западъ съ Египтомъ, восточныхъ омиусианъ, аномэевъ и старые остатки придворныхъ представителей реакции. Каждая изъ этихъ партий изъявляла притязание на исключительное господство въ церкви, всего требуя для себя и ничего не уступая другимъ. Грустныя мысли должны были волновать Констанция, когда онъ задумывался надъ вопросомъ: на комъ же теперь онъ долженъ основать церковное единство? Положение, действительно, было критическимъ, и единственно возможнымъ выходомъ изъ него представлялось еще разъ попытаться соединить вместе все разрозненные элементы. Констанций такъ и поступилъ. Для умиротворения церкви онъ решилъ созвать настоящий вселенский соборъ изъ епископовъ обеихъ половинъ своего обширнаго царства и заново пересмотреть все вопросы ο вере. Но гораздо легче было высказать эту мысль, чемъ осуществить ее на деле. При той раздельности интересовъ, какая воцарилась теперь въ церкви, весть ο соборе, долженствующемъ решить будущее, только подняла на ноги партийныя страсти, и дело, начатое съ благими намерениями, мало–по–малу обратилось въ безконечную игру придворныхъ интригъ.

Прежде всего, долго не могли столковаться насчетъ места собора и плана предполагаемыхъ занятий. Сначала, хотя и съ большими колебаниями, местомъ новаго вселенскаго собора была избрана Никомидия, и царь издалъ приказъ, чтобы сюда къ назначенному дню собрались те епископы каждой области, которые по своему уму и способностямъ могли бы отвечать за всю эту область. Епископы тотчасъ же последовали приглашению царя, и многие изъ нихъ были уже на пути, какъ разнесся слухъ ο великомъ несчастии, постигшемъ Никомидию. Землетрясение разрушило весь городъ, при чемъ прекрасный никомидийский храмъ, въ которомъ предполагалось вести соборныя заседания, сгорелъ до тла и подъ развалинами его погибъ местный епископъ Кекропий. Пришлось искать другого места для собора и после переговоровъ съ Василиемъ анкирскимъ, находившемся въ то время на Востоке для подготовки своей партии къ собору, выборъ палъ на Никею, въ надежде завершить дело тамъ, где оно и началось. Вместе съ темъ и первоначальный планъ собора подвергся изменению; новое распоряжение Констанция повелевало уже собраться всемъ епископамъ, исключая только немощныхъ и слабыхъ здоровьемъ, которые однако же обязывались прислать вместо себя пресвитеровъ и диаконовъ, причемъ окончательное решение дела отнималось у собора. По новому распоряжению соборъ долженъ былъ по окончании заседаний избрать по десяти депутатовъ изъ восточныхъ и западныхъ епископовъ и прислать ихъ къ царю съ определениями собора, чтобы, добавлялъ Констанций, — «я самъ могъ видеть, по смыслу ли св. Писания разсуждалъ соборъ, и постановить решение». Но и на этотъ разъ соборъ не состоялся; явился третий указъ отъ императора, приказывавший епископамъ оставаться въ техъ местахъ, где они находились, — все равно, въ своихъ ли городахъ, или на дороге, при чемъ Василию анкирскому предписывалось заняться съ восточными обсуждениемъ вопроса ο новомъ месте для собора. Уже одно это начало предвещало собой будущему собору мало хорошаго, и действительно, пока Василий старался согласить различныя желания восточныхъ епископовъ насчетъ места собора, при дворе Констанция родилиеь новые планы, которые разрушили все, горячо начатое, дело. Сюда въ отсутствие Василия собрались все обиженные и недовольные торжествомъ омиусианъ элементы, — во–первыхъ, прежние вожди реакции—Урзакий и Валентъ съ Запада и Георгий александрийский и Маркъ арефузский съ Востока, и затемъ Евдоксий съ аномэями, только что возвра–тившимися изъ ссылки. Будущий соборъ въ той постановке, въ какой пока предполагалъ его Констанций, не вызывалъ у нихъ радостныхъ надеждъ, Можно было опасаться, что при господстве учения ο единосущии на Западе и при распространенности омиусианства на Востоке, заметно склонявшагося въ сторону никейцевъ, восточные и западные епископы, сойдясь вместе, легко столкуются между собой, — и тогда образуется громадное церковное большинство, которое погубитъ навсегда и аномэйство и планы старыхъ реакционеровъ. Общая опасность сблизила между собой аномэевъ и реакцию и, такимъ образомъ, возникла влиятельная придворная партия, которая и не замедлила вступитъ въ борьбу за свое существование. Скоро пущены были въ ходъ все средства, чтобы привлечь Констанция на свою сторону, и придуманы были самыя тонкия меры. И прежде всего, пока потревоженные со своихъ кафедръ епископы съ нетерпениемъ ждали, куда прикажутъ имъ поехать, придворной партии удалось убедить царя, ,что общий соборъ изъ западныхъ и восточныхъ совсемъ не нуженъ, что при давнихъ раздорахъ, разделявшихъ Востокъ и Западъ, онъ приведетъ не къ соглашению, а къ окончательному разрыву церкви. Василий анкирский, ничего не подозревавший ο новыхъ теченияхъ при дворе, все еще продолжалъ хлопотать объ удобномъ месте для общаго собора, какъ Констанциемъ безповоротно было решено созвать вместо одного два собора: западные получили приказъ немедленно собраться въ Аримине, а восточные въ Селевкии исаврийской. Но отъ двухъ разныхъ соборовъ невозможно было требовать, чтобы они пришли совершенно къ одинаковому решению въ вопросахъ веры. Поэтому, изъ среды придворныхъ епископовъ появился еще одинъ и чрезвычайно хитро расчитанный планъ. Чтобы облегчить занятия соборовъ и избежать излишнихъ прений, предположено было вызвать ко двору представителей всехъ догматическихъ фракций, за исключениемъ, конечно, никейцевъ, и здесь сообща и въ присутствии царя выработать предварительный проектъ вероизложения, который потомъ и можно было бы передать обоимъ соборамъ для утверждения. Планъ представлялся весьма заманчивымъ и, казалось, решалъ все затруднения разомъ и легко: и Констанция и имеющихъ явиться на соборъ епископовъ онъ избавлялъ оть лишней проволочки и обезпечивалъ возможное единство действий. Но его тонкое коварство состояло въ томъ, что онъ заранее отнималъ у предполагаемыхъ соборовъ свободу суждения и — главное—все дело, предстоявшее соборамъ, отдавалъ въ руки придворныхъ епископовъ, которые теперь съ уверенностью въ успехе могли проводить свои цели. Констанций одобрилъ все эти предположения и, такимъ образомъ, задуманное имъ великое предприятие примирить церковь при помощи собора всехъ ея предстоятелей само собой разрешилось въ ряде придворныхъ интригъ.

Такъ какъ изъ главарей партии при Констанции не доставало одного Василия анкирскаго, все еще остававшагося на Востоке, то онъ немедленно потребованъ былъ ко двору, и здесь нашелъ свое влияние сильно подорваннымъ успехами новой лиги, составившейся изъ умеренныхъ аномэевъ и прежнихъ вождей реакции. Тотчасъ же начались дебаты пo выработке общаго символа. Василий сначала попытался было удержать за собой свою прежнюю позицию и вместе съ прочими омиусианскими епископами, находившимися въ лагере царя, сталъ настаивать на внесении въ проекте формулы основного омиусианскаго термина, — όμοιος κατ ούσίαν, установленнаго анкирскимъ собраниемъ. Но вожди придворной лиги, Урзакий и Валентъ, и темъ более Евдоксий антиохийский, пожертвовавший уже крайнимъ учениемъ ο неподобии, были далеки отъ намерения связать себя догматическою определенностью, къ тому же близко подходившей къ никейскому учению и стояли за широкия формулы въ духе прежнихъ реакционныхъ символовъ. Еще до прибытия Василия они успели зародить въ царе сомнение въ возможноети провести омиусианское воззрение во всей церкви, и теперь решительно напали на него. Они укоряли омиусианъ во внутреннемъ противоречии за то, что, желая быть верными писанию, они на самомъ деле вводятъ терминъ, не встре–чающийся въ богодухновенномъ языке, и повторяютъ то, за что осуждены никейцы. Василий энергично защищался, но принужденъ былъ уступить и пожертвовалъ своей формулой. Уступили и противники, и после долгихъ споровъ состоялась сделка, которой решено было вместо: ομοιον κατ' ούσίαν внести въ символъ сродный ему терминъ: ομοιον κατά πάντα. Новый терминъ, казалось, удовлетворялъ желаниямъ всехъ; омиусиане были успокоены уже темъ, что онъ, повидимому, расширялъ ихъ старую формулу и утверждалъ подобие но только по сущности, но и во всехъ другихъ отношенияхъ. He протестовали и вожди придворной партии, такъ какъ узкое филологическое значение прилагательнаго ομοιον, указывающее лишь на качество, доставляло имъ полную возможность толковать его въ томъ смысле, что Сынъ подобенъ по всему, но только не пo сущности, — съ чемъ, разумеется, согласны были и аномэи. Какъ бы то ни было, но исходъ изъ затруднений былъ найденъ, и одинъ изъ членовъ собрания, Маркъ арефузский, получилъ поручение составить новое изложение веры. Проектъ изготовленъ былъ Маркомъ къ кануну Пятидесятницы 359 года, и находившиеся при дворе епископы поздно вечеромъ подъ праздникъ еще разъ собрались у царя, чтобы подписать формулу. И вотъ теперь–то воочию обнаружилось, что основной терминъ: ομοιον κατά πάντα они понимаютъ различно. Первымъ подписался составитель Маркъ: такъ верую и мудрствую, какъ написано. За нимъ стали подписываться другие епископы, но когда дошла очередь до Валента, то онъ слукавилъ; онъ написалъ, что согласно исповеданию признаетъ Сына подобнымъ Отцу, но словъ «во всемъ» не прибавилъ. Проделка Валента была замечена, и Констанций строго приказалъ ему исправить подпись. Однако, Василий анкирский былъ глубоко возмущенъ этимъ эпизодомъ: только теперь онъ понялъ, какую великую жертву принесъ онъ соглашению, дозволивъ опустить слово : κατ ούσίαν. Желая поправить ошибку, онъ подписалъ подъ формулой такъ: «исповедую Сына подобнымъ Отцу во всемъ, — во всемь, т. — е. не хотениемъ только, но и ипостасью, и существованиемъ, и бытиемъ, а если кто почитаетъ Его подобнымъ только въ чемъ–либо одномъ, какъ выше написано, того признаю чуждымъ кафолической церкви». Добытое съ большимъ трудомъ соглашение едва было опять не распалось, но главное все–таки было сделано; все члены собрания подписали символъ, и оговорка Василия осталась лишь документальнымъ памятникомъ его собственнаго падения.

Такъ появившаяся 4–я сирмийская формула получила въ науке специальное имя датированной веры потому, что въ надписании ея значилось: «изложеиа сия вселенская вера въ присутствии… победоноснаго царя Констанция, въ ипатство (т. — е. консульство) светлейшихъ Флавиевъ, Евсввия и Ипатия, въ Сирмии, въ одиннадцатый день июньскихъ календъ (22 мая 359 г.)». Афанасий жестоко осмеялъ это надписание: «разве вера ваша, — спрашивалъ онъ, — началась съ этогб ипатства и съ этого числа? кто же вы были ранее? и что вы: будете делать съ отцами, блаженными мучениками и съ теми, которые почили прежде этого ипатства?». Но ирония египетскаго изгнанника не была вполне основательна, такъ какъ и никейский символъ, какъ известно, имелъ на себе хронологическую дату, а главное, самиая формула, изданная въ Сирмии, помимо надписания, обладала несомненными достоинствами въ сравнении съ прежними двумя сирмийскими же формулами. Она составлена была, видимо, подъ восточнымъ влияниемъ и въ основу ея положенъ знаменитый символъ Лукиана, хотя лучшее выражение этого символа: неразличный образъ Отца (απαράλλακτος είκων του πατρός) и не попало сюда.

Вообще новая формула носила на себе сильную окраску наиболее трезваго восточнаго консерватизма, такъ что для всехъ ея главныхъ выражений можно указать параллели въ сочиненияхъ Кирилла иерусалимскаго. Следы субординационизма въ ней сказывались только въ слове единственной— μόνος, приложенномъ къ Отцу: веруемъ во единаго,единственнаго Бога Отца, — но и Сынъ называется Богомъ и Господомъ, и Его Божество описывается съ особеннымъ благоговениемъ. Впрочемъ, для переживаемыхъ тогда церковью событий значение имела не догматическая ценность его, а предлагаемыя въ немъ решения касательно спорныхъ вопросовъ времени. Въ этомъ отношении дати–ровавная вера ярко отразила на себе историю своего происхождения. Подобно сирмийскому манифесту 357 года, она въ особомъ добавдении запрещала всякия дальнейшия разсуждения ο сущности Божией: «такъ какъ, — значилось въ ней, — наименование «сущность» отцы употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводитъ въ соблазнъ темъ, что не находится въ Писании, то мы заблагоразсудили исключить это наименование, и впоследствии говоря ο Боге, нигде не упоминать слова сущность, называть же Сына во всемъ подобнымъ Отцу, какъ говорятъ и учатъ святыя писания». Въ этомъ запрещении нельзя было не видеть победы надъ омиусианствомъ, достигнутой новой придворной партией, но съ другой стороны, исповедание Сына подобнымъ Отцу во всемъ, превосходящее все прежние символы по своей догматической содержательности, показываетъ, что и старые вожди реакции, Урзакий и Валенть, должны быля несколько отступить съ своей позиции предъ натискомъ омиусианства.

Согласно предположенному плану, формулированную въ Сирмии веру нужно было представить теперь на разсмотрение назначенныхъ соборовъ. Восточные почему–то медленно съезжались на соборъ, но западные успели явиться въ Ариминъ еще ранее, чемъ окончилось сирмийское совещание. Здесь собралось до 400 епископовъ изъ разныхъ западныхъ областей, при чемъ громадное большинство хотело твердо держаться никейскаго символа; противниковъ же было немного, не более восьмидесяти. Префектъ Таврусъ, которому обещано было консульство за успешное наблюдение за занятиями собора, известилъ собравшихся, что не отпуститъ ихъ до техъ поръ, пока они не придутъ къ соглашению, и что издержки по содержанию ихъ царь принимаетъ на счетъ казны. Желая оберечь самостоятельность, соборъ въ полномъ составе отказалея отъ последняго условия; только три бедныхъ британца изъ боязни обременить собой другихъ приняли помощь. Отъ Констанция были получены специальныя распоряжения касательно задачъ собора, въ которыхъ предписывалось, чтобы западные епископы отнюдь не входили въ разсуждения относительно восточныхъ, но, согласившись въ вере, послали къ царю десять депутатовъ съ определениями собора. Соборъ уже открылъ свои заседания и успелъ достаточно сплотиться въ своихъ членахъ, какъ въ городъ явились сирмийские послы, Урзакий и Валентъ, и объявили, что изложение веры уже готово, утверждено императоромъ и нуждалось только въ ихъ подписи. Изумленные члены собора, ознакомившись съ новымъ символомъ, не только единодушно отвергли его, но и потребовали, чтобы Урзакий и Валентъ произнесли анафему на арианство и все ереси, появившияся после никейскаго собора; когда же последние отказались исполнить это, ариминский соборъ въ большинстве своихъ членовъ наложилъ на нихъ отлучение. Но Урзакий и Валентъ, явившиеся въ Ариминъ въ качестве исполнителей воли царской, вовсе не намерены были оставаться въ положении подсудимыхъ. Съ 80–ью. примкнувшими къ нимъ западными епископами они отделились отъ большого собора и составили отдельное собрание, на которомъ подписали сирмийскую формулу. Каждое изъ собраний считало себя законнымъ и правымъ, а потому и отъ каждаго собрания было послано по особой депутации къ царю съ целию сообщить ему ο происшедшемъ. Во главе посольства отщепенцевъ пошли Урзакий и Валентъ; что же касается до посольства большинства, то здесь выборъ почему–то палъ на епископовъ молодыхъ и неопытныхъ и имъ поручено было передать царю послание, въ которомъ отцы собора заявляли, что миръ церкви можетъ быть достигнутъ только чрезъ возстановление никейскаго символа и униженно просили не задерживать ихъ более вдали отъ паствы. Ариминское посольство уже не застало Констанция въ Сирмии; подготовлявшаяся война съ Персией требовала личнаго его наблюдения надъ восточной границей, и онъ долженъ былъ уехать въ Константинополь. Сюда отправилось и посольство, но и здесь встретило полную неудачу. Валентъ и Урзакий успели предупредить его прибытиемъ въ столицу и жалобами на упорство и своеволие западныхъ возстановили Констанция противъ собора. Разгневавйшй царь не только не далъ ответа посольству, но даже не придялъ его, приказавъ депутатамъ идти въ Адрианополь и ждать, пока онъ не освободится отъ государстверныхъ занятий, епископамъ же, оставшимся въ Аримине, дано было знать, чтобы до возвращеяия депутатовъ и ответа царя они не смели разъезжаться. Между темъ съ неопытными депутатами случилась новая нежданная история; изъ Адрианополя ихъ какимъ–то образомъ увлекли въ Нику фракийскую, и здесь Урзакий и Валентъ путемъ разныхъ уговоровъ, обмановъ и насилий заставили ихъ подписать нарочито для того составленную формулу, которая въ общемъ повторяла сирмийскую веру, но, согласно съ прежними намерениями Валента, при όμοιος опускала: κατά πάντα и исповедовала Сына просто подобнымъ Отцу. Древние историки замечаютъ, что Ника не случайно оказалась местомъ составления новой формулы, получившей имя никской; руководители придворной партии расчитывали сходствомъ наименований никская и нинейская вера ввести въ заблуждение людей малосведующихъ. Действительно, Ника была беднымъ городишкомъ, притомъ лежавшимъ очень близко къ Адрианополю, а потому и заманивать сюда депутатовъ безъ особенныхъ целей не было надобности. — Теперъ позволение возвратиться въ Ариминъ было легко получено, и они пошли обратно въ сопровождении Урзакия и Валента, которые надеялись после уступки посольства добиться согласия и у всего собора. Сначала соборъ встретилъ своихъ депутатовъ очень сурово, и даже не хотелъ принимать ихъ въ церковное общение, но потомъ мало–по–малу потерялъ свою стойкость. Уже семь месяцевъ прошло съ техъ поръ, какъ западные собрались въ Аримине и томились отъ бездействия и скуки ожидания; многие изъ нихъ заболели, а еще большая часть страдала отъ материальныхъ недостатковъ, испытывая нужду въ самыхъ необходимыхъ средствахъ. Удрученное настроение собора усугублялось еще темъ, что и конца не виделось его несчастиямъ. Императоръ прислалъ къ собору письмо, въ которомъ настойчиво требовалъ подписи никской формулы, а префектъ Таврусъ получилъ новое распоряжение не распускать соборъ, пока онъ не исполнитъ императорскаго приказа, и въ случае нужды употребить насилие, подвергнувъ ссылке даже до 50–ти епископовъ. Въ то же время Урзакий и Валентъ действовали своими средствами ; они уверили соборъ, что все восточные епископы отвергли слово «сущность» и никогда не согласятся принять его. «Чему вы покланяетесь, — спрашивали они западныхъ, — Христу или слову ομοούσιος и решитесь ли вы изъ–за слова, не встречающагося въ Писании, разорвать общение со всемъ Востокомъ?». Подъ совокупнымъ давлениемъ всехъ этихъ обстоятельствъ ариминский соборъ поддался; большинство его, за исключениемъ 20 епископовъ, подписали никскую формулу и отправили царю благодарственное письмо за заботы ο вере . He остались твердыми и те двадцать, которые во главе съ Фебадиемъ агенскимъ осуждали уступчивость собора. Чтобы отвлечь и у нихъ всякия подозрения въ своемъ неправомыслии, Урзакий и Валентъ воспользовались недостаточнымъ знакомствомъ западныхъ съ богословскими тонкостями Востока. По ихъ предложению составленъ былъ рядъ анафематизмовъ, осуждавшихъ арианство, но въ такихъ выраженияхъ, которыя софистический умъ грека легко могъ истолковать въ какую угодно сторону. Въ торжественной обстановке, въ храме, подъ председательствомъ местнаго епископа Музония, эти анафематизмы были прочитаны вслухъ всего собора, при полномъ согласии со стороны Валента и Урзакия. Валентъ довелъ свою роль до конца: къ утешению православныхъ, онъ предложилъ присоединить еще свою формулу, подвергавшую анафеме техъ, кто признаетъ Сына тварью, какъ и прочия твари, т. — е., по мысли Валента, Сынъ, конечно творение, но не такое, какъ прочия творения. Западные удовольствовались этой двусмысленной формулой, окончательно успокоились насчетъ православия Валента и уехали по домамъ въ полной уверенности, что они отстояли никейскую веру.

Что же происходило въ это время на Востоке? Пока ариминские отцы къ обоюдному удовольствию подписывали никскую формулу, считая ее столь же православной, какъ никейская, въ Селевкии исаврийской, куда собрались восточные епископы, разыгрывались более бурныя сцены. Самый выборъ Селевкии для соборныхъ заседаний показывалъ уже, что руководители дела не ждали много добpaгo отъ этого восточнаго собора. Построенная въ пустынной и гористой местности въ целяхъ постояннаго кон–троля надъ разбойническимъ населениемъ Исаврии, Селевкия, прозванная дикой, была собственно военной крепостью и не имела ни одного изъ техъ удобствъ, какия необхо–димы для многолюдныхъ и мирныхъ собраний. Избирая Селевкию местомъ для собора, придворная партия руководилась темъ соображениемъ, что въ случае нужды здесь скоро можно было достать военную помощь, къ тому же тогдашняя военная и гражданская власти Селевкии стояли вполне на ея стороне. Равнымъ образомъ, и составъ членовъ собора, какъ онъ определился къ началу заседаний, не давалъ оснований надеяться на благополучный исходъ его. Несмотря на то, что приказъ явиться на соборъ былъ посланъ ко всемъ епископамъ Востока, въ Селевкию, — быть можетъ за трудностью пути, — собралась только ничтожная часть восточнаго епископства, — всего около 150–ти человекъ. Но зато здесь встретились лицомъ къ лицу все наиболее видные представители новыхъ догматическихъ партий, возникшихъ на Востоке после победы надъ никейцами, — встретились въ первый разъ, чтобы померяться силами и завоевать себе господство въ церкви. Большинство собора, обнимавшее собой около двухъ третей его членовъ (точнее 105 человекъ), какъ и следовало ожидать, образовали омиусиане, вы–ступавшие во главе съ Георгиемъ лаодикийскимъ, Евстафиемъ севастийскимъ, Елевзиемъ кизическимъ и Василиемъ анкирскимъ. Любопытно отметить,что на этомъ соборе въ рядахъ омиусианъ мы находимъ и Кирилла александрийскаго, разделявшаго тогда учение ο подобосущиии,между прочимъ, ждавшаго отъ собора оправдания въ обвиненияхъ, предъявленныхъ противъ него его же собственнымъ митрополитомъ. — Другую, более влиятельную, но значительно меньшую числомъ группу, составляли приверженцы Акакия кесарийскаго, насчитывавшие въ своей среде не менее 30—40епшскоповъ; члены этой группы сначала выступаютъ на соборе съ открытой проповедью аномэйства, но затемъ подъ давлениемъ обстоятельствъ столь же открыто изменяютъ свою позицию и принимаютъ учение ο подобии просто. Наконецъ, меньшинство слагалось изъ епископовъ никейскаго образа мыслей, прибывшихъ главнымъ образомъ изъ Египта и въ своихъ рядахъ имевшихъ Илария пуатьескаго, находившагося тогда въ изгнании на Востоке. При крайнемъ разнообразии и непримиримости воззрений каждая изъ цартий не могла похвастаться, кроме того и внутреннимъ единствомъ: масса епископовъ вела между собой давнишние и горячие споры и прибыла на соборъ съ единственной целью свести старые счеты съ противниками и погубить ихъ. При такихъ условияхъ не удивительно, если совещания собора сразу же приняли бурный характеръ и закончились не соглашениемъ, а полнымъ распадениемъ собора на две враждебныя части.

Заседания собора были открыты въ понедельникъ 27 сент. 359 года, комитомъ Леоной, которому императоръ поручилъ наблюдение за порядкомь дела, но уже первый день собрания наглядно показалъ, что здесь не можетъ быть и речи ο порядке. Прежде всего, протестъ раздался со стороны омиусианъ, находившихъ открытие собора преждевременнымъ, такъ какъ еще въ Селевкию не успели прибыть уже спешившие сюда главари ихъ партии, Василий анкирский и Македоний константинопольский. Когда же этотъ поводъ для отсрочки собора былъ признанъ неоснователыиымъ, поднялись новые споры ο томъ, съ чего начинать разсуждения — съ вопроса ли ο вере, или прежде следуетъ разобрать взаимныя тяжбы между епископами. Споры были продолжительны, потому что самое распоряжение императора, въ которомъ, по словамъ Сократа, говорилось тο ο томъ, тο ο другомъ, не давало ясныхъ указаний на порядокъ заседаний. Однако, Леоне при помощи техъ епнскоповъ, которые боялись, что разборъ обвинений повлечетъ за собой исключение ихъ изъ состава собора, удалось согласить мнения отцовъ, — и все решили обратиться къ разсуждениямъ ο вере. Теперь первымъ выступилъ Акакий кесарийский. Отъ лица Зб–ти следовавшихъ ему епископовъ онъ предложилъ собору не более, ни менее, какъ уничтожить никейский символъ, осудить навсегда не только выражения «единосущный» и «подобосущный», но и учение ο простомъ подобии и въ этомъ емысле составить новое вероизложение. «Ничто не можетъ быть подобно Божескому существу, — говорилъ Акакий. — Христосъ есть тварь и произошелъ изъ ничего». Нетрудно понять, какое впечатление на отцовъ собора должна была произвести эта открытая проповедь арианства. Критики негодования на отступниковъ отъ веры послышались среди омиусианскаго большинства; некоторые изъ омиусианъ, забывъ свою старую вражду, примкнули теснее къ никейскому меньшинтву и, въ противовесъ радикализму Акакия, стали утверждать, что Сынъ отъ Бога, т. — е. изъ сущности Божией, вставъ такимъ образомъ, подъ защиту термина, доселе возбуждавшаго только по–дозрения. Смятение и страхъ за веру еще более усилился въ рядахъ консерваторовъ, когда одинъ изъ членовъ собора прочелъ отрывки изъ проповедей Евдоксия антиохийскаго, наполненные пошлостями и самымъ откровеннымъ богохульствомъ. «Богъ никогда не былъ Отцомъ, — слушали съ ужасомъ отцы одинъ изъ такихъ отрывковъ, — такъ какъ никогда не имелъ Сына; ведь,если бы у него былъ Сынъ, то должна быть и жена… Чемъ больше Сынъ стремится познать Отца, темъ недоступнее становится для Heгo Отецъ»и т. п. — Шумъ и крики длились целый день, и только уже вечеромъ Сильвану тарскому удалось объединить консервативное большинство собора предложениемъ подтвердить веру отцовъ, изданную въ Антиохии на обновленияхъ, т. — е. принять такъ назцваемый лукиановский символъ, но когда начали читать его, акакиане оставили залу заседаний, и разсуждения этого дня были покончены. — На другой день, 28 сент., омиусиане собрались отдельно въ храме и здесь при запертыхъ дверяхъ подписали антиохийскую формулу. Принимали ли участие въ этихъ подписяхъ никейцы, присутствовавшие на соборе и Иларий пуатьеский—неизвестно. Акакиане отсутство–вали, — и къ удивлению всехъ протестъ свой ограничили лишь насмешками надъ противниками, говоря, что только темныя дела боятся света и публичности. Однако, следующий же день заседания обнаружилъ, что подъ видомъ этой скромности скрывались иные планы. Приверженцы Акакия сочли за лучшее разыграть изъ себя роль обижен–ныхъ и подали формальную жалобу на соборъ за небывалыя притеснения и насилия, понесенныя будто бы ими въ первый день собрания. Вместе съ темъ, получивъ только теперь известие объ осуждении аномэйства, состоявшемся въ придворномъ сирмийскомъ заседании, они круто изменили свой догматический фронтъ и въ приложенномъ къ жалобе изложении веры тоже осудили аномэйство. Наконецъ, въ это же время прибыли въ Селевкию и давно ожидаемые Василий анкирский и Македоний константино–польский, принесшие съ собой сирмийскую формулу, и потому комитъ Леона, въ виду новыхъ обстоятельствъ, решилъ попытаться еще разъ соединить разрознившияся части собора. Въ среду 29–го сент. состоялось въ присутствии Леона большое собрание, которое продолжалось и на другой день. Акакиане по приглашению Леоны въ полномъ составе явились на соборъ, но отказались приступить къ разсуждениямъ, пока не будутъ удалены обвиняемые ими епископы. Опасаясь, что подъ этимъ предлогомъ заседание опять будетъ сорвано,омиусиане убедили своихъ обвиняемыхъ сторонниковъ пожертвовать личными интересами общему благу, и они удалились изъ собрания. Леона началъ чтение документа, представленнаго Акакиемъ. Къ полному своему изумлению, отцы собора услыхали, что вера ихъ противниковъ уже не та, какую они защищалии вчера: аномэйство подверглось анафеме и Сынъ исповедовался подобнымъ Отцу, хотя въ символе, присоединенномъ къ документу, этотъ последний терминъ и не встречался. Отъ Акакия потребовали отчета, въ какомъ смысле онъ понимаетъ подобие, и тотъ откровенно объяснилъ, что относитъ его только къ воле. «Какъ же ты, — спросили его, — въ прежнихъ своихъ сочиненияхъ защищалъ подобие во всемъ?» — «Еще ни ο комъ, ни изъ новейшихъ, ни изъ древнихъ не судили по сочинениямъ», — отвечалъ Акакий. Снова поднялись жаркие споры ο томъ, что нужно разуметь подъ подобиемъ, при чемъ одни епископы требовали новаго изложения веры, другие же настойчиво отвергали самую надобность его. Безпорядокъ и взаимные упреки на соборе достигли такой степени, что Леона нашелъ нужнымъ закрыть заседания. «Меня, — сказалъ онъ, — царь послалъ присутствовать на соборе единодушномъ, а вы только спорите: идите и пустословьте въ церкви, a я не хочу присутствовать». Такимъ образомъ соборъ восточныхъ епископовъ, долженствовавший представлять собой восточную половину предполагаемаго вселенскаго собора, распался самъ собой, не придя ни къ какому решению. Правда, на другой день после описанныхъ происшествий омиусианское большинство еще разъ собралось вместе и уже безъ согласия Леоны занялось разборомъ взаимныхъ жалобъ между епископами. Девять епископовъ противной стороны во главе съ Акакиемъ и Евдоксиемъ были низложены, а девять другихъ лишены церковнаго общения. Но все эти постановления остались на бумаге, только усиливъ собой прежния распри среди восточнаго епископата. Завершительные дебаты по выработке новаго изложения веры, не удавшагося въ Селевкии, произошли уже въ Константинополе, где въ это время находился дворъ Констанция. Обиженные селевкийскимъ соборомъ, акакиане первыми поспешили прибыть въ столицу и своими клеветами на омиусианъ сумели представить ихъ соборъ какимъ то сборищемъ смутьяновъ, жертвующихъ миромъ церкви личнымъ интересамъ. Раздосадованный Констанций, по словамъ Феодорита, хотелъ было потребовать къ себе весь соборъ въ полномъ составе, но такой оборотъ дела испугалъ самихъ акакианъ. Справедливо опасаясь, что появление целой массы единодушно настроенныхъ епископовъ легко могло произвести переворотъ въ убежденияхъ самого императора, они, подъ предлогомъ уравновешения шансовъ, настояли, чтобы вместо всехъ членовъ собора были вызваны ко двору только десять депутатовъ. Явились наиболее даровитые представители омиусианства—Василий анкирский, Евстафий севастийский, Сильванъ тарский, и здесь, въ присутствии царя, открылся целый диспутъ, на которомъ должно было решиться, за какой изъ партий остается главенство въ церкви. Къ сожалению, омиусиане сами же поколебали почву подъ собой, нетактично перенеся дело съ богословскихъ разсуждений на личныя обвинения. Они начали съ того, что осыпали царя жалобами на богохульство и преступления Евдоксия, какъ будто все ихъ затруднения состояли только въ этомъ. Констанций резонно возразилъ, что сперва надобно обсудить вопросы ο вере, а потомъ уже изследовать обвинения на Евдоксия. Но омиусиаяе, къ собственному своему поражению, этого не поняли. Выступилъ Василий и, надеясь на свое влияние на царя, резко напалъ на Евдоксия, но сейчасъ же убедился, что его прежняя позиция при дворе потеряна имъ навсегда. Констанций грубо вскричалъ на него, назвалъ его виновникомъ всей смуты и приказалъ молчать. Шансы на успехъ, однако, снова уравновесились, когда Евстафий, подавая царю находившееся у него изложение веры Евдоксия, заявилъ: «ты, государь, хочешь разсуждений ο вере; посмотри вотъ, на какое богохульство противъ Единороднаго отваживается Евдоксий». Въ прочитанномъ по приказанию царя вслухъ всего собрания месте значилось: «неподобное по проявлению, неподобно и по существу: единъ Богъ Отецъ, изъ Него–же вся, и единъ Господь, Имже вся; но изъ Него–же неподобно тому и не то значитъ, что Имже; следовательно, Сынъ не подобенъ Отцу». Ударъ былъ нанесенъ метко. Никогда не чувствовавший расположения къ аномэйству, Констанций при виде этого явнаго доказательства коварства Евдоксия, грозно потребовалъ его къ отчету. Ни мало ни смущаясь, Евдоксий отвечалъ, что это написано не имъ, что прочитанная фраза принадлежитъ известному еретику Аэцию. Немедленно позвали Аэция, не присутствовавшаго на собрании. He подозревая ничего дурного, а напротивъ, на–деясь смелостью своихъ убеждений обратить внимание царя, Аэций спокойно сознался, что этотъ доводъ есть его произведение, — и тотчасъ же былъ отправленъ въ ссылку. Быть можетъ, эта быстрая победа надъ Аэциемъ и способна была бы поднять значение омиусианъ въ глазахъ царя, если бы они сами не сделали новой и безповоротной ошибки. Вместо того, чтобы по поводу эпизода съ Аэциемъ приступить къ разсуждениямъ ο вере, Евстафий севастийский опять запелъ старую песню, обвиняя Евдоксия въ сообщничестве съ Аэциемъ. «Никого не судятъ по догадкамъ, — заметилъ на это Констанций, — но нужо строго изследовать факты». «Тогда, — сказалъ Еветафий, — пусть Евдоксий произнесетъ анафему на сочинения Аэция и темъ убедитъ всехъ, что онъ не однехъ съ нимъ мыслей». Какъ ни хорошо расчитано было это предложение, въ действительности оно оказалось ловушкой, въ которую попали сами омиусиане. Констанций, не со всемъ уверенный въ правоте Евдоксия после происшествия съ изложениемъ веры, охотно присоединился къ требованиямъ Евстафия и пригрозилъ Евдоксию ссылкой въ случае его неисполнения. Но Евдоксию, уже пожертвовавшему своимъ другомъ Аэциемъ, ничего не стоило согласиться на него; зато, желая вознаградить себя за сделанныя уступки, онъ обобщилъ предложение Евстафия и при полной поддержке со стороны акакианъ потребовалъ, чтобы осуждению было подвергнуто не только слово «неподобный», но и все другия слова, не встречающияся въ св. Писании. «Если, — говорилъ онъ, — слова неподобный, иносущие и пр. отвергаются потому, что ихъ нетъ въ Писании, то должно отвергнуть и слово подобосущный, — такъ какъ его тоже нетъ ни у пророковъ, ни у апостоловъ». Требование было безусловно логично, но оно превышало собой силы омиусианъ; отказаться отъ дорогого себе слова они не могли и ответили решителышмъ протестомъ.Царь разгневался, прогналъ отъ себя омиусианъ и окончательно перешелъ на сторону Акакия и Евдоксия.

Между темъ, пока происходили эти состязания во дворце царя, въ столицу империи прибыли Урзакий и Валентъ съ радостнымъ известиемъ, что все западные епископы подписали никскую формулу, провозглашавшую учение только ο подобии. Къ общему удовольствию придворной партии оказалось, что результаты стараний Урзакия и Валента совпали вполне съ темъ окончательнымъ исходомъ, къ какому привели и споры на Востоке. Это, конечно, свидетельствовало только ο томъ, что западные и восточные руководители дела действовали по ранее намеченной программе, но неожиданность совпадения произвела глубокое впечатление на Констанция. Онъ решился теперь во что бы то ни стало провести никскую формулу и среди восточныхъ епискоиовъ. Снова были призваны омиусианские депутаты и снова начались горячие дебаты. Акакий и Евдоксий еще разъ произнесли анафему на учение ο неподобии и потребовали отъ омиусианъ отказа отъ употребления слова «сущность». Споры длились целый вечеръ. Омиусиане поддались и подписали никскую формулу глубокой ночью по 1–ое января 360–го года .

Никская формула должна считаться догматическимъ определениемъ, и историческимъ завершениемъ ариминскаго и селевкийскаго соборовъ, заменившихъ собой первоначально предложенный Констанциемъ вселенский соборъ. При помощи всевозможныхъ средствъ—притеснений, обмановъ, угрозъ, беззастенчивыхъ уловокъ и софизмовъ–вся церковь еще разъ была приведена къ одной формуле. Но победа не досталась ни аномэямъ, ни омиусианамъ, вызвавшимъ последния волнения въ церкви. Никская формула, признававшая Сына только подобнымъ Отцу, безъ всякихъ более близкихъ определений степени этого подобия, не оставляла подле себя места ни темъ, ни другимъ, Около нея соединились теперь другие люди, — во–первыхъ, прежние вожди антиникейской реакции, Урзакий, Валентъ и Георгий александрийский, прямые наследники Евсевия никомидийскаго и Феогниса никейскаго, затемъ съ Востока къ нимъ примкнули лица, доселе значившияся въ рядахъ аномэйства, какъ Евдоксий антиохийский и, наконецъ, Акакий кесарийский съ его приверженцами. Такимъ образомъ, на развалинахъ антиникейской коалиции возникла новая партия, ставшая рядомъ съ аномэйствомъ и омиусианами и получившая въ истории имя омиевъ или подобниковъ. Достигши победы упорной борьбоюсъ противниками, она теперь прочно уселась у кормила церкви и удержала за собой первенствующее положение вплоть до окоячательной победы никейскаго учения. Это возникновение новой омийской партии и нужно признать главнейшимъ результатомъ всехъ техъ сложныхъ событий, какия наполнилй собой последние годы царствования Констанция.

Посмотримъ, что представляли собой омии, какъ догматическая партия?

Характеристическия черты омийства ясны уже изъ процесса его возникновения, обнимающаго собой историю ариминскаго и селевкийскаго соборовъ. Возросши въ непримиримой борьбе омиусианъ съ аномэями, новая партия омиевъ представляла въ своемъ характере какъ бы родъ унии или компромисса между двумя этими крайностями и стремилась соединить въ себе все выделившиеся изъ реакции разнородные элементы. Собственно, въ внутренний процессъ раскрытия учения ο второй ипостаси св. Троицы партия омиевъ не вносила ничего новаго и въ трудномъ вопросе времени не делала ни малейшаго шага впередъ. Въ противоположность аномэйству и омиусианству, отстаи–вавшимъ определенную позицию, у омиевъ догматические интересы отступали на задний планъ. Эта партия состояла изъ людей, не ценившихъ глубокия догматическия изыскания и въ точныхъ формулахъ видевшихъ не приобретение для веры, а лшпь поводъ къ словопрениямъ. О епископахъ, ставшихъ во главе омиевъ, всей церкви было известно, что они каждый разъ меняли свои убеждения, какъ только изменялось наличное положение делъ. Биография Урзакия и Валента намъ известна; безпощадные противники никейцевъ, они после сардикийскаго собора признали единосущие, но потомъ снова перебежали въ антиникейский лагерь, заигрывали съ аномэйствомъ и кончили омийствомъ. Евдоксий былъ открытымъ аномэемъ и покровителемъ Аэция, возмущавшимъ прямолинейностью своихъ воззрений всю церковь. Еще безцветнее въ догматическомъ отношении была личность третьяго вождя омиевъ, Акакия кесарийскаго. Ученикъ и преемникъ перваго церковнаго историка, Евсевия кесарийскаго, гордившагося знаниемъ всехъ его сочинений, епископъ влиятельнейшей церкви на Востоке, изящный писатель, покровитель искусствъ и наукъ, Акакий, казалось, самой судьбой былъ приготовленъ къ великимъ деламъ въ истории, но лживость нравственнаго характера и отсутствие убеждений сделали изъ него только образцоваго интригана, жертвовавшаго всемъ ради минутнаго успеха. Въ Селевкии онъ защищалъ аномэйство, въ Константинополе сталъ омиемъ, при Юлиане снова сделался аномэемъ, а при Иовиане призналъ единосущие. Это были епископы—политиканы, ловкие въ придворныхъ интригахъ, обладавшие хорошимъ образованиемъ и большею частию державшиеся свободныхъ воззрений на предметы веры. Ихъ единственная цель заключалась въ томъ, чтобы, предоставивъ точное решение спорнаго вопроса усмотрению каждаго верующато, создать краткую формулу, на которой могло бы сойтись большинство, и такимъ списобомъ прекратить давнишние споры и борьбу. Внешний миръ церкви, купленный ценой устранения, α не решения догматическихъ разногласий—вотъ задача, какую ставили себе омии.

Въ общемъ ходе после — никейскихъ движений возникновение такой политической партии, преследовавшей внешние интересы мира въ ущербъ внутреннему единству веры, не представлялось случайнымъ. Почва для утверждения омийства была подготовлена въ церкви. Споры ο Божестве Сына Божия тянулись уже более четверти века, но все еще имъ не виделось конца; никейцы были изгнаны съ Востока и единосущие отвергнуто, но сами противники никейцевъ распались на партии, поднявшия еще более; горячую, взаимную борьбу. Безчисленные соборы, ежегодно сменявшияся формулы, низложения епископовъ и ссылки наскучили всемъ. Многие въ церкви были глубоко убеждены, что для мира церкви и пользы верующихъ лучше оставить все эти спорные вопросы, сойтись на чемъ–нибудь общемъ, неподлежащемъ соомнению, чем продолжать попытки, въ успешность которыхъ было трудно верить. Желание мира, требования покончить прения начали раздаваться даже изъ среды техъ, которые сами участвовали въ борьбе. Съ другой стороны, и опытъ прежнихъ летъ наглядно показывалъ, что всякая точно формулированная доктрина не можетъ расчитывать на победу въ церкви: аномэйство не имело никакихъ опоръ въ церковномъ сознании, для возстановления никейскаго учения время еще не настало, и никто ο немъ пока не говорилъ. Даже омиусианская догматика, посредствовавшая между никейцами и восточнымъ консерватизмомъ, не сумела удержаться въ церкви; торжество ея низверглось такъ же быстро, какъ и возникло. Оставалось лишь испробовать более общия формулы и на нихъ попытаться соединить разрознившиеся элементы. Навстречу этой потребности и шли омии со своимъ учениемъ ο подобии. Отстраняя отъ себя точное решение вопроса ο существе Божиемъ, даже прямо проповедуя его неизследимостъ и запрещая вследствие этого разсуждения ο сущности Божией, омийская партия въ то же время предлагала такую формулу догмата, которую каждая изъ прочихъ партий могла приспособить къ своимъ собственнымъ воззрениямъ. Консервативные элементы Востока, державшиеся въ стороне отъ бурныхъ споровъ, удовлетворены были уже темъ, что учение ο Сыне Божиемъ омии излагали въ тоне благоговейномъ и возвышенномъ, пользуясь лучшими выражениями, взятыми изъ наиболее популярныхъ символовъ предыдущей эпохи, и прямо отвергли грубое аномэйство. Въ этомъ отношении никское вероизложение построено было такъ хорошо, что его теоретическую истииность едва–ли стали бы оспаривать и сами никейцы. Умеренныхъ аномэевъ омийство привлекало темъ, что оставляя терминъ: όμοιος безъ всякихъ разъяснений, оно давало имъ возможность понимать его въ узкомъ филологическомъ смысле и относить подобие только къ качествамъ или даже къ одной воле, но не къ сущности. Для омиусианъ же, многочисленныхъ на Востоке, было важно то, что омии не ставили препятствий расширять значение основного термина и доводить подобие до безразличнаго тожества. Α главное, посредствуя между всеми этими партиями, омийская формула сглаживала ихъ взаимныя резкости и давала въ себе точку опоры для того, чтобы, устраняя непримиримые элементы каждой партии въ отделыюсти, всехъ ихъ вместе держать въ возможныхъ границахъ мира.

Омийская партия окончательно сформировалась на соборе 361 г., составившемся въ Константинополе по случаю освящения храма. После победы надъ омиусианами, акакиане продолжали оставаться въ столице, при дворе императора и, воспользовавшись предстоящимъ торжествомъ, пригласили вифинскихъ епископовъ, чтобы еще разъ обсудить вопросы ο вере. Соборъ былъ открытъ, какъ только явилось до 50–ти епископовъ, но во время заседаний прибыло еще нееколько лицъ, такъ что общее число заседавшихъ въ Константинополе достигало до 72–хъ. Пытался было пробраться на соборъ и Иларий пуатьеский, въ намерении переубедить омиевъ, но Констанций, узнавший ο его целяхъ, послалъ его назадъ въ Галлию, чтобы своимъ вмешательствомъ онъ не смущалъ Востокъ, хотя прежняго эдикта объ изгнании и не изменилъ. Собравшимся отцамъ была предложена для подписи никская формула, но въ несколько переработанномъ виде. Впрочемъ, переработка казалась только внешней стилистической стороной: Сынъ Божий, какъ и въ никской формуле, исповедывался подобнымъ родившему Его Отцу по писаниямъ, самое же рождение Его объявлялось недоступнымъ никакому человеческому ведению. Въ заключении къ символу запрещалось употребление въ богословскихъ разсужденияхъ слова: ούσία, такъ какъ оно нигде не встречается въ писании и вызываетъ соблазвть у простого народа. Такому же остракизму подвергался и терминъ «ипостась», начавший входить въ употребление въ кружкахъ омиусианъ.

Последовательность и благоразумие требовали, чтобы после установки такой формулы былъ торжественно осужденъ Аэций, какъ виновникъ аномэйскаго учения. Это было необходимо и въ целяхъ самоочищения акакиаяъ въ виду возможныхъ подозрений со стороны восточныхъ епископовъ и даже самого императора. Члены собора объявили Аэция низложеннымъ за то, что онъ составилъ сомнительныя книги, допустилъ въ нихъ неблагочестивыя выражения и внесъ смуту въ церковь, а императоръ отправилъ его въ ссылку. Такъ какъ некоторые изъ присутствующихъ епископовъ отказались подписать осуждение Аэция, то они были низложены и посланы въ изгнание.

Расправившись съ аномэями, омии постарались упрочить свое положение и со стороны омиусианъ. Такъ какъ осудить омиусианъ за веру было невозможно, ибо они подписали никскую формулу, то придуманы были другие предлоги къ обвинениямъ, и главари омиусианъ, Василий анкирский, Евстафий севастийский, Македоний константинопольский и другие, пошли въ изгнание. Осуждеяию подпалъ и Кириллъ иерусалимский, обвиненный въ томъ, что во время голода въ иерусалиме продалъ драгоценныя ризы, подаренныя Константиномъ Великимъ иерусалимскому храму, которыя потомъ какъ–то оказались иа плечахъ актрисы. Места изгнанныхъ епископовъ заняли лица, рукоположенныя Акакиемъ, при чемъ столичная кафедра, освободившаяся после Македония, досталась Евдоксию. Новая константинопольская формула была послана для подписи всемъ восточнымъ епископамъ, и большинствомъ изъ опасения предъ насилиями была принята. Между прочими епископами ее подписали Григорий Старший, отецъ св. Григория Богослова и Дианий кесарийский, покровитель и другъ св. Василия Великаго.

Константинопольский соборъ состоялся въ феврале 361–го года, а въ томъ же году въ ноябре скончался Констанций. Припоминая на смертномъ одре все события своего смутнаго и тяжелаго для церкви царствования и оценивая ихъ результаты, онъ имелъ некоторое право думать, что цель, поставленная имъ въ церковной политике, после долгихъ трудовъ осуществилась. Вся церковь получила одну формулу веры и примирилась съ государствомъ.

Догматическия движения въ царствование Юлиана и Иовиана

Характеристика второго периода тринитарныхъ споровъ. — Значение царствования Юлиана. — Опытъ унии между омиямн и аномэями, — Историческия свидетельства ο постепенномъ сближении омиусианъ съ никейцами: памятная записка Василия и Георгия; сочинения ο соборахъ Илария и Афанасия, — Александрийский соборъ 362 года; его история и значение. — Антиохийская схизма. — События царствования Иовиана.

1. Царствование императора Юлиана, последняго представителя династии Константина Великаго, запятнавшаго ея память своимъ отступничествомъ отъ христианства, въ развитии богословскихъ движений IV века открываетъ последнюю, завершительную ихъ стадию, оканчивающуюся полнымъ торжествомъ никейскаго учения на второмъ вселенскомъ соборе. Съ одной стороны, начиная съ Юлиана вплоть до Феодосия Великаго, во главе империи встаютъ государи, которые отказываются отъ проведения какой–либо определенной догматической программы, заботясь лишь ο сохранении внешняго мира, и если иогрда прибегаютъ къ принудительнымъ мерамъ, то не проводятъ ихъ систематически и вообще стремятся избегать резкихъ, вызывающихъ протестъ, приемовъ борьбы. Съ другой стороны, и во взаимныхъ отношенияхъ спорящихъ партий наблюдаются новыя течения: старое поколение борцовъ сходитъ со сцены, и его место занимаютъ новые руководители, не принимавшие участия въ прежнихъ распряхъ и потому склонные обсуждать спорные пункты въ более спокойномъ и примирительномъ тоне. Изменяются и самые предметы спора: кардинальный вопросъ ο Божестве Сына Божия, поглощавший собой богословскую энергию предыдущей эпохи, мало–по–малу теряетъ монополию надъ умами и подле себя уступаетъ место обсуждению другихъ не менее важныхъ и сложныхъ пунктовъ веры. Ha сцену истории сначала протесняется вопросъ ο Божестве Духа Св., а затемъ въ 70–хъ годахъ. IV–го века вопросъ ο Лице Богочеловека и способъ соединения въ Немъ двухъ природъ, — вопросъ, которому суждено было принести церкви более тяжкия испытания, чемъ все пред–шествующие споры, вместе взятые. Возникновение новыхъ трудныхъ задачъ невольно заставляетъ всехъ подвести итоги старымъ счетамъ, покончить давнишния разсуждения ο Сыне Божиемъ, чтобы съ срединенными силами приступить къ решению новыхъ проблемъ. Замечательно, что за весь двадцатилетний периодъ, протекший отъ смерти Констанция до воцарения Феодосия, мы не видимъ ни одного такого собора, который многочисленностью своихъ членовъ и страстностью заседаний напоминалъ бы собой эпоху Констанция. Соборная деятельность, конечно, не прекращается и теперь, но соборы уже носятъ иной, примирительный характеръ и не претендуютъ на то, чтобы сделать свои постановления обязательнымъ закономъ въ церкви и государстве. Ожесточенная горячность, характеризовавшая собой прежнюю эпоху, видимо начинаетъ остывать, и развитие догматическихъ партий, не стесняемое внешнимъ давлениемъ государственной политики, движется соответственно своимъ особенностямъ, направляясь къ тому результату, который и долженъ былъ явиться неизбежнымъ концомъ всей сложной богословской работы IV века по выяснениио догмата ο Троице.

Уже правление императора Юлиана, несмотря на его противохристианский характеръ, оставило по себе благия последствия во внутренней жизни церкви. Меры, принятыя Юлианомъ къ возстановлению язычества и уничтожению христианства, заставили спорящия стороны на время отложить свою старую вражду и сблизиться, чтобы дружными усилиями дать отпоръ надвигающейся опасности. Въ крикахъ негодования и проклятий на отступника отъ веры соединились прежние враги въ одну сплоченную семью и живо почувствовали общность интересовъ: ревностный никеецъ, Аполлинарий лаодикийский, взялся за перо, чтобы въ блестящемъ сочинении противъ греческой философии раскрыть религиозную несостоятельность язычества; антиохийская чернь ответила бунтомъ на попытку его возстановить забытыя торжества въ честь Аполлона, и слепой старикъ арианинъ Марий халкидонский проклялъ царя въ его личномъ присутствии. Посягавшия на историческую будущность христианства реформы Юлиана многихъ лучшихъ людей того времени заставили глубже взглянуть въ пропасть, отделяющую церковь отъ язычества и, возбудивши въ христианскомъ обществе реакцию противъ внесения языческихъ началъ въ христианство, порвали ту основу, на, которой развивалась борьба противъ чистаго церковнаго учения. Съ этой точки зрения можно сказать, что старания Юлиана оживить язычество только способствовали успеху никейскаго дела.

Во внешнюю группировку догматическихъ партий, какъ она сложилась къ концу правления Констанция, реформы Юлиана не внесли никакихъ существенныхъ переменъ. Въ отношении къ наличному положению церкви Юлианъ ограничился темъ, что приказалъ возвратиться въ свои города всемъ сосланнымъ въ предшествовавшее царство–вание епископамъ отчасти въ доказательство своей философской терпимости, отчасти въ тайной надежде, что возвратившиеся противники новыми спорами еще более уронятъ христианство въ общественномъ мнении. Но онъ не имелъ ни малейшихъ побуждений заботиться ο внутреннихъ затрудненияхъ ненавистныхъ ему галилеянъ: его личное знакомство съ Аэциемъ аномеемъ и Георгиемъ александрийскимъ съ одной стороны, съ Василиемъ кесарийскимъ и Григориемъ Назианзеномъ съ другой не оказало никакого влияния на его церковную политику: онъ не хотелъ покровительствовать ни одной партии и каждой изъ нихъ предоставилъ свободу устраивать свои дела по своему усмотрению и силамъ. Поэтому, когда оставшиеся въ живыхъ никейские изгнанники возвратились въ свои кафедральные города, они увидели свои места уже занятыми друтими лицами. Омии, успевшие въ последние годы царствования Констанция рукоположить на все освободившияся кафедры своихъ представителей, попрежнему удерживали за собой господствующее положение въ церкви; эдикиъ Юлиана вовсе не обязывалъ ихъ отдавать храмы и церковныя имущества возвращавшимся изгнанникамъ и такимъ образомъ съ внешней стороны все осталось въ прежнемъ виде. Исключение составила собой одна только Александрия. Здесь, какъ скоро было получено извеетие ο смерти Констанция, языческая чернь, возмущенная тиранией Георгия, заместителя Афанасия, схватила его, заключила сначала въ темницу и затемъ въ новомъ бунте подвергла ужасной смерти. Прибывший въ Александрию после шестилетняго изгнания Афанасий нашелъ свое место очищеннымъ и; былъ съ восторгомъ принятъ своей паствой.

Но если, какъ мы видимъ, во внешней группировке догматическихъ партий правление Юлиана не сопровождалоеь никакими заметными последствиями, то, наоборотъ, на вну–тренния взаимоотношения ихъ оно оказало глубокое влияние. Открытое пренебрежение императора къ интересамъ христианства, публично заявленное имъ нежелание вмеши–ваться въ ссоры галилеянъ, отняло у спорившихъ сторонъ одинъ изъ главныхъ мотивовъ, вносивший даиболее страстную струю въ движения предшествовавшаго царствования. О поддержке двора, ο победе надъ противниками при помощи государственной силы при Юлиане не могло быть и речи. Въ первый разъ со времени никейскаго собора соперники встретились лицомъ къ лицу на нейтральной въ политическомъ отношении почве вне споровъ за преобладание въ государстве и, поневоле заглушивши въ себе личные расчеты, получили возможность более трезвыми глазами взглянуть на свои взаимныя отношения, оценить достоинство противниковъ и понять свои собственные недостатки. Предоставленное своей участи, внутреннее развитие догматическихъ партий въ правление Юлиана пошло своимъ естественнымъ путемъ сообразно отличительнымъ особенностямъ каждой. Часть омиевъ, отказавшаяся при Констанции отъ строгаго арианства ради сохранения кафедръ, при Юлиане не нашла нужнымъ скрывать долее своихъ тайныхъ симпатий къ нему и перешла на сторону аномэевъ. Евномий находился въКонстантинополе. Юлианъ собственноручнымъ письмомъ вызвалъ сюда же Аэция «въ память прежнихъ личныхъ отношений» и подарилъ ему имение въ Лесбосе . И это не было несправедливостыо. Подлинное арианство пострадало такъ же много, какъ и все другия партии. Евдоксий увиделъ, что пора возстановить свою прежнюю связь съ Аэциемъ. Отъ Евзоя, бывшаго александрийскаго диакона, отлученнаго Александромъ и потомъ рукоположеннаго при Констанции въ епископы въ Антиохию, онъ потребовалъ, чтобы тотъ собралъ соборъ и отменилъ прежний обвинительный приговоръ объ Аэции, но пока Евзой колебался, въ Константинополь съехалось несколько аномэйскихъ епископовъ, которые и рукоположили Аэция въ епископы и съ согласия Евдоксия поставили аномэевъ епископами въ некоторые другие города. Между темъ Евзой составилъ соборъ въ Антиохии изъ десяти епископовъ и объявилъ уничтоженнымъ все, что постановлено противъ аномэевъ. Между омийствомъ и аномэйствомъ готова была, такимъ образомъ, заключиться молчаливая уния, и если бы царствование Юлиана оказалось более продолжительнымъ, эта уния могла бы принести новыя испытания церкви. Но со смертию Юлиана омии снова отказались отъ союза съ аномэйствомъ, и аномэи, лишенные всякихъ опоръ въ церкви и въ государстве, остались строго замкнутой въ себе сектой, не имевшей никакого влияния на общий ходъ церковной жизни.

Гораздо важнее было другое течение, наблюдавшееся среди консервативнаго Востока еще ранее царствования Юлиана и только теперь получившее возможность фактически проявить себя, благодаря свободнымъ отношениямъ, наставшимъ въ церкви при этомъ императоре. Это течение состояло въ постепенномъ сближении и действительномъ переходе въ ряды защитниковъ никейскаго символа значительной части омиусианъ и наиболее лучшихъ представителей восточнаго консерватизма. Оно было главнейшимъ событиемъ богословской жизни церкви за периоды правления Юлиана,определившимъ собой всю дальнейшую историю догматическихъ движений на Востоке и обезпе–чившимъ здесь полное торжество никейской веры, а потому и на изучении его следуетъ остановиться подробнее.

Чтобы понять историческую неизбежность сближения омиусианъ и никейцевъ и оценить догматическое значение этого факта, намъ нужно возвратиться несколько назадъ, припомнить события, совершившияся въ последние годы царствования Констанция и всмотреться въ ихъ внутренний смыслъ.

Какъ мы знаемъ, первый толчокъ, побудивший консервативное большинство епископовъ Востока покинуть ряды антиникейской оппозиции и выделиться въ особую партию омиусианъ, данъ былъ возрождениемъ въ церкви строгаго арианства, последовавшимъ тотчасъ за окончательной победой надъ никейцами и формальнымъ осуждениемъ единосущия. Воскресившее первоначальное учение Ария аномэйство впервые открыло глаза восточнымъ консерваторамъ на непрочность ихъ собственной догматической позиции, ясно доказавъ имъ, что техъ общихъ формулъ, какия они отстаивали доселе въ борьбе съ никейцами, недостаточно для охранения веры, что защищаемая ими вопреки никейцамъ идея раздельности ипостасей только пролагаетъ путь къ распространению крайнихъ воззрений въ церкви. Вместе съ темъ, сводя все христианское учение въ отвлеченную схему метафизическихъ положений и настаивая на неподобии Сына по существу, аномэйство въ сущности возвращало восточныхъ отцовъ къ темъ затруднениямъ, какия некоторые изъ нихъ испытали уже на почти забытомъ теперь никейскомъ соборе. Какъ тамъ все попытки противопоставить арианству, основывавшемуся на философскихъ предпосылкахъ, изречения, взятыя изъ Библии, остались неудачными и побудили образованныхъ защитниковъ православия избрать для символа веры терминъ, незнакомый богодухновенному языку, такъ теперь аномэйство, — т. — е. то же арианство, только въ более грубой форме, — делало безполезными все доселешния старания обойти въ своихъ символахъ небиблейския выражения и раждало необходимость возобновить уже изгнанныя было съ общаго согласия разсуждения ο сущности. Известно, что восточные отцы не отступили передъ этими заданными самою жизнью трудностями; на анкирскомъ соборе 358 года они разомъ изменили свой догматический фронтъ и изъ защитниковъ раздельности ипостасей стали проповедниками родственнаго единения Сына съ Отцомъ, определивъ его, какъ подобие Сына no существу. Постановление анкирскаго собора и явилось первымъ и очень крупнымъ шагомъ лучшей частри восточнаго епископата по направлению къ никейскому учению. Однимъ уже фактомъ своего появления оно уничтожало целый рядъ недоразумений, мешавшихъ доселе Востоку безпристрастно вглядеться въ это учение. Начертавъ на своемъ догматическомъ знамени слово, не встречающееся въ писании, анкир–ские отцы этимъ самымъ въ корне разрушили наиболее популярныя возражения противъ никейскаго символа; теперь уже нельзя было упрекать никейцевъ зато, что они вводятъ слово, незнакомое богодухновенному языку и недоступное для народа; это сделали сами бывшие ихъ противники, внеся въ свои формулы метафизическое понятие сущности. Поворотъ въ сторону никейцевъ, начавшийся въ лучшихъ церковныхъ кружкахъ Востока, не могъ остановиться на точке зрения анкирскаго собора. Съ одной стороны борьба съ аномэйствомъ, съ другой—крупныя события, последовавшия за анкирскимъ соборомъ, заставляли омиусианъ все глубже и точнее выяснять занятую ими противоаномэйскую позицию и этимъ самымъ толкали ихъ далее по пути къ сближению съ никейскимъ учениемъ. Мы уже видели, что омиусианство, впервые сформировавшееся въ Анкире, очень быстро достигло победы надъ аномэйствомъ, но на высоте своего торжества оно скоро встретилось съ новой, сильной партией противниковъ, составлявшейся изъ вождей прежней антиникейской реакции и умереиныхъ аномэевъ. Незнакомые съ придворной изворотливостью вожди омиусианъ, какъ мы знаемъ, не сумели отстоять своей позиции предъ натискомъ этой новой партии и на придворномъ заседании 359 года отказались отъ наиболее ценнаго пункта своей догматики, согласившись заменить свой точный терминъ: όμοιος κατ οίσίαν более общимъ выражениемъ : όμοιος κατά παντα. Несомненно, уступка эта была вызвана интересами церковнаго мира и оказалась возможной только потому, что на первый взглядъ не заключала въ себе никакой опасности; ведь терминъ: κατα πάντα, повидимому, только расширялъ то, что содержалось въ κατ ούσίαν. Ho события скоро разачаровали омиусианъ. Противники открыто заявили, что новый терминъ они принимаютъ въ ограниченномъ смысле, относя подобие только къ воле, и, такимъ образомъ, умеренное аномэйство, скрывшееся за спиною омийства, получило оффициальный доступъ въ церковь. Страхъ за веру и стыдъ за безполезную жертву охватилъ вождей омиусианъ, — и вотъ, чтобы защитить себя отъ обвинений въ уступчивости, они издали новый обширный трактатъ, въ которомъ съ возможною подробностью формулируютъ свои воззрения на спорный вопросъ и какъ бы предлагаютъ ихъ на судъ всей церкви.

Трактатъ этотъ сохранился целикомъ въ сочиненияхъ Епифания подъ названиемъ «Памятная записка (υπομνυ ματισμός) Василия и Георгия и ихъ приверженцевъ». Судя по тому месту, какое онъ занимаетъ въ разсказе Епифания, а также по некоторымъ особенностямъ его содержания, должно думать, что онъ составленъ былъ вскоре после придворныхъ сирмийскихъ совещаний, когда раздоры, поднявшиеся при подписи датированной веры окончательно убедили омиусианъ въ сделанной ими оплошности. Новый документъ не только стремится оправдать прежнюю позицию, но и развиваетъ ее дальше, и хотя въ надписн его значатся только имена Василия и Георгия, онъ говоритъ и выступаетъ отъ лица всехъ восточныхъ. Въ значительной своей части онъ посвященъ полемическимъ целямъ—борьбе съ аномэйствомъ и омийствомъ. Авторъ его энергично возстаетъ противъ исключения понятия: ουσία изъ догматики и хотя сознается, что въ св. писании его нетъ, но смыслъ его находится тамъ повсюду. Рядомъ историческихъ примеровъ (соборъ противъ Павла самосатскаго) онъ доказываетъ, что древние отцы всегда пользовались этимъ словомъ, когда въ немъ чувствовалась нужда. Но центральный интересъ документа состоитъ не въ этомъ, но въ его положительной части, где въ первый разъ въ истории догматическихъ споровъ делается попытка провести различие между понятиями: ούαία и и ιποστασις. Прошло уже более тридцати летъ со времени никейскаго собора, а все еще основные догматические термины, необходимые для правильнаго истолкования учения его, оставались невыясненными, понимались и употреблялись различно и приводили къ безконечнымъ взаимнымъ недоумениямъ. Омиусиане первые сознали потребность внести устойчивость въ спутанную терминологию и въ своей памятной записке выполнили ее съ достаточнымъ успехомъ. Правда, они еще не проводятъ того резкаго разграничения между понятиями сущности и ипостаси, какое установилось въ христианскомъ богословии позднее, и вполне присоединяются къ решению отцовъ, назвавнныхъ въ обличение Павла самосатскаго ипостась Сына сущностью, «чтобы, — говорится въ записке, —наименованиемъ сущности показать, что Сынъ действительно существуетъ (ίπάρχων κаи ων εστιν) и не речение». Но зато съ особенной тщательностью они останавливаются на разъяснении термина «ипостась», пользовавшагося широкой популярностью на Востоке. Составители записки хорошо знали, что этотъ терминъ у многихъ вызывалъ недоумение и, потому, изложивъ свое учение, они обращаются къ запад–нымъ, следовательно, никейцамъ, съ предупреждениемъне смущаться наименованиемъ ипостасай. «Восточные, — пишутъ они, — для того употребляютъ наименования ипостаеей, чтобы выразить существенныя и действительно существующия свойства лицъ (τάς ιδιότητος των προςώπων ίφεστώσας καϊ ίπάρχονσας). Ηο хотя «Отецъ есть духъ, Сынъ—духъ и Духъ св. — духъ, однако же ни Отецъ нe мыслится Сыномъ, ни Сынъ Отцомъ или Духомъ, но существуетъ самостоятельно. И вотъ, чтобы обозначить эти самостоятельно и действительно существующия свойства» Отца, Сына и св. Духа, восточные и называютъ ихъ «самостояиельно существующими ипостасями лицъ (προςώ πςν ύφεστώτων ίποστάσεις όνομάζονσι)». Следовательно, Терминъ «ипостась» на языке восточныхъ даетъ лишь опре–деленное значение слову: πρόςωπον, которое само по себе «еще не заключаетъ въ себе мысли ο самостоятельномъ и действительномъ существовании и, какъ у Савеллия, можетъ обозначать только форму проявления. Отсюда видно, что принимая три ипостаси, восточные не учатъ ни ο трехъ началахъ, ни ο трехъ богахъ. Напротивъ, они анафематствуютъ требожие и исповедуютъ одно Божество, объемлющее все чрезъ Сына въ св. Духе, одно царство и одно начало (μίαν θεοτητην, μίαν αρχήν, μίαν βασιλείαν).

Вместе съ темъ они благочестиво различаютъ лица въ свойствахъ ипостасей (πρόςωπα εν ταΐς ιδώτησι ίποστάσεων), представляя Отца самостоятелыю сущимъ съ отеческой властью (εν τη πατρική αίθεντία υφεστώτα). Сына родившимся отъ Отца, совершеннымъ отъ совершеннаго и существующаго самостоятельно, и Духа Утешителя, имеющаго само–стоятельное бытие (ί φεατώτα) отъ Отца чрезъ Сына. Но эта самостоятельность ихъ личнаго бытия не нарушаетъ ихъ единства. Если Отецъ есть духъ, Сынъ—духъ и св. Духъ—духъ, то, будучи тремя ипостасями, все они одно и то же (ταυτόν). Последнюю мысль они подробно объясняютъ и доказываютъ текстами св. Писания. Итакъ, Троица есть одно божество, одно начало, одинъ духъ и три ипостаси.

Трудно сказать, какими иными словами можно было бы еще выразить ту же самую мысль, какая заключаласьи во второмъ члене никейскаго символа. «Одно божество и три ипостаси» — эта формула могла съ надеждой на успехъ поспорить съ самимъ терминомъ: όμνυίοω пока точный смыслъ его не былъ установленъ и суждения ο немъ колебались; и действительно, позднее вместе съ терминомъ: όμοοσίος она была принята церковною догматикой. Очевидно, на пути къ сближению съ никейцами въ областй: собственно богословской, теоретической мысли омусианамъ идти дальше памятной записки было некуда. Самъ Афанасий со стороны внутренняго догматическаго достоинства высказанныхъ здесь воззрений на Сына Божия едва–ли могъ потребовать чего–либо большаго. Такъ силою логики и обстоятельствъ лучшие изъ противниковъ никейскаго собора были приведены; постепенно къ признанию смысла формулированнаго на немъ учения. Свой основной терминъ ομοιος κατ ούσιαν, первоначально на анкирскомъ соборе выставленный отчасти и въ противовесъ никейцамъ, чтобы показать, что Сынъ имеетъ свою сущность не въ тожестве, а въ подобии съ Отцомъ, они въ памятной записке истолковали какъ ταυτόν κατα πνεύμα—тоже самое пo духу, а такъ какъ на языке записки общее понятие духа въ приложении къ ипостасямъ заменяетъ собой понятие существа, то ταυτόν κατά πνεύμα значитъ собой не что иное, какъ и ταυτον κατ ούσίαν — одно и то же по сущности.

Чтобы окончательно перейти на позицию никейцевъ и слиться съ ними въ одно целое, омиусианамъ оставалось только уничтожить формальное различие и принять никейский символъ. Но отъ этого последняго шага омиусианъ удерживали серьезныя препятствия, которыя все еще оставались неустраненными. При недостаточномъ разграничении между терминами: ούσία и ύπόστασις за словомъ: όμουσίος продолжала доселе стоять тень Савеллия, и сами никейцы, сливавшие понятия сущности и ипостаси и не порывавшие общения съ осужденнымъ всемъ Востокомъ Маркелломъ, не принимали решительныхъ меръ, чтобы опровергнуть это подозрение. Кроме того, надъ терминомъ: ομοούσιος «тяготели еще неизвестность его преданию и приговоръ антиохийскаго собора противъ Павла самосатскаго. Омиусиане сделали свое дело: они отвергли арианство, доказали чистоту своего учения и точной установки термина „ ομοούσιος " сняли съ себя неосновательный упрекъ въ требожии, открыто осудивъ последнее. Теперь очередь оставалась за никейцами: ходомъ событий они обязывались пойти на встречу возвращающемуся къ нимъ Востоку и разъяснениемъ своихъ воззрений отнять у него последния препятствия къ полному признанию учения, провозглашеннаго на никейскомъ соборе. И они выдолнили эту задачу блестяще, тоже еще за время царствования Констанция.

To не было случайностью, что первымъ изъ никейцевъ, кто взялъ на себя обязанность, дать оценку действительному положению вещей на Востоке, оказался Иларий пуатьесский, западный епископъ. Стоявшие вдали отъ споровъ и не связанные вековыми предразсудками, западные епископы были более способны къ тому, чтобы безпристрастно вглядеться въ богословския настроения Востока и понять ихъ внутренний смыслъ. Являясь на Востокъ въ качестве изгнанниковъ за веру, они какъ бы самой судьбой предназначались для того, чтобы стать посредниками между борющимися здесь партиями. — Въ этомъ посредствующемъ положении, занятомъ ссыльными епископами на Востоке, Иларию принадлежитъ передовое место. Отправленный въ изгнание императоромъ Констанциемъ въ 356 го–ду за отказъ согласиться на осуждение Афанасия, Иларий пять летъ провелъ въ малоазийскихъ провинцияхъ, переходя изъ города въ городъ, и былъ свидетелемъ его смятения умовъ и партий, какое вызвано было здесь проповедью аномэйства. Восточные епископы сначала поразили его внешнимъ блескомъ своей жизни и переменчивостью воззрений; но его тонкий богословский умъ и острая наблюдательность помогли ему исправить это первое впечатление, и онъ понялъ, что среди открыто арианствующихъ въ восточномъ епископате есть не мало почтенныхъ людей, не имеющихъ ничего общаго съ арианствомъ и уклоняющихся отъ никейскаго учения скорее по недоразумению или непониманию, чемъ по злой воле. Догматическия распри Востока представились теперь ему въ иномъ свете, — и вотъ чтобы ознакомить своихъ галльскихъ друзей съ истиннымъ положениемъ восточныхъ делъ, онъ въ конце 358 года, т. — е., тотчасъ после победы омиусианъ надъ аномэями, шлетъ имъ большое сочинение «о соборахъ», въ которомъ подвергаетъ обзору все догматическия партии Востока и даетъ ихъ учению критическую оценку съ точки зрения западнаго никейца.

Отношение Илария къ восточнымъ спорамъ самое терпимое. Пересматривая подъ рядъ все символы, появившиеся изъ оппозиционныхъ кружковъ со времени никейскаго собора, — Лукиановский символ, εκτεσις μακρόστιχος первую сирмийскую формулу, онъ находитъ, что заключающаяся въ нихъ доктрина—здравая, если только сомнительныя выражения ихъ истолковать сообразно целямъ ихъ авторовъ. Правда, эта множественность символовъ совсемъ незнакома Западу, но это не должно служить поводомъ къ укору, потому что менее счастливый Востокъ постоянно обуревается ересями и не можетъ избежать этой необходимости. Переходя затемъ къ самымъ жгучимъ вопросамъ времени, поднятымъ омиусианствомъ, Иларий предлагаетъ своимъ читателямь крайне любопытный анализъ вступившихъ въ соперничество терминовъ: όμοιουσίος и ομοούσιος. Съ полною толерантностью, далекой отъ всякой западной притязательноети, Иларий оцениваетъ достоинства и недостатки каждаго термина и предупреждаетъ своихъ западныхъ читателей, что и терминъ: ομοούσιος при неправильномъ употреблении можетъ скрывать подъ собой ложныя мнения. Вообще онъ не такой талисманъ истины, чтобы безъ него совсемъ не могло быть правой веры. Напротивъ, троякаго рода заблуждения наблюдаются въ применении къ нему: или имъ обозначаютъ безразличное единство субстанции Отца и Сына, уничтожая действительное бытие Сына, или подъ предлогомъ его, проповедуютъ разделение субстанции Отца, при чемъ Синъ является лишь частью Его, или понимаютъ его, какъ указание на предсуществовавшую субстанцию, въ отношении къ которой Отецъ н Сынъ являются, какъ бы совладетелями. Въ правильномъ своемъ применении терминъ: ομοούσιος указываетъ на рождение Сына, подчинение Его Отцу и на подобие no природе (una substantia ox similitudine, non ex solitudine); т. — е., другими словами ομοοιςιος въ своемъ надлежащемъ истолковании означаетъ не что иное, какъ ομοιούσιος. Правда, некоторые придаютъ последнему понятию смыслъ только приблизительнаго подобия, но обычное и библейское словоупотребление соединяетъ съ нимъ другое значение. Подобие по природе обозначаетъ собой не что иное, какъ равенство. Въ этомъ смысле оно имеетъ даже некоторое преимущество предъ словомъ: ομοοισιος: «если произнесу единаго (unum), окажусь въ подозрении, что учу ο единичномъ существе (habet et unici suspucionem), если же выражусь, «подобнаго», то не окажется предмета для сравнения. Только подобие предполагаетъ двухъ и означаетъ единство, но не лицъ, а рода (non personae unitatis, sed generi). Выяснивъ смыслъ соперничавшихъ между собой терминовъ и установивъ между ними согласие, Иларий въ чувстве глубокаго убеждения и братской любви обращается къ восточнымъ омиусианамъ. Называя ихъ светомъ во тьме и лучомъ надежды за отпоръ, данный имъ аномэйству, онъ констатируетъ то положение, что между восточными и западными нетъ никакого различия въ вере, и, требуя со стороны ихъ взаимнаго признания термина: ομοούσιος старается предупредить все возможныя противъ него возражения. Все неправильныя толкования этого слова Иларий энергично отвергаетъ, доказывая его полное соответствие другимъ выражениямъ,употребленнымъ въ ни кейскомъ символе: «рожденный, не сотворенный», «изъ сущности Отца». Если омиусиане не признаютъ слова: ομοούσιος потому, что оно не находится въ Писании, то сами, употребляя: όμοιοίσιος не опровергаютъли отимъ самихъ себя? Савеллий и Павелъ самосатский, пользовавшиеся этимъ терминомъ, несомненно еретики; но если все отвергать ради одного злоупотребления, то нужно отвергнуть и пользование св. Писаниемъ, потому что кто изъ еретиковъ не злоупотреблялъ имъ? И если слово: ομοούσιος было бы осуждено 80–ю епископами въ Антиохии, то его приняли и одобрили 318 отцовъ въ Никее. истолкованное тамъ благочестиво и признанное необходимымъ для отражения арианской ереси, почему это слово и теперь не должно иметь такого же значения? «Вы не ариане; зачемъ же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрекъ въ арианстве?.. Никейские отцы почили въ мире; мы рукоположены ими и являемся ихъ преемниками; смеемъ ли мы анафематствовать ту формулу, какую они утверждали?! Да не будетъ этого!»… Самое слово: όμοούσίος нe заслуживаетъ никакого обвинения, коль скоро смыслъ его не нарушаетъ истины. Ведь и ομοιούσιος можетъ истолковано быть въ превратномъ смысле; взятое въ общемъ своемъ значении, какъ голое подобие, оно не говоритъ ни ο равенстве, ни ο единстве, и если оно въ своемъ должномъ понимании и можетъ быть одобрено, то не будетъ отвергать и ομοούσιος. Нужно собраться вместе и сообща разсудить ο спорныхъ терминахъ, чтобы не устранялось и то, что хорошо установлено (ομοιούσιος) не отвергалось тο, что худо понимаетея (ομοούσιος). Въ области примирительныхъ стремлений далее Илария идти было некуда; можно сказать, что для Запада Иларий выполнилъ то, что гораздо позднее было сделано каппадокийцами для Востока.

Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовалъ начавшийся на востоке поворотъ и старый repott никейскаго дела, Афанасий. Находясь съ 356–го года въ изгнании, онъ, однако, не терялъ связей съ текущей жизнью, зорко следилъ за совершающимися въ ней событиями и, какъ мы видели, вероятно, присутствовалъ на селевкийскомъ соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное зна–чение и суть ея онъ понялъ и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанникъ решилъ, что те перь настала пора протянуть руку дружбы своимъ старымъ консервативнымъ врагамъ. Подобно Иларию, въ особомъ сочинении ο соборахъ, Афанасий делаетъ обзоръ всехъ главныхъ фактовъ борьбы противъ никейскаго символа, начиная съ Фалии Ария и кончая селевкийскимъ соборомъ и победой омийства. Последния события, совершившияся на соборахъ ариминскомъ и селевкийскомъ, вызываютъ у него осуждение и негодование. He было никакой надобности въ общемъ вселенскомъ соборе, задуманномъ Констанциемъ: темъ мене следовало делить его на два собора. Подвергнувъ осмеянию датированную веру, онъ въ хронологическомъ порядке перечисляетъ все изложения, изданныя противниками, но не съ темъ, чтобы, подобно Иларию, показать ихъ относительную ценность, но чтобы воспользоваться ихъ множествомъ и разнообразиемъ, какъ фактической сатирой. Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участникъ, который самъ пережилъ все события и много перенесъ отъ нихъ. Зато съ облегченнымъ чувствомъ онъ останавливается на омиусианахъ, которые принимаютъ все, написанное въ Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный».«Съ людьми, подобными Василию, не нужно обходиться какъ съ врагами, а следуетъ считать ихъ братьями, которые разнятся отъ насъ только однимъ словомъ, но мыслятъ такъ же, какъ и мы». Если они учатъ, что Сынъ есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признаютъ то же, что содержится въ слове «Единосущный» потому, что «рождение» и «единосущие» имеютъ одинъ и тотъ же смыслъ. Ихъ собственный терминъ: ομοιούσιος самъ по себе не исключаетъ мысли ο твари: «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, a пo подобию истины, такъ что оно можетъ быть и отнято отъ нихъ, а это приличествуетъ только тварямъ», но съ прибавкой слова «изъ сущности» онъ значитъ то же, что и ομοούσιος. Онъ обращается къ нимъ, какъ къ возлюбленнымъ братьямъ, подвергаетъ подробному разбору все возражения противъ: ομοούσιος, предъявляемыя на Востоке и путемъ филологическаго анализа, показавъ превосходство слова ομοούσιος предъ ομοιούσιος, убеждаетъ ихъ не сражаться съ тенью и выражаетъ полную уверенность, что рано или поздно, но иеизбежно омиусиане примутъ это слово, составляющее опору ихъ собственнаго учения.

Итакъ, оба вождя никейцевъ, Иларий на Западе и Афанасий на Востоке, — открыто признали православие убеждений новой омиусианской партии, возникшей на Востоке въ борьбе съ аномэйствомъ, и радостно пошли навстречу ей. Прежния взаимныя подозрения разсеялисъ, и при первомъ откровенномъ обмене мыслей старые противники сделались друзьями, только слово „ ομοούσιος " все еще стояло на пути къ полному примирению, но и сомнения, соединенныя съ нимъ, значительно ослаблены, отчасти признаниемъ со стороны Илария права возставать противъ него, а отчасти и еще более подробнымъ и основательнымъ опровержениемъ Афанасия возражений, предъявленныхъ къ нему. Слияние омиусианъ съ никейцами въ теории совершилось такимъ образомъ къ концу правления Констанция, но пока во главе империи стоялъ императоръ, ненавидящий никейский символъ, и вожди никейцевъ, находившиеся въ изгнании съ 356 года, лишены были всякаго участия въ церковныхъ делахъ, это слияние не могло состояться фактически и обнаружиться на практике въ действительномъ присоединении омиусианъ къ никейцамъ. Правда, сильный отзвукъ совершившагося вь теории сближения сказался уже и при Констанции. На соборе въ Селевкии исаврийской въ 359 году, какъ мы знаемъ, некоторые изъ восточныхъ епископовъ, въ противовесъ аномэйскимъ выходкамъ Акакия и Евдоксия, открыто примкиули къ никейцамъ, ставъ подъ защиту ихъ термина: έκ ουσίας, при чемъ Иларий пуатьеский, вождь западныхъ никейцевъ, оффициально былъ принятъ въ церковное общение. — Но этотъ внезапный порывъ въ сторону никейскаго символа вызванъ былъ не столько сознательнымъ пониманиемъ его ценности, сколько желаниемъ дать отпоръ надвигающемуся на церковь аномэйству. События, совершившияся въ Константинополе после селевкийскаго собора, еще более содействовали этому движению Востока въ сторону никейцевъ; податливосгь главарей омиусианства, пожертвовавшихъ своей отличительной формулой ради сохранения кафедръ, уронила кредитъ ихъ въ глазахъ лучшихъ консерваторовъ Востока, и люди, дорожившие верой, ждали только удобнаго мо–мента, чтобы формально присоединиться къ никейцамъ. Такой моментъ и наступилъ въ царствование Юлиана, когда правительство отняло свою нагнетающую руку, и возвратившиеся никейцы получили возможность заявить свое слово по поводу церковныхъ затруднений. Теперь настало время положить прочное начало къ фактическому объединению лучшихъ церковныхъ силъ Востока съ ниикейцами, и это великое дело выполнено было на соборе въ Александрии, устроенномъ Афанасиемъ въ 362 году тотчасъ после своего возвращения.

2. Александрийский соборъ въ 362 году принадлежитъ къ числу наиболее замечательныхъ соборовъ эпохи арианскихъ движений. Значение его можно определить такъ: онъ подвелъ итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения ο Троице, решилъ главнейшие и трудные вопросы, выдвинутые его временемъ, и глубоко повлиялъ на последующий ходъ событий догматической истории, преднаметивъ тотъ путь, по какому они направились. Но его главная заслуга состояла въ томъ, что онъ воскресилъ для восточной половины церкви почти уже забытый здесь никейский символъ и далъ сильный толчекъ тому течению въ рядахъ церковныхъ деятелей Востока, которое въ конце–концовъ привело ихъ всехъ подъ знамя этого символа. — До сихъ поръ, какъ мы знаемъ, все соборы, во множестве собиравшиеся на Востоке, преследовали одну цель—изгнать никейцевъ и устранить никейский символъ, заменивъ его другими, более отвечающими восточному консервативному настроению. Благодаря поддержке двора и особенно насильственнымъ мерамъ Констанция, эта цель, поставленная реакцией съ самаго начала ея возникновения, близка была къ своему осуществлению. За тридцать слиш–комъ летъ, протекшихъ со времени никейскаго, собора, сошли одинъ за другимъ въ могилу все его современники—епископы, принимавшие въ немъ личное участие. Изъ очевидцевъ собора и непосредственныхъ участниковъ его на Востоке оетавался къ 50–мъ годамъ IV века едва ли не одинъ Афанасий, да и тотъ, управляя отдаленнымъ отъ Востока диоцезомъ, а съ 356 года скитаясь въ изгнании по пустынямъ египетскимъ, лишенъ былъ всякой возмож–ности сделать что–нибудь для возстановления авторитета защищаемаго имъ собора. Съ 350 года, т. — е. въ течение последнихъ десяти летъ царствования Констанция, на Востоке не было ни одного никейца. Въ церковную практику, въ богослужебное употребление символъ никейский также проникнуть не успелъ. Возможно, что и сами отцы перваго вселенскаго собора, составляя символъ въ опровержение арианства, не имели въ виду вводить его въ общеобязательную литургическую практику, смотрели на него не какъ на εκτεσις πιστεως въ собственномъ смысле, а какъ на μάθημα т. — е. образецъ учения, а не веры, каковое название действительно и прилагается къ нему въ некоторыхъ древнихъ источникахъ. Можно допустить далее, что для употребления, напр., при крещении онъ былъ и неудобенъ, потому что не содержалъ въ себе необходимыхъ членовъ веры, встречающихся во всехъ кре–щальныхъ символахъ, какъ–то исповедания единой церкви и единаго крещения, воскресения мертвыхъ и будущей жизни. Темъ не менее, при более благоприятныхъ условияхъ для своего утверждения въ церкви, онъ необходимо долженъ былъ если не целикомъ, то въ главнейшихъ своихъ терминахъ, по крайней мере въ учении ο Сыне Божиемъ, воздействовать на крещальные символы и оставить въ нихъ следы. На самомъ деле, до 60–хъ годовъ IV–го века мы не находимъ въ памятникахъ символьной литературы древности ни малейшихъ признаковъ такого воздействия. За все это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжаютъ применяться местные символы и если они дополняются въ своей догматической части, то источникомъ дополнений является не никейский символъ, а символы, вышедшие изъ–подъ пера противниковъ его. Нагляднымъ, даже поразительнымъ доказательствомъ этого пренебрежения никейскимъ символомъ на Востоке служатъ уже известныя намъ огласительныя поучения Кирилла иерусалимскаго, изданныя приблизительно около 348–го года. Въ основу своего катихизиса веры Кириллъ полагаетъ не символъ, составлевкый въ Никее, а крещальный символъ своей иерусалимской церкви и—что особенно важно—даже въ техъ местахъ, где местный символъ оказывался недостаточнымъ для полнаго выражения веры, какъ, напр., въ учении ο Божестве Сына Божия, онъ обращается не къ никейскому изложению, а къ εκτεσις μακρόστιχος—многострочному символу и такъ называемой датированной веры. Такимъ образомъ, память ο никейскихъ отцахъ постепенно тускнела на Востоке и освященный ихъ общимъ согласиемъ символъ недалекъ былъ отъ полнаго забвения.

Въ виду этого печальнаго положения никейскаго дела на Востоке эдиктъ Юлиана, возвращавший въ свои города изгнанныхъ защитниковъ его, пришелся какъ нельзя более кстати. Въ первый разъ после непрерывныхъ преследований въ течение долгаго царствования Констанция, никейцы получили возможность громко сказать свое слово въ церкви, вслухъ всехъ заявить, что дело никейское не умерло, что единственно только вера, написанная въ Никее, можетъ служить надежной опорой мира и веры церкви. Отсюда понятно, почему Афанасий поспешилъ какъ можно скорее воспользоваться предоставленной ему свободой; въ Александрию онъ прибылъ 12–го февр. 362 года, а къ августу месяцу здесь уже открылся соборъ, составившийся изъ съехавшихся сюда епископовъ—никейцевъ. Разгромъ, понесенный никейцами въ правление Констанция, резко отразился на численномъ составе собора; явилось только 22 епископа, но все это были ветераны никейскаго дела, долгимъ изгнаниемъ, потерей кафедръ и страданиями засвидетельствовавшие искренность своего убеждения, pauci numero, tide integri, meritis multi, по выражению Руфина, «числомъ немногие, верой не поврежденные, заслугами обильные». Духовная мощь и сила веры, неоднократно проявленная ими, придавала ихъ собранию особый моральный авторитетъ и должна была привлекательно действовать на людей, хромавшихъ на обе ноги. Все другие поддалиеь искушениямъ и соблазну: ухажи–вали за дворомъ, вмешивались въ интриги, подделывались подъ общее настроение, вступали въ компромиссы и изменяли веру. Одни только никейцы, несмотря на все невзгоды, твердо держали свое знамя, не склоняясь ни направо, ни налево, отвергая всякия сделки и съ политикой и съ совестыо. По сравнению съ вождями реакции, не говоря уже объ Акакии или Евдоксии, продававшихъ свою веру за влияние при дворе, но и съ более твердыми характерами въ роде Василия анкирскаго или Евстафия севастийскаго, такия лица, какъ Афанасий или Евсевий верчельский, стоявшие во главе никейцевъ, ο которыхъ сама зависть не могла сказать ничего дурного, казались недосягаемыми нравственными величинами, — а они–то теперь и руководили занятиями александрийскаго собора.

Точныхъ записей ο заседанияхъ собора до нашего времени ни сохранилось; но мы имеемъ возможность съ надлежащей полнотой воспроизвести вее главные моменты его деятельнсти, благодаря, во–первыхъ, указаниямъ церковныхъ историковъ и преимущественно Руфина, — затемъ, посланию къ антиохийцамъ и къ такъ называемому τόμος’ у александрийскаго собора, написанному самимъ Афанасиемъ, въ которомъ содержатся все важнейшия постановления собора и даются намеки на внутреннюю его историю, — и наконецъ, письму Аполлинария лаодикийскаго, послы котораго присутствовали на соборе, къ Василию Великому.

Первымъ деломъ александрийскихъ отцовъ было возстановление догматическаго авторитета никейскаго собора и ревизия его символа. Никейский символъ былъ признанъ непоколебимымъ и неизменнымъ образцомъ веры, «достаточнымъ и самодовлеющимъ (ίκανά… και αίτόρκη) для опровержения всякой нечестивой ереси и къ охранению безопасностй и пользы церковнаго учительства». Такое воззрение на вначение никейскаго символа необходимо влекло за собой отрицательное отношение ко всякимъ другимъ вереизложениямъ, и александрийские отцы далее повторяютъ забытое и никогда не применявшееся постановление сардикийскаго собора: «во всемъ довольствоваться верой, исповеданной никейскими отцами, потому что она не имеетъ никакого недостатка и полна благочестия, и не должно составлять иного изложения, дабы написанное въ Никее не сочли несовершеннымъ». Вместе съ темъ былъ возстановленъ и текстъ никейскаго символа, притомъ настолько твердо, что Афанасиева редакция его, сохранившаяся въ письме къ имп. Иовиану, написанномъ годъ спустя после собора, и доселе считается въ науке наиболее надежной и достоверной. Вероятно, на это же время падаетъ, безъ сомнения и составление списка епископовъ, присутствовавшихъ на заседанияхъ въ Никее, предпринятое Афанасиемъ,однимъ изъ экземпляровъ коораго пользовался историкъ Сократъ и который долженъ былъ сохранить имена никейскихъ отцовъ на вечныя времена.

Но деятельность никейскихъ отцовъ не ограничилась однимъ только этимъ: возстановивъ догматическое значение никейскаго символа, они вместе съ темъ выработали рядъ меръ, которыя должны облегчить переходъ. подъ знамя его бывшихъ противниковъ. Въ этомъ отношении былъ поставленъ на очередь прежде всего тотъ вопросъ: чего нужно требовать отъ возвращающихся отъ ереси и какъ ихъ принимать: оставлять–ли ихъ въ преж–немъ иерархическомъ сане или подвергать церковному покаянию, которое, по смыслу церковныхъ каноновъ, навсегда лишало возвращающагося иерархической степени. Первый пунктъ решался самъ собой. Разъ никейский символъ признанъ былъ достаточнымъ и самодовлеющимъ исповеданиемъ правой веры, то ясно, что отъ возвращающихся ничего большаго не должно было требовать, кроме согласия на этотъ символъ и приложенныя къ нему анафематизмы. Въ такомъ смысле и было сделано постановление. — Второй пунктъ вызвалъ разногласия: строгая партия никейцевъ подъ гнетомъ живыхъ воспоминаний ο причиненныхъ противниками страданияхъ, требовала, что–бы все, запятнавшие себя какимъ–либо общениемъ съ еретиками, несмотря на покаяние, лишались иерархичеекаго сана. Но здесь еще разъ сказалось величие вождей никейцевъ, умевшихъ свои личные счеты подчинять интересамъ общаго дела: благодаря ихъ моральному влиянию на соборе, достигнуто было, соглашение и решено приходящихъ изъ ереси принимать въ томъ же сане. Это гуманное постановление, оправданное всей историей, устраняло одно изъ важныхъ практическихъ препятствий, мешавшихъ успеху никейскаго дела на Востоке.

Главнейшимъ предметомъ, какимъ занялся александрийский соборъ, былъ старый вопросъ ο значении терминовъ.«оυσιа и «ύπόστασις». Тонъ Афанасия къ антиохийцамъ даетъ понять, что и самая цель собора заключалась не въ чемъ иномъ, какъ въ примирении этихъ давнишнихъ недоразумений. Несмотря на мракъ, окружающий внутреннюю деятельность собора, источники еще даютъ возможность понять, что решение этого вопроса не прошло безъ горячихъ споровъ. Большинство членовъ собора состояло изъ представителей старшаго поколения никейцевъ, желавшихъ упорно отстаивать старое воззрение на Троицу, какъ одну ипостась. Было, повидимому, предложено еще разъ заменить никейский символъ известной сардикийской формулой, провозглашавшей одну ипостась въ Отце и Сыне. Молодая группа омиусианъ энергично возстала противъ этой попытки. Она потребовала исключения самого слова: ομοούσιος изъ символа на томъ основании, что онъ не приноситъ никакой пользы выяснению дела вследствие неизвестности его эллинскому языку и замены его терминомъ: όμοιος κατ ούσίαν для того, чтобы яснее выразить учение ο трехъ ипостасяхъ. На соборе поднялся шумъ; омиусианъ обвинили въ томъ, что они учатъ о трехъ разобщенныхъ, отчужденныхъ и иносущныхъ ипостасяхъ и признаютъ три начала и трехъ боговъ. Съ чувствомъ собственнаго достоинства омиусиане отвергли это обвинение. Упрекнувъ старое поколение никейцевъ въ томъ, что они допускаютъ въ Троице лишь одну ипостась и, уничтожая подлинное бытие Сына, сливаютъ лица св. Троицы, они ответили известными положениями, взятыми изъ памятной записки Василия: «мы знаемъ Троицу не no имени только, но истинно сущую и пребывающую (άληθώς оυσαν και υφεσtωσαν): Отца, истинно сущаго и пребывающаго, Сына, пребывающаго самосущнымъ (άληθώς ενουσιο όντα) и СВ. Духа, пребывающаго и сущаго (νφεστώς και ιπάρχων); не именуемъ трехъ боговъ или трехъ началъ и отвергаемъ утверждающихъ это, исповедуя одно Божество и одно начало». Старшее поколение никейцевъ должно было оправдываться: оно заявило, что употребляя выражение «одна ипостась», оно отнюдь не хочетъ подражать Савеллию и отрицать истинное бытие Сына и св. Духа, предполагая, что Сынъ не самосущъ (ανούσιος) и Духъ св. безыпостасенъ (ανυπόστατος). Ипостась они понимаютъ, какъ одну сущность, и пользуются этимъ терминомъ для того, чтобы обезпечить тожество природы (την ταυτότητα της φισεως). Объяснения сторонъ соборъ нашелъ удовлетворительными; слово: ομοοίσιος въ смысле: μία ύπόστασις и три ипостаси были признаны одинаково православными. Терминъ : ομοούσιος победилъ, но каждая партия осталась со своимъ пониманиемъ его.

Последний вопросъ, какимъ занялся александрийский соборъ, было выяснение учения ο Св. Духе. Этотъ пунктъ обозначалъ собой новый поворотъ въ догматическихъ движенияхъ времени. Никейский соборъ ограничился простымъ упоминанием о Св. Духе (και εις το αγιον πνεύμα), какъ необходимомъ члене веры, не входя ни въ какия дальнейшия объяснения. За горячими спорами ο Божестве Сына, занявшими первую половину IV века, учение ο третьей ипостаси оставалось въ тени. Правда, въ многочисленныхъ символахъ, вышедшихъ изъ–подъ пера противниковъ никейскаго собора, встречаются и более распро–страненныя формулы, чемъ никейская, но все оне не выходятъ за пределы стереотипныхъ выражений, заимствованныхъ изъ предания и чуждыхъ всякой богословской спекуляции. Однако уже и за это время появляются, хотя и слабыя, попытки применить результаты, достигнутые въ учении ο Сыне, къ Духу Св. Такъ постановления сирмийскаго консервативнаго собора 351 года знакомятъ насъ уже съ очень разнообразнымъ рядомъ воззрений на Духа св.; здесь подвергаются анафеме те, кто а) Отца, Сына и Св. Духа считаютъ однимъ лицомъ, б) кто Духа Св. Утешителя именуетъ нерожденнымъ, в) кто называетъ Его частью Отца и г) кто Отца, Сына и Духа исповедуетъ тремя богами. Что же касается до богословской науки предшествовавшей эпохи, то общее правило, царившее въ ней, можно выразить въ такомъ тезисе: что сказано ο Сыне, то нужно думать и ο Духе. Оба великие учителя Ш–го века, Тертуллианъ и Оригенъ, прямо переносятъ на ипостась Духа все те выводы, какие установлены и ο существе Сына—Логоса. To же самое наблюдаемъ и въ IV веке: арианство, учившее ο тварной природе Сына Божия иДуха Св. могло понимать Его только, какъ творение и притомъ низшаго второстопоннаго разряда. Co стороны никейской на вопросъ ο Духе обратилъ внимание уже только въ конце 50–хъ годовъ IV века св. Афанасий и въ своихъ трехъ письмахъ къ Серапиону тмуитскому далъ исчерпывающее изследование оНемъ, ставшее образцомъ для последующихъ писателей. Предлежавшая ему задача облегчалась уже темъ, что онъ направлялъ свое сочинение не противъ арианства въ его чистомъ виде, a противъ техъ, которые отступили отъ арианскаго учения ο Сыне Божиемъ, но только держались неправильныхъ мнений ο Духе, впадая, такимъ образомъ, въ логическое противоречие. Аргументация Афанасия проста: если по свидетельству Писаний Духъ представляеиъ Собой нечто самостоятельное въ Св. Троице, если Онъ не можетъ быть причислеигь къ тварямъ, если Онъ обладаетъ божественными свойствами и является источникомъ освящения, делая другихъ тварей причастными Божескому естеству, то Онъ «не отделимъ отъ Св. Троицы (I, 33)», «собствененъ ιδιον Сыну и Отчей сущности (I, 23. 25)», «составляетъ одно съ Отцомъ и Сыномъ (I, 25)». Учащие ο тварности Духа «разделяютъ и разлагаютъ Троицу», подвергаютъ опасности самое учение ο Сыне (I, 3). Въ единомъ Бюжестве ничего не можетъ быть чуждаго и инороднаго, и потому существуетъ «одна святая и совершенная Троица, познаваемая въ Отце, Сыне и Св. Духе (I, 2)».

Определение александрийскаго собора ο Св. Духе, прошедшее также не безъ споровъ, составлено подъ непосредственнымъ влияниемъ Афанасия. Оно слагается изъ двухъ половинъ: отрицательной и положительной: 1) прежде всего отъ желающихъ присоединиться требовалась анафема на утверждающихъ, что Духъ Св. есть тварь и 2) затемъ признание, что «Духъ Св. не отделенъ отъ сущности Христовой (§ 3)», «Духа—не чуждаго, но собственнаго сущности Сына и Отца и нераздельнаго съ Ними (§ 5)». Послание свидетельствуетъ, что присутствовавшие на соборе защитники «трехъ ипостасей» исполнили эти требования; однако то, что говорилось въ Александрии, вовсе не было обязательнымъ для всего Востока. Факты дальнейшей истории показываютъ, что даже основное требование о предании анафеме учения ο тварноети Духа на практике не было исполняемо. Такъ мы увидимъ ниже, что послы лампсакскаго собора, пожелавшие войти въ общение съ папой Либериемъ, были приняты имъ лишь подъ условиемъ исповедания никейскаго символа; ο Духе же Св. не заходило и речи. Точно также и Василий Великий уже въ 375 году формулируетъ постановление александрийскаго собора въ такомъ виде: «если кто захочеть обратиться изъ арианской ереси, исповедуя веру, изложенную въ Никее, такового принимать безъ всякаго ο немъ сомненияъ, ссылаясь притомъ на письмо самого Афанасия. Темъ менее авторитета могла иметь въ восточныхъ областяхъ положительная часть александрийскаго постановления. Вопросъ ο Духе, какъ и вопросъ ο Сыне долженъ былъ еще стать предметомъ общецерковнаго обсуждения прежде, чемъ придти къ окончательному решению.

Разсматриваемый въ общемъ александрийский соборъ 362 г. долженъ быть отнесенъ къ числу крупнейшихъ фактовъ догматической истории IV–го века. Своимъ возстановлениемъ авторитета никейскаго собора и провозглашениемъ его символа неизменнымъ образцомъ веры онъ оживилъ начавшую было тускнеть память ο никейскомъ деле и заставилъ многихъ глубже вдуматься въ него. Α своимъ истинно христианскимъ отношениемъ къ приходящимъ изъ ереси и особенно оффициальнымъ признаниемъ трехъ ипостасей онъ устранилъ важнейшее теоретическое препятствие къ примирению, открывъ свободную дверь для всехъ желающихъ возвратиться подъ знамя 318–ти отцовъ. Догматический вопросъ онъ упростилъ до последней степени: онъ свелъ его къ двумъ пунктамъ—къ признанию никейскаго символа (т. — е. Божества Сына) и къ отрицанию тварности Духа, облегчивши и отчасти преднаметивъ дальнейший ходъ богословской мысли. Къ несчастию, первая же попытка собора применить эти прекрасныя правила къ делу окончилась полной неудачей и повлекла за собой неисчислимыя последствия, сказавшияся на всемъ протяжении второй половины IV века. To былъ «антиохийский вопросъ», волновавший собой весь Востокъ.

3. Мы должны возвратиться несколько назадъ. 27 января 360 г., известный намъ Евдоксий, епископъ антиохийский, съ кружкомъ омиевъ во главе съ Акакиемъ, рас–поряжавшимся тогда судьбами восточныхъ церквей, былъ приглашенъ въ Константинополь и торжественно интронизированъ на столичной каеедре, освободившейся после низложения Македония. Оказалась, такимъ образомъ, вакантной одна изъ важнейшихъ епископий Востока, пользовавшаяся особыми преимуществами, оффициально подтвержденными первымъ вселенскимъ соборомъ. Эти привилегии, соединенныя съ антиохийской кафедрой, влияние, какое оказывали совершавшияся въ ней события на весь восточный округъ, естественно, должны были вызвать у всехъ существовавшихъ тогда партий страстный вопросъ ο томъ, на какое лицо падетъ честь занять столь видное место, а потому и выборы получили необычно торжественную обстановку. Самъ императоръ присутствовалъ на нихъ; съехалось много епископовъ, главнымъ образомъ, изъ партии омиевъ: решено было устроить публичный диспутъ между соискателями на тему изъ Притч. 8, 22: «Господь сделалъ меня началомъ пути Своего», самую жгучую тему, на которой каждый богословъ того времени могъ показать силу своего таланта и свое догматическое направление. Первый говорилъ Георгий, представитель крайняго арианства (евномианства), вторымъ самъ Акакий, изложивший омийское учение, третьимъ выступилъ Meлетий, бывший еп. Севастии; речь последняго встречена была продолжительными рукоплесканиями всего народа, и антиохийская кафедра осталась за нимъ; но спустя месяцъ новый антиохийский епископъ долженъ былъ удалиться съ своей кафедры и его место занялъ Евзой, товарищъ Ария.

Причину столь неожиданнаго и быстраго изгнания Мелетия церковные историки V века единогласно указываютъ въ его учении объ единосущии, при чемъ Феодоритъ точно отмечаетъ, что поводомъ къ этому обвинению послужила его речь, но въ такомъ случае становится совершенно непонятнымъ, почему Мелетий все–таки былъ избранъ на кафедру Антиохии и по крайней мере въ течение месяца оставался епископомъ ея? Более точныя сведения, заимствованныя изъ современныхъ делу документовъ, позволяютъ разъяснить эту задачу. Человекъ знатнаго происхождения, обладавший родовымъ имениемъ «Гитасы» около Мелитены и отличавшийся широкимъ светскимъ и богословскимъ образованиемъ, Мелетий въ первый разъ появляется въ истории около 359 года въ недостаточно определенныхъ известияхъ Епифания рядомъ съ Акакиемъ и съ техъ поръ всегда действуетъ въ кругу омиевъ. После низложения Евстафия севастийскаго на мелитенскомъ соборе, онъ занялъ кафедру севастийскую, но вследствие необузданности своихъ пасомыхъ удалился на покой и жилъ около Берии. Но это не помешало ему принимать живое участие въ обще–церковныхъ событияхъ того времени; онъ присутствовалъ на соборе въ Селевкии, и подписалъ исповедание, предложенное Акакиемъ; вместе съ Акакиемъ въ известную ночь 1–го января 360 года онъ принялъ знаменитую никскую формулу и былъ въ составе февральскаго заседания при низложении омиусианъ. Но самое главное, мы и теперь еще имеемъ возможность читать его проповедь, произнесенную на антиохийскомъ диспуте и по ней судить ο догматическихъ воззренияхъ Мелетия въ самый моментъ избрания ею на антиохийскую кафедру. Проповедь проникнута строго консервативнымъ характеромъ и отвечаетъ господствующему направлению времени. Проповедникъ не хочетъ обсуждать ничего спорнаго, началомъ и концомъ своей речи онъ ставитъ миръ и существующий соблазнъ относитъ на сторону техъ, которые ненавидятъ миръ. Онъ предлагаетъ держаться того, что получено отъ предковъ и оставить разсуждения ο предметахъ, стоящихъ выше человеческаго разума. Но этими дипломатическими разсуждениями проповедникъ не ограничивается: прямая задача его речи и его собственныя убеждения заставляютъ его точнее высказать свой взглядъ на природу Сына Божия. И здесь онъ очень остороженъ. Крайнее арианство онъ ясно отрицаетъ. Онъ называетъ Сына «рождениемъ совершенвымъ и пребывающимъ отъ совершеннаго и пребывающаго въ тожественвюсти, не истекшее отъ Отца…, но безстрастно и цельно происшедшее отъ Heгo», ипостастнымъ и вечнымъ Сыномъ». Но онъ не употребляетъ ни слова : όμοούσιος, ни термина: όμοιούσιος, подъ этими категориями онъ не хочетъ подписываться; свою догматическую позицию онъ выражаетъ въ двухъ местахъ, называя Сына рождениемъ, «подобнымъ (ομοιον) Отцу и точнымъ образомъ Отца» и даже просто «подобнымъ Отцу». He трудно видеть, что здесь нетъ ни одной фразы, подъ которой не подписались бы омии и Акакий. Но если возведение Мелетия на антиохийскую кафедру со стороны Констанция и омиевъ вполне понятно, то не такъ легко объяснить причины удаления его. Несомненно, что этой причиной никоимъ образомъ не могла служить его проповедь. Повидимому наиболее верную традицию ο пово–дахъ къ изгнанию Мелетия передаеть Златоустъ, упоминающий ο многихъ экскоммуникацияхъ, произведенныхъ имъ въ Антиохии. Первоначально омий по убеждению, но съ некоторою наклонностью къ омиусианству, Мелетий подъ влияниемъ обстоятельствъ времени и благодаря воздействию своей паствы, значительная часть которой держалась никейскаго образа мыслей, скоро и самъ склонился на сторону единосущия. Сократъ и Созоменъ одинаково замечаютъ, что сначала Мелетий воздерживался отъ разсуждений ο догматике веры и предлагалъ слушателямъ только нравственное учение, впоследствии же сталъ предлагать исповедание никейское и проповедывать единосущие. Эти слова обоихъ историковъ (или точнее ихъ источника Сабина) и нельзя истолковывать иначе, какъ только въ томъ смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляютъ въ область нравственныхъ поучений, проповеди же съ никейскимъ содержаниемъ относятъ къ несколько позднейшему времени. Въ свою очередь Иеронимъ подтверждаетъ, что поводомъ, послужившимъ къ изгнанию Мелетия, была внезапная перемена веры. To же усматриваеися и изъ послания Афанасия александрийскаго къ антиохийцамъ. Соборъ 362 г. ни въ какомъ случае не могъ бы трактовать общину Мелетия, какъ вполне правоверующую, если бы предстоятель ея не выразилъ определенно своихъ отношений къ никейскому символу. Но рядомъ съ догматическими мотивами стояли и каноническия причины. Златоустъ, Иеронимъ и Епифаний упоминаютъ ο разныхъ обидахъ, причиненныхъ Мелетиемъ своему клиру, хотя сущность этихъ обидъ установить трудно. По совершенно ясному сообщению Епифания многие изъ арианъ (т. — е. омиевъ) жалобами своими возстановили противъ Мелетия императора и «ночью», вероятно, во избежание волнений изгнали его изъ Антиохии. Это случилось, какъ мы видели, месяцъ спустя после избрания его. — Нестроения антиохийской церкви не ограничивались только этимъ. Рядомъ съ приверженцами удалившагося въ ссылку Мелетия и назначеннаго на его место Евзоя тамъ существовала еще одна, хотя и небольшая, партия такъ называемыхъ Евстафианъ. После осуждения Евстафия антиохийскаго въ 330 году большая часть его паствы при–соединилась къ поставленнымъ взаменъ его епископамъ, некоторые же члены ея отделились отъ большинства и составили отдельную общину, во главе которой ко времени алексайдрийскаго собора стоялъ пресвитеръ Павлинъ. Эта маленькая группа антиохийскихъ христианъ сумела сохранить себя неприкосноввнной отъ всехъ событий и переворотовъ, совершившихся на ея глазахъ со дней никейскаго собора до царствования Юлиана. Удер–жавъ въ своемъ наименовании имя Евстаеия, перваго защитника никейскаго учения на Востоке, она осталась неподвижной и въ истолковании его въ смысле «одной ипостаси или сущности», какое оно получило въ устахъ старшаго поколения никейцевъ, на Мелетия и его приверженцевъ, учившихъ ο трехъ ишютасяхъ, она искренно смотрела, какъ на тайныхъ арианъ. Но теперь совершившееся на александрийскомъ соборе примирение «трехъ ипостасей» съ одной «сущностью» давало поводъ надеяться, что обе партии антиохийскихъ христианъ ооединятся вместе подъ главенствомъ одного епископа, признавшаго никейский символъ. Одушевленный этой мыслию, Афанасий самъ вместе съ египетскими епископами хотелъ прибыть въ Антиохию, чтобы своимъ личнымъ влияниемъ и убеждениями устранить спорные вопросы и осуществить соглашение, достигнутое на соборе. Но церковныя нужды удержали его въ Александрии, и соборъ посылаетъ теперь въ Антиохию известнаго уже намъ Евсевия верчельскаго и Астерия, епископа Пвтры аравийской, какъ своихъ уполномоченныхъ: они должны были «всехъ желающихъ быть въ мире съ намц, особенно имеющихъ собрания въ старомъ городе (т. — е. мелетианъ), а также отступившихъ отъ ариавть, формально соединить съ находящимися съ Павлиномъ, предложивши той и другой партии выполнить условия, определенныя на александрийскомъ соборе, т. — е. исповедать никейский символъ и отвергнуть тварность Духа. Планъ Афанасия, повидимому, былъ таковъ: разъ мелетиане формально засвидетельствуютъ свою готовность принять никейский символъ, община Павлина должна будетъ признать ихъ епископа Мелетия и составить вместе съ ними одну церковь. Но какая–то злая ирония судьбы помешала осуществлению этого прекрасно выработаннаго плана, и онъ разрушенъ былъ однимъ ударомъ и притомъ со стороны лица, отъ котораго Афанасий всего менее могъ ожидать чего–либо подобнаго… To былъ Люциферъ каларийский, известный противникъ императора Констанция на Медиоланскомъ соборе, находившийся въ ссылке въ верхней Фиваиде. Возвращаясь съ места изгнания на основании эдикта Юлиана, онъ получилъ отъ встретившагося ему Евсевия верчельскаго предложение поспешить въ Александрию для обсуждения церковныхъ нуждъ, но на собор не пошелъ и, пославъ туда въ качестве своихъ легатовъ двухъ диаконовъ, самъ отправился въ Антиохию, находя свое присутствие здесь более необходимымъ. Здесь встретилъ овть, несомненно, никейскую общину, стоявшую подъ управлениемъ Павлина, общину въ старомъ городе и омийскую общину Евзоя; недолго думая, онъ посвятилъ въ епископы пресвитера Павлина. Разсматриваемый съ точки зрения тогдашнихъ отношений, этотъ поступокъ Люцифера отнюдь не предста–влялъ чего–либо страннаго: до Евзоя и его общины ему не было никакого дела; что касается до Мелетия и, его приверженцевъ, то до постановления александрийскаго собора кто могъ знать, что съ ними нужно вести себя иначе, чемъ съ последователями Евзоя. Мы уже видели, что и на соборе въ Александрии выступали люди, требовавшие, чтобы епископы противной партии, несмотря на исполнение всехъ предложенныхъ имъ со стороны никейцевъ условий, лишались своего сана. Но, безъ сомнения, въ этомъ никемъ неожиданномъ и необдуманномъ поступке, разрушившемъ все планы лучшихъ людей того времени, проявилась и оригинальная личность Люцифера. Фанатикъ по характеру, съ ограниченнымъ умомъ, обнаруживавший непреклонную вражду противъ всякаго, думающаго иначе, чемъ онъ, въ своихъ догматическихъ убежденияхъ почти сближавшийся съ савеллианствомъ, Люциферъ оказывался физически неспособенъ къ какой–либо примиряющей политике; въ учении ο трехъ ипостасяхъ онъ могъ видеть только чистое арианство. Павлинъ какъ нельзя более подходилъ подъ его собственную догматику, — и дело было решено безповоротно. Когда Евсевий и Астерий пришли въ Антиохию съ посланииемъ александрийскаго собора, они нашли здесь взаимоотношения партий радикально изменившимися по сравнении съ темъ, какъ это предполагалось на соборе. Низложить Павлина они не могли: онъ рукоположенъ былъ энергичнымъ защитникомъ никейскаго собора и стоялъ въ постоянныхъ близкихъ сношенияхъ съ Афанасиемъ. Оста–валось примириться съ совершившимся фактомъ; не вступая въ общение ни съ той ни съ другой партией, полный стыда и негодования на Люцифера, Евсевий удалился изъ Антиохии, обещая посодействовать созванию новаго ообора въ целяхъ упорядочения делъ къ пользе всехъ. Такъ печально закончилась первая попытка, предпринятая Афанасиемъ, осуществить на практике единение между никейцами и возвращавшимися къ союзу съ ними бывшими ихъ противниками, состоявшееся отчасти на александрийскомъ соборе. Антиохийския несогласия не только не уменьшились, но еще более обострились. Поставление Павлина въ епископы вырыло пропасть между старшимъ и младшимъ поколениемъ никейцевъ, и потребовалось много труда и времени, чтобы сгладить эту пропасть и победить недоразумения, вызванныя этимъ фактомъ.

Едва александрийский соборъ успелъ закончить свои занятия, какъ Афанасий долженъ былъ отправиться въ ссылку, изгнанный Юлианомъ за то, что осмелился обратить въ христианство несколькихъ знатныхъ александрийскихъ дамъ. Но великое дело было совершено, и историческое значение его не зависело отъ личной судьбы Афанасия. Уже на самомъ соборе произошло присоединение некоторыхъ бывшихъ противниковъ никейскаго символа, и, если умиротворение Антиохии не удалось, то успехъ въ другихъ церквахъ вознаграждалъ эту неудачу. Удалившись изъ Антиохии, Евсевий обходилъ восточныя церкви и путемъ убеждения и ознакомления съ постановлениями александрийскаго собора приобрелъ на сторону никейцевъ некоторыя церкви; для Италии и Галлии то же сделалъ Иларий при своемъ возвращении изъ ссылки съ Востока. Папа Ливерий, епископы македонские, ахайские, испанские и галльские повторили александрийское постановление на своихъ соборахъ. Еще нагляднее эти результаты деятельности александрийскаго собора сказались въ следующее царствование.

3. После несчастной гибели Юлиана въ походе противъ персовъ династия Константина прекратилась, и войско,оставшееся безъ главы и вдали отъ империи, согласно прежней практике должно было немедленно избрать себе государя. Сначала престолъ былъ предложенъ пользовавшемуся общимъ уважениемъ префекту Саллюстию, и когда последний, ссылаясь на свою старость, отказался, одинъ— два голоса произнесли имя Иовиана, крикъ былъ подхваченъ и въ одинъ моментъ молодой офицеръ сделался преемникомъ Августа. Заключивши позорный миръ съ персами, онъ поспешилъ въ столицу империи и на пути неожиданно скончался. Его царствование продолжалось несколько месяцевъ (27 июня 363 г. до средины февраля 364 года, но для церкви оно оказалось очень богатымъ событиями. Иовианъ былъ решительнымъ христианиномъ, засвидетельствовавшимъ свою веру еще при Юлиане, хотя его личное поведение и не соответствовало этому званию. Слухъ ο томъ, что императоръ еще предъ выборами заявилъ ο своемъ христианстве, поднялъ на ноги все догматическия партии, потерявшия было всякую надежду на поддержку двора при Юлиане. Афанасий предпринялъ даже далекое путешествие въ Едессу, чтобы привлечь императора на свою сторону и предупредить его отъ внушений противниковъ. Когда Иовианъ прибылъ въ Антиохию, где антиохийцы осмеяли его, онъ буквально былъ осажденъ епископами, явившимися сюда изъ всехъ провинций Востока съ различными догматическими предложениями. Къ Афанасию онъ несомненно благоволилъ, лично беседовалъ съ нимъ въ Антиохии и въ особомъ письме просилъ его написать ему «о вере вселенской», но былъ–ли онъ никейцемъ по своимъ убеждениямъ, сказать трудно; во всякомъ случае за все свое, правда, непродолжительное царствование онъ не принялъ никакихъ меръ, которыя могли бы говорить ο какоий–нибудь определенной церковной политике. Часть омиусианъ, лишившаяся при Констанции своихъ кафедръ, на которыя аномэи въ моментъ ихъ торжества при Юлиане успели поставить своихъ кандидатовъ, обратилась къ Иовиану съ просьбой изгнать исповедниковъ пеподобия и места ихъ отдать; онъ свитокъ ихъ принялъ, но вместо решения посоветовалъ имъ сохранить единомыелие и избегать вражды. Нестесняемыя сверху движения главныхъ догматическихъ партий пошли по тому руслу, къ какому влекли ихъ собственныя ихъ склонности. И прежде всего новое течение, развивавшееся въ кругу восточныхъ епископовъ по направлению къ никейскому символу, нашло себе выражение въ соборе, состоявшемся въ Антиохии изъ 23 епископовъ, съехавшихся изъ разныхъ епархий. Примирение «единой сущности» и «трехъ ипостасей», осуществившееся въ Александрии и подготовленное всеми предшествовавпшми событиями, впервые получило здесь оригинальную формулу, ставшую исходнымъ пунктомъ для образования новоникейской партии на Востоке, обезпечившей окончательную победу единосущия. Никейский символъ принятъ въ полноте, но къ нему присоединено своеобразное предисловие, прекрасно характеризующее «новую веру» этой группы восточныхъ отцовъ: «на никейскомъ соборе слово «единосущный», — заявляетъ послание, — некоторымъ кажущееся страннымъ, получило отъ отцовъ определенное истолкование, по которому оно означаетъ, что Сынъ родился изъ сущности Отца и что Онъ подобенъ Отцу no существу…; да и слово сущность при–нято отцами не потому, что оно встречается у язычниковъ, а для опровержения слова «изъ несущаго», которое нечестиво употреблено ο Христе Ариемъ и которое ко вреду церковнаго единомыслия еще смелее, дерзновеннее и безстыднее употребляютъ явившиеся ныне аномэи». Позиция этой группы восточныхъ епископовъ въ стношении къ никейскому символу радикально изменяется: изъ устъ непримиримыхъ ранее противниковъ его мы слышимъ совершенно новыя слова: никейский соборъ («святой») и изданное имъ изложение веры провозглашаютъ непоколебимымъ авторитетомъ: основные его термины (ομοούσιος и даже εκ ουσίας), возбуждавшие ранее такое органическое отвращение на Востоке, не только безпрекословно принимаются, но и популярныя возражения противъ нихъ формально устраняются. Делается, однако, существенная оговорка: терминъ ομοούσιος объясняется въ смысле «подобия по существу», т. — е., въ чисто омиусианскомъ понимании и при томъ на основании авторитета никейскаго собора, который въ этомъ ничуть неповиненъ. Некоторый темный страхъ предъ возможностью савеллианскаго его истолкования все еще остается, и этотъ страхъ не былъ безоснователенъ. Старыя недоразумения готовы были снова возродиться, несмотря на примирительную миссию александрийскаго собора. Афанасий подметилъ но–вое течение и относся къ нему неодобрительно : въ послании къ императору онъ предупреждаетъ противъ техъ, которые «принимаютъ видъ,что исповедуютъ веру никейскую, въ самой же истине отрицаютъ ее, перетолковывая речение «единосущный» и не обинуясь называетъ ихъ арианами». Требовалось еще много времени, труда, взаимныхъ объяснений прежде, чемъ новое течение, обнаружившееся на Востоке отлилось въ определенныя формы и преобразовалось въ могучую силу, способную создать церковный миръ.

Состояние догматическихъ партий въ правление Валентиниана и Валента

Религиозная толерантность Валентиниана и, какъ прямое следствие ея, возстановление господства никейцевъ на Западе. — Гегемония омиевъ; ея причины и характеръ. — Соборъ омиусиавъ въ Лампсаке, посольство къ папе Ливерию и соборъ въ Тиане. — Распадение омиусианской и омийской партии и поворотъ въ сторону никейскаго свмвола.

1. Иовианъ неожиданно скончался на пути въ Константинополь, въ незначительномъ местечке Дадастане (февр. 364г.), такъ и не увидевъ столицы империи и не насладившись положениемъ всемирнаго владыки, и общее согласие сената и легионовъ возвели на тронъ Валентиниана, стараго генерала, стяжавшаго себе уважение своими военными доблестями и гражданскими заслугами. Месяцъ спустя, новый императоръ вызвалъ къ себе проживавшаго въ неизвестности своего младшаго брата Валента и назначилъ его соправителемъ, отдавъ ему малоазийский востокъ, Египетъ съ Ливией и Фракию. Формальный разделъ государства произошелъ въ Ниссе въ июне месяце того же года. Теперь поделены были не только области империи, что случалось и прежде, но армия и полководцы, и для каждаго правителя решено было создать особую высшую администрацию со своимъ отдельнымъ центромъ во главе—для Запада въ Медиолане, а для Востока въ Константинополе. Совершивши разделъ, братья разстались въ Сирмии, чтобы больше никогда не встречаться, и империя Константина распалась на две половины, имев–шия видъ самостоятельныхъ государствъ, причемъ церковныя дела въ той и другой половине пошли различными путями.

Западный императоръ Валентинианъ, безспорно, принадлежалъ къ числу лучшихъ правителей империи. Человекъ съ твердымъ, мужественнымъ характеромъ, съ неистощимой энергией и редкимъ практическимъ тактомъ, онъ преследовалъ прежде всего государствен–ную пользу, подчиняя ей свои личныя распоряжения, и умелъ держать своихъ подданныхъ въ строгихъ границахъ законности. Ранняя военная служба не дала ему возможности заняться своимъ личнымъ образованиемъ, но онъ обладалъ достаточно широкимъ умственнымъ кругозоромъ, чтобы покровительствовать наукамъ и искусству. По своимъ религиознымъ воззрениямъ онъ былъ убежденный христианинъ и искренность своей веры засвидетельствовалъ отказомъ участвовать въ языческихъ церемонияхъ Юлиана, за что и долженъ былъ покинуть службу. Однако, въ его характере не было и тени какого–либо фанатизма. Въ его правление язычники чувствовали себя такъ же хорошо, какъ и представители различныхъ догматическихъ партий въ христианской церкви. Его религиозная политика отличалась самой широкой толерантностью. Онъ отказался удалить съ места немногихъ несочувствующихъ никейскому символу епископовъ, но всемъ церквамъ предоставилъ право свободно избирать себе никейскихъ предстоятелей. Этого одного было достаточно, чтобы никейское учение, за ничтожными исключениями, восторжествовало на всемъ Западе. Оппозиция никейскому собору не имела здесь подъ собой никакой почвы и была насаждена насильственными мерами Констанция; безпартийная политика Валентиниана, лишивъ ее поддержки двора, отняла у нея ту единственную опору, на какой она держалась, и все, сделанное Констанциемъ для устранения никейскаго символа на Западе, при Валентиниане само собой потеряло силу. Западъ опять сталъ никейскимъ.

Иное течение приняли догматическия движения въ восточной половине империи, доставшейся Валенту. Если на западе при ничтожномъ значении здесь арианства и общей наклонности къ никейскому учению, одинъ уже принципъ невмешательства, строго выдерживаемый Валентинианомъ, необходимо велъ къ полному умиротворению церкви, то на Востоке, центре догматическихъ движений, применение толерантной политики грозило большими затруднениями. Среди всехъ спорившихъ здесь сторонъ не было ни одной, которая по своей численности, внутреннему единству и моральной силе могла бы составить собой естественный оплотъ церковнаго мира. Каждая сторона находила равносильный себе противовесъ въ другой или третьей и, темъ не менее, каждая стремилась къ исключительному преобладанию надъ другими. При полномъ отсутствии государственнаго контроля и руководства такое положение дела легко могло разрешиться въ нескончаемую борьбу всехъ противъ всехъ, одинаково опасную, какъ для церкви, такъ и для государства. Самый ходъ вещей, такимъ образомъ, обязывалъ восточнаго правителя энергично взяться за церковные вопросы и примкнуть къ какой–либо партии, чтобы на ней основать единство церкви и государства.

Выборъ Валента палъ на омиевъ. Отчасти на эту сторону влекли Валента уже его личныя симпатии. Его жена, Домника, была явной арианкой; при дворе влиятельныя места заняты были также противниками никейскаго символа; самъ Валентъ въ 367 году, объятый страхомъ предъ походомъ на готовъ, принялъ крещение отъ руки Евдоксия константинопольскаго, главы омийской партии, а этотъ поступокъ въ тотъ векъ, когда большинство христианъ предпочитало до смерти или до тяжкой болезни оставаться въ звании оглашаемыхъ, говорилъ уже объ определенной настроенности религиозныхъ убеждений императора. Но оглядываясь на тогдашния события съ высоты XX столетия, можно видеть, что въ данномъ случае собственныя расположения императора вполне совпадали съ наличнымъ положениемъ церковныхъ отношений. Въ самомъ деле, на какой бы иной партии, кроме омиевъ, могъ опереться восточный государь въ своемъ стремлении охранить единство церкви и государства? Для насъ ясно, что уже въ эпоху Валента церковное будущее на Востоке, какъ и на Западе, принадлежало никейцамъ, но этотъ неизбежный результатъ всей предшествующей истории для современниковъ событий далеко не рисовался съ такою наглядностью, какъ онъ рисуется для насъ. Поворотъ въ сторону никейцевъ, начавшийся въ рядахъ восточныхъ деятелей еще въ последние годы царствования Констанция, совершался въ глубине церковной жизни и мало чемъ давалъ знать ο себе на поверхности ея. Изъ восточныхъ областей никейское учение безраздельно господствовало только въ Египте, но править империей, центръ населения которой сосредоточивался въ азиатскихъ провинцияхъ, было невозможно при помощи одного Еги–пта. Новоникейская же партия, возникавшая въ малоазийскихъ церквахъ, была еще слаба и пока еще не имела своего вождя, около котораго могла бы соединиться. Две другия партии, удерживавшия за собой значение на Востоке, — аномэйство и омиусианство, — также не да–вали въ себе гарантий за то, чтобы на нихъ основать миръ церкви. Объ аномэйстве не могло быть и речи: со времени Юлиана и Иовиана аномэи составляли собой малочисленный и замкнутый кружокъ, лишенный всякаго влияния въ церковныхъ делахъ. Что же касается до омиусианъ, этой все еще самой сильной партии на Востоке, — то дескредитировавъ себе при Констанции въ глазахъ лучшихъ людей своею податливостью, они въ царствование иовиана значительно сократились и въ своей численности, при чемъ наиболее влиятельные представители ихъ или умерли или присоединились къ никейцамъ. Оставались, такимъ образомъ, одни омии. Занявъ еще при Констанции все видныя кафедры на Востоке, омии сохраняли за собой это господствующее положение въ восточной церкви, какъ при Юлиане, такъ и при его преемнике Иовиане, и когда Валентъ прибылъ на Востокъ въ качестве императора, онъ увиделъ на верху церковной жизни омиевъ. Въ столице империи, Константинополе, властвовалъ Евдоксий, человекъ опытный въ политике и скоро достигший влияния на царя. Къ омиямъ же склонялся и дворъ, и самъ Валенть, — и судьба догматическихъ партий на Востоке на все время царствования Валента была решена.

Гегемония омиевъ не ложилась тяжелымъ ярмомъ на судьбу другихъ партий. По самому существу своихъ примирительныхъ воззрений омии не расположены были крутыми и насильственными мерами поддерживать свое исключительное преобладание въ церкви, довольствуясь темъ влияниемъ, какое предоставлено было имъ дворомъ на первыхъ порахъ. Возникнувъ какъ компромиссъ между разрозненными партиями Востока и опираясь въ своей власти на людей, дорожившихъ установившимся миромъ, омии по необходимости должны были править путемъ уступокъ и молчаливаго соглашения съ требованиями жизни, потому что всякая другая политика могла бы подорвать ихъ собственную позицию. Самая формула ихъ, допускавшая всевозможныя толкования, позволяла имъ мириться со многими по существу противными имъ явлениями церковной жизни, лишь бы только по форме они не выходили за пределы терпимаго. Наконецъ, и по своему составу эта партия была не многочисленная, державшаяся на верху лишь благодаря соперничеству прочихъ партий, и потому обязанная вести себя такъ, чтобы это соперничество не перешло въ единодушный союзъ, направленный противъ ея гегемонии. — Съ другой стороны, и императоръ Валентъ не принадлежалъ къ числу государей, для которыхъ возможна была бы решительная церковная политика въ духе Констанция. Его царствование было не изъ спокойныхъ. Обязанный трономъ близкому родству съ Валентинианомъ, Валентъ, не обладавший ни однимъ изъ техъ достоинствъ, какия возвели его брата на престолъ, прежде всего долженъ былъ заботиться объ упрочении своего собственнаго положения. Уже при избрании его въ соправители на совете военачальниковъ раздавались голоса, протестовавшие противъ пренебрежения интересами государства ради родственныхъ чувствъ. Вскоре после его возвращения на Востокъ, когда дела империи побудили его на время отбыть въ Антиохию, чтобы наблюдать за персидской границей, въ самой столице его, Константинополе, вспыхнулъ открытый бунтъ, поднягый Прокопиемъ, дальнимъ родственникомъ Юлиана. Къ этимъ внутреннимъ неурядицамъ присоединились еще и внешния неудачи: готы напирали на империю съ Дуная и грозили ей серьезной опасностью, а императоръ, вместо того, чтобы дать имъ отпоръ, устраивалъ унизительныя для римскаго имени полюбовныя сделки съ варварами, вызывая еще большее неудовольствие среди населения. При такихъусловияхъ всякия решительныя и строгия меры касательно церковныхъ споровъ были способны только увеличить сумму общихъ нестроений. Это понималъ даже такой недальновидный политикъ, какъ Валенть. Къ тому же отрезвляющимъ образомъ долженъ былъ влиять на него и примеръ западнаго императора Валентиниана, воздерживавшагося отъ всякаго вмешательства въ дела церкви. При всехъ своихъ недостаткахъ Валентъ имелъ то не–сомненное достоинство, что онъ благоговелъ предъ авторитетомъ своего старшаго брата, выведшаго его изъ неизвестности. Эта черта настолько была знакома его современникамъ, что даже придворные Валента пользовались ей, когда хотели сказать царю комплиментъ.

Церковные историки V века, излагая события царствования Валента, изображаютъ его, какъ сплошное непрерывное гонение на лицъ никейскаго образа мыслей, при чемъ преследованиямъ и казнямъ подвергались не только епископы, но клирики и миряне. Изъ всего только что сказаннаго нами видно, что къ этимъ сообщениямъ древнихъ историковъ нужно относиться съ осторожностью. Время правления Валента было эпохой, когда одна уже нерасположенность двора къ известной догматической партии разсматривалась ею, какъ своего рода гонение. Между темъ, оцениваемая съ строго исторической точки зрения, религиозная попытка Валента развивалась въ томъ же направлении, въ какомъ действовалъ и его западный соправитель, и руководилась серьезными государственными потребностями. Если Валентинианъ, въ виду преобладания никейцевъ на Западе, предоставлялъ имъ сво–бодно занимать все освобождающияся епископския кафедры, то Валентъ, убежденный, что миръ государства и церкви можетъ быть обезпеченъ только гегемонией омиевъ, остественно старался замещать вакантныя места представителями господствующей партии. При фанатической настроенности тогдашняго городского населения, раздираемаго догматическими спорами, вполне понятно, что насильственное назначение епископа, нежелательнаго для одной его части, вызывало въ недисциплинированной массе необычайный взрывъ страстей, кончавшийся иногда междоусобными драками и убийствами, которыя потерпевшей партией ставились въ вину императору. Разсказы историковъ объ ужасахъ правления Валента характеризуютъ не личность его, а лишь нравы тогдашняго времени. Къ тому же всякая односторонняя политика, особенно въ области религии, всегда заключаетъ въ себе опасность для общественнаго спокойствия; возможно, что опираясь на расположение Валента къ омиямъ, епископы и миряне, а также и представители государственной власти часто не стеснялись въ применении насильственныхъ меръ въ отношении къ своимъ противникамъ, — въ надежде угодить императору. Замечательно, однако, что тамъ, где Валентъ лично вмешивался въ религиозные споры своего времени, онъ показывалъ такую умеренность, что сами враги его удивлялись ей. Вотъ несколько характерныхъ фактовъ. Во время войны съ готами императоръ остановился въ Томисе, главномъ городе малой Скифии, и когда онъ, окруженный свитой, направился въ храмъ для присутствия на богослужении, местный епископъ Ветранионъ, подвергнувъ его суровому обличению въ речи, со всемъ народомъ удалился въ другую церковь, вызвавъ темъ всеобщее осмеяние императора. Это неслыханное оскорбление величества повлекло за собой только легкую и не–продолжительную ссылку. Въ Кесарии каппадокийской его встретилъ Василий Великий со всемъ величиемъ популярнаго епископа, известнаго проповедника и правоверующаго христианина. Валентъ не только смиренно присутствовалъ при богослужении его, слушалъ проповедь, но и подарилъ богатыя, принадлежащия ему въ Кесарии земли для бедныхъ и больныхъ, находившихся подъ попечениемъ Василия. Находясь въ Едессе, онъ пожелалъ приобрести для омиевъ знаменитую здесь церковь ап. Фомы, но собравшийся сюда во множестве народъ не хотелъ уступить силе войска; даже женщины съ грудными детьми спешили въ храмъ въ надежде получить мученический венецъ. Лично чуждавшийся всякихъ насилий, Валентъ отказался отъ своего желания. Александрийский префектъ, посланный сюда по совету Евдоксия, предпринялъ рядъ меръ въ пользу господствующей партии, неожиданно вызвавшихъ снова сильное возбуждение въ александрийскомъ населении, такъ что Афанасий долженъ былъ удалиться отсюда; пять месяцевъ скрывался онъ въ могиле своего отца и затемъ, будучи вызванъ особымъ рескриптомъ Валента, до конца своей жизни (373 г.) оставался спокойнымъ на своей кафедре, пользуясь всеобщимъ уважениемъ и оказывая могущественное влияние на современныя события. Основываясь на точныхъ историческихъ данныхъ, ο гонении никейцевъ въ правлеиин Валента можно говорить лишь въ смысле ссылки, коснувшейея притомъ лишь несколькихъ епископовъ. Историкъ Феодоритъ по имени упоминаетъ лишь четырехъ епископовъ, подвергшихся ссылке: Мелетия антиохийскаго, Пелагия лаодикийскаго, Евсевия самосатскаго и Варсу едесскаго, причемъ самая ссылка обставлена была снисходительными условиями. Мелетий со всеми удобствами жилъ въ своемъ родовомъ имении въ Гитасахъ (въ малой Армении), находясь въ постоянномъ общении съ паствой и окружающими епископами, Евсевий же, сосланный во Фракию, облекся въ одежду воина, наделъ на голову тиару и въ этомъ виде прошелъ Сирию, Финикию и Палестину, поставляя единомысленныхъ себе епископовъ въ те города, которые имели въ томъ нужду. Некоторые же епископы отделывались просто денежнымъ штрафомъ, при помощи котораго Валентъ, быть можетъ, хотелъ поправить свои разстроенные финансы. Α главное, оба вождя никейцевъ— Афанасий (до 373 г.) и Василий Великий, исключая непродолжительное удаление изъ Александрии перваго, оставались за все время правления Валента неприкосновенными.

2. Начальные годы правления Валента ознаменовались значительнымъ оживлениемъ догматической деятельности на Востоке. Первыми выступаютъ на сцену омиусиане. Несмотря на все невзгоды, перенесенныя ими въ последние годы правления Констанция, они все еще составляли наиболее многочисленпую и тесно сплоченную партию на Востоке. Улучивъ удобную минуту, когда Валентианъ проезжалъ изъ Константинополя въ Римъ, они отправили къ нему посла въ лице Ипатиана, еп. перинфскаго и ираклийскаго, съ просьбой разрешить имъ соборъ «для исправления учения». Императоръ ответилъ: «я мирянинъ и считаю неприличнымъ вмешиваться въ это дело; пусть священники, коимъ надлежитъ заботиться объ этомъ, съедутся, куда хотятъ». Соборъ состоялся въ Лампсаке въ 364 г. и продолжался два месяца. Омиусиане имели право заставить выслушать свой голосъ; при разгроме на константинопольскомъ соборе 361 г. они пострадали более другихъ и ихъ задача состояла въ томъ, чтобы реабилитировать свое положение въ церкви и государстве. Омиусиане отвергли постановления, сделанныя въ Константинополе, и потребовали, чтобы епископския кафедры, незаконно захваченныя омиями, возвратили обратно имъ, передавъ дело на судъ всей церкви. Въ развитии положительнаго вероучения они не пошли впередъ: осудивъ ариминекую веру (учение ο подобии) они еще разъ остановились на известномъ лукиановскомъ символе, редактированномъ въ Антиохии, истолковавъ его въ смысле по–добия по существу, такъ какъ эта «прибавка, — говорили они, — необходима для отличения ипостасей». Поднимался вопросъ и ο Св. Духе, но ни къ какому окончательному решению отцы лампсакскаго собора не пришли. Уверенные въ своей правоте, они отправили посольство къ Валенту въ надежде придать своимъ постановлениямъ законодательный авторитетъ въ церкви. Но на этοть разъ ихъ ожидало полное разочарование. Решение императора было коротко: онъ предложилъ имъ вступить въ общение съ Евдоксиемъ и его приверженцами; когда же послы стали прекословить и порицать Евдоксия, царь разгне–вался, приказалъ отправить ихъ въ ссылку и церкви ихъ отдать омиямъ.

Весной 365 года последовалъ рескриптъ, въ законодательномъ порядке определявший религиозную политику Валента. Распоряжение императора приказывало городскимъ начальствамъ подъ страхомъ тяжелыхъ наказаний изгонять изъ городовъ епископовъ, низверженныхъ при Констанции и возстановленныхъ Юлианомъ. Въ Антиохии выполнение указа произошло на глазахъ самого Валента; Мелетий долженъ былъ удалиться въ ссылку, Павлина же императоръ пощадилъ «по причине чрезвычайной богобоязненности этого мужа», и, такимъ образомъ, церковь формально возвратилась къ тому положению, въ какомъ оставилъ ее Констанций предъ своею смертью. Неожиданный ударъ, затронувъ слегка никейцевъ, главною своею тяжестию павший на омиусианъ уже вследствие только ихъ сравнительной многочисленности, вызвалъ у нихъ энергичный протестъ, повлекший за собой рядъ важныхъ событий. «Теснимые более страхомъ, чемъ насилиемъ», омиусиане разослали пословъ въ разные города, составили соборы въ Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликиии въ Лапсаке и выработали общий планъ действий. Искать помощи на Востоке было не у кого, между темъ годомъ ранее западный императоръ Валентинианъ принялъ ихъ благосклонно, и они решились обратиться къ нему, a вместе и къ западнымъ епископамъ, за поддержкой. Три посла, Евстафий севастийский, Сильванъ тарский и Феофилъ костовальский отправились въ Медиоланъ, резиденцию Валентиниана, съ целью лично объяснить ему свое положение. Но, къ несчастию, Валентинианъ только что предъ приходомъ ихъ ушелъ на войну въ Галлию, путешествовать же вследъ за нимъ за Альпы послы были не готовы. Въ этихъ трудныхъ обстоятельствахъ возможенъ былъ только одинъ исходъ—просить ο помощи папу Либерия. Послы прибыли въ Римъ, но здесь условиемъ общения sine qua non поставлено было принятие никейскаго символа. Послы колебались недолго. Объяснивъ слово «единосущный» въ смысле «подобия по существу (όμοιούσιος)», они представили письменный «свитокъ» папе,текстъ котораго сохранился до нашего времени. Обосновавъ свои полномочия указаниемъ на бывшие въ разныхъ восточныхъ провинцияхъ соборы, они заявляютъ, что «держатъ и хранятъ кафолическую веру, утвержденную на святомъ никейскомъ соборе 318–ти отцовъ и пребывающую непрерывно доныне чистою и непоколебимою, ту веру, въ которой свято и благочестиво принимается единосущие; вместе съ упомянутымъ соборомъ и мы собственною подписью удостове–ряемъ, что ту веру держали, держимъ и хранимъ до конца». Основываясь на этой вере, они анафематствуютъ прежде всего Ария и Савеллия, затемъ фотинианъ и маркеллианъ, и въ особенности исповедание, читанное на ариминскомъ соборе, принесенное изъ Ники фракийской и подписанное въ Константинополе епископами. Изложивъ никейский символъ, они заканчиваютъ просьбой къ папе послать кого–либо съ посланиемъ къ епископамъ, какихъ онъ самъ одобритъ, для того, чтобы этотъ посланникъ вместе съ ними разсудилъ ο церковныхъ делахъ.

Документъ замечательный! Онъ вскрываетъ предъ нами: крупный фактъ, совершившийся во внутреннемъ развитии омиусианства, и даетъ возможность наблюдать дальнейший шагъ его на пути къ сближению съ никейскимъ символомъ.Пусть этотъ шагъ вызванъ внешнимъ толчкомъ, — отъ этого онъ не теряетъ своего историческаго значения. Прежде всего характерно то необыкновеннос уважение въ отношении къ никейскому собору и установленному на немъ вероопределению, какое мы слышимъ здесь изъ устъ бывшихъ противниковъ его; «единосущие» прοвозглашается учениемъ святымъ, пребывающимъ непрерывно доселе чистымъ и непоколебимымъ (!). Бывшие «подобосущники», только что окрестившиеся въ единосущие», заявляютъ, что уже держали эту веру, держатъ и хранятъ до конца», и это заявление высказывается не отъ лица только трехъ пословъ, но отъ лица 64 восточныхъ епископовъ, имена которыхъ перечислены въ ответномъ письме папы и за которыми стоялъ целый рядъ соборовъ, составлявшихся въ восточныхъ провинцияхъ. Но подходя столь близко къ никейскому символу, омиусиане не отказываются отъ своей исторической позиции. Анафематствуя «въ особенности» никскую формулу, подписанную въ Константинополе, они хотятъ обезопасить свое церковное и государственное положение. Въ области догматической они также консервативны: όμοούσιος они истолковываютъ въ смысле : όμοιούσιος (конечно, для отличения ипостасей) и въ списке никейскаго символа, представленномъ папе, выпускаютъ слова: εκ ουσίας του πατρός (изъ сущности Отца), всегда навлекавшия подозрение въ савеллианстве. И наконецъ, прямая анафема на Савеллия, фотинианъ и маркеллианъ показываетъ, что новые единосущники отвергаютъ западное понимание этого термина, какъ одной ипостаси.

Темъ не менее папa Либерий былъ доволенъ. Онъ не только принялъ пословъ въ церковное общение, но и снабдилъ ихъ при отправлении назадъ особымъ посланиемъ. Тщательно перечисливъ по именамъ всехъ епископовъ, отъ лица которыхъ подана была ему записка, онъ обращается ко всемъ восточнымъ епископамъ, называетъ ихъ светильниками веры и возлюбленными братьями и высказываетъ радость по поводу наступившаго мира и единомыслия. Онъ извещаетъ ихъ, что почти все, бывшие въ Аримине, западные епископы образумились и, анафематствовавъ исповедание ариминское, подписали никейскую веру. Съ особеннымъ ударениемъ онъ отмечаетъ, что послы прокляли Ария, и советуетъ восточнымъ объявить во всеуслышание, что все, желающие возвратиться къ боже–ственному свету, теперь же пусть отбросятъ всякия хулы Ария и присоединятся къ никейской вере, упорныхъ же лишать общения въ церковныхъ собранияхъ. Послы, заручившись еще письмами итальянскихъ, африканскихъ и западно — гальскихъ епископовъ, отправились въ Сицилию и, вступивъ въ общение съ тамошними епископами, возвратились домой. Востокъ встретилъ ихъ съ нескрываемымъ восторгомъ. Составился большой соборъ въ Тианахъ, на которомъ присутствовали, между прочимъ, известнейшие епископы того времени, Евсевий Кесарии каппадокийской, Пелагий лаодикийский, Григорий пазианзенъи все участники антиохийскаго собора 363года. Обрадованные получениемъ писемъ съ Запада, они постановили разослать ихъ по всемъ церквамъ, въ особыхъ посланияхъ убеждали ихъ хранить единомыслие и известность ο согласии собственными письмами и затемъ решили въ ближайшемъ времени собраться снова на соборъ въ Тарсе киликийскомъ. Но начатое при столь счастливыхъ обстоятельствахъ и въ высокомъ религиозномъ одушевлении дело объединения всехъ восточныхъ епископовъ, принявшихъ никейский символъ, окончились ничемъ. Валентъ не разрешилъ собора…

3. Начиная съ 367 года, года Тианскаго собора, и кончая 378 годомъ, годомъ смерти Валента, когда религиозная политика константинопольскаго двора получила радикальную перемену, въ истории догматическихъ движений мы уже не находимъ какихъ–либо крупныхъ фактовъ, въ которыхъ наглядно выражались бы взаимныя отношения спорящихъ партий, не встречаемъ и соборовъ, выступающихъ съ более или менее определенными догматическими положениями. Жизнь восточной церкви съ поверхности ея спускается въ глубину внутреннихъ отношений, какъ бы скрывается отъ посторонняго глаза и историку нужно много труда и наблюдательности, чтобы подметить главныя течения богословской мысли и раскрыть ихъ логическую необходимость. Въ этомъ отношении время правления Валента представляетъ собой резкий контрастъ по сравнению съ эпохой Констанция. Здесь уже совсемъ невидно той страстной борьбы, которая наполняла царствование последняго — этой постоянной смены партий, уничтожения и новаго образования ихъ, безконечныхъ сим–воловъ и многочисленныхъ соборовъ. Исчерпавши свои силы въ горячемъ напряжении разъ навсегда покончить съ спорнымъ вопросомть, богословская мысль какъ бы ослабеваетъ на время въ своемъ творчестве. Всевозможныя точки зрения были пройдены; партии окончательно сформировались и обособились. Оставалось только подвести итоги всей предшествующей работы, и потому характерной чертой внутренней жизни церкви за время правления Валента является упрощение догматическихъ вопросовъ. Омиусиане заканчиваютъ свою историческую роль. Возникши въ качестве реакции противъ грубаго аномэйства, разлагавшаго все христианское учение въ область теоретическихъ понятий и логическаго схематизма, омиусианетво исходнымъ пунктомъ своихъ догматическихъ построений поставило религиозный интересъ и своимъ учениемъ ο подобии Сына Отцу по существу впервые придало консервативному богословию догматическую устойчивость. Ре–лигиозное начало, царившее въ его системе, привлекло на сторону его все лучшия церковныя силы Востока и нанесло последний ударъ аномейству, а впервые проведенное имъ разграничение терминовъ «ούσία» и «υποστασι», положивъ конецъ многимъ недоразумениямъ, внесло въ богословския разсуждения столь долго недостававшую имъ формальную определенность. Заслуги омиусианства въ истории догматическихъ движений IV века, такимъ образомъ, несомненны. Но будучи по существу дела компромиссомъ между строгимъ арианствомъ и никейскимъ учениемъ, одинаково сближаясь и одинаково отрицая то и другое, оно не могло разсчитывать ни на продолжительное существование, ни на окончательное господство въ церкви. Самый терминъ его: ομοιος κατ ούσίαν. при всемъ своемъ относительномъ значении, какъ мы уже видели, былъ филологически неправиленъ и догматически не твердъ. Судьба назначала омиусианству посредствующую роль быть пере–ходной стадией между арианствующимъ богословиемъ и учениемъ ο единосущии; свою роль оно выполнило въ совершенстве, и въ этомъ состоитъ его историческое значение. Оно подготовило на антиникействующемъ Востоке почву для принятия никейскаго символа и, исполнивъ свсю назначение, должно было удалиться съ исторической сцены. Распадение омиусианства произошло замечательно быстро. Уже александрийский соборъ 362 года нанесъ ему сильный ударъ признаниемъ трехъ ипостасей и соглашениемъ ихъ съ терминомъ «единосущный». Α последовавшее затемъ выделение наиболее лучшихъ представителей его на антиохийскомъ соборе 363 года, при посольстве въ Римъ и тианскомъ собрании лишило его всехъ выдающихся умственныхъ и моральныхъ силъ, которыя ранее были въ его распоряжении. Омиусианство, однако, окончательно не исчезло. Съ непонятнымъ упорствомъ небольшая часть его последователей продолжала отстаивать свою прежнюю позицию. Когда большинство восточныхъ церквей, по прибытии посольства изъ Рима, хотели праздновать победу никейскаго символа на соборе въ Тарсе, около 34 азийскихъ омиусианъ собралось въ Антиохии карийской и здесь, отвергнувъ слово «единосущный, снова возвратилось къ антиохийскому, такъ называемому, лукиановскому символу веры. Другая же, более значительная, часть ихъ въ развитии дальнейшихъ догматическихъ споровъ заняла своеобразное положение. Принявъ въследствие логической и исторической необходимости никейский символъ, т. — е., согласившись на признание единосущия Сына съ Отцомъ, она въ учении ο Духе не могла и не хотела сделать ни малейшаго шага впередъ. Она усвоила себе старое традиционное воззрение на Духа, какъ тварь, и не сдавалась ни на какия убеждения. Безъ сомнения, она впадала въ догматическую непоследовательность и по отношению къ своимъ противникамъ оставалась почти безпомощной, но эта непоследовательность ея имела свои историческия основания. Она служила для этой части последователей омиусианства какъ бы некоторымъ средствомъ самосохранения. После всего пережитаго при Юлиане и начальныхъ годахъ правления Валента омиусианамъ предстояла неприятная участь: или разсеяться въ постепенно возникавшей партии «ново — никейцевъ» или, лишивъ себя всякаго значения въ ходе дальнейшаго развития,сохранить самостоятельность въ качестве обособленной партии, упорно отстаивая отжившую теорию ο Духе. Они избрали последнее и образовали изъ себя какой–то фрагментъ старины, служивший лишь объектомъ для полемическихъ нападений. Въ истории они получили название духоборовъ (πνευματομάχοι) и македонианъ.

На такое именно происхождение духоборской партии указываетъ целый рядъ свидетельствъ древности. Уже Афанасий въ своихъ посланияхъ къ Серапиону, епископу тмуитскому, излагая учение ο Духе Св., направляется не противъ ариань, а къ темъ, которые, хотя и отступили отъ арианъ за хулу ихъ на Сына Божия, однако же мыслятъ ο Духе, какъ твари. Еще яснее выражается Епифаний. Подъ духоборами онъ разумеетъ техъ, кто «првильно и православно думая ο Сыне, хулятъ Св. Духа, не сопричисляя Его по божеству Отцу и Сыну». Точно также и одинъ арианский источникъ позднейшаго прο–исхождения всю разницу между православными и македонианами сводитъ къ вопросу ο Св. Духе. И действительно, Македоний, Елевсий и Евстафий севастийский, — эти три вождя духоборовъ, — значатся въ послании папы Ливерия, какъ принявшие никейский символъ. Эта группа духоборовъ въ отношении образовавшейся почти одновременно съ ней ново–никейской партии богослововъ занимала особое положение. Прошлое связывало ихъ дорогими воспоминаниями, и поскольку вопросъ ο Св. Духе на Востоке вообще до 381 г. не имелъ решающаго значения, разсматривалась ново — никейцами съ весьма дружелюбной точки зрения. Отцы константинопольскаго собора 381 года къ духоборамъ, явившимся сюда въ числе 36 человекъ подъ главенствомъ Елевсия кизическаго и Маркиана лампсакскаго, отнеслись, какъ къ своимъ бывшимъ единомышленникамъ, «напоминали имъ ο посольстве къ римскому папе Ливерию, представляли имъ, что недавно еще охотно они вступали въ полное общение съ ними»… Замечательно, что Григорий Богословъ уже въ 381 году пневматомаховъ называетъ здравомыслящими ο Сыне и разсуждаетъ ο нихъ, какъ ο братьяхъ, разлука съ которыми очень терзаетъ его.

Омийство было последней опорой восточнаго консерватизма. Появившись на сцене истории, какъ догматическая сделка между различными партиями, оно не имело прочной опоры въ церковномъ сознании и держалось на верху церковной жизни, отчасти благодаря соперничеству спорящихъ партий, отчасти покровительству двора. Въ догматическсмъ отношении оно нимало не подвинулось впередъ и все время, пока во главе его стоялъ Евдоксий, оставалось на той точке неподвижности, какая установлена была на константинопольскомъ соборе 361 года. Да и по самому существу дела ни въ усвоенной имъ теории, ни въ историческомъ положении, какое выпало на долю его, не заключалось никакихъ элементовъ къ дальнейшему развитию, потому что всякий шагъ впередъ могъ бы повести къ собственному крушению. Омии ослабили себя уже въ самомъ начале своего го–сподства. Разорвавъ связь съ аномэями и разгромивъ омиусианъ, они на освободившияся кафедры должны были ставииь людей, стоявшихъ съ ними лишь въ случайномъ соприкосновении. Такъ въ Анкиру они поставили Афанасия, въ Антиохию известнаго намъ Мелетия, въ Лаодивию Пелагия. Не говоря ο Мелетии, подписи Афанасия и Пелагия уже встречаются подъ формулой антиохийскаго собора 363 г., признавшаго терминъ: ομοούσιος Оба вошли въ составъ ново–никейской партии, и Василий Великий переписывался съ ними. Но на этомъ разложение партии омиевъ не остановилось. Около 369 года скончался Евдок–сий, глава омийской партии, и место его занялъ Демофилъ, личность известная въ истории. Родомъ изъ фессалонникъ, происходивший изъ незначительной семьи, онъ въ известияхъ истории въ первый разъ выступаетъ, уже въ качестве епископа берийскаго, какъ авторъ первой сирмийской формулы. Когда папа Ливерий, по распоряжению Констанция отправленъ былъ въ ссылку въ Берию, онъ порученъ былъ наблюдению Демофила, которому и удалось убедить его подписаться подъ сирмийскимъ изложениемъ. Въ письме своемъ къ восточнымъ папа называетъ его «своимъ господиномъ и возлюбленнымъ бра–томъ. Затемъ мы его встречаемъ рядомъ съ Урзакиемъ и Валентомъ въ составе посольства, явившагося на ариминский соборъ съ такъ называемой датированной верой, т. — е. въ самый начальный моментъ образования омийской партии. Избрание его въ константинопольские епископы состоялось по постановлению собора, утвержденнаго Констанциемъ, но въ пастве вызвало протестъ; при возведении его на кафедру въ толпе, собравшейся по этому поводу, многие кричали: άναξος (недостоинъ) вместо: όίξιος . Подлинность его омийскихъ убеждений, однако, весьма сомнительна. Изъ небольшого отрывка его ветупительной проповеди, сохрайявшагося у Филосторгия, видно, что Демофилъ принадлежалъ скорее къ умеренному консервативному направлению, близкому къ церковному преданию. По своимъ догматическимъ убеждениямъ онъ скорее напоминаетъ Евсевия кесарийскаго, чемъ Акакия и Евдоксия. «Сынъ рожденъ волею Отца и вне времени, непосредственно. Богъ напередъ зналъ, что всякое творение съ Его стороны невозможно, не являясь столь чистымъ, какъ Онъ Самъ, и потому въ Сыне создалъ посредника Себе, какъ служитиеля и исполнителя Своихъ хотений». Широкая догматическая политика омиевъ при немъ, повидимому, еще далее распространила свои границы. Даже ново–никейцы были довольны его назначе–ниемъ. Въ письме къ своему другу Евсевию самосатскому, Василий Великий сообщаетъ ему, что прибывшие изъ Константинополя разсказываютъ ο составленной Демофиломъ «какой–то «πλάσμα» (выдумке, изобретении) православия и благочестия (ορθότητος хаι ευλαβείας), такъ что все разномысленные въ городе пришли въ согласие, и некоторые изъ окрестныхъ епископовъ приняли единение». Если въ словахъ Василия и сквозитъ некоторое насмешливое сомнение въ правоверии изданнаго Демофиломъ документа, то омиусиане и духоборцы могли только радоваться его поведению. Символъ веры, какой предложили Евстафию севастийскому въ Кизике, проповедовалъ «подобосущие» и содержалъ «хулы на Духа Святаго». Очевидно, въ счастливомъ семействе Демофила всемъ было место… Но восприиимая въ себя чуждые элементы, расширяя свою догматику до неопределенныхъ пределовъ, омийство само копало себе могилу.

Разложение омиусианства и начавшееся падение омийства подорвали последния основы богословской мысли на Востоке. Почти 50 летъ прошло после никейскаго собора, а какихъ–либо прочныхъ результатовъ отъ всей пережитой борьбы пока еще не виделось. Казалось, вся внутренняя жизнь церкви клонится къ упадку и замиранию. Заявившее себя столь энергической деятельностью въ начале правления Валента омиусианство еще подавало некоторыя светлыя надежды на будущее, но съ уходомъ его съ исторической сцены на месте его не выросло ничего цельнаго. Остались только обломки прежнихъ партий, взаимно ссорящиеся между собою и неспособные создать ничего прочнаго. Где же было искать исхода? При этомъ вопросе мысли всехъ лучшихъ людей, еще не утратившихъ совсемъ интереса къ вере, — невольно стали обращаться къ никейскому символу. Сколько уже было составлено для замены его формулъ и различныхъ вероизложений, и ни одна изъ нихъ не сумела объединитъ около себя всю церковь. Только никейский символъ, несмотря на все пережитыя испытания и жестокия нападения, оставался непоколебимымъ знамениемъ веры, и ему следовала большая половина церкви. История и сами противники его сделали все, чтобы отнять у него ту остроту новизны, которая вызывала инстинктивное отвращение къ нему у стараго восточнаго консерватизма. Сближение лучшей части восточныхъ консерваторовъ съ никейскимъ символомъ, въ тайникахъ жизни дававшее знать ο себе еще въ последние годы Констанция, въ правление следующихъ трехъ императоровъ, какъ мы видели, широкимъ потокомъ разлилось на поверхности ея. Самъ основной терминъ его „ ομοούσιος " въ устахъ новыхъ исповедниковъ его получилъ другое истолкование въ смысле «подобия по существу», сближавшее его съ восточной терминологией и устранявшее изъ него черту савеллианства, всегда вызывавшую мистический ужасъ на Востоке. Но то были старые, испытанные въ борьбе враги его. У новаго поколения, выроставшаго на Востоке, съ именемъ Никеи не соединялось никакихъ неприятныхъ воспоминаний, и дело никейское рисовалось въ совсемъ иномъ виде. Ведь то былъ соборъ мучениковъ и исповедниковъ, кровью своей засвидетельствовавшихъ истину! Память некоторыхъ изъ нихъ почиталась теперь, какъ память отцовъ и покровителей въ техъ самыхъ церквахъ, откуда ихъ прежде изгоняли. Положение дела радикально изменялось и почва для возстановления никейскаго символа на Востоке была уже.

Историкъ еще имеетъ некоторую возможность отчасти проследить этотъ процессъ, происходивший внутри церковной жизни и окончившийся образованиемъ многочисленной новоникейской партии на Востоке, обезпечившей здесь победу никейскаго символа. Мы уже говорили, что до 60–хъ годовъ IV века вероизложение, составленное въ Никее и вызывавшее собой у восточнаго консерватизма одну лишь оппозицию, не успело и не могло проникнуть въ литургичоское употребление, и что вообще за отмеченный периодъ времени нельзя указать ни одного символьнаго памятника, въ которомъ более или менее ясно отра–зились следы влияния со стороны этого вероисповедания. Начиная съ 60–хъ годовъ, въ области символьной практики восточныхъ церквей наблюдаются другия явления. Правда, никейский символъ въ полномъ его составе остается въ прежнемъ положении, но его характерные термины „ ομοούσιος " и «έκ ούσιας, του лατρος» проникаютъ въ богослужебное употребление и вставляются въ виде пояснительныхъ или дополнительныхъ выражений въ некоторые местные символы Лаодикия, Антиохия, Каппадокия, — эти центры антиникейской оппозиции, а также Месопотамия и Филадельфия свергаютъ съ себя старую боязнь савеллианства и въ свои вероизложения включаютъ никейскую терминологию. И не только въ теории, въ области символьнаго творчества отдельныхъ восточныхъ церквей, но и въ самой жизни, въ лице некоторыхъ ея деятелей намечается параллельное ему течение по направлению къ никейскому символу. Уже самая политика Валента, хотя и безсознательно, содействовала возрастанию на Востоке ново–никейской партии; изгнания и разнаго рода лишепия падали главнымъ образомъ на омиусианъ, изъ которыхъ она преимущеетвенно вербовала своихъ последоватслей. Примеръ посольства на Западъ не былъ единственнымъ; частичныя присоединения происходилии позднее, при чемъ и руководящимъ мотивомъ далеко не всегда являлся одинъ страхъ предъ государственнымъ насилиемъ. Несмотря на недостатокъ сведений, некоторые характерные случаи подобнаго рода могутъ быть еще указаны. Такъ, часть омиусианъ по примеру Кирилла иерусалимскаго приходила къ никейскому символу путемъ собственнаго развития, другие епископы, подписавшие константинопольскую формулу изъ боязни потерять ка–федры или, подобно Дианию кесарийскому, предшественнику Василия Великаго, раскаивались на смертномъ одре, или, какъ Григорий Старший, отецъ Григория Богослова, вынуждались къ этому протестомъ своей паствы.

Но быть можетъ нигде резкий поворотъ въ сторону никейскаго символа, начавшийся на Востоке, не выразился въ такой яркой форме, какъ въ Каппадокии. За всю первую половину антиникейскихъ движений Каппадокия представляла собой твердыню восточнаго консерватизма и являлась поставщицей всехъ виднейшихъ противниковъ никейскаго собора. Первый борецъ противъ никейскаго вероучения «многоголовый» софистъ Астерий вышелъ отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину въ Каппадокии. Она же подарила церкви такихъ двухъ непримиримыхъ враговъ никейскаго символа, стоявшихъ во главеего противниковъ, какъ Авксентий миланский на Западе и Евдоксий константинопольский на Востоке и сверхъ всего этого самъ ересиархъ Евномий былъ каппадокийцемъ и имелъ здесь многочисленныхъ последователей, и то нужно признать самымъ характернымъ знамениемъ времени, что въ этой именно доселе неприступной крепости стараго восточнаго консерватизма впервые зародилась лига новоникейцевъ, нанесшая ему последний ударъ. Каппадокия сделалась центромъ новаго движения, сгруппировала около еебя все выдающияся силы и, какъ бы въ искупление всехъ своихъ прежнихъ греховъ, дала церкви и христианству целую триаду знаменитейшихъ деятелей и богослововъ въ лице Василия Великаго, Григория Назианзена и Григория нисскаго, труды которыхъ легли въ основу современной догматики. Съ выступлениемъ этихъ деятелей на историческую сцену мертвенный хаосъ, облегавший внутреннюю жизнь церкви разсеевается, создаются грандиозные планы и энергично осуществляются и, полная надеждъ на блестящее буду–щее, богословская мысль снова оживаетъ и проявляетъ себя во всемъ блеске молодости и свежести.

Каппадокийцы и ихъ теология

Характеристика и биография Василия Великаго. — Образование новоникейской партии подъ главенствомъ Василия. — Учение Кападокийцевъ ο Боге единомъ по существу и трехъ Ипостасяхъ Его. — История сношений Василия съ Западомъ.

Въ плеяде каппадокийцевъ, взошедшей на небе богословской мысли, съ исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий. Получивший превосходное образование, прошедший все лучшия школы своего времени, начиная съ Кесарии и кончая Афинами, — этой обителью науки, — обладавший замечательнымъ даромъ слова, Василий принадлежалъ къ числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нраветвенныя силы и придавшие ему некоторую суровость, въ его натуре не было ничего отталкивающаго или враждебнаго въ отношении къ миру или науке. Изъ него никогда не могъ выработаться епископъ въ роде Ефрема Сирина, вся жизнь котораго сосредоточивалась въ мистическихъ восторгахъ и религиозныхъ ощущенияхъ. Но въ немъ ничего не было похожаго и на Афанасия александрийскаго. Афанасий былъ весь энергия и сила. Разъ поставивъ себе одну цель— защиту никейскаго вероучения, онъ неуклонно преследовалъ ее до конца своей жизни. Необыкновенная твердость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению къ своимъ противникамъ, постоянныя ссылки, готовность пожертвовать всемъ, даже жизнью ради защищаемой имъ цели придавали ему ореолъ геройства. Ничего героическаго въ характере Василия не было; самое время, въ какое онъ жилъ, уже не способно было порождать героевъ. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Разъ составивъ себе определенное и законченное религиозное мировоззрение, онъ сохранилъ его навсегда въ полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался веренъ своимъ друзьямъ; несмотря на весь скандалъ, поднятый Маркелломъ на Востоке, Афанасий ни разу не изменилъ ему, хотя и хорошо сознавалъ его заблуждения; откровенно презирая все анафемы, раздававшияся по адресу Маркелла изъ устъ восточныхъ, онъ все–гда стоялъ въ общении съ нимъ и накануне своей смерти охотно открылъ двери въ церковь немногочисленнымъ последователямъ его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и онъ самъ долженъ былъ подвергнуть ихъ анафеме. Это былъ скорее опытный дипломатъ и светский епископъ. Онъ имелъ самое широкое знакомство въ светскомъ обществе, могъ пользоваться помощью высокопоставленныхъ лицъ при дворе и одновременно умелъ поддерживать связи, какъ съ выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, такъ и съ такими прислужниками Валента, какъ префектъ Модестъ. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. Съ Дианиемъ кесарийскимъ, отъ котораго онъ, вероятно, получилъ крещение и санъ диакона, онъ стоялъ некоторое время во враждебныхъ отношенияхъ, хотя, какъ утверждалъ позднее, и не порывалъ общения. Съ преемникомъ Диания, Евсевиемъ, посвятившимъ его въ пресвитеры, дело дошло до формальнаго разрыва: онъ удалился изъ Кесарии въ уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви отъ Валента, заставила его возвратиться назадъ. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него; влиятельныя лица въ Кесарии были противъ него; выборы, повидимому, подготовлялись се–кретно; не доставало нужнаго числа епископовъ и когда все–таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственнаго ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрезъ два года новый ударъ поразилъ кесарийскаго епископа; въ целяхъ восполнить все ослабевающие финансы империи, императоръ Валентъ рас–порядился разделить Каппадокию на две провинции, а такъ какъ по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфимъ, епископъ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявилъ себя независимымъ отъ Василия и присвоилъ себе все права митрополита. Властолюбие кесарийскаго епископа было сильно затронуто: оно отторгало отъ него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное—лишало большихъ доходовъ; его первая попытка получить подать съ монастыря Ореста окончилась неудачей. Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, онъ учредилъ въ ней новую кафедру въ Сасиме, и целямъ своего честолюбия пожертвовалъ своимъ ближайшимъ другомъ—Григориемъ Назианзеномъ, назначивъ его туда своимъ епископомъ. Григорий былъ глубоко оскорбленъ этимъ поступкомъ Василия: «брошенъ я, — писалъ онъ къ нему, — какъ безчестный и негодный сосудъ», и до конца своей жизни не могъ спокойно вспоминать о немъ. Анфимъ не допустилъ его въ Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершилъ, и церковная карьера этого замечательнаго и даровитаго деятеля была навсегда испорчена…

Слава дальнейшей деятельностя Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковныя права, какими обладалъ кесарийский архиепископъ; его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и онъ правилъ Арменией въ качестве ея экзарха. Эти юридическия преимущества обезпечивали кесарийскому архиепископу возможность широкаго влияния на церковяыя дела своего времени, а Василий Великий былъ не такой человекъ, чтобы во всей полноте не вос–пользоваться ими. Онъ умелъ твердо держать власть въ своихъ рукахъ и давалъ повсюду чувствовать ее даже лежа больной въ постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральвхю положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийскихъ провинций, распростиравшихся кругомъ ея; оно невольно ставило кесарийекаго епископа во главе всехъ происходящихъ явлений и само собой делало его какъ бы естественнымъ надсмотрщикомъ и руководителемъ ихъ. И никто столь хорошо не былъ пригоденъ для этой роли, какъ Василий. Его общительный характеръ, готовый ко всякимъ услугамъ, дипломатический тактъ, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, — соединялись въ немъ съ замечательнымъ даромъ организатора, умеющаго примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотелъ вести ежедневную историю, и можно только пожалеть о томъ, что это намерение его не осуществилось. Къ счастию, сохранившаяся отъ него довольно большая переписка позволяетъ почти шагъ за шагомъ проследить его церковно–общественную деятельность. Эти письма показываютъ, что Василий зорко следилъ за всеми событиями своего времени, отзываясь такъ или иначе на каждое явление, умелъ во–время предупреждать ихъ и во–время устранять ихъ неприятныя последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: онъ одновременно переписывался съ Евиппиемъ, ставленникомъ Евдоксия, и Афанасиемъ александрийскимъ и дружилъ съ такими непримиримыми по своимъ богословскимъ воззрениямъ людьми, какъ Аполлинарий лаодикийский съ одной стороны и Евстафий севастийский съ другой. Вращаясь, такимъ образомъ, среди представителей самыхъ разнообразныхъ догматическихъ направлений, Василий лучше всехъ другихъ могь понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какия должны были помочь этому нестроению. Уже съ самаго начала епископства въ голове его возникъ грандиозный планъ, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Онъ задумалъ соединить около себя все лучшия силы распадавшихся догматическихъ партий Востока, поднять въ нихъ жизне–деятельность, составить изъ нихъ солидное большинетво, способное противостоять разлагающемуся омийству, и подъ знаменемъ никейскаго символа примирить ихъ съ Западомъ и Египтомъ, и выполнению этой великой задачи посвятилъ всю свою жизнь.

И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечалъ этой примирительной задаче: онъ стоялъ какъ бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и отъ обеихъ заимствовалъ элементы, пригодные для себя. Исходный пунктъ догматическихъ воззрений его лежалъ въ омиусианстве. Только что окончивъ свои аскетическия подвиги въ пустыне, Василий былъ приглашенъ Василиемъ анкирскимъ и Евстафиемъ севастийскимъ, своимъ другомъ и сотоварищемъ по подвижничеству, въ Константинополь, куда оба они отправлялись въ качестве пословъ отъ собора въ Селевкии. Онъ лично присутствовалъ на бурныхъ заседа–нияхъ въ знаменитую ночь на 1–ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопросъ отомъ, за какой партией останется главенство въ церкви, и не оставался совсемъ безучастнымъ. Филосторгий замечаетъ ο немъ, что онъ споборствовалъ (συνασπίζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался отъ общихъ состязаний. Онъ слышалъ речи своихъ руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на ихъ дипломатическую непрактичность, долженъ былъ уйти изъ Константинополя въ непоколебимомъ убеждении въ нравственномъ геройстве ихъ, сказавшемся въ готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого имъ термина. Этотъ первый дебютъ на сцене догматическихъ движений повелъ за собой важныя последствия. Блестящий риторъ, безмерно гордившийся своею ученостью, потомъ аскетъ, готовый отречься отъ всего живого и умножить собой число пустынниковъ, Василий былъ теперь вовлеченъ въ водоворотъ современныхъ событий. Целая куча вопросовъ толпилась въ его голове и желая найти авторитетный ответъ, онъ обратился съ письмомъ къ Аполлинарию лаодикийскому. Выборъ руководителя былъ весьма удаченъ. Аполлинарий, одно изъ выдающихся лицъ своего времени, обладавший замечательною образованностью, пло–довитый писатель и поэтъ, и притомъ отличавшийся аскетической жизнью, къ началу царствования Юлиана, на которое падаетъ первое дошедшее до насъ письмо Василия, стоялъ на верху своей славы. Онъ только что закончилъ свои 30 книгъ противъ неоплатоника Порфирия,составленныя въ диалогической форме, какъ уже готовился приняться за новое сочинение «въ защиту истины (περί της άληθεΐας) , направленное противъ попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество. Его православие еще не вызывало тогда сомнений: онъ находился въ постоянномъ общении съ Афанасиемъ, числился въ ряду первыхъ защитниковъ никейскаго символа на Востоке, и былъ повсюду известенъ, какъ экзегетъ, обладавший превосходнымъ знаниемъ еврейскаго языка. Неизвестно, когда началось знакомство съ нимъ Василия; дошедшая до насъ переписка предполагаетъ, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, въ которомъ шла речь объ истолковании трудныхъ местъ Св. Писания съ соответствующимъ ответомъ на него, а это показываетъ, что именно экзегетическия познания Аполлинария въ связи съ другими его достоинствами прежде всего и привлекли къ нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г., прекрасно знакомитъ насъ съ той бурей недоумений, какая поднялась въ душе Василия после константинопольскаго собора, и является характернымъ памятни–комъ своего времени. Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводятъ все дела въ замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями, Василий сознается, что въ это трудное время онъ не имеетъ иного помощника и защитника, готоваго ко всякимъ услугамъ, какого Богъ даровалъ въ лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь къ самымъ жгучимъ вопросамъ, занимавшимъ тогда всехъ выдающихся деятелей, Василий знакомитъ Аполлинария съ возникшими сомнениями въ немъ насчетъ важнейшихъ догматическихъ терминовъ: оυσια и ομοούσιος и проситъ разъяснения ихъ. Приведшие въ замешательство всю вселенную, — пишетъ онъ, — отвергли слово ούσΐα, какъ чуждое св. Писанию; удостой ответить, какъ пользовались имъ отцы, и нетъ ли его где въ Писании? Правда, тамъ встречаются выражения: επιουσιοςαρτον (насущный хлебъ) и τον λαόν τον περιοίσιον (люди избранные), но противники термина не находятъ ничего общаго между этими выражениями и темъ значениемъ, въ какомъ «оυσια» прилагается къ существу Божию. Василий хорошо понимаетъ, что борьба эта противъ термина: оυσια своей конечной целию имеетъ уничтожение слова: ομοούσιος. Ηο и этотъ терминъ, разсматриваемый съ философской сто–роны, вызываетъ у него, классичееки образованнаго человека, рядъ недоумений. Онъ перечисляетъ все возможныя толкования его: — «означаетъ ли онъ общий родъ (γένος κοινόν), умственно созерцаемый, при чемъ Отецъ и Сынъ являлись бы какъ бы его species, или какой — либо материальный субстрактъ (ιλικονιποκειμενον) предсуществующий (προιπάρχων), въ которомъ объединялись бы Отецъ и Сынъ, или, наконецъ, его нужно понимать, какъ «отделение перваго во второе?». Со своей стороны онъ думаетъ, что все то, что предполагается (хаθ ίπόθεσιν) ο сущности Отца съ необходимостью принимается и ο Сыне. Если кто называетъ сущность Отца умственнымъ вечнымъ и нерожденнымъ светомъ, долженъ говорить и ο Сыне, какъ мысленномъ вечномъ и рожденномъ свете. Въ этомъ отношении ему ρажется, что слова «подобный безъ различия (ή τοϋ аπаραλλάκτως όμοίον φωνή) гораздо лучше выражаетъ отношение Сына къ Отцу, чемъ терминъ «единосущный», потому что между светомъ и светомъ нетъ количественнаго различия, но нет и тожественности (ταυτόν οκχ είναι), такъ какъ каждый изъ нихъ мыслится «въ собственномъ очертании своей сущности (έν ίδια περιγραφή τ. ούαίας)». Ηο онъ не настаиваетъ на своемъ толковании и проситъ Аполлинария немощное исцелить и больное возстановить.

Ответъ Аполлинария очень характеренъ. Вообще, выходя изъ стараго понимания термина ομοούσιος, онъ делаетъ попытку приспособить его къ потребностямъ новаго времени. Ούσία—пишетъ онъ, — не по числу одному именуется и не обозначаетъ собой непременно конкретнаго единства (το έν μία περιγραφή); все люди тожественны по существу (ταυτόν και ονσίαν), хотя и различны, какъ личности. Допущение же какого–либо высшаго предлежащаго рода (ύπερκείμενον γένος) или материального субстрата (μίαν υλην νποκειμενην) не приложимо не только къ божеству, но и къ людямъ. Такъ и между Адамомъ, какъ богосозданнымъ и нами, какъ человекородными, не одинъ какой–либо родъ предлежитъ, а Адамъ есть просто начало всехъ людей. Точно так же излишенъ и какой–либо особый материальный субстратъ, потому что уже Адамъ являетея достаточнымъ основаниемъ для всехъ родившихся отъ него. Однако, — оговаривается Аполлинарий—все эти подобия, извлеченныя изъ отношений людей другъ къ другу, какъ братьевъ, недостаточно и не приличествуютъ вполне Божеству. Не двусмысленно онъ поставляетъ Василию на видъ, что не принимающие сущности въ смысле полнаго тожества (οι την ούσίαν έν ουδεμία ταύτότητι παραδεξάμενοι), заимствуя извне подобие, придаютъ его Сыну, низводя Его въ рядъ обоготворяемыхъ тварей. «Отецъ, конечно, всецело начало и Сынъ изъ начала, но ни въ какомъ случае не отделение первичнаго во вторичное, какъ бываетъ въ материальныхъ вещахъ, и свойство (ιδιότης) Отца не выделяется въ Сына, но свойство Сына происходитъ отъ свойства Отца; тожество въ инаковости и инаковость въ тожестве (ταυτόν έν ετερότητι хаι έτερον έν ταύτότητι); инаковость просто не выразитъ истины сыновства, тожество просто не выскажетъ нераздельности ипостаси), такъ что взаимоотношение между Отцомъ и Сыномъ нужно мыслить, какъ ταυτόν έτερων и ετέρως ώςαύτως. И, пользуясь далее сравнениемъ, предложеннымъ Василиемъ, онъ не–сколько разъясняетъ свой взглядъ. Сынъ есть светъ, одновидный съ Отцомъ, но подчиненный Ему, такъ что, хотя Сынъ мыслится въ тожестве съ Отцомъ, но тожестве подчиненномъ (εν νποβάσει υφιμψενη). Поэтому и слову: ομοούσιος онъ отдаетъ преимущественное и исключительное значение предъ всеми другими терминами, такъ какъ оно одно способно точно определить отношение Сына къ Отцу: Сынъ не есть нечто сородное Отцу (т. — е., подобно людямъ) или отделенное отъ Него, но единое и единственное отрождение единаго рода и вида Божества, происшедшее нераздельнымъ и безтелеснымъ образомъ благодаря которому рождающее, пребывая въ нерожденной особности (ιδιότητι), проявило себя (προήλθεν) въ рожденной особности.

Разсмотренная сейчасъ переписка представляеть собой крайне любопытный документъ. Она является какъ бы встречей лицомъ къ лицу двухъ поколений никейцевъ— стараго и новаго, и мы можемъ наглядно наблюдать ихъ взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечаетъ вовсе не на тο, ο чемъ спрашиваетъ его Василий. Для последняго главный интересъ сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ομοούσιος кажется ему подозрительнымъ именно потому, что оно предполагаетъ (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая имъ на первый планъ, здесь и важна для него именно въ томъ отношении, что тожества нетъ (ταυτόν ουκ ειναι), но каждое (εκάτερον т. е. Отецъ и Сынъ) пребываетъ въ «собственномъ очертании своей сущности», и вследствие этого онъ вполне резонно съ своей стороны ожидаетъ предпочтение термину «подобный безъ различия. Въ своемъ ответе Аполлинарий совершенно забываетъ объ этомъ главномъ интересе, руководившемъ Василия. Какъ даровитый представитель старшаго поколения никейцевъ, онъ всей душой стоитъ за тожество Лицъ, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последния события, очевидно, оказали влияние и на него, и въ «τυντότης» Афанасия онъ вноситъ «ετεροτη» говоритъ ο свойстве (ίδιοτης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой словъ : ταθτόν и ετερον, и если онъ в этих целях пользуется аналогией света первоначальнаго и производнаго, то въ конце–концовъ онъ останавливается опять на тожестве, хотя и производномъ. Василий едва ли удовлетвоенъ былъ ответомъ Аполлинария, однако, энергичная защита термина „ ομοούσιος " и его преимуществъ предъ простымъ «подобием (δμοίος) со стороны такого авторитетнаго лица, какимъ долженъ былъ являться въ глазахъ Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтеннаго возраста, не могла не отразиться на дальнейшихъ воззренияхъ начинающаго богослова, и въ письме къ Максиму Философу онъ уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковываетъ его въ смысле, «подобия по сущности», съ присоединениемъ понятия «безразличия». Ομοούσιος, истолкованное въ указанномъ смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение съ прежними своими омиусианскими друзьями. Онъ участвовалъ во всехъ важнейшихъ событияхъ, ознаменовавшихъ собой начальные годы правления Валента и приведшихъ лучшия богословския силы Востока къ признанию никейскаго символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на соборъ въ Лампсакъ, Василий при–глашенъ былъ въ Евсиною для предварительныхъ разсуждений о вере. Безъ сомнения не безъ его совета и Евсевий, его предшественникъ по кафедре, присоединилъ свое имя къ числу восточныхъ епископовъ, отправившихся на Западъ съ известнымъ уже намъ посланиемъ къ папе Ливерию. На соборе въ Тиане, вызвавшемъ столь светлыя надежды на Востоке и состоявшемся подъ председательствомъ того же Евсевия, онъ лично присут–ствовалъ. Все эти факты падаютъ на время его пресвитерства; они показываютъ, что уже въ сане пресвитера Василий разсматривался, какъ крупная умственная сила, съ которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи. Ставши епископомъ одной изъ важнейшихъ кафедръ Востока, занимавшей, какъ мы видели, географически центральное положение, Василий всемъ своимъ прошлымъ былъ подготовленъ къ тому, чтобы сделаться средоточиемъ разрозненныхъ догматическихъ партий Востока. Все главныя события, съ логической и исторической необходимостью приводившия Востокъ къ принятию единосущия, совершились на глазахъ его, и самъ онъ принималъ въ нихъ такое или иное участие; все деятели, выступавшие въ этихъ событияхъ, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, онъ скоро вступилъ съ нимъ въ письменное общение и поль–зовался его уважениемъ. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру онъ получилъ отъ Афанасия письмо, извещаюицее его ο постановленияхъ алексадрийскаго собора 362 года, и авторитетъ великаго борца за правую веру, имя котораго теперь уже внсоко чтилось и на Востоке, принесъ ему не мало пользы въ техъ смутныхъ обстоятельствахъ, въ какихъ происходила его деятельность. Роль посредника между старшимъ поколениемъ никейцевъ и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, такимъ образомъ, какъ бы самой историей.

Совокупность всехъ изложенныхъ выше обстоятельствъ: — разложение и распадение омиусианства и омийства и, какъ прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение къ никейскому символу, какъ въ области теории, такъ и въ жизни, объясняетъ тотъ на первый взглядъ поражающий своею неожиданностью фактъ, что къ 371 году ново–никейская лига въ главныхъ своихъ представителяхъ была уже готова. Въ письме Василия къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ мы читаемъ имена 31 епископа, участвующихъ въ сношенияхъ съ Западомъ. Несмотря на то, что кафедры поименованныхъ не указаны въ письме, на основании разныхъ соображений наука еще въ состоянии отчасти определить составъ этой лиги. Во главе ея стоитъ Мелетий антиохийский, бывший омий; къ омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павелъ емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаакъ армянский и отчасти старший Григорий назианзенъ, подписавший константинопольскую формулу (семь епископовъ), семь и но–воникейцевъ, Феодотъ никопольский, Зодонъ тирский, иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть можетъ, Авраамий ватнский, Маркианъ селевкопольский и Дафнъ дербенский; изъ омиусианъ только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была под–готовлена почва для возстановления никейскаго символа на Востоке и определить то место, какое занималъ въ ново — возникшей лиге Василий. Онъ не былъ въ подлинномъ смысле основателемъ ея: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его нзпосредетвенномъ участии. Первые элементы ея наблюдаются уже на тианскомъ соборе. Однако то, что онъ сделалъ для нея, не было маловажнымъ. Онъ помогъ ей съорганизоваться и впервые вывелъ ее на поверхность жизни. Лучшимъ подтверждениемъ сделаннаго сейчасъ вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затемъ, ростъ этой лиги. Основываясь на разрозненныхъ указанияхъ писемъ Василия, можно констатировать, что уже къ 375–му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийскихъ провинций, но и захватывала часть иллирийскаго диоцеза. Представители ея встречались въ Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Виеинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), въ обеихъ Фригияхъ (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой какъ бы замкнутый кругъ, центромъ котораго являлась Каппадокия. На алтиохийскомъ соборе эта партия насчитывала въ своей среде 146 епископовъ.

2. Возникшая, такимъ образомъ, довольно влиятельная группа защитниковъ никейскаго собора на Востоке въ современной науке получила название «ново — никейской группы» — имя, которые мы не разъ уже употребляли. Оно имеетъ свои историческия и догматическия основания. Въ догматическомъ отношении она, несомненно, делаетъ крупный шагъ впередъ: здесь ея заслуга состоить если не въ изобретении, то въ установке и обосновании новой терминологии въ учении ο Св. Троице, положившей конецъ прежней ея неопределенности и всемъ вытекавшимъ отсюда недоумениямъ. Читая сочинения Василия Великаго, Григория Богослова и Григория нисскаго, — этихъ трехъ звездъ, взошедшихъ теперь на небе богословской науки, — невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показываетъ, какъ важна была для ихъ времени точная формула. Но тотъ глубоко ошибся бы, кто за этимъ стремлениемъ къ точной формулировке догмата не усмотрелъ ничего большаго. Они ценили формулу не ради ея самой, а ради другихъ более высшихъ целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь къ новымъ богословскимъ построениямъ и сами прежде другихъ оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. Въ творенияхъ Григория Богослова мы встречаемъ первый ясный и исчерпывающий вопросъ опытъ догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провелъ ее въ церковную жизнь, а Григорий нисский далъ ей научное обоснование.

Центральнымъ пунктомъ, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцевъ, являлся вопросъ ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». Въ виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается въ современныхъ научныхъ изследованияхъ о немъ, мы остановимся на немъ подробнее и разсмотримъ отдельно, какъ понимали каппадокийцы: ύπόστασις и что они разумели подъ терминомъ: ούσία. Мы уже видели, что въ научномъ употреблении и у старшаго поколения никейцевъ слово ипостась значило почти то же, что и ούσία. Плотинъ первый перенесъ терминъ «три ипостаси» на Божество, определивъ имъ взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία какъ: το είναι и ипостасью, какъ: τί εΐναι. Заслуга точно определить оба эти термина въ ихъ раздельности принадлежитъ Порфирию. Въ нашемъ распоряжении имеются собственно два места, изъ которыхъ видно, что Порфирий различалъ между ούσία и υлоστασις ; Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: άχρι τριών υχοστάσεων την τον θεον προελθειν ούσίαν —до трехъ ипостасей развилась божеская сущность. Богъ всего, по мысли Порфирия, одинъ, но его сущность какъ бы выражается въ трехъ ипостасяхъ: въ Боге, какъ высшемъ благе и источнике всякаго бытия, въ Уме, какъ миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаемъ после одного начала (μετά μίαν αρχήν), какъ тο желаютъ утверждать не только новейшие, но Ямвлихъ и Порфирий». Ούσία Божество, какъ μία αρχή, и ири ипостаси, такимъ образомъ, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чемъ основывалось это раз–граничение и въ чемъ они полагали различие между терминами: ούσία и ΰπόστασις неизвестно. За ответомъ на этотъ вопросъ мы должны обратиться къ Каппадокийцамъ и у нихъ проследить процессъ образования этихъ понятий. Первый шагъ на этомъ пути делаетъ Василий. Воспользовавшись учениемъ Аристотеля ο substantia abstracta и concreta, онъ определилъ различие между сущностью и ипостасью, какъ между общимъ и частнымъ—κοινόν и ιδιον. «Имена бываютъ двухъ родовъ, — разсуждаетъ Василий, — одни означаютъ общую природу (την κοινην φυσιν), какъ напр., человекъ; другие же имеютъ значение частное (ίδικώτεραν ενδειξιν), подъ которымъ разумеется не общность природы, но очертание какой–либо реальной вещи по отличительному ея признаку (πράγματος τινος περιγραφή κατά τον ιδιαζον), не имеющей ни малой общности съ однороднымъ ему предметомъ, какъ напр., Павелъ и Тимофей. Иначе говоря, ουσία —сущность есть совокупность общихъ признаковъ, необходимо принадлежащихъ известной группе однородныхъ (ομογενεις) предметовъ; вь отношении къ сущности Силуанъ и Павелъ одно и то же, такъ какъ никто не усмотритъ въ Павле иной сущности, чемъ въ Силуане, и потому вещи, подведенныя подъ одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το ιδίως λεγόμενον). Слово: человекъ неопределенностью своего значения вызываетъ въ уме какую–то обширную мысль-, такъ что хотя изъ такого именования и видна природа предмета, но имъ еще не обозначается действительно существующая (το ύφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь (πράγμα). Ύπόστασις, такимъ образомъ, обозначаетъ у Василия конкретный предметъ, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, какъ substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальнымъ нововведениемь въ области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, какимъ образомъ каппадокийцы пришли къ этому новому пониманию термина: υπόστασις. Всматриваясь въ ту терминологию, какою пользуются Григорий Богословъ и Григорий нисский, можно подметить, что у нихъ слово; υπόστασις очень часто ставится рядомъ съ πρόσωπον, и разсматривается, какъ его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : προσωπον въ обычномъ житейскомъ употреблении : въ буквальномъ своемъ понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на видъ, обликъ и профиль, маску, даже фасадъ дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра–жения богословскихъ понятий сознали уже омиусиане. Въ памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, какъ более точное, чемъ προσωπον, наименование «существенныхъ и действительно существующихъ (τάς ιδιότητας των προςώπων ϋφεστώσας хаι ύπάρχοθσας) свойствъ лицъ». Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя въ восточное богословие Оригеномъ, они истолковали, какъ более точное выражение христианскаго понятия ο лицахъ въ Божестве, и темъ легче могли сделать это, что самъ Плотинъ, по крайней мере, въ отношении къ душе, признавалъ личное бытие. На общей съ омиусианами почве стоятъ и оба Григория, когда они разъясняютъ понятие ипостаси и въ этомъ отношении делаютъ значительный шагъ впередъ по сравнению съ Василиемъ. Различие, проведенное Василиемъ между сущностью и ипостасью, какъ κοινόν и ΐδιον, было слишкомъ элементарно и одинаково относилось какъ къ предметамъ одушевленнымъ, такъ и неодушевленнымъ; τό ιδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано въ смысле случайныхъ свойствъ предмета (τοις λεγομένοις συμβεβηκόσΐ), какъ понимаетъ его въ одномъ месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано съ омиусианствомъ, не придавалъ большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богословъ определяетъ ипостась, какъ ίδιτης (proprietas, свойство), но это свойство онъ понимаетъ, какъ разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия хаθ εαυτο ύφεστώτες) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский въ одномъ месте сравниваетъ взаимоотношение ипостасей въ Боге съ отношениемъ слова и дыхания въ человеке. «Наше дыхание, — говоритъ онъ, — есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вамъ, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго въ составъ вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосомъ, въ себе самомъ обнаруживающимъ силу слова. Благочестиво думать, что и въ природе (φύσις) Божией есть Божий Духъ, такъ какъ признано, что есть Божие Слово. Но въ Боге не чуждое отвне втекаетъ дыхание и делается въ Немъ Духомъ, но какъ услышавъ ο Божиемъ Слове, признали мы Слово (λόγου) ничемъ–либо не ипостаснымъ (ούκ άνυποστατον τι πράγμα), но самосущно существующимъ (ούσιωδώς ύφεστώτα) свободнымъ, действеннымъ и всемогущимъ, такъ и наученные ο Духе Св…., разумеемъ не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую въ своей собственной ипостаси (δυναμιν ούσιωδη αντην εφ' εαυτής εν ίόιάξονσι υποστάσει, θεοροιμενον), которая ипостасно существуетъ, свободна, самодвижна и действенна (καθ ύπόστασιν ουσιν, προαιρετικην, αντοκίνητον ένεργόν)». Логосъ и Духъ составляютъ такие же необходимые элементы Божескаго существа, какъ речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими–либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (ουσιωδώς υφεστώται и самоопределения. Темъ не менее они не отде–лимы отъ Божеской сущности, въ которой они существуютъ (τε χωρισθήναι τον θεον, εν ω έστίν). Они только суть способы Его бытия (τρόποι υπάρξεως) и означаютъ не существо Божие въ себе самомъ (τι εστιν), но только то, какъ оно существуетъ и выражается во вне (το πας είναί).

Отличительныя свойства ипостасей (τό ιδιον, ή ίδιοτης), — то, что обезпечиваетъ имъ самостоятельное бытие и сообщаетъ имъ особый образъ, у Василия и Григориевъ опре–деляются различно. Въ письме къ брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулируетъ такъ: «Отецъ есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она–то есть причина причины всего сущаго (αιτία της απάντων των όντων αιτίας). Сыномъ все получило бытие. Отличительный же признакъ ипостаснаго свойства (γνωριστικον κατά την νπόστασιν ΰημεΐον) Духа тотъ, что Онъ по Сыне и съ Сыномъ познается и отъ Отца имеетъ бытие. Уже при одномъ взгляде на эту фразу здесь поражаетъ случайность и необоснованность указываемыхъ признаковъ. Полнее свойства ипостасей определяются въ письме его къ Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, какъ отчество, сыновство и освящающая сила. Не говоря уже ο томъ, что изложенная сейчасъ терминология Василия сложилась отчасти подъ влияниемъ Оригена, она хотя и указываетъ отличительныя свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняетъ образа ихъ бытия. Григорий Богословъ и Григорий нисский въ своемъ учении объ ипостасяхъ исходили изъ другого и вполне правильнаго начала. Основываясь на способе происхождения ихъ, или, такъ сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, какъ нерожденность (άγεννησία) Сына, какъ рожденность (γεννησία) и Духа Св., какъ исхождение (εκπόρενσις, εκπεμψις).

Каждое изъ этихъ свойствъ составляетъ отличительный признакъ ипостаси, принадлежитъ только одной изъ нихъ и не можетъ быть приписанъ другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, въ своихъ основныхъ чертахъ и доселе остается непоколебимой въ церковномъ богословии.

Изложенная сейчасъ терминология каппадокийцевъ въ современной церковно — исторической науке встречаетъ противъ себя серьезныя возражения уже съ одной формально логической стороны. Если природа (φοσυις) и лицо (υποστασις) различаются между собой только какъ το κοινόν и το ιδιον, тο въ основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее? (φύσις или ουσία) не имеетъ своего отдельнаго бытия и осуществляется толъко въ частномъ. Общая природа постигается мысленно, какъ совокупность существенныхъ признаковъ известнаго класса предметовъ или индивидуумовъ, но реальное свое выражение находитъ только въ отдельномъ, и тамъ, где нетъ частныхъ видовъ, не можетъ быть и речи объ общей природе. Василий Великий вполне разделяегъ эту точку зрения. Собственныя имена (Павелъ, Силуанъ и Тимофей), выражающия собой совокупность индивидуальныхъ свойствъ, какъ утверждаетъ онъ, и служатъ для того, чтобы обозначить вещь (πράγμα) — конкретное существо, которое и имеетъ собственное и совершенное само по себе бытие. Савеллий, по его словамъ, очень мало признавалъ, когда онъ не отрекался отъ представления безъипостасныхъ лицъ, отвергая, однако, что каждое изъ нихъ находить свое бытие въ собственной ипостаси. Савеллий говорилъ, что Отецъ и Сынъ одно Лицо, но евангелистъ возвещаетъ: «Богъ есть Слово и приписываетъ Сыну собственное бытие». Все это показываетъ, чтр последнее основание различения между природой и отдельнымъ ея видомъ у каппадокийцевъ по–коится на томъ, что природа именно въ этомъ своемъ виде находитъ свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общимъ правиломъ каппадокийцевъ было то: «какое понятие ты приобретешь ο различии сущности и ипостаси въ насъ, перенеси его на Божество и не погрешишь», Но если такъ, то возникаетъ вопросъ: какъ понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общимъ понятиемъ—сущностью или природой, — находящей свое реальное осуществление въ ипостасяхъ, «самосущно существующихъ», (хаθ εαυτό или ονσιωδώς υφεστώσας), какъ выражаются Григорий богословъ и Григорий нисский?

Всматриваясь въ те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божескаго существа, на первый взглядъ можно притти къ убеждению, что установить прочное единство Божества имъ не удалось, что этотъ важнейший пунктъ христиайской догматики въ ихъ сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердятъ объ одной сущности или природе Божества (μία ούσία, φύσις) и объ одномъ Божестве въ Св. Троице (μία θεοτητος), но достаточно посмотреть только одну ихъ терминологию, при помощи которой они определяютъ взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что въ этой области у нихъ не все было благополучно. Такъ, Василий Великий въ этихъ целяхъ почти исключительно пользуется терминомъ: общение (κοινωνία) и общность (κοινώτης) въ основныхъ свойствахъ и сущности, — терминомъ, прямо заимствовайнымъ изъ понятия ο сущности, какъ το κοινον. Между Лицами Св. Троицы онъ устанавливаетъ «некое неизреченное и недомыслимое общение» (άρρητος και ακατανό ητος κοινωνία), «непрерывное и нерасторгаемое общение» (συνεχη και άδιάσπαστον κοινωνία), такъ что ни разность ипостасей не расторгаетъ непрерывности природы (τό της ψυσεως συνεχές), ни общность по сущности (την κατα ούσίαν κοινωνίάν) не сливаетъ отличительныхъ признаковъ. Общность сущности—вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда онъ хочетъ разъяснить единство ипостасей. Григорий Богословъ, подобно Василию, описываетъ отношение Сына къ Отцу, какъ близость, сродство и соестественность (τό γνήσιον, τό οίκεϊον, όμοφυία),т. — е., общность природы (κοινωια της φίσεως) и даже совокупность (σύλληψις) равныхъ и равночестныхъ. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцевъ, еще не говоритъ ο реальномъ бытии судщости и не гарантируетъ ея нумерическаго единства. Природа ούσί и φύσις въ Божестве, какъ и въ людяхъ, можетъ быть едина (μία), но свое конкретное осуществление (ιδιαν νπάρξιν), находитъ только въ ипостасяхъ. — Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцевъ заключается въ ихъ постоянномъ колебании между понятиями: «ουσία и φύσις» при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблялъ тотъ и другой терминъ и, можно сказать, чаще пользуется последнимъ, чемъ первымъ. Въ полемике его съ Евномиемъ встречается только слово «φύσις» въ приложении къ Божескому существу. Въ книгахъ ο Духе Св. онъ самую святость понимаетъ, какъ его собственную природу, и если онъ иногда въ своихъ письмахъ применяетъ «тожество» къ существу Божию, то понимаетъ его какъ ταυτότης τής φυσεως (тожество природы), или какъ общение по естеству (συμφυής κοινωνία).Το же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя онъ чаще пользуется терминомъ оυσιа. Григорий нисский при одномъ случае отдаетъ предпочтение слову: ουσία предъ: φύσις , но теоретическаго различия между ними не устанавливаетъ, на практике же скорее склоняется къ последнему, чем къ первому. Но «ουσία» и «φύσις» понятие далеко не взаимнозаменимыя. Ονσία обозначаетъ собой постоянный и неизменяемый субстратъ бытия (το ειναι); φύσις же скорее совокупность его существенныхъ свойствъ, выражающихся во внешнемъ проявлении. «Субстанция и природа субстанции, — разсуждаетъ Тертуллианъ, — вещи разныя. Субстанция дана особо въ каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо—субстанции; твердость камня и железа—природа субстанции; твердость соединяетъ, субстанция разделяетъ. Однако, каждая субстанция имеетъ свою собственную природу, которая неотделима отъ нея, хотя природа и не всегда выражаетъ субстанции». У ново–никейцевъ это различие между сущностью и природой затерялоеь. Только у Василия Великаго встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидимъ, — пишетъ онъ къ Евстафию врачу, — что действования (τάς ενεργείας), примечаемыя у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующия природы (τάς ένεργουσας φύσεις)различны, ибо невсзможно, чтобы далекие другъ отъ друга по природе, согласовались между собою въ роде действований: огонь не прохлаждаетъ, ледъ не греетъ… Если же уразумеемъ, что действованис (την ενέργειαν) Отца, Сына и Духа ничемъ не различается и не разнится, то по тожеству действий (τη ταυτοτητι της ενεργείας) необходимо заключить объ единстве природы природы (το ηνωμένον της φύσεως)».

Ηο если понятие природы сводится только къ энергии, т. — е. проявлению субстанции въ деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантируетъ единства сущности, и самъ Василий въ другомъ месте выражается, что «природа» прославляемыхъ (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (όμοια). Въ этой недостаточной обезпеченности единства Божескаго существа въ терминологическомъ отношении у ново–никейцевъ резко отражается историче–ское положение ихъ. Они выросли и воспитались въ упорной борьбе съ савеллианствомъ. Ихъ догматическая мысль и умственная энергия въ области богословской была направлена главнымъ образомъ на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопросъ объ ипостасяхъ занималъ ихъ глубже и интенсивнее, чемъ вопросъ о единстве Божеской сущности, который после столькихъ летъ споровъ, казалось, уже не требуетъ доказательствъ. Они шли по диаметрально противоположному пути, чемъ старшее поколение никейцевъ. Насколько у последнихъ все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божескаго сущсства, и непонятной тайной представлялось присутствие въ немъ ипостасей, настолько для первыхъ несомненно и ясно было существование въ Боге ипостасей, и загадочнымъ казалось единство Его бытия. И къ несомненной ихъ чести нужно сказать, что они сами сознавались въ этомъ.. Уже Василий при одномъ случае заявляетъ: «не дивитесь, если говоримъ, что одно и тоже и соединено, и разделено, и если представляемъ мысленно, какъ бы въ гадании некое новое и необычай–ное, какъ разделение соединенное, такъ и единение разделенное»!). На вопросъ: «что есть исхождение?» — Григорий Богословъ отвечаетъ: «мы не можемъ видеть, что у себя подъ ногами, не только что вдаваться въ глубины (βάθεσι) и судить ο природе неизглаголанной и неизъяснимой». «Кто до точности, — говоритъ Григорий нисский;— вникаетъ въ глубины таинства, тотъ хотя объемлетъ некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не можетъ однако же уяснить словомъ этой неизреченной глубины таинства: какъ одно и то же числимо и избегаетъ счисления, и раздельнымъ кажется и заключается въ единице, и различается въ ипостаси и не делится въ подлежащемъ (τω ΰπκχειμένω).

Уже современники обвиняли каппадокийцевъ въ тритеизме и эти обвинения продолжаются до настоящаго времени. Правда, какъ мы сейчасъ и видели, прочно терми–нологически утвердить единство Божия существа Каппадокийцевъ не удалось, но приписывать имъ на этомъ основании веру въ трехъ боговъ такъ же было бы странно, какъ Афанасия и все старшее поколение никейцевъ считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую въ видимыхъ предметахъ они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, разсматриваемыми въ отношении къ сущности, «нетъ никакого промежутка, — говоритъ Василий, —нетъ ничего вставного или самостоятельнаго и отличнаго отъ Божией природы такъ, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама отъ себя вставкой посторонняго…, никакого сечения или разделения». Въ этихъ словахъ Василий какъ бы имеетъ въ виду именно отвергнуть то самое возражение противъ его терминологии, какое естественно возникаетъ изъ делаемаго имъ противопоставления между «κιονον και ιδιον. Сущность Божию нельзя уравнивать съ сущностью человека и сущ–ностью вообще; въ то время, какъ въ мире постигаемомъ сущность проявляется въ отдельныхъ видахъ и какъ бы раздроблена между ними, въ Божестве она въ каждый моментъ и одновременно принадлежитъ всемъ ипостасямть и является не логически только постигаемой, но реальной основой ихъ бытия. Еще яснее онъ выражаегь въ своемъ сочинении о Св.Духе: « не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия (παραπληξίας) и стали утверждать, что Богъ всяческихъ, подобно какому–нибудь общему понятию (ώςπερ κιννοτητα τίνα) представляемому только въ уме (λόγω μόνω θεωρητήν), не имел никакого самостоятеьного бытия (έν ουδεμία δευποστάσει το είναι έ'χουσαν). Философское обоснование этого тезиса даетъГригорий Богословъ. Отвечая на возражение: «не одно–ли Божество и у язычниковъ, какъ учатъ те, которые совершеннее другихъ философствовали ?» — онъ развиваетъ следующую мысль: «но тамъ, хотя общность имеетъ единство, представляемое только мысленно (έπινοία), однако же неделимыхъ много и они разделены между собой временемъ, страстями и силой»…Не таково наше учение; напротивъ, каждое изъ нихъ (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τω ιαυτω της ουσία ς και δυνάμεως) имеетъ единство къ соединенному (πρός τό συγκειμένον) не менее, чемъ съ самимъ собой (ούχ ήττων ή προς, εαυτό). Сущность въ языческихъ богахъ, хочетъ сказать Григорий, усматривается лишь логически (έπινοία—по промышлению), въ Боге же она пребываетъ реально, конкретно и выражается въ такомъ же единстве съ Нимъ ипостасей, какое каждое изъ нихъ имеетъ съ собой (т. — е., въ единстве столь же реальномъ, какъ единство отдельной личноети). Онъ готовъ идти дальше и утверждаетъ, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умомъ, такъ какъ умъ разделяетъ и нераздельное. Григорий нисский говоритъ еще прямее: «сущность (Божия) не делится въ каждомъ Лице, чтобы подобно лицамъ были и три сущности». Уже эти решительныя заявления каппадокийцевъ ο различии между сущностью Божией и сущностью вообще, ο реальномъ ея бытии заставляютъ осторожнее относиться къ обвинениямъ ихъ въ требожии и побужда–ютъ глубже всмотреться въ учение ихъ ο Божестве и попытаться въ немъ найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопросъ ο сущности (или природе) Божества вообще не могъ ихъ много интересовать. Ихъ понятие ο Боге въ Самомъ Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишкомъ возвышзнно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, какъ оно существуетъ въ Самомъ Себе, —учили они, — недоступно для разума человеческаго и непостижимо для ограниченной его мысли. «Какъ никто не вдыхалъ въ себя всего воздуха, такъ ни умъ не вмещалъ совершенно, ни голосъ не обнималъ Божией сущности». Она непостижима. Никакое логическое определение къ ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже видъ ограничения. Поэтому, «Божество неименуемо». «Мы не научены, — заявляетъ Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ея мы, правда, знаемъ, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу, — такъ мы говоримъ, — или вообще нетъ, или оно намъ неизвестно». Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности. Богъ выше всякой сущности (επεκεινα πασηςης ούσϊας), всего мысленнаго). Онъ выше блага (υπερ το άγαθου), выше красоты (καλοϋς πόντος επεκεινα), даже выше Божества, Онъ есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе съ темъ основное определение Его Божественнаго существа есть «Сый» — οών. Этотъ пункть въ богословии каппадокийцевъ очень важенъ. Только одинъ Богъ есть истинное бытие (μόνος, ως άληθώς εστιν ο κυρίως ων), — утверждаютъ они. Въ немъ заключается бытие (όλον εν αυτω τίθεται το είναι), и все прочее происходитъ изъ Него, какъ изъ своего источника. Богъ есть о όντως ών и все оотальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, какъ μη ον или δοκοϋν είναι (кажущееся бытие). «Даже тотъ, — пишетъ Григорий Нисский, — кто въ продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовалъ ο предметахъ возвышенныхъ, едва ставитъ понятие ο томъ; что такое поистине сущее (ώς άληθώς τό ον), по самой природе своей имеющее бытие (τη αυτή φνσει τό είναι έχει), и что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие (εν τω δοκεΐν είναι μόνον έατίν), такъ какъ оно не можетъ само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это позналъ тогда великий Моисей, наученный богоявлениемъ, а именно, что изъ всего, обнимаемаго чувствомъ и созерцаемаго мыслью, нетъ ничего сущего въ подлинномъ смысле (τω οντι νφέστηχε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, отъ которой все зависитъ». Итакъ, истинное бытие, бытие въ подлинномъ смысле (άληθώς οντως είναι) принадлежитъ только одной превысшей всего сущности, т. — е. Божией, все про–чее является лишь несущимъ (μη ον), не имеющимъ собственной ипостаси (άνυηόστατον), кажущимоя бытиемъ. Едва–ли можно въ какихъ другихъ терминахъ такъ рельефно и решителыю выразить идею ο действительномъ, реальномъ, бытии Божеской сущности, чемъ это сделано въ приведенныхъ выше словахъ обоихъ Григориевъ.

Реальность сущности въ применении къ абсолютному бытию уже сама по себе постулируетъ ея конкретное единство. Двухъ одинаково абсолютныхъ, одновременно суще–ствующихъ, не можетъ быть дано, и если сущность высочайшаго существа не только проявляетъ себя въ трехъ отдельныхъ индивидуумахъ, но и при этомъ мыслится, какъ единственно действительное бытие, ο όντως оν, она можетъ быть понята не иначе, какъ въ качестве конкретнаго бытия. Глубоюо сознавая, что здесь они имеютъ дело съ тайной, трудно постижимой человеческимъ умомъ и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей имъ энергией защищаютъ единство Божеской сущности. Сравнивъ терминологию Афанасия съ терминологией каппадокийцевъ, мы можемъ заявить, что въ этомъ пункте мы не нашли у нихъ никакого существеннаго различия. Все обозначения, какия применяются Афанасиемъ къ сущности Бога, ветречаются и у каппадокийцевъ. Что Божество въ трехъ Лицахъ представляет собой μία φυσις и μία ούσία — это они все повторяютъ несчетнос число разъ. «Одинъ Богъ и высочайшая природа одна». «Три — одно по Божеству и единое—три по личнымъ свойствамъ». Μία θεότης и εις θεος у нихъ такъ же, какъ и у Афанасия являются синонимическими и взаимнозаменимыми понятиями. «Мы поклоняемся, — говоритъ Григорий Богословъ, — την μίαν εν τοις τρίσι θεότητα и тотчасъ же прибавляетъ: εϊς θεος εν τοίς τρισι. Термины: ένοτης (единство) и ταυτότης (тожество), въ которыхъ можно видеть исключительную особенность богословскаго языка Афанасия, так–же употребляются ими. Напротивъ, должно сказать, что въ виду именно предъявленныхъ уже въ ихъ время обви–нений въ требожии, они несравненно съ большею настойчивостью, чемъ Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. Съ замечательнымъ глубокомыслиемъ защищаетъ этотъ тезисъ Василий въ полемике съ Евномиемъ: «Божество едино, а именно: единство мыслится въ самой ее сущности—(κατά τον της ουσίας λόγον), такъ что, хотя и есть различие въ числе и свойствахъ, отличающихъ каждаго (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества(τη λόγω της θεότητος) созерцается (въ нихъ) единство». Сушность абсолютнаго уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушаетъ его конкретнаго единства. Григорий нисский даже въ глубине мысли отказывается представить себе, чтобы въ Боге были три сущности, и утверждаетъ, что Божия сущность одна и единственна. Василий признаетъ тожество (ταθτότης) Сына съ Отцомъ и единство (έννότης) Божества. «Троица есть и исповедуется единымъ Богомъ не менее по согласию, чемъ по тожеству сущности (της ούσίας ταυτότητα)», — говоритъ Григорий Богословъ. Только «те лица, у которыхъ сущность понимается тожественной, могутъ быть названы единосущными», — замечаетъ Григорий нисский. И если Василий иногда пользовался терминомъ: κοινωνία для определения взаимнаго соотношения лицъ Св. Троицы, то Григорий нисский решителыю отвергаетъ его: «а мы тайноводствуемые богодухновенными писаниями въ Отце и Сыне (=св. Духе), видимъ не общение (κοιωννία), а единство (ενότητα) Божества. Но быть можетъ нигде такъ ярко не выражается ихъ понятие ο конкретномъ единстве Божия существа, какъ въ прилагаемыхъ имъ терминахъ «μονάς и ο μόνος. Въ этомъ пункте каппадокийцы все согласны. Признакъ сущности простой и безпредельной, — говоритъ Василий, есть единичность и единство (ή μονάς κάί ενας). Мы поклоняемся единице (μονάδα εν τιάρδϊ) въ Троице и Троице въ единице (τριάδα έν μονάδΐ). «Монада, поклоняемая въ Троице, и троица возглавляемая въ монаде (ό άνακεφαλαιουμενα εις μοναδα), Богъ есть единъ (είς) и единственный (ο μονος), — пишетъ Григорийнисский, — единственное благо (εν ων άγαθόν). Природа трехъ ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада, неувеличимая никакимъ прибавлениемъ, не уменьшаемая никакимъ отличиемъ, и хотя проявляется во множестве (т. — е. въ трехъ лицахъ), но всегда пребываетъ единицей (εν) нераздельной, нераздробляемой и всецелой (ολόκληρος).

Другимъ основаниемъ, на которое у каппадокийцевъ опирается единство Божества, является μοναρχία Отца въ ряду трехъ Ипостасей св. Троицы. Отецъ есть начало (αρχή και αιτία) Сына и Духа; отъ Него рождается Сынъ и исходитъ Духъ Святый, и потому бытие трехъ ипостасей не вноситъ никакого разделения въ Св.Троицу,такъ какъ Сынъ и Духъ возводятся къ одному началу и одному виновнику ихъ бытия. Что Отецъ есть πηγη (источникъ) и αρχή для двухъ остальныхъ Лицъ Троицы—это положение было общимъ принципомъ, принимаемымъ одинаково какъ всеми богословами первыхъ трехъ вековъ (Оригеномъ), такъ и Афанасиемъ. Но въ самомъ понимании этой монархии не только по сравнению съ Оригеномъ, но и съ Афанасиемъ у Каппадокийцевъ наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизмъ Оригена и его школы, они вносять существенную поправку и въ богословие Афанасия, въ которомъ, какъ мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу.«Отецъ есть начало и причина (αιτία) Сына н Духа, — говоритъ Василий, — но природа (φνσις) Отца, Сына и Духа одна и та же (η αυτή), и Божество едино (&£ότης μία). «Отцу и Сыну и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества (το μη γεγονεναί καί η θεοτης), но Сыну и Духу принадлежитъ иметь бытие отъ Отца». «Отецъ есть имя Божие не по сущности и не по действию (ούτε ούσίας όνομα ο πατήρ, ουτε ενεργείας), но по отношению (σχεσεως), какое имеетъ Отецъ къ Сыну или Сынъ къ Отцу». «Отецъ больше Сына по причинности (της αιτίας)и равенъ по природтъ (ισον της ψΰσεως)». «Название Отецъ выражает не сущность (ή τοϊ πατρός κλησις ουκ ούσΐας έστι παραστατική), а обозначаетъ отношение къ Сыну». Сущность Божия и отличительныя ея свойства —неначинаемость бытия и Божеское достоинство—принадлежатъ одинаково всемъ тремъ Ипостасямъ: Отецъ, Сынъ и Духъ есть только тройное проявление ея въ лицахъ, изъ которыхъ каждое обладаетъ соей полнотой абсолютной сущности и находится въ нераздельномъ единстве съ нею. Они разъ навсегда положили конецъ субстанциальному субординационизму, господствовавшему въ прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, ни мало не умалявшее Божественнаго достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоитъ только въ ихъ внутреннемъ соотношении (σχίαις), поскольку Отецъ ни отъ кого не раждается и ни отъ кого не исходитъ; Сынъ раждается отъ Отца и Духъ исходитъ изъ Него же. Какъ обладающая соей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Богъ, и такъ какъ она владееть этой сущностью не сама по себе въ отдельности взятая, но въ неразрывной связи и неизменномъ соотношении съ другими двумя ипостасями, то все три ипостаси сугь одинъ Богъ. Въ этомъ, полномъ глубокаго философскаго и богословскаго смысла, определении взаимоотношения сущности и ипостасей въ Боге лежитъ несомненный и крупный шагъ впередъ въ истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только все прежнее до–никейское богословие, но и самого Афанасия.

Вместе съ темъ и слово: όμοούσιος получило у каппадокийцевъ несколько иное значение, чемъ у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотимъ присоединяться къ тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали терминъ: όμοούσιος въ смысле: όμοιούσιος т. — е. подобия по сущности. Правда Василий Великий, ближе стоявший къ омиусианству, выражение «подобный по сущности» съ прибавкой «безразличия» считалъ ведущимъ къ тому же понятию, какъ и слово «единосущный» и полемизировалъ противъ осмелившихся утверждать, что «Сынъ и Богъ въ сущности не подобенъ Богу и Отцу», однако, въ другомъ случае онъ решительно заявляетъ: мы, по истинному учению (κατά τόν άληθή λόγον) не называемъ Сына ни подобнымъ, ни неподобнымъ Отцу, потому что то и другое въ отношении къ нимъ равно невозможна (αδύνατον). Подобнымъ или неподобнымъ называется что–либо въ отношении къ качествамъ, а Божество (τό θεϊον) «свободно оть качественности. У Григория Богослова и Григория нисскаго ни слово «подобный» просто, ни слово «подобный по существу» ни разу не встречается въ применении къ Сыну или Духу Св., напротивъ, оба они резко вооружаются противъ него. Говоря ο константинопольскомъ соборе 361 г., Григорий Богословъ выражается такъ : «они (члены собора) разрушили древнее благочестие, подкопавъ и какъ бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе съ темъ открывая дверь нечестию неопределенностью написаннаго, подъ предлогомъ уважения къ Писанию, восприняли слова «подобный по писаниямъ», которое служило уловкой для простыхъ людей». По Григорию нисскому, «подобие» вообще не даетъ никакого понятия ο природе предмета: «все те вещи, которыя обманываютъ наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но отъ чего–либо сопровождающаго, разумею очертание, цветъ, звукъ и все, что вкусомъ, обоняниемъ, прикосновениемъ приводитъ къ ложному заключению, хотя иное оне по природе, но не такими оне почитаются, каковы оне по природе, — все эти вещи называемъ подобными. Напримеръ, когда неодушевленному предмету придано подобие живого существа искусствомъ, резьбой, живописью или леплениемъ, то такое изображение называется подобнымъ и т. д.». Терминъ, «подобный», поэтому, не применимъ къ Сыну и не можеть дать понятия ο природе Его, которая одна съ Отцемъ. Въ этомъ отношении ново–никейцы вполне сознательною гранью отделяютъ себя отъ стараго и разлагавшагося поколения омиусианъ. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся въ борьбе съ савеллианствомъ, никогда не могли препобедить своихъ сомнений насчетъ „ όμοούσιος " и если подписывались подъ нимъ, то съ неизбежной оговоркой, что они понимаютъ его въ смысле подобия по существу. Ничего похожаго мы не находимъ у каппадокийцевъ. Принявъ единосущие, какъ основной принципъ, точно и въ полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они вместе съ темъ приняли и все те необходимыя последствия, какия вытекали изъ этого принципа. При определении свойствъ ипостасей и единства ихъ сущности они никогда не прибегаютъ къ какимъ–либо двусмысленнымъ выражениямъ, поддающимся всякому тол–кованию, но пользуются точной и определенной терминологией, подъ которой безъ сомнения подписался бы и самъ Афанасий. Изъ многаго мы ограничимся только не–многимъ. Отецъ и Сынъ—одно, — говоритъ Василий Великий; Онъ есть единородный Сынъ Божий, сияние славы Отца, живой образъ Его, единосущный Отцу, всегда совершенный, безъ поучения премудрый, Божия сила». «Онъ прежде вековъ, всегда есть и никогда не начинал и быть». «Сынъ имеетъ славу, общую съ Отцомъ; все что имеетъ Отецъ, принадлежитъ и Сыну; Онъ обладаетъ совершеннымъ могуществомъ, и воля Его не отделима отъ отца, соединена и неразлучна съ ней; не имеет никакой разности по существу съ Отцомъ, Онъ не имеетъ разности и по могуществу. Духъ «числимъ вт блаженной и Св. Троице, причастенъ Божеству, соединенъ съ Отцомъ и Сыномъ во всемъ, въ славе и вечности, въ силе и царстве, во владычестве и Божестве; во всемъ не отлученъ и не отделимъ отъ Отца». «Сынъ Божий, —говоритъ Григорий Богословъ, —безначаленъ въ отношении къ времени, вечно раждаемый отъ Отца, истинный и равночестный Отцу, равный Ему по природе, слава Отца и присносущный Сынъ Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всемъ равный Отцу и сила и мысль Отца. Сынъ тожествененъ съ Отцомъ по сущности (οτι ταντόν έστι κατ ονσίαν) единосущный, чистая печать и нелживейший образъ Отца». Духъ–Богъ отъ благого Бога, всемогущъ, сила Божия, равночестенъ Отцу, единосущенъ Отцу и Богъ, спрославяяется съ Отцомь и Сыномъ, какъ равночестный, соестествененъ, сопрестоленъ, единославенъ и равночестенъ. Во всехъ ипостаеяхъ одно и то же движение (κίνημα) воли и тожество сущности (ταντότης της ονσίας), равночестность единства и единодушие воли. Они не раздельны ни въ славе, ни въ чести, ни въ сущности и одинаково вечны; все, что имеетъ Отецъ, принадлежитъ Сыну и Духу и кроме различия по ипостасямъ ничего у нихъ нетъ собственнаго или особеннаго. Григорий нисский проповедуетъ тоже самое: Сынъ вечная премудрость и сила Отца, вечно раждается отъ Него и безначаленъ по вечному пребыванию съ Отцомъ. Сынъ одно съ Отцомъ по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий (ον) Богь. Духъ равночестенъ съ Отцомъ и имеетъ равенство съ Нимъ во всемъ, кроме ипостаснаго свойства. Онъ непреложенъ, неизменяемъ, всегда благъ, святъ, владычествененъ, праведенъ, истиненъ и находится въ непрерывномъ единении съ Отцомъ и Сыномъ. И какъ бы заключая мощнымъ аккордомъ это единодушное воспевание единства и равенства трехъ Ипостасей въ Божестве, Григорий Богословъ въ поэтическомъ восторге восклицаетъ:«все три суть одно, Единица въ Троице покланяемая и Троица въ Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Темъ не менее слово: όμοούσιος у каппадокийцевъ получило другое значение, чемъ у Афанасия. Анализируя теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией съ однимъ Отцомъ, этотъ терминъ получилъ у него одностороннее толкование, более соответствующимъ выражениемъ для котораго было бы: μονοΰσιος или: ταυτουσιος. Установивъточное различие между понятиями; сущность и ипостаси, каппадокийцы первымъ обозначали единое Божество, проявляющееся въ трехъ Лицахъ, вторымъ те личныя отличительныя свойства, благодаря которымъ они получаютъ самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этимъ внесли необходимую и существенную поправку въ терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежитъ въ равной степени всемъ тремъ Лицамъ Божества, а не выражается только въ одномъ Отце, и въ одинаковой мере и полноте находится въ обладании каждой ипостаси. Слово „ όμοούσιος " получило у нихъ, поэтому, свое истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе съ темъ для ново–никейцевъ стало невозможнымъ и употребление другого термина Афанасия, быть можетъ, более всего характеризующее его богословскую систему: εκ της ουσίας του πατρός. Разъ признано, что ούσία есть обозначение Божескаго существа, присущаго въ равной степени всемъ тремъ ипостасямъ, то все они одинаково происходятъ, έκ της ουσίας, но не του πατρός, а του θεοϋ. Однако и этимъ последнимъ терминомъ они никогда не пользовались, такъ какъ это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, въ которыхъ она проявляется. Изложенная сейчасъ въ своихъ главныхъ чертахъ теология каппадокийцевъ должна быть разсматриваема какъ завершительный результатъ не только тринитарныхъ споровъ IV века, но и всехъ опытовъ решения этого вопроса за первыя три столетия христианства. Въ первый разъ въ истории догматическаго развития богословской мысли проведя точную логическую грань между понятиями : ουσια и υποστασις, и положивъ темъ решительный конецъ долговековымъ недоразумениямъ, они получили возможность изложить учение ο Троице въ такихъ точныхъ и исчерпывающихъ дело тезисахъ, въ какихъ доселе еще никому не удавалось. Элементы для своихъ построений они заимствовали изъ богатой сокровищницы богословскаго знания, скопленной веками. Оригенъ, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизмъ и омиусианство—все это разнообразие лицъ и явлений послужило для нихъ лишь обильной жатвой, въ которой они срезали лучшие колосья, создавъ изъ нихъ одно гармоническое целое. Три ипостаси восточныхъ и единую сущность Афанасия и западныхъ—эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века, — они соединили въ одну неразрывную связь, понявъ Троицу, какъ единство (ταυτότης εν ετερότητι) въ различии, а различие (έτερότης εν ταυτότητι) въ единстве. Въ основу своей системы они поставили учение ο Боге въ Самомъ Себе, ο существе Его и основныхъ свойствахъ, создавъ совершенно новый отделъ богословия и этимъ не только внесли существенную поправку въ прежния воззрения, но и сделали крупный шагъ впередъ, освободивший навсегда богословскую мысль отъ техъ терминологическихъ и философскихъ трудностей, какия она испытывала ранее въ этомъ пункте. Разсматриваемыя въ своей сущности, все три Лица Божества составляютъ одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладаютъ ими въ нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничемъ отъ этого существа: оне только τρόποι υπαρξεως, вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реальнаго проявления этого существа, разумные, обладающие личнымъ бытиемъ и совершенные. «Каждая изъ нихъ, — говоритъ Григорий Богословъ, — созерцаемая особо (χαθ' εκαστον) есть Богъ и все три созерцаемыя вместе, есть также одинъ Богъ», — вотъ точная формула ихъ учений ο Боге единомъ по существу и троичномъ проявлении Его въ ипостасяхъ, не оставляющая никакого места субординационизму. Богъ Отецъ у нихъ есть только одинъ изъ τρόποι υπάρξεως обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Онъ и остается πηγή и αρχή (началомъ, источникомъ) для личнаго бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки изъ савеллианства и афанасиевскаго богословия, они такъ же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативнаго, опиравшагося на Оригена, богословия въ его различныхъ проявленияхъ. Восточную раздельность ипостасей при реальномъ единстве ихъ сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой личныхъ свойствъ (το ιδιον, ιδιότητες) обезпечили ей успехъ навсегда. Изъ термина: όμοιούσιος они выжали все его богословское содержание, отвергнувъ въ то же время его догматическую и филологическую неточность. Определивъ личныя свойства Отца и Сына, какъ нерожденность (άγεννησία) и рожденность (γεννησία), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностямъ всехъ богословскихъ партий прежняго времени, но ничемъ не поступались изъ своего и лучшимъ показателемъ всехъ достоинствъ, соединившихся въ построенной имъ системе учения ο Троице, является свидетельство истории, оставившей победу въ этой области за ними.

„ Раскрывъ теоретическую сторону учения ο Св. Троице, каппадокийцы не отказались и отъ попытокъ научнаго объяснения его. Твердая установка этого основного догмата христианства дала имъ полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной имъ философской мысли, выражавшейся въ неоплатонизме, не сходя съ церковной почвы, и въ обсуждшии вопроса ο томъ, какъ единое Божество проявляетъ себя въ трехъ лицахъ, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий въ этихъ целяхъ обращается къ определению, данному Плотиномъ о Божестве, какъ, πρώτη δύναμις (первая сила). «По простоте и несложности — (τό άπλοϋν καί άδύνθετον) Божеской природы, — разсуждаетъ онъ, — можно допустить, что сущность Божия совпадаетъсъ силой ». Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей преизбыточествующей доброте (άγαθότητος), она носитъ въ себе залогъ дальнейшаго саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая (ολην) сила Отца подвиглась (κεκινήσθαι) къ рождению Сына, и опять вся сила Единороднаго подвиглась къ ипостаси Св. Духа, такъ что въ Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единороднаго, а въ Единородномъ опять постигается и сила и сущность Отца. Полнее и глубже определяетъ свои отношения къ неоплатонизму Григорий Богословъ. Въ одномъ случае онъ просто повторяетъ мысли Плотина. «Совершенная Троица изъ трехъ совершенныхъ, потому что Божество выступило изъ единичности по причине богатства и преступило двойственностъ (μονάδος δε κινηθείσης διά τό πλοΰσιον), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью (τριάδος) по причине совершенства (δια το τέλειον), чтобы не быть скуднымъ и не разлиться до безконечности: первое показывало бы несообщительность (άφιλότιμον), второе—безпорядокъ». Въ другомъ месте онъ выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: «единица, отъ начала подвигшаяся въ двойственность, остановилась на троичности. И у насъ такъ (τοϋτο έστι ήμίν): Отецъ и Сынъ и Св. Духъ. Отецъ родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сынъ рожденное; Духъ изведенное, или не знаю какъ назвалъ бы это тотъ, кто отвлекаетъ отъ всего, видимаго». Неоплатоническая троица и христианская, такимъ образомъ, вхь воззрениямъ Григория въ существе дела тожественны. Но при этомъ сходстве въ основныхъ чертахъ Григорий въ то же время констатируетъ и громадную разницу между темъ и другимъ воззрениемъ. Определяя образъ происхождения Сына (второго начала), онъ замечаетъ: «не осмеливаемся назвать этотъ процессъ преизлияниемъ доброты (ύπερχυσις άγαθότητος), какъ назвалъ одинъ изъ философствующихъ эллиновъ, который, философствуя ο первой и второй причине, буквально выразился такъ: «какъ чаша льется чрезъ края». Григорий энергично борется противъ такого понимания процесса происхождения второй причины. Онъ отвергаетъ заключающуюся въ немъ мысль ο «непроизвольномъ рождении» и боится приписать Божеству, какъ бы физическое и неудержимое исторжение (περίττωμα τι φυσικόν όνςχά&ετον), что несообразно съ понятиемъо Божестве. Григорий бьетъ въ самый существенный недостатокъ метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходитъ помимо желания и воли Единаго. Вместе съ темъ, анализируя приведенное место, мы можемъ наглядно наблюдать и тотъ методъ, при помощи котораго матафизическия идеи философии переходили въ содержание христианства. Для Григория дорого признание въ Божестве личнаго бытия, и онъ готовъ все принять, кроме того, что вноситъ въ Божество физическия и непроизвольныя состояния. Отецъ, Сынъ и Св. Духъ—три самосознательныя личности — вотъ грань, отделяющая неоплатоническую Троицу отъ христианской.

Оригенъ и Афанасий, опиравшиеся, какъ мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, въ совершенстве раскрыли взаимныя отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцамъ оставалось только воспользоваться богатымъ материаломъ, собраннымъ въ этой области. Но специфическия свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение отъ Отца», какъ личное свойство Духа, говорило лишь ο положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий въ мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришелъ неоплатонизмъ съ его учениемъ ο мировой Душе. Среди сочинений, приписанныхъ Василию Великому, сохранился небольшой отделъ о «Духе»; достаточно сопоставить его съ соотносящимися местами изъ Еннеадъ Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложимъ то и другое по–русски.

Васил. Великий

Плотинъ. Энн. V, I—III^2).

Да помыслитъ (ενθυμεισθω) каждая душа, ищущая ведения ο божественномъ, есть–ли у нея такое око, что можетъ искать этого и видеть невидимое для чувства и, если ища сего, можетъ, по писанию, обитать у самаго искомаго. Ибо написано: «если ищешь, ищи и обитай у Меня (Ис. 21, 20)». Обитаетъ же когда ищетъ съ верою. Ποтому, что хотя случится и не найти, не удаляется отъ оби–тания въ вере искомаго, но говоритъ съ блаженнымъ Давидомъ; «дивно для меня ведение (Твое), — высоко, не могу постиг–нуть его (Пс. 138, 6)» и съ отцомъ бесно–вавшагося въ новомесячие: «верую, Господи, помоги моему неверию (Мр. 9, 23; Мф. 17, и 5). Итакъ, съ этой целию будемъ въ вере искать познания ο природе Св. Духа, ища ведения у самого искомаго, потому что Духъ есть исксмое и Онъ же Самъ подастъ ο Себе ведение.

Ищущее (божественнаго ведения) есть душа и, что–бы познать искомое, она должна изследовать свою природу, имеетъ–ли она достаточную силу для того, чтобы найти его, есть у ней такое око, чтобы видеть его, и вообще должно ли искать его; если оно чуждо ей, то что делать? — если сродно, то должно искать и можно найти.

Α сколько знаемъ ο Немъ изъ божественныхъ писаний, Онъ есть тогь самый, кто творитъ святыми, и Онъ же подаетъ божественную жизнь ищущимъ у Него Бога. Но необходимо, чтобы Онъ былъ досточестнее (τιμιώτερον) принимающихъ Его, потому что приемлющие Его делаются святыми, когда Онъ низойдетъ на нихъ, и погибаютъ, когда оставлявляетъ ихъ (φθειρομένων, όταν αϊτόκαταλίπη). Духъ есть всегда. Онъ источникъ вечной жизни.

Пусть помыслитъ каждая душа ο всеобщей душе, какъ она делаетъ все живымъ, вдыхаетъ жизнь всему, что питаетъ земля и море, какъ она украшаетъ и содержитъ въ порядке солнце и великое это небо, будучи иной природы въ отношении къ тому, что она украшаетъ, чемъ движетъ и чему даетъ жизнь, и потому по не–обходимости досточестнее (τιμιώτερον) всего этого, такъ какъ все это существуетъ, пока душа даруетъ жизнь, и погибаетъ, когда оставляетъ ихъ (φθειρομένων, οταν ψυχή άπολείπη), сама же она всегда пребываетъ и. никогда не изменяется.

Но что касается до способа подаяния (ό τροπος της χορηγίας) и до того, какъ Духъ бываетъ во всехъ и въ каждомъ отдельно, пусть разсматриваетъ это умъ, который достоинъ такого разсмотрения и освободился отъ еретическаго обольщения и отъ женъ, чарующихъ другихъ, и пусть приступаетъ въ безмолвномъ состоянии ( συχω τη καταστασεί) Α безмолвными (ήσυχον) пусть будутъ не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее, небо, земля, море, и все разумныя существа. И пусть представляетъ себе, что все исполнено Духомъ, что Духъ отовсюду въ нихъ внедряется. какъ бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая все (οιον είςδρέον και είςχνθεν. και πάντοθεν είσιον και ειςλάμπον. Потому что: «Духъ Господень наполняетъ вселенную и, какъ всеобъемлющий, знаетъ всякое слово (γνώσιν) (Прем. 1,7). Просияваетъ же на всехъ достойныхъ.

Разсмотримъ, каковъ тотъ способъ подаяния (τρόπος τ. χορηγίας), при помощи котораго душа управляетъ жизнью во всемъ мире и въ каждой отдельной душе. Пусть разсматриваетъ великую душу, душа ставшая достойной такого созерцания, освободившаяся отъ обмана чувствъ и всякаго иного очарования и достигшая безмолвнаго состояния (ησίχω τή καταστασεί. Безмолвнымъ (ήσυχον) да будетъ для нея не только облежащее ее тело и волнение тела, но и все окружающее: пусть умолкнетъ земля, умолкнетъ море и само превосходней–шее небо. И пусть представитъ себе, что въ этой безмолвной массе великая душа все наполняетъ, какъ бы внедряясь, повсюду вливаясь, проникая и просиявая все (οίον είςδρεοίσαν και είςχυθείσαν και χάντοθεν είςιοίσαν και είςλάμπουσαν)·

Какъ солнечные лучи делаютъ облако светлымъ и блистательнымъ, такъ и Духъ Св., вошедши въ тело че ловека, какъ доровалъ ему жизнь, даровалъ святыню, такъ воздвигъ, когда оно пало. И человекъ, который дотоле былъ земля и пепелъ, по вселении въ Него Духа приялъ достоинство пророка, апостола, ангела Божия.

Какъ солнечные лучи делаютъ темное облако блистающимъ, придавая ему златовидный обликъ, такъ и душа, вошедши въ тело неба, даровала ему жизнь и безсмертие и воздвигла лежавшее прежде. И то, что прежде было мертвымъ теломъ, мракомъ материи и небытиемъ, движимое разумно действующею душою, получаетъ вечность и становится блаженнымъ, и само небо соучаствуетъ въ достоинстве души.

Но виднее и яснее будетъ сила и природа Духа (γένοιτο αν φανερωτέρα καΐ έναργεστέρα του πνείματος ή δίναμις καΐ η φΰσις), если размыслимъ, какъ Онъ содержитъ святыхъ и всякую разумную природу и какъ управляетъ имъ по своему изволению. Потому что Онъ даровалъ себя всему мно–жеству небесныхъ силъ и всему множеетву праведниковъ. И между праведными, великими и малыми, ангелами и архангелами освящается Имъ каждое неделимое. И хотя неделимыя бываютъ роз–но и, какъ тела, находятся здесь одно, другое тамъ, такъ и другия силы имеютъ раз–деляющую ихъ среду, однако Духъ не такъ (ου τό πνεύμα οίτως), не часть Его, срастворенная съ каждымъ неделимымъ, производитъ въ немъ божественную жизнь, но все живетъ всецелою Его силою. Духъ повсюду присущъ, уподобляясь посылающему Его Богу и въ бытии и въ томъ, что везде и во всемъ одинаково пребываетъ. И Гавриилъ, благовествующий Марии, и другой кто–нибудь благовествующий въ Риме, и Иаковъ въ Иерусалиме и Маркъ въ Александрии исполнены были Духомъ, и никакое раз–стояние не препятствовало, что бы въ то же время действовала въ нихъ та же благодать. И каждый изъ святыхъ чрезъ это есть богъ, какъ сказано имъ отъ Бога: «Я сказалъ: боги вы и сыны Вышняго (Пс. 81, 6)» и: Богъ боговъ».

Но виднее и яснее будетъ сила и природа души (γένοιτο αν φανερωτέρα καΐ εναργεστέρα δύναμις καϊ η φύσις αϋτης {=ψνχής), — если мы размыслимъ, какъ она содержитъ и управляетъ всемъ по своему изволению. Всему этому множеству, сколько бы его ни было, она даруетъ себя и одушевляетъ всякое разстояние и великое и малое.

Необходимо тому, кто въ богахъ виною, что они боги, быть Божескимъ духомъ и Духомъ отъ Бога.

И хотя тела находятся въ разныхъ местахъ, здесь одно, другое тамъ, и имеютъ нечто разделяющее между собой, однако, душа не такъ (αλλ ή ψνχή ονχ οϋτως)· Она не по частямъ вливаетъ жизнь каждому отдельно срастворяясь съ частью души, но всецелая оживляетъ все, присутствуетъ вся повсюду, уподобляясь родившему Отцу и по единству и по тому, что всюду присут–ствуетъ.

И хотя небо необъятно и многое находится вне его, но могущество души одно, и чрезъ нее миръ становится богомъ…., и мы делаемся богами.

Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богомъ для нихъ и при томъ высшимъ (πρεσβντέραν)

Такъ какъ приобретение Духа въ такой мере благо и божественно, то, уверовавъ въ Него, не бойся взыскать Христа, потому что никто не можетъ назвать Иисуса Господомъ какъ только Духомъ Св. (1 Кор. 12, 3).

Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богомъ для нихъ и при томъ высшимъ (πρεσβντέραν).

И жизнь, которую Духъ даруетъ другому неделимому (είς άλλου υποστσιν), не от–деляется отъ Него, но какъ теплота огня и въ немъ пребываетъ и сообщается имъ воде, или чему — либо подобному, такъ и Духъ въ себе имеетъ жизнь, и причастники Его живутъ боголепно, стяжавъ жизнь боже–ственную и небесную. Ибо вь себе самомъ содержитъ все безсмертное, всякий умъ всякаго ангела, всякую душу и по причине благобытия не ищетъ пременения, ни прехождения, потому что самъ все имеетъ въ себе. Не ищетъ приращения, какъ совершеннейший. Поэтому у Него все совершенно: любовь, радость, миръ, долготерпение, благость (Гал. 5. 22), премудрость, советъ, безопасность, благочестие, ведение, действие силъ, дарование исцелений и т. п. Духъ не имеетъ ничего въ себе приобретеннаго, но все имеетъ вечно, какъ Духъ Божий, какъ отъ Бога явившийся, Его имеющий виновникомъ и своимъ источникомъ, изъ котораго все истощается. Но Онъ и Самъ—источникъ исчисленныхъ выше благъ. Истощающееся же изъ Бога, имеетъ действительное бытие (βνυπόστατόν εστι), а изъ Него источаемыя блага суть действия Его.

Коль скоро сущеотво души настолько божественно и превосходно, то верь, что ты при помощи ея можешь приблизиться (μετιέναι) къ Богу и вместе съ ней восходи къ Нему.

Душа есть логосъ Ума и вся энергия, дарующая жизнь другому неделимому (εις άλλον υπόστασίν), не отделяется отъ Него, но подобна теплоте, какая присуща огню и той, какая сообщается другимъ; и нельзя допускать, чтобы она изливалась туда, но уделяясь другимъ, пребываетъ неизменной и въ Немъ. Происходя отъ Ума, она сама разумна и въ Немъ содержитъ все безсмертное, всякий умъ, всякаго бога, всякую душу.

И зачемъ бы Онъ (Умъ), обладающий всякимъ благомъ (ευ έχων) сталъ изме–няться? куда бы Онъ могъ переместитьея, имея все у себя. Онъ не ищетъ приращения, будучи совершеннейшимъ; поэтому у Него все совершенно.

Ничего не имеетъ такого, что было бы несвойственно ему, и блаженство (το μαχά ριον) неприобретенное, но всемъ обладаетъ въ вечности

Этого Духа Божия обильно излиялъ на насъ Богъ чрезъ Иисуса Христа, излиялъ, а не сотворилъ, даровалъ, а не произвелъ, сообщилъ, а не создалъ. Кто научается этимъ Духомъ, что говорить Ему въ удовлетворение вопрошающихъ, тотъ называется наученнымъ отъ Бога у пророка, который сказалъ; и будутъ все научены Богомъ (Ис. 54, 13). Обильно (πολυ) это божественное пребываетъ въ душе разумной, если она не хочетъ по нерадению от–ступить отъ нея (άποστατην θέλει). Α душа, приближающаяся къ Нему (προςπελάσασα δε αιτφ και οίονεί εν γινόμενη) и делающаяся съ Нимъ какъ бы единой, слышитъ: «соединяющийся съ Господомъ есть одинъ духъ съ Господомъ» (1 Кор. 6, 17).

Душа получаетъ свое совершенство, какъ и свое бытие, отъ Ума. Она есть ипостась, проиеходящая огь Ума.

Обильно (πολύς) этотъ богъ пребываетъ въ душе» если она не отступаетъ отъ Него (μη άποστάτην έθέλει), если же ищетъ его, то приближается къ нему и становится съ нимъ одно (πελά σασα ουν αίτφ και οίον εν γενόμενον).

Рязсмотренное сейчасъ маленькое сочинение о Св. Духе едва–ли принадлежитъ Василию, какъ и те две книги (IV и V) противъ Евномия, къ которымъ оне присоединены. Уже Гарнье представилъ противъ подлинности его такия серьезныя основания, что было бы безполезно оспаривать ихъ. Но это обстоятельство еще отнюдь не лишаетъ всякаго историко–догматическаго значения изследованный сейчасъ документъ. Онъ показываетъ, что во второй половине IV века идеи неоплатоническия и христианския такъ тесно переплетались между собой, что для обыкновеннаго читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежитъ христианская религия, и тотъ факть, что сочинение падписано именемъ Василия, — лица, пользовавшагося большимъ авто–ритетомъ въ последующемъ предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, еще более увеличиваетъ значение этого вывода.

Безъ сомнения, изъ всехъ сочинений, написанныхъ ο Св. Духе въ IV веке, наиболее важное значение въ последующей догматике получила книга Василия оСв. Духе къ Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполненъ тотъ недостатокъ традиции ο Св. Духе, какой замечается у прежнихъ писателей, не исключая й Афанасия; учение ο Духе изложено въ полноте, обосновано на св. Писании и носитъ строго церковный характеръ, — однако, и оно, въ своихъ общихъ идеяхъ, близко соприкасается съ неоплатонизмомъ. Мы разсмотримъ лишь самую богатую по содержанию 9–ю главу его, носящую надписание: «отличительныя понятия ο Духе, сообразныя съ учениемъ Писания» и сопоставимъ его съ относящимися местами изъ Еннеадъ Плотина.

9 глава ο Духе.

Поэтому, слыша слово «Духъ», невозможно зообразить въ мысли природы ограниченной и подлежащей изменениямъ и переиначиваниямъ (άλλιώσεσιν) и вообще подобнаго твари, но, простираясь мыслями къ высшему (προς τό άνοτάτω), необходимо должно представлять себе сущность умную, безконечную по силе, безпредельную по великости, измеряемую временами или веками, неоскудевающую въ благахъ, какия имеетъ. Къ нему обращено все, имеющее нужду въ освящении; его желаетъ все живущее добродетельно, вдохновениемъ (επινοια) его какъ бы орошаемое и вспомоществуемое къ достижению свойственнаго себе и естественнаго конца. Онъ усовершаетъ другихъ (τελειωτικονρ αλλων), а самъ ни въ чемъ не имеетъ нужды. Онъ живетъ безъ обновления (επισκείας τως ζών), то есть податель жизни (άλλα ζωής χοριγός). Онъ не черезъ прибавление возрастаетъ, но вдругъ полонъ, самъ въ себе водруженъ (έαυτω ίδρυμένον) и везде существующий (πανταχού ον), источникъ освящения (άγιασμοΰ γένεσις), мысленный светъ, доставляющий (παρεχόμενος) собой всякой разумной силе при искании истины какъ некоторую очевидность ея (οίον τίνα καταφανδίαν). Онъ неприступенъ по природе и удобовместимъ (χωριτός) по доброте; хотя все исполняетъ своей силой, однако, со–общается однимъ достойнымъ, и не въ одной мере приемлется (μετεχόμενον) ими, но разделяетъ действования по мере веры. Онъ простъ по сущности, многообразенъ (ποικιλον) по силамъ. Онъ весь присутствуетъ въ каждомъ (όλον έκάστφ παρόν) и весь повсюду (και ολον απαντά χου ον). Онъ разделяразделяемый не страждетъ (άπαθώς μεριζόμενον) и когда приобщаются его, не перестаетъ быть всецелымъ(και ολοσχερώς, μετεχομένον), на подобие солнечнаго сияния, наслаждающийся приятностью котораго какъ бы одинь наслаждается, между темъ какъ сияние это озаряетъ землю и море и срастворяется съ воздухомъ. Такъ и Духъ въ каждомъ изъ удобоприемлющихъ его пребываетъ, какъ ему одному присущий, и всемъ достаточно изливаетъ благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа. Освоение (οίχείωσις) духа съ душой не местное сближение (потому что безтелесное можетъ–ли приближаться телеснымъ образомъ?, но устранение страстей (ό χωρισμός), которыя привзошли въ душу впоследствии (ΐστερον) отъ привязанности ея къ телу и

Отдалили ее отъ родства (της οίκειότητος) съ Богомъ. Потому кто очистился отъ срамоты (αίσχους), какую произвелъ въ себе грехомъ (κακίας), возвратился къ природной красоте и чрезъ очищение (δια καθαρότητος) какъ бы возвратилъ древний видъ царскому образуто ютъ единственно можетъ приблизиться къ Утешителю (παρακλήτω). И Онъ, какъ солнце, которымъ встречено чистое око (κεχαθαρμένον ομμα), въ себе самомъ покажетъ тебе образъ невидимаго. Α въ блаженномъ созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза (το άρρητον τοΐ άρχετίπο υ καλοϊ). Чрезъ него восхождение сердецъ (καρδίων άνάβασις), руковождение немощныхъ, усовершение преуспевающихъ. Духъ, возсиявая очищеннымъ отъ всякой скверны, чрезъ общение съ собой делаетъ ихъ ду–ховными. И, какъ блестящия и прозрачныя тела, когда упадетъ на нихъ лучъ света, делаются светящимися и отбрасываютъ отъ себя новый лучъ, такъ и духоносныя души, сами делаются духовными и на другихъ изливаютъ благодать. Отсюда предведение будущаго, разумение таинствъ, постижение сокровеннаго, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние съ ангелами, нескончаемое веселие (ατελεύτητος ευφροσυνη), пребывание въ Боге, уподобление Богу (η προς θεόν οϊκοίωσις, И крайний пределъ желаемаго обожение (το άκρότατον των ορεκτων θεον γενέθαι).

Такимъ образомъ философия и христианская религия въ своихъ конечныхъ результатахъ ο Боге единомъ по существу и троичномъ Его проявлении пришло къ одному и тому же выводу. Это было величайшимъ торжествомъ веры и знания, быть можетъ, единственнымъ моментомъ въ истории, когда не только думали, но и чувствовали,что все важнейшие теоретичеекие вопросы решены окончательно, что наука и религия разъ навсегда приведены въ полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцевъ въ первый разъ выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, какъ высшее восполнение эллинизма и иудейства, — этихъ двухъ главныхъ формъ, въ которыхъ выразилось религиозное развитие тогдашняго человечества, и опре–делило его, какъ высшую философию. Они редко употребляли такия выражения, какъ: «наша вера», «наше вероучение». Ихъ обычнымъ оборотомъ было: «наша философия», «богословствовать ο Боге» значило на ихъ языке: «философствовать ο Боге», и въ этомъ отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитавъ въ себя всю эллинскую кулътуру и науку, они говорили языкомъ Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттическия остроты, можно сказать, лежали у нихъ на кончике языка. Они привлекли къ себе внимание всего современнаго имъ образованнаго общества и стояли въ дружестве и переписке съ такими знаменитостями своего времени, какъ риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и хри–стианизацию современнаго имъ общества: Василий и Григорий Богословъ некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый сталъ основателемъ Понтийскаго монашества и въ своихъ правилахъ впервые далъ ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадокъ темперамента политической и общественной жизни, писали и учили въ полномъ оду–шевлении, — въ сознании, что они действуютъ и работаютъ на благо всего человечества.

3. Возвращаемся къ тому пункту, на которомъ мы оставили Василия Великаго въ обзоре его деятельности. Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ея преимущества, не могла сразу же разсеятьтехъ недоразумений, которыя десятилетиями накопились въ этой области между Востокомъ и Западомъ.«Три ипостаси» восточныхъ попрежнему оставались подозрительными въ глазахъ Запада, какъ ни много было сделано прошлой историей для взаимнаго сближения, обвинения въ арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. Съ другой стороны, Маркеллъ былъ живъ, и продолжавшаяся связь съ нимъ старшаго поколения никейцевъ будила въ душе восточныхъ невольныя сомнения въ правильности ихъ учения объ одной сущности или ипостаси и рождала старыя опасения предъ савеллианствомъ. Въ одномъ письме Василий горько жалуется на то, что западдые многократно «сверху и снизу (άνω και κάτω) » анафе–матствовали Ария, а ο Маркелле все еще не произнесли определеннаго суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую ихъ отъ Запада и стар–шаго поколения никейцевъ. «Когда мы, — пишетъ Григорий Богословъ, — благочестиво употребляемъ речения: одна сущность и три ипостаси, первымъ означая природу Божества а вторымъ свойства трехъ ипостасей, а западные (παρά τοϊς Ίτάλοις), пο бедности своего языка и по недостатку наименований, не могутъ различать сущности и ипостаси и потому заменяютъ слово ипостаси словомъ лица, чтобы не подать повода думать, что они признаютъ три сущности, то что же еще изъ этого получается? Нечто весьма достойное сожаления… Произошло то, что въ выражении: три лица открытъ савеллианизмъ, а въ выражении три ипостаси— арианизмъ. Α пο мере того, какъ съ каждымъ днемъ присоединялось еще нечто огорчительное, настаетъ опасность, что вместе съ слогами ра–сторгнутся и концы вселенной».

И действительно, недоразумения между Востокомъ и Западомъ не ограничивались одной теологией. Самъ Василий хорошо понималъ, что прошлое новоникейцевъ за очень немногими исключениями, какъ въ глазахъ самого Афанасия, такъ и въ суждении Запада было не совсемъ чисто. Они были преемниками техъ людей, которые участвовали въ изгнании Афанасия и другихъ никейцевъ и веру, изложенную въ Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный историческийопытъ научилъ ихъ, — и то не всехъ, — глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковнаго учения ο Св. Троице. Значительная часть ихъ находилась въ общении съ омиями и рукоположена была Акакиемъ, некоторые изъ нихъ значились въ спискахъ лампсакскаго собора и его антиникейскихъ решенияхъ. И теперь еще у многихъ изъ нихъ догматическия воззрения были смутны, неопределенны, — стоявшия на перепутье отъ савеллианства къ арианству, — и окончательное присоединение ихъ къ православию было лишь исторической задачей, а не наличнымъ историческимъ фактомъ.

Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятаго Василиемъ плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточныхъ, быть признанными отъ старшихъ за православныхъ, а не за обращающихся изъ ереси, достигнуть одобрения отъ нихъ не только въ настоящемъ, но и въ прошломъ, поскольку оно было светлымъ явлениемъ и вызывалось чистыми намерениями, — вотъ великия цели, поставленныя Василиемъ и осуществленныя сношениями его съ Западомъ.

Необходимость помощи Запада требовалась самыми назойливыми нуждами. Въ течение продолжительныхъ споровъ, начавшихся вскоре же после никейскаго собора, на Востоке издана была масса символовъ, въ которыхъ трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже ο простомъ верующемъ. Пререкания соборовъ, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископовъ подорвали въ пастве значение иерархии и лишили ее доверия, и она, не зная за кемъ следовать, требовала для себя внешняго и надежнаго критерия. И среди епископовъ не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки ихъ; прежния великия течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископъ готовъ былъ считать себя главой, представителемъ особой партии, не имея ни богословскихъ познаний, ни моральнаго влияния прежнихъ вождей. Взаимныя подозрения и зависть царили среди нихъ и достаточно было малейшаго повода для того, чтобы и то слабое общение, какое еще держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключаласьвъ томъ, что несколько западныхъ епископовъ осторожныхъ и умеренныхъ (примеръ Люцифера, этого фанатическаго ревнителя, былъ памятенъ для всехъ) безъ огласки прибудутъ на Востокъ, ознакомятся съ положениемъ дела и вступятъ въ общение съ теми изъ здешнихъ епископовъ, которыхъ признаютъ правоверуюпщми. Авторитетъ Запада, въ которомъ на Востоке никто не сомневался, дастъ возможность народу примкнуть плотнее къ несколькимъ отдельнымъ епископамъ, а среди высшей иерархии возбудитъ корпоративный духъ и, такимъ образомъ, восточная церковь явится фактически, какъ сплоченное единство, и для самихъ противниковъ окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.

Въ первоначальной стадии развития планъ, намеченный Василиемъ, заключалъ въ себе почти непреодолимыя трудности. Мы видели, что уже къ 372 году Василий въ ряду своихъ сторонниковъ насчитываетъ 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствиемъ единства среди примкнувшихъ къ нему участниковъ. Составъ партии по догматическимъ убеждениямъ ея былъ крайне разнообразенъ. Здесь были люди, требовавшие полнаго и решительнаго исповедания никейской веры и въ своемъ крайнемъ направлении приближавшиеся къ савеллианству, другие, напротивъ, ударяли въ противоположную сторону и готовы были при первомъ удобномъ случае примкнуть къ омиямъ. Но больше всего было такихъ, которымъ дороже всего была золотая середина ή μεσότης и которыя, примкнувъ къ никейскому символу, въ учении ο Духе продолжали держаться старыхъ арианскихъ воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талантъ, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, но дать имъ распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшия Василия, существенно увеличивались еще оттого, что весь планъ нужно было держать въ секрете; всю переписку, касающуюся его, ивсе связанныя съ нимъ предприятия вести въ глубокой тайне, тгобы не вызвать подозрений въ господствующей партии омиевъ и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие однихъ, даже более заинтересованныхъ въ осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда въ отчаяние, за то пылкая ревность другихъ ставила въ положение крайне для него опасное. 7–го сен–тября 371–го года Василий говорилъ проповедь на мест–номъ празднике въ честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать новаго архиепископа, но и проверить его догматическия убеждения. Объ Отце и Сыне онъ говорилъ «превосходно и весьма совершенно», но «въ учении оДухе уклонился отъ прямого пути (т. — е., ограничился описательными выражениями)», прямо не поименовавъ Духа Богомъ. Чрезъ несколько дней былъ пиръ, на которомъ присутствовалъ Григорий Назианский; за столомъ, когда гости истощились въ похвалахъ Василию и Григорию, неожиданно встаетъ одинъ монахъ и, обозвавъ всехъ лжецами и льстецами, напалъ на Василия, обвиняя его въ неправославномъ учении ο Духе. «Откуда у тебя это, пустой человекъ, новый Дафанъ и Авиронъ по высокоумию?» — воскликнулъ Григорий. Монахъ разсказалъ ο происходившемъ на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждалъ его въ необходимости такой осторожности со стороны Василия, монахъ оставался непреклоннымъ. — Но никто такъ сильно не повредилъ Василию, какъ друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандалъ, поднятый Евстафиемъ, темъ более былъ опасенъ, что нравственная личность этого епископа, славившагося аскетическими подвигами, стояла высоко въ общественномъ мнении, и самъ онъ занималъ выдающееся положение въ церкви, благодаря своимъ прежнимъ заслугамъ. Дружба съ нимъ вследствие его крайнихъ ригористическихъ воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести къ внутреннему разрыву всей примкнувшей къ Василию партии. И онъ решилъ пожертвовать своимъ старымъ другомъ для сохранения мира съ Мелетиемъ и Феодотомъ никопольскимъ. Разделаться съ обвинениями въ савел–лианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки съ Аполлинариемъ было легче, потому что письмо, пущенное ими въ обращение,было несомненно подложно. Но высшее несчастие для Василия состояло въ томъ, что онъ не только долженъ былъ пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафемат–ствования ихъ. Такъ далеко завела Василия политика его въ области догматики.

Несмотря на все эти препятствия, планъ понемногу сталъ осуществляться. Сначала Василий возлагалъ некоторыя надежды на помощь своихъ знакомыхъ единоверцевъ при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты ο возвращении сосланныхъ епископовъ не только не приведутъ къ желательной цели, но скорее повлекутъ за собой еще более худшее для всей церкви. Оставался одинъ путь, указанный уже предшествующей историей— просить помощи Рима. Но будучи совсемъ неизвестенъ на Западе, Василий самъ на первыхъ порахъ, не решился начать съ нимъ переговоры. Ему казалось, что есть другой человекъ, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история какъ бы назначила роль посредника между Востокомъ и Западомъ—Афанасий александрийский, къ которому онъ прежде всего и обратился. Въ письмахъ сво–ихъ къ Афанасию,отправленныхъ съ Дорофеемъ, диакономъ антиохийскимъ, вероятно, весной 371 года, онъ горько жалуется на современное смятение церквей и умоляетъ Афанасия придти къ нимъ на помощь. «Какъ большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, такъ думаю и большая часть попечения ο церквахъ должна лежать на твоемъ благоразумии. И самъ я при скудномъ своемъ разумении давно знаю, что къ пособию нашихъ церквей одно средство—единодушие съ нами западныхъ епископовъ. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двухъ уличенныхъ въ зловерии на Западе, захотели оказать и въ пользу нашей ревности, то, можетъ быть, произошла бы общая польза для церкви; потому это и державствующие уважаютъ, что признано достовернымъ многими, и народъ везде следуетъ за нимъ безпрекословно, Но кто способнее выполнитъ это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведетъ въ действие, что полезно ? кто на всемъ Западе уважаетея более твоей почтенной седины? Оставь миру какой–нибудь памятникъ, достойный твоей жизни, досто–почтенный отецъ!» Далее Василий открываетъ ему свои намерения: Афанасий долженъ избрать изъ своей церкви мужей сильныхъ въ здравомъ учении и послать ихъ къ западнымъ епископамъ, чтобы они известили ихъ ο постигшихъ ихъ бедствияхъ и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, какъ подать помощь. Антиохийская схизма также обращаетъ на себя внимание Василия; но здесь не нужно каикихъ–либо стороннихъ помощниковъ, тутъ все зависитъ отъ усмотрения самого Афанасия. Весь Востокъ желаетъ Мелетия, и всемъ, соединеннымъ съ нимъ, желательно видеть его правителемъ церкви, потому что онъ въ вере неукоризненъ и по жизни не имеетъ никакого сравнения съ другими и, такъ сказать, самъ собой владычествуетъ надъ целымъ теломъ церкви, а все прочее не более какъ отсеки частей. Но какъ бы предчувствуя, что многое въ предлагаемомъ имъ плане не понравится Афанасию, онъ настаиваетъ лишь на одномъ: пусть Афанасий пришлетъ всемъ восточнымъ одно письмо, которое заключало бы въ себе советъ, что имъ делать.«А если—продолжаетъ Василий, — по воспоминанию ο прошедшемъ они кажутся тебе подозрительными, то… письмо къ епископамъ перешли ко мне; я, взявъ его, не прежде отдамъ, какъ получивъ отъ нихъ ответъ. Впрочемъ, заключаетъ Василий, если ты ни подъ какимъ видомъ не согласишься и на это, то по крайней мере обвиняй меня, приступившаго къ этому ходатайству безъ коварства и хитрости, а лишь изъ желания мира и взаимнаго единения». Но старыя воспоминания были живы въ душе поседевшаго въ борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было слишкомъ тяжкимъ бременемъ для него, находившагося накануне своей смерти, да и надежды на успехъ ходатайства предъ Западомъ, настроение котораго ему более, чемъ кому–нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, объ общении съ которымъ несомненно говоритъ Василий, то въ памяти старца жива была попытка, когда онъ въ бытность свою въ Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склоненъ былъ вступить въ общение съ Мелетиемъ, но последний уклонился огъ этого. «Онъ былъ огорченъ», — замечаетъ по этому поводу Василий. Темъ не менее вместе съ Дорофеемъ онъ отправилъ на Востокъ своего диакона Петра, и хотя Василий изъ любезности хвалитъ его деятельность, но общность самой фразы Василия показываетъ, что достигнуть чего–либо прочнаго ему не удалось.

Теперь Василий взялъ все дело въ свои руки. Вероятно осенью того же года онъ задумалъ отправить самостоятельное посольство въ Римъ въ лице все того–же диакона Дорофея, этого страстнаго любителя путешествий; на пути въ Александрию онъ долженъ былъ зайти къ Мелетию съ особымъ письмомъ, въ которомъ Василий просилъ его написать письма къ западнымъ епископамъ и снабдить Дорофея запиской, съ кемъ и ο чемъ надобно было ему поговорить. Еще разъ и, кажется, въ последний Василий делаетъ попытку привлечь сочувствие Афанасия къ своему предприятию. Въ письме, отправленномъ съ Дорофеемъ, онъ, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, проситъ его своею опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и еще лучше присоединить къ нему несколькихъ своихъ достойныхъ людей. На посольство онъ возлагалъ большия надежды: оно должно было убедить римскаго епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянствомъ нрава могли привести въ разумъ совратившихся у насъ, употребляли слово кстати и осмотрительно и имели при себе все, что постановлено после ариминскаго собора къ уничтожению сделаннаго тамъ по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, какъ несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение ο церкви антиохийской. Среди писемъ Василия сохранилось одно письмо безъ определеннаго адреса, которое, по общему мнению ученыхъ, подтверждаемому и его содержаниемъ, представлявтъ собой послание его къ папе. Съ глубокимъ чувствомъ онъ описываетъ здесь, что весь Востокъ отъ Иллирии до Египта объятъ великой бурей и волнениемъ. Ересь готовится возобладать и надъ всей церковью; предстоятели праваго учения по клеветамъ насильственно удалены со своихъ кафедръ, и управление делами передано уловляющимъ души людей простосердечныхъ. И мы ожидали, что единственнымъ избавлениемъ отъ этого будетъ посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий проситъ отъ лица восточныхъ епископовъ прислать кого–либо изъ единодушныхъ съ ними, и они должны будутъ сблизить ставшихъ между собою далекими и яснее показать западнымъ виновниковъ неустройства, чтобы знать, съ кемъ нужно иметь общение. Василий напоминаетъ Дамасу, что онъ ходатайствуетъ не ο чемъ–либо новомъ. Блаженной памяти епископъ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещалъ своими письмами кесарийскую церковь, утешалъ посланиями и присылалъ нарочныхъ людей выкушиъ изъ плена братство. «А теперь церковныя дела Востока въ гораздо худшемъ положении; и если вы, — заключаетъ послание Василий, — не подвигнетесь теперь на помощь, то чрезъ несколько времени не найдете, кому подать руку: все будутъ покорены ересью».Вопреки общимъ ожиданиямъ на Востоке, посольство не оправдало всехъ техъ надеждъ, какия на него возлагали. Въ Риме были обижены уже темъ, что на Востоке не нашли более почетнаго лица для посольства, кроме какого–то неизвестнаго пресвитера. Объ особой миссии на Востоке въ лице нарочито избранныхъ епископовъ не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсемъ безъ ответа было невыгодно: просьба восточныхъ расширяла поле деятельности римскаго епископа и открывала ему возможность дальнейшаго влияния на восточныя дела. Папа ограничился темъ, что послалъ на Востокъ диакона Сабина съ посланиемъ римскаго собора къ иллирийскимъ епиекопамъ, адресовавъ ихъ не Василию, а Афанасию. Послание это сохранилось до нашего времени. Къ ближайшимъ деламъ Востока оно не имеетъ никакого отношения и его содержание представляетъ собой краткое уведомление объ осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римскомъ соборе, осложненное увещаниями и на–зиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдутъ веру, послание бросаетъ небольшой ретроспективный взглядъ на прошлую историю. Уже въ Никее наши отцы въ числе 318 отцовъ, воздвигли твердыню въ защиту отъ диавольскаго учения, т. — е. положили вероровать, что въ Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма figuram) и что Духъ Св. имеетъ одну и ту же сущность и ипо–стась(subsistentiam) съ Отцомъ и Сыномъ. Послание упоминаетъ объ ариминскомъ соборе, на которомъ пытались исправять никейское постановление епископы, обманутые какими–то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600—318) приписывать ему больший авторитетъ, потому что ни римский епископъ, мнение котораго надлежало принять прежде всехъ, ни другие не согласились съ этимъ определениемъ. Итакъ, нужно держать одну ту веру, которая основана въ Никее на авто–ритете апостоловъ и которою хвалятся и восточные, если признаютъ себя христианами кафолической церкви.

Темъ не менее на Востоке прибытиемъ Сабина были довольны, хотя принесенное имъ послание едва ли могло удовлетворить догматическимъ требованиямъ новоникейцевъ. Главное—сношения съ Западомъ начались; Западъ такъ или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытиемъ Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. Въ письме къ Мелетию, уведомляя, что онъ написалъ уже письма къ иллирийскимъ, италийскимъ и галльскимъ епископамъ, а также и къ некоторымъ, писавшимъ ему лично, онъ проситъ его поспешить какъ можно скорее приготовить письмо какъ бы отъ общаго собрания (απο κοινου της συνόδου), чтобы вручить его посланцу. Въ скорости же было готово послание, подписанное 31–мъ епископами. Весной после Пасхи 372 г. Сабинъ вместе съ врученными ему письмами отправился на Западъ. Письма назначались теперь уже не папе, а всемъ западнымъ епископамъ, и если возможна была еще какая–либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были ее вызвать. «Душамъ болеющимъ приноситъ некоторое облегчение и вздохъ, часто исторгающийся изъ глубины сердца, иногда и истекшия слезы разсееваютъ большую часть скорби. Α намъ, высказавшимъ свои страдания предъ вашей любовью, доставляеть более утешения, чемъ воздыхания и слезы, даже лелеетъ насъ добрая надежда, что, разсказавъ вамъ ο своихъ огорченияхъ, побудимъвасъ оказать намъ помощь, которую давно ожидали отъ васъ, но не получили, потому, конечно, что Богъ, пре–мудро распоряжаясь нашими делами, устроилъ такъ, чтобы мы долее боролись съ этими искушениями». Нельзя разсказать всего въ письме. Сабинъ, очевидецъ всехъ событий, дополнитъ умолчанное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите въ расчетъ ни дальности пути, ни домашнихъ недосуговъ, ни другихъ человеческихъ препятствий. «Не одна церковь въ опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре; почтиг отъ пределовъ Иллирика до Фиваиды свирепствуетъ зловредная ересь… Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство въ явь предлагается въ награду за нечестие… Исчезла сановность (αεμνότης—gravitas) священническая; мало людей пасущихъ стадо Господне разумно; сбереженное на бедныхъ честолюбцы тратятъ на свои удовольствия и на раздачу подарковъ… Погибъ праведный судъ; всякий ходитъ по воле своего сердца; порокъ не знаегь меры; народъ не слушаетъ увещаний; въ предстоятеляхъ недостаетъ мужества; приобретшие власть чрезъ людей стали рабами оказавшихъ имъ милость… Итакъ, пока еще некоторые, повидимому, не пали, пока еще хранится следъ древняго состояния, прежде чемъ настигнетъ церкви полное крушение, поспешите къ намъ, поспешите, — ей, — просимъ васъ, искреннейшие братья, подайте руки падшимъ на колена. Пусть подвигнется къ намъ ваше братское сердоболие, пусть прольются слезы сострадательности! не пренебрегите темъ, что половина вселенной погружена въ заблуждение; не потерпите, чтобы угасла вера у техъ, у кого она первоначально возсияла… Α насъ сверхъ открытой брани еретиковъ, воздвигнутая брань теми, которые признаютоя православными, довела церкви до полнаго изнеможения». Василий проситъ, пусть съ Запада будетъ прислано большое число епископовъ, чтобы они составили полный соборъ (πλήρωμα συνοδου), который, какъ по колличеству присутствующих, такъ и по важности (σεμνότητος) ихъ имелъ бы безспорный авторитетъ. Ηο и теперь Западъ остался глухъ ко всемъ воплямъ Востока. Мысль ο большомъ соборе и сама по себе едва–ли была осуществима при господстве омиевъ на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное — западные имели ложное представление ο делахъ восточныхъ; ο новыхъ теченияхъ, начавшихся тамъ, они ничего не знали и попрежнему подозрительно смотрели на нихъ, какъ на людей, близкихъ по своимъ воззрениямъ къ арианству. Изъ писемъ восточныхъ они видели,что положение тамошнихъ церквей действительно печально; но эти письма еще ни мало не говорили ο томъ, какова вера этихъ лицъ, ходатайствующихъ ο помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответъ западныхъ, посланный съ известнымъ пресвитеромъ Евагриемъ, случайно возвращавшагося оттуда на востокъ. Строгимъ (άκριβέατεροι) письма Василия не понравились; они возвращены были назадъ и отъ нихъ потребовали подписи подъ готовымъ документомъ, который прилагался къ письмамъ. Оскорбление, нанесенное Западомъ, на некоторое время прекратило дальнейшия попытки къ общению съ западными, и все старания Евагрия собрать подписи подъ присланнымъ документомъ остались тщетными. Между темъ события развивались своимъ чередомъ и действительныя отношения Запада къ Востоку стали проясняться. Въ Антиохии, этомъ самомъ больномъ месте Востока, возникли новые безпорядки и къ тремъ епископамъ (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвертый Виталий, рукоположенный Аполлинариемъ лаодикийскимъ. Феодоритъ называетъ Виталия «мужемъ прекрасной жизни, воспитавнымъ въ апостольскихъ догматахъ», и этотъ отзывъ вполне подтверждается словами Епифания и Созомена. За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважениемъ среди православныхъ. Григорий Богословъ именуетъ его «возлюбленнымъ», съ которымъ онъ некогда соглашался. Епифаний также употребилъ не мало труда, чтобъ привлечь на свою сторону этого, какъ онъ выражается, «благоговейнейшаго мужа по жизни и поведению». Виталий сначала принадлежалъ къ общине Мелетия и занималъ должность пресвитера, но потомъ, по неизвестнымъ причинамъ отделился оть него и старался вступить въ общение и дружбу съ Павлиномъ. Быть можетъ, именно связь съ Аполлинариемъ и послужила ближайшимъ поводомъ къ разрыву съ Мелетиемъ, такъ какъ Аполлинарий, съ которымъ онъ стоялъ въ постоянномъ общении, могъ только Павлина считать законнымъ епископомъ Антиохии. Въ 375–мъ году мы видимъ Виталия уже въ Риме, где онъ ходатайствуетъ предъ папой Дамасомъ ο принятии его въ общину Павлина. Въ Риме еще не были осведомлены ο новомъ учении, появившемся на Востоке, но темные слухи ο немъ доходили и сюда,такъ что папа Дамасъ счелъ нужнымъ потребовать отъ прибывшаго сюда антиохийскаго пресвитера пись–менное изложение веры. Виталий изложилъ эту веру, но въ такихъ общихъ выраженияхъ, которыя только прикровенно заключали въ себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и въ православномъ смысле, а папа Дамасъ «по простоте» не только принялъ его въ общение, но далъ ему рекомендательныя письма, касавшияся какъ лично его, такъ и всехъ делъ Востока. Но уже тотчасъ же вследъ за удалениемъ его здесь снова возникли сомнения въего православии, и Дамасъ въ лице пресвитера Петрония отправилъ новое посольство съ письмомъ къ Павлину, определяюпщмъ те условия, накакихъ Виталий могъ быть допущенъ въ его общину. Письма показываетъ, что въ Риме уже успели получить совсемъ определенныя сведения о новыхъ христологическихъ партияхъ, возникшихъ на Востоке. Здесь значилось: «кто говоритъ, что Слово вместо человеческаго ума обитало въ плоти, того анафематствуетъ кафолическая церковь, равно какъ и техъ, которые исповедуютъ двухъ Сыновъ въ Спасителе, т. — е. иного до воплощения, другого по воплощении… Кто пожелаетъ подписаться подъ этимъ письмомъ, того ты долженъ принимать безъ всякаго колебания». Понятно, что на такихъ условияхъ примирение между Павлиномъ и Виталиемъ не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию безъ церковнаго главы, рукоположилъ его въ епископы. Когда Епифаний въ 376 году посетилъ Антиохию, то нашелъ тамъ «упорную борьбу даже до смерти». Виталий былъ уже епископомъ; въ присутствии Епифания онъ обвинялъ Павлина въ савеллианетве и настолько убедительно подействовалъ на кипрскаго епископа, что последний некоторое время самъ воздерживался отъ общения съ Павлиномъ.

Письмо изъ Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющияся партии Востока при первомъ известии ο немъ. Какъ? ведь Римъ еще открыто не порвалъ общения съ Мелетиемъ; правда, онъ велъ со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться противъ него онъ пока еще не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы къ Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоитъ Западъ, и не нуждалось въ комментарияхъ. Павлиниане торжествовали. Какъ разъ около этого же времени прибылъ въ Антиохию съ большими полномочиями комитъ Теренций после неко–тораго отдыха отъ общественныхъ делъ. Онъ былъ буквально заваленъ просьбами ο покровительстве со стороны разныхъ партий. Павлиниане представили ему свои документы. Василий обратился къ нему съ подробнымъ письмомъ; после длиннаго введения Василий переходитъ къ общине Павлина: онъ слышалъ, что братия, которые на стороне Павлина «предлагаютъ Теренцию нечто и ο соединении съ нами, т. — е., — поясняетъ Василий, — всеми теми, которые держатъ сторону человека Божия Мелетия; слышу, что теперь показываютъ письма съ Запада, въ которыхъ епископство предоставляется имъ, и ни слова не говорится ο досточудномъ Мелетии, епископе истинной церкви». Василий не удивляется этому: «тамъ, на Западе, одни не знаютъ вовсе здешнихъ обстоятельствъ, а другие, повидимому, и знаютъ, но объясняютъ ихъ более партийно, нежели справедливо». Впрочемъ, онъ совсемъ не согласенъ уступить потому только, что иной получилъ отъ людей письмо и думаетъ ο немъ высоко, но если бы пришелъ кто съ самаго неба и не сталъ держаться здраваго учения веры, то и того онъ не призналъ бы сообщникомъ святыхъ. Далее онъ ведетъ длинное разсуждение ο здравомъ и нездравомъ учении, въ которомъ Василий хочетъ ввести Теренция въ курсъ дела. Онъ энергично опровергаетъ учение объ одной ипостаси въ Отце, Сыне и Св.Духе (западное богословие и Павлинъ)и подробно излагаетъ известное уже намъ учение объ одномъ существе Божиемъ и трехъ ипостасяхъ. Въ заключении онъ горячо убеждаетъ Теренция не вступать тотчасъ же въ союзъ съ павлинианами, но подождать, когда къ этому союзу и миру укажутъ путь предстоятели церквей, которые темъ более достойны уважения, что они терпятъ изгнание за истину.

Решительный шагъ Рима въ пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению делъ Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Востокъ, а скорее будило въ немъ новыя страсти, глубоко повлиялъ на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года Дорофей снова сталъ хлопотать ο путешествии въ Римъ сухимъ путемъ, причемъ, чтобы придать посольству большой авторитетъ, предполагалъ поставить во главе его Григория, еп. нисскаго. Василий высказалъ полное несочувствие этому плану: не говоря уже ο томъ, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна отъ Константинополя до пределовъ Кесарии наполнена варварами, самое посольство было безполезно. Что касается до епископа Григория, то «онъ не опытенъ въ делахъ церкви, для человека благомыслящаго свидание съ нимъ достойно уважения и весьма дорого, но если кто гордъ, заносчивъ, посаженъ высоко и потому неспособенъ слушать, когда говорятъ люди низкие,то какая будетъ польза для общественныхъ делъ отъ совещания его съ мужемъ, у котораго нравъ далекъ отъ подлаго ласкательства ?». Но дело ο посольстве стало развиваться независимо отъ Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитеръ антиохийской церкви Санктиссимъ, принадлежавший къ мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления къ новому посольству. Евсевий самосатский, къ которому онъ сначала обратился, одобрилъ его планъ и настойчиво советовалъ Василию присоединиться къ нему. Снабдивъ его небольшой запиской, Василий отправилъ его къ Мелетию, у котораго Санктиссимъ пробылъ долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждаго изъ значительныхъ людей подписи и письма. Не протестуя прямо противъ плана ο новомъ посольстве, Василий, однако, отказывается принять въ немъ личное участие. «Если послание къ западнымъ и оказывается необходимымъ, — пишетъ онъ въ другомъ письме къ Мелетию, — то, написавъ его, благоволи прислать ко мне». Онъ не видитъ надобности просить Западъ еще разъ ο томъ, ο чемъ уже многократно просили. «Безпокоить же объ одномъ и томъ же не смешно ли будетъ ?». Но есть другой более важный предметъ, ο которомъ следовало бы написать Западу. Случай съ Павлиномъ показалъ, насколько неосторожна и опасна политика Запада. «Надо посоветовать имъ, что не всехъ приходящихъ къ нимъ съ Востока принимать безъ разбора, но однажды навсегда избравъ какую–либо сторону, прочихъ же принимать по свидетельству принадлежащихъ къ ней (έχ της μαρτυρίας κοινωικών) И не присоединяться ко всякому подъ видомъ православия, пишущему свое изложение веры». Упрекъ, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедливъ, и вредныя следствия его несомненны. «Раздоры воспламенятся у насъ еще более, когда несогласдые между собой въ вере будутъ выставлять другъ другу на видъ письма, получаемыя отъ западныхъ». Къ весне 376 года посольство въ Риме, благодаря объединенной деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово; во главе посольства долженъ былъ встать Дорофей, возведенный теперь въ санъ пресвитера, очевидно съ целию уравновесить его въ сане съ Евагриемъ, принесшимъ последния известия изъ Рима. Но Василий все еще не могъ примириться съ посольствомъ. «Что должно писать съ ними, — спрашиваетъ онъ у инициатора посольства— Евсевия, — какъ согласиться съ теми, что пишуть, неудомеваю… Мне приходитъ на мысль сказать словами Диомеда; лучше тебе не просить, потому что онъ, говорять, человекъ гордый. И действительно, люди надменнаго нрава, когда имъ угождаютъ, делаются еще большими презрителями. Если умилосердится надъ нами Господь, то чего еще намъ желать сверхъ этого? Α если пребудетъ на насъ гневъ Божий, какая намъ помощь отъ западной гордости (της δυτικής οφρύος). Они не знаютъ дела, какъ оно есть и не хотятъ его делать, но предубежденные ложными подозреними, деаютъ и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступивъ съ объявляющимъ имь истину вь споры и ересь подтвердивъ своимъ согласиемъ». Василий еще разъ высказываетъ свою мысль, что если и нужно писать что–либо верховному (τω κορυφαίω) ихъ, тο въ виде намека на то, что они не знаютъ, какъ по правде идутъ дела у насъ и не берутся за тотъ путь, которымъ можно это узнать, а главное ο томъ, что не должно нападать на людей угнетенныхъ искушениями и признавать достоинствомъ гордость. — Въ конце концовъ Василий самъ взялся за составление писемъ и въ начале лета 376–года посольство съ Дорофеемъ и Санктиссимомъ отправилось въ Римъ съ двумя письмами, изъ которыхъ одно адресовано было «къ западнымъ» отъ лица всехъ восточныхъ епископовъ и носитъ на себе оффициальный характеръ, другое къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ— лично отъ Василия. Повторяя прежния жалобы и просьбы, оффициальное послание делаетъ мягкий намекъ на то, чтодо сихъ поръ все надежды на помощь западныхъ остаются тщетны, и еще разъ проситъ послать людей, которые напомнили бы, какия награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже одинъ только голосъ постороннихъ людей доставилъ бы утешение, а темъ более такихъ, которые, по милости Божией, известны съ самой лучшей стороны и пребываютъ невредимыми въ вере. Въ письме къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ Василий еще въ более яркихъ краскахъ, чемъ въ прежнихъ письмахъ, описываетъ нестроения и бедствия, охватившия восточныя церкви, проситъ довести ο несчастияхъ восточныхъ до сведения императора, и предостерегаетъ западныхъ, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотивъ восточныя церкви, прокрадется и въ здравую часть западныхъ церквей и возобладаетъ надъ всей вселенной.

Западъ, наконецъ, заговорилъ. Дорофей и Санктиссимъ возвратились изъ Рима съ посланиемъ въ первый разъ назначеннымъ ново–никейской партии и доставили его прямо въ руки Василия. Правда, самая главная просьба восточныхъ ο присылке на Востокъ епископовъ и теперь не выполнилась, но для восточныхъ достаточно и того, что главныя заблуждения, распространишияся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена ихъ не упоминались. Послание называло ново–никейцевъ «возлюблеяными братьями» и предлагало братское общение всемъ, кто во всемъ (in omnibus probant sententiam) согласно будетъ мыслить съ нами. Главное желание Василия, чтобы Западъ избралъ одну сторону для общения, исполнялось. Но съ своей стороны и Римъ не можетъ обойтись безъ упрековъ по адресу восточныхъ. «Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не прнебрегается канонический порядокъ при рукоположении священниковъ. «Что же касается до помощи противъ обидъ, отъ которыхъ страдаегь ваша любовь, — заключаетъ свою речь послание, — то братъ нашъ, пресвитеръ Дорофей, не замедлитъ разсказать все съ подробностью; въ нашихъ же старанияхъ, какъ онъ самъ засвидетельствуетъ, нетъ недо–статка». Такимъ образомъ, и эта чисто частная сторона не оставлена была безъ внимания. Но еще большее значение, чемъ самое послание, имели личныя беседы пословъ съ западными епископами ο восточныхъ затрудненияхъ, на что уже намекаетъ и сатмое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями ο столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима въ отношении къ восточнымъ деламъ. Василий поспешилъ сообщить ο радостной вести изъ Рима и ο любви и расположении всего Запада по всемъ важнымъ пунктамъ Востока. Къ антиохийскимъ пресвитерамъ онъ писалъ: «все прочие какъ бы въ половину извещали намъ и ο мнении тамошнихъ и ο состоянии делъ у насъ, но онъ — Санктиссимъ, какъ человекъ способный изведать намерения людския и въ точности изследовать состоядие делъ, разскажетъ вамъ все и во всемъ будетъ руководствовать ваше доброе усердие». Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обезсилело; съ 377 года Валентъ вовлеченъ былъ въ войну съ готами и съ удалениемъ его отъ столицы империи, пало и влияние омиевъ въ церкви. Но взаменъ внешняго врага появились вну–тренние враги среди людей, славившихся своею верой. О нихъ уже давно намекали Западу, но въ недостаточно ясныхъ выраженияхъ; Василий также боролся съ ними, но его слово для многихъ было подозрительно, такъ какъ оно могло возбуждать сомнения, не по частнымъ–ли распрямъ онъ думаетъ ο нихъ худо. Необходимо было авторитетное решение западныхъ. Дорофей и Санктиосимъ снова направились въ Римъ, вероятно, въ конце 377 г.. Это последнее послание, отправленное Василиемъ на Западъ, весьма характерно, какъ для самого ихъ автора, такъ и для развцвшихся постепенно догматическихъ движений на Востоке. Осуждения трехъ лицъ требуетъ Василий отъ Запада. Евстаеия севастийскаго, Аполлинария лаодикийскаго и Павлина антиохийскаго. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия въ учении ο Ст. Духе и вообще въ отношении къ бывшимъ омиусианамъ. Причины разрыва его съ Евстаеиемъ, прежнимъ своимъ сподвижникомъ, недостаточно ясны. Повидимому Мелетий и ееодотъ никопольский, принявшие въ полноте учение послашя александрийскаго собора 362г. о Св. Духе, порицали Василия за дружеския отношения къ Евстафию, учение котораго ο Духе носило неопределенный характеръ. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафиемъ или порвать связи съ Феодотомъ и Мелетиемъ, людьми, пользовавшимися большимъ уважениемъ и авто–ритетомъ среди ново–никейцевъ. Къ счастию, Евстафий рядомъ необдуманныхъ поступковъ помогъ Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, какимъ образомъ удалось ему заставить Евстафия подписаться подъ составленнымъ имъ изложениемъ веры, въ которомъ значилось: «нужно предавать проклятию называющихъ Духа Св. тварью и не исповедующихъ, что Духъ Святъ по естеству, не отлученъ отъ Отца и Сына». Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежнимъ убеждениямъ. Но если развитие Василия въ учении ο Духе дошло до окончательнаго предела—открытаго признания полнаго Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратнымъ путемъ. По словамъ Василия, въ Кизике Евстафий подписалъ предложенное ему омиями исповедание, въ которомъ онъ, умолчавъ ο единосущии, призналъ подобосущие и, подобно Евномию, хулилъ Духа Св.. Изъ прежняго друга Евстафия Василий сделался врагомъ его и притомъ врагомъ опаснымъ. Его обвинения, представленныя въ Риме противъ Евстафия, были обви–нениемъ противъ всехъ омиусианъ. Излагая кратко его биографию и въ каждомъ факте его жизни стараясь найти поводъ къ обличениямь, Василий объявляетъ соборъ анкирский, на которомъ впервые сформировалась партия омиусианъ, «написавшимъ проклятие на догмате единосущия», а что ему предложено было папой Ливериемъ, это ему неизвестно. Теперь онъ состоитъ въ согласии съ пροклинающими догматъ единосущия и сталъ вождемъ ереси духоборцевъ.

Второй по немъ Аполлинарий и онъ тоже не мало приноситъ огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желаниемъ очистить себя отъ подозрений на Востоке. Не столько собственное учеяие Аполлинария, сколько шумъ, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденнаго письма Василия къ Аполлинарию, содержавшаго савеллианския мысли, побудилъ Василия хлопотать объ анафеме на Аполлинария. И самыя обвинения, представленныя противъ него, странны и едва–ли могутъ быть подтверждены другими источниками. «Есть у него разеуждения, — пишетъ онъ на Западъ, — сложенныя баснословно, въ которыхъ онъ говоритъ, что опять возвратимся къ подзаконному служению, опять будемъ обрезываться, субботствовать, поклоняться въ храме иерусалим–скомъ и проч.» — Третий обвиняемый Павлинъ. Это было уже дерзостью въ отношении къ Западу. Василий находитъ неканоничнымъ самое рукоположение его и огорчается склонностью къ учению Маркелла, последователей котораго онъ принимаетъ безъ различия въ общение съ собой.

Въ Риме состоялся соборъ. Изъ восточныхъ, принимали въ немъ участие—Петръ александрийский, Акакий, епископъ веррийскийи, быть можетъ, Александръ иерополь–ский. Памятниками этого собора остались фрагменты его определения, начщающиеся словами: illud sane miramur и non nobis quiddam, досланные къ восточнымъ въ виде ответа на посольство. Но Василий уже не дождался его.

Два грустныхъ и обидныхъ факта пришлось еще перенести Василию въ самомъ конце своей жизни. Всю жизнь свою онъ боролся съ Маркелломъ и неустанно требовалъ осуждения его отъ Афанаяия, но въ конце своей деятельности долженъ былъ примириться съ его последоватедями и принять ихъ въ общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркеллъ умеръ въ общении съ Афанасиемъ. Около 372 года диаконъ Евгений представилъ въ Александрию исповедание отъ «великаго множества» людей, которые все еще считали своимъ отцомъ Маркелла. «Мы не еретики, — значилось въ немъ, — какъ ложно клевещутъ на насъ. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе съ никейскими отцами, что Сынъ не тварь, но изъ сущности Отца и единосущенъ Отцу (εκ τ· οίσοίας τοϊ πατρός χαι ομοσυσιος τω πατρί). Они осуждаютъ Савеллия, отожествлявшаго Отца и Сына, и, не допуская трехъ ипостасей, учатъ ο действителыюй Троице. Они анафематствуютъ также Фотина и Павла самосатскаго, отрицавшаго тожество предсуществовавшаго и действовавшаго Логоса съ Сыномъ Божиимъ, получившаго, по его мнению, начало отъ Марии. Афанасий, къ глубокой скорби Василия принялъ это исповедание и далъ общительныя грамоты его последователямъ. Онъ не могъ пожертвовать своимъ старымъ компаниономъ по ссылке. Другие люди пусть ведутъ между собою мелкие споры, но ветераны никейскаго собора всегда должны признавать свое братство въ Христе; они соединены были въ жизни, не могутъ быть разлучены и по смерти. Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть летъ позднее немногие представители ея, основываясь на общительныхъ грамотахъ Афанасия, обратились съ просьбой къ египетскимъ епископамъ, сосланнымъ за исповедание никейской веры въ Диокесарию, ο принятии въ общение. Быть можетъ чуветво одиночества и недостатокъ богословскаго руководства побудили ихъ представить исповедание, въ которомъ ничего не было общаго съ вероизложениемъ, представленнымъ Евгениемъ. Они, правда, заявляютъ, что они и раньше такъ же думали, и это не было сознательной ложью въ ихъ устахъ. Маркеллъ уже не былъ ихъ учителемъ, и на ряду съ ложными обвинениями они отвергаютъ те слова, которыя говорилъ ихъ учитель. Египетские епископы, конечно, удовольствовались имъ, а Павлинъ еще раньше принялъ ихъ въ общение. Василий былъ крайне встревоженъ этимъ поступкомъ ссыльныхъ епископовъ: «не малая скорбь объяла многихъ, что вы вступили въ сношение съ ними», — писалъ онъ къ александрийскимъ епископамъ, находившимся въ изгнании. Онъ горячо порицаетъ ихъ за необдумайный поступокъ, способный разрушить миръ цер–ковный. «Не нужно, — замечаетъ онъ, — предоставлять столь важнаго дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся въ общении съ вами и на Западе и на Востоке, были согласны на ихъ возстановление». И онъ требуетъ, чтобы маркеллиане не иначе принимались въ общение, какъ посде того, если они предадутъ проклятию ересь своего учителя.

Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательнаго решения римскаго собора по поводу посольства. Но слухи ο делахъ собора доходили до него. Съ горечью Василий узналъ, что Петръ алексайдрийский въ присутствии всехъ членовъ собора порицалъ Мелетия и Евсевия самосатскаго, какъ арианъ. Это былъ тяжелый ударъ для Василия, столько потрудившагося для объединения стараго и новаго поколения никейцевъ. «Ведь если–бы, — упрекаетъ онъ Петра, — ничто другое не подтверждало ихъ православия, то, то крайней мере, нападения на нихъ арианъ для разсуждающихъ здравомысленно служатъ не маловажнымъ доказательствомъ ихъ правоты… Будь уверенъ въ томъ, что нетъ такого речения въ православии, которое этими мужами не было бы проповеданосо всякимъ дерзновениемъ при свидетеле Боге и въ моемъ присутствии… Мы все имеемъ нужду другъ въ друге и особенно теперь, когда восточныя церкви смотрятъ на насъ и въ вашемъ единомыслии найдутъ для себя опору и утверждение, а если узнаютъ, что вы имеете какое–либо подозрение противъ нихъ, то ослабеютъ и опустять руки свои въ борьбе съ противниками». Тучи начали собираться надъ новоникейской партией, и ея единству угро–жало распадение; Но 9–го августа 378 года Валентъ былъ убитъ въ битве съ готами подъ Адрианополемъ, и все войско его погибло. Настало новое царствование, принесшее съ собой церкви окончательную победу православия. Хотя Василий и не дождался этого окончательнаго торжества никейскаго символа въ церкви, темъ не менее заслуги его въ истории догматическихъ движений второй половины IV века несомненны. Съ самаго начала своей деятельности поставивъ целию объединить около себя разрозненныя партии Востока, поднять ихъ жизнедеятельность и направить ихъ по тому пути, куда влекла ихъ вся история, онъ неуклонно во всю свою жизнь стремился къ достижению ея. Благодаря его неустанной энергии и трудамъ, преодолевавпшмъ все препятетвия, пропасть, вырытая прошлымъ между савеллианствующимъ Западомъ и Александрией и арианствующимъ Востокомъ, стала пополняться, пока наконецъ не былъ перекинутъ чрезъ нее прочный мостъ. Григорий Нисский сравниваетъ его съ Моисеемъ, выведшимъ народъ еврейский изъ рабства египетскаго въ землю обетованную. Въ этомъ сравнении есть доля правды. Начавъ свою деятельность среди разлагавшихся догматическихъ партий, онъ вложилъ въ нихъ но–выя силы и изъ омертвевшихъ обломковъ смогъ создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейскаго символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, онъ выполнилъ и по всей справедливости наследовалъ въ истории церкви имя Великаго. Зарю нараждавшейся победы онъ еще виделъ; смерть Валента онъ пережилъ и умеръ, оплакиваемый всеми, 1–го января 379 года.

Чрезъ девять месяцевъ после смерти Василия состоялся соборъ въ Антиохии. Въ первый разъ новоникейская группа епископовъ получила возможность сойтись вместе и свободно обсудить церковныя дела. Собралось 146 епископовъ. Председательствовалъ Мелетий; изъ прочихъ членовъ собора въ подписяхъ значатся: Евсевий самосатский, Пелагий лаодикийский, Зеновъ тирский, Евлогий едесский, Бематий малльский, Диодоръ тарский. Все они были друзья или ученики Василия Великаго. Къ сожалению, ο деятельности этого собора мы имеемъ лишь ничтοжныя сведения. Григорий нисский, присутствовавший лично на соборе, не оставилъ ο немъ никакихъ нодробныхъ воспоминаний, а Лука Гольштений, читавший подлинникъ актовъ собора, и до сихъ поръ сохраняющийся въ папскихъ архивахъ, не нашелъ нужнымъ извлечь изъ нихъ ничего, кроме отрывочныхъ фрагментовъ, изъ посланий папы Дамаса, отправленныхъ на Востокъ. Изъ нихъ мы узнаемъ только тотъ ответь, какой былъ принесенъ Санктиссимомъ на последнее посольство въ Риме. Такими фрагментами являются отрывки изъ декретовъ папы, начинающиеся словами: «Jllud sane miramur» и: «non mobis». Въ первомъ фрагменте содержится осуждение и опровержение учения Аполлинария (имя опять не называется). Аргументъ папы самый решительный, которымъ впоследствии часто пользовались въ эпоху христологическихъ споровъ. «Если воспринятъ (Сыномъ Божиимъ) несовершенный человекъ, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человекъ спасается. Еслн весь человекъ погибъ, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло». Второй фрагментъ еще разъ отклоняетъ просьбу восточныхъ ο посылке туда западныхъ епископовъ. «Но все же великое утешение вы, блаженнейшие, можете получить уже изъ того, что, признавая неприкосновенность веры, будете прославляться своимъ единомыслиемъ» и далее въ краткихъ словахъ осуждается учение Маркелла и Аполлинария. Такимъ образомъ, ни объ Евстафии, ни ο Павлине, объ осуждении которыхъ просилъ Василий, послание не упоминаетъ. Восточные епископы выразили свое согласие не только на это, но и на все прежния его послания, и утвердили ихъ своей подписью.

Завершительные результаты тринитарныхъ споровъ въ царствование Феодосия Великаго

Личность и религиозная политика Феодосия. — Состояние восточныхъ церквей къ началу правления Феодосия. — Константинопольский соборъ 381 года и внутренняя история его. — Хорто–Гарнаковская теория происхождения константинопольскаго символа и последовательный разборъ ея. — Положительныя свидетельства въ пользу привадлежности константинопольскаго символа собору 381 года. — Соборъ въ Риме 381 г. и Константинополе 382 г. — Окончательное определение религиозной политики Феодосия и характеръ борьбы его съ ересями. — Общий итогъ всего изследования.

Царствование Феодосия Великаго (379—395) представляетъ собой заключительный моменть въ истории тринитарныхъ споровъ IV века. Заканчивая собой предшествующую стадию развития, начавшуюся со дней выступления на историческую сцену Ария, оно окончательно определяетъ положение церкви въ государстве и предвосхищаетъ ту программу, по которой будетъ строиться церковная жизнь последующихъ поколений. Доселе, какъ мы видели, константинопольские императоры боролись съ догматическими партиями более или менее церковными средствами: ихъ религюзная политика опиралась на настроение церковнаго большинства, и если ихъ голосъ звучалъ грубо, то лишь въ такихъ случаяхъ, когда они наталкивались на противодействие, казавшееся прямымъ нежеланиемъ подчиниться императорской власти. Правда, въ правление ихъ епископы иногда отправлялись целыми толпами въ ссылку, но эта ссылка никогда не соединялась съ лишениемъ какихъ–либо гражданскихъ правъ и обусловливалаеь не столько единоличной волей императора, сколъко требованиемъ более или менее сплоченной группы епископовъ, выступавшей большею частью соборно. Въ лице Феодосия воскресъ древний языческий pontifex maxsimus, — роедийявший въ однихъ своихъ рукахъ sacerdotium и imperium. Въ первый разъ въ истории христианства догматическия положения веры стали предметомъ государственнаго законодателъства, вошли, въ кодексъ гражданскаго права и провели несуществовавшее ранее политическое различие между православиемъ и ересью.

Какъ государь, Феодосий, безъ сомнения, принадлежалъ къ выдающимся деятелямъ своего времени. Сынъ знаменитаго полководца, казненнаго Валентинианомъ вследствие придворныхъ интригъ, онъ испыталъ много невзгодъ во дни своей молодости. Военныя заслуги его и необходимость защищать северныя границы восточныхъ областей империи отъ готовъ, вторгшихся при Валенте почти до пределовъ Константинополя, побудили западнаго императора Грациана назначить его своимъ соправителемъ. Торжественное провозглашение новаго Августа состоялось 19–го января 379 года, причемъ ему, какъ при Валенте, были переданы въ управление восточныя провинции: Египетъ, местности на восточномъ берегу средиземнаго моря, Малая Азия, въ Европе—диоцезы еракии, Иллирии, Македония и Дакия. Известно, что военныя доблести часто соединяются съ религиознымъ одушевлениемъ. Константинъ Великий обратился въ христианство, благодаря своей войне съ Максенциемъ. Непреодолимыя препятствия, встречающияся на войне, отчаянное положение, критическая случайность и неожиданный благоприятный исходъ, решительная победа при полной безнадежности — не–вольно вызываетъ въ религиозно–расположенной душе веру въ промыслъ, покровительствующий ему, въ божественное провидение, сопутствующее ему на всехъ шагахъ жизни, и укрепляютъ убеждение въ высшемъ предназначении для чрезвычайныхъ провиденциальныхъ целей. Въ глубокой религиозности отказать Феодосию нельзя. Воспитанный въ школе суроваго военнаго режима, герой, съ безстрашною храбростыо бросавшийся въ самыя опасныя атаки, онъ былъ пораженъ отлучениемъ, наложеннымъ на него Амвросиемъ медиоланскимъ за поголовное избиение жителей Фессалоники и, хотя его поступокъ вполне оправдывался государственною необходимостью, онъ все–такн всенародно исповедалъ свой грехъ предъ церковью и во все назначенное ему время для покаяния не носилъ царскихъ украшений. По своимъ религиознымъ воззрениямъ онъ былъ убежденный никеецъ и своей женой имелъ Элию Плакиллу, которая также предана была никейской вере. Уже одна эта религиозная на–строенность имлератора сама собой предопределяла его религиозную политику. Но и помимо того, достаточно было лишь одного поверхностнаго взгляда на положение цер–ковныхъ делъ въ моментъ вступления его во власть, чтобы видеть, что, только опираясь на никейский символъ, можйо было спокойно править государствомъ. Западъ давно былъ православнымъ, и здесь сохранялись только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, — и антиохийский соборъ 379 года былъ предвествникомъ этого торжества. Определенная религиозная политика, однако, нимало не исключала возможной толерантности въ отношеяии къ иначемыслящимъ, и едва ди самъ Феодосий, по своей личной инициативе, пришелъ къ темъ грубымъ мерамъ, какия ознаменовали собой его царствование. По крайней мере, примеръ Валентиниана, при которомъ онъ началъ свою военную карьеру, не долженъ былъ располагать въ пользу резкихъ приемовъ въ область религии. Но несмотря на свое никейское вероисповедание, въ своихъ догматическихъ убежденияхъ Феодосий былъ не твердъ и легко поддавался стороннимъ внушениямъ. Когда онъ прибылъ въ Константинополь, ариане попытались воздействовать на него чрезъ Евномия. «Страхъ овладелъ всеми православными, особенно при мысли ο красноречии Евномия» и они воспользовались влияниемъ его супруги Плакиллы, чтобы не допустить до царя этого опаснаго диалектика. Но то, чего не удалось достигнуть Евномию, еще ранее сделалъ (за него Асхолий, епископъ Фесаланикский. Въ бытность свою въ Фессалонике, служившей центромъ военныхъ операций противъ готовъ, Феодосий впалъ въ тяжкую болезнь и решился принять крещение, которое онъ, какъ и многие другие люди IV века, отлагалъ до последней крайности. Естественнымъ руководителемъ, при этомъ, и явился Асхолий, другъ Василия и Амвросия, ревностный никеецъ и всеми силами тяготевший къ Западу. Воспользовавшись этими минутами наиболыпей восприимчивости религиозно — настроенной души императора, онъ въ черныхъ краскахъ изобразилъ состояние церковныхъ делъ Востока, разделяемаго различными ересями и, указывая на миръ, царивший на Западе и Иллирии), внушилъ ему ο необходимости торжества православия и преследования ересей насильственными мерами. Новокрещенный Феодосий всталъ съ постели, уверенный въ высшемъ призвании къ этой цели, и первымъ его деломъ было издание эдикта, повелевавшаго всемъ подданнымъ исповедывать никейскую веру и угрожавший безчестиемъ (intamia) и разными наказаниями противникамъ ея. Состояние восточныхъ церкввй было, действительно, таково, что необходимо требовало вмешательства императорской власти. Смерть Валента, временное отсутствие всякой авторитетной власти и падение гегемонии омиевъ, умевшихъ сдерживать въ должныхъ пределахъ догматическия партии—подорвали здесь всякия опоры порядка и общественнаго мира. Долго сдерживаемый фанатизмъ разразился теперь во всей силе. Спорящия стороны не ограничивались только словесными прениями, но и переходили къ открытымъ насилиямъ. Евсевий самосатский, называемый Феодоритомъ «великимъ», погибъ отъ черепка, брошеннаго арианкой съ крышки, когда онъ намеревался рукоположить православнаго епископа въ арианскомъ селении. Но всего более эти нестроения, охватившия восточныя церкви, сказывались въ центре ихъ—въ Константинополе, столице империи. Здесь действовали представители всехъ догматическихъ партий, въ такомъ обилии порожденныхъ IV вековъ. Омии еще имели своего главу въ лице Демофила и твердо держались въ столице: съ ними сталкивались и перемешивались евномиане, македониане, пневматомахи, защитники Павлина и Мелетия и новациане. Догматические вопросы спустились въ толпу и сделались предметомъ состязаний, шутокъ и насмешекъ. Они обсуждались на рынкахъ, въ театрахъ и въ бане. «Иные, — саркастически изображаетъ Григорий нисский тогдашнюю публику, — вчера и за день, оторвавшись отъ трудныхъ занятий, внезапно стали преподавателями богословия, другие, — быть можетъ, слуги, не разъ бичеванные, бежавшие оть рабскаго служения, — съ важностью философствуютъ ο непостижимомъ. Все полно такихъ людей: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торгующие платьемъ, денежные менялы, продавцы съестныхъ припасовъ. Ты спросишь объ оловахъ—они философствуютъ ο рожденномъ и нерожденномъ; хочешь узнать ο цене хлеба, — отвечаютъ: Отецъ больше Сына; справишься, готова–ли баня, — говорятъ : Сынъ произошелъ изъ ничего». Епископы ссорились между собой, соперничали въ красноречии, въ своихъ проповедяхъ подражали светскимъ ораторамъ, желая привлечь къ себе больше слушателей, и публика вела себя въ храмахъ, какъ въ театре. Но зло не ограничивалось этимъ: догматическия распри разделяли братьевъ, приводили въ ярость чернь, вооружали народъ противъ священниковъ, священниковъ—противъ народа, родителей—противъ детей, детей—противъ родителей, мужей—противъ женъ. Самого Григория Богослова, когда онъ прибылъ въ этотъ, обуреваемый страстями и спорами, городъ, общество встретило камнями; было даже покушение на его жизнь. Григорий поселился въ доме своего родственника, подъ крышей котораго свободно уместились все, оставшиеся верными никейскому символу въ этой многолюдной столице. Не лучше стало положение Григория, когда 4ноября 380 года сюда прибылъ императоръ. Григория, какъ единственнаго защитника никейской веры, Феодосий выслушалъ благосклонно и обещалъ ему тотчасъ же отдать главный храмъ Константинополя, находившийся въ распоряжений омиевъ, — знаменитую церковь Апостоловъ. Взрывъ страстей и форменный мятежъ поднялся въ столице на утро.«Храмъ, — описываетъ фактъ самъ Григорий, — окруженъ былъ воинами, которые въ вооружении и въ великомъ числе стояли рядами. Туда же, какъ морской песокъ и туча, стремился, непрестанно прибывая, весь народъ съ гневомъ и стономъ на меня, съ мольбами обращаясь къ императору. Улицы, ристалища, площади, даже дома съ двумя и тремя жильями наполнены были снизу до верху зрителями—мужчинами, детъми и старцами. Везде суета, рыдания, слезы, вопли, — точное подобие города, взятаго при–ступомъ… Α я, — трагически замечаетъГригорий о себе, — доблестный воитель и воевода, едва переводя дыхание, шелъ среди войска». Феодосий распорядился быстро и энергично. Призвавъ Демофила, онъ предложилъ ему или присоединиться къ никейскому учению или передать церкви православнымъ и удалиться изъ города. Старый руководитель омиевъ имелъ достаточно мужества и твердости убеждения, чтобы выбрать последнее и, утешивъ себя мыслью, что много званныхъ, но мало избранныхъ, вместе съ Лукиемъ, убежавшимъ изъ Александрии, переселился за городския ворота и тамъ продолжалъ делать собрания. Православные заняли все константинопольския церкви.

Необходимоеть упорядочения восточныхъ делъ и забота объ устройстве константивюпольской церкви побудили Феодосия созвать въ своей столице соборъ. Уже эта самая цель собора достаточно объясняетъ то, что для составления его призваны были только восточные епископы. Въ мае 381 года онъ былъ открытъ. Изъ числа присут–ствовавшихъ на немъ епископовъ можно отметить, какъ более выдающихся лицъ того времени, Мелетия антиохийскаго, Тимофея александрийскаго, Елладия кесарийскаго, преемника Василия Великаго, Пелагия лаодикийскаго, Кирилла иерусалимскаго, Григория Богослова, Григория нисскаго, Петра севастийскаго, тоже брата Василия Вел. И Диодора тарсийскаго. Ни объ одномъ соборе не сохранилось такъ мало сведений, какъ объ этомъ. Символъ, приписываемый ему, въ настоящее время, подвергается сомнению. Все, что наука имеетъ относительно константинопольскаго собора, сводится лишь къ известиямъ, со–общаемымъ Григориемъ Богословомъ, очевидцемъ собора и его деяний, въ своей автобиографии (De se ipso) и несколькимъ речамъ, къ краткимъ указаниямъ историковъ У века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонамъ, принадлежащимъ этому источнкку. Последний источникъ, уже по самому своему оффициальному характеру заслуживаетъ особаго нашего внимания темъ более, что история его очень темна. Древние греческие кодексы, какъ и средневековые греческие схолиасты Зонара и Вальсамонъ приписываютъ константннопольскому собору 7 правилъ, но латинские старейшие переводы Приски, Дионилия малаго и Исидора, какъ и Люценский кодексъ, единогласно говорятъ ο четырехъ канонахъ, принадлежащихъ этому собору, и это ихъ согласие темъ более замечательно, что они произошли незавиримо другъ отъ друга. Это показываетъ, что константинопольскому собору 381 года могуть принадлежать только первые 4 правила. Тоже самое косвенно подтверждаютъ и историки V века, поскольку они говорягь ο деятельности этого собора. Для первоначальной истории этихъ каноновъ важно следующее наблюдеиие: на одномъ изъ заседаний Халкидонскаго собора буквально были прочитаны три правила — подъ именемъ «Synodikon synodi secundi," — принадлежащие константинопольскому собору, при чемъ они не отмечены цифрами, а идутъ непосредственно одинъ за другимъ. Этотъ фактъ наводитъ на мысль, что въ своемъ оригинальномъ виде они представляли собой нераздельное целое, одинъ, более или менее обширный декретъ, написанный отъ лица собора, изъ котораго последующие канонисты и черпали отдельныя извлечения. Вероятно, этотъ именно документъ и разумеютъ о.о. константинопольскаго собора, когда они въ послании къ Феодосию отмечаютъ, что ими изданы «συντομοι οροί», ;въ которыхъ они утверждали веру никейскую и анафематствовали появившияся после него ереси». Въ качестве самостоятель–наго и цельнаго декрета понимаетъ его и послаиие на Западъ константинопольскаго собора 382 года, когда оно говоритъ объ этомъ же самомъ «τόμος–е, изданномъ годъ тому назадъ вселенскимъ соборомъ (т. — е., соборомъ 381 г.), въ которомъ содержалось «пространное изложение ихъ веры и письменное анаефматствование возникшихъ недавно ересей». Къ сожалению, этотъ важнейший памятникъ для истории константинопольскаго собора, сохра–нился, какъ видимъ, лишь въ небольшихъ отрывкахъ, въ форме первыхъ четырехъ правилъ. Но при всемъ недостатке подробныхъ известий ο соборе, внутрейний ходъ его занятий можетъ быть возстановленъ съ достаточноии полнотой.

Соборъ открылъ свои заседания сначала подъ председательствомъ Мелетия антиохийскаго,ставшаго главой новоникейской партии после смерти Василия Великаго и, за неприбытиемъ египетскихъ епископовъ къ началу собора, состоялъ почти изъ однихъ представителей ея. Повидимому, первый вопросъ, какимъ занялся соборъ, было раз–смотрение догматическихъ воззрений противниковъ и осуждение ихъ. Объ омияхъ, евномианахъ, аполлинарианахъ и маркеллианахъ (савеллианахъ) не могло быть никакихъ споровъ: ихъ учение безповоротно было осуждено уже ранее общимъ сознаниемъ церкви, и нужно было только констатировать самый фактъ ихъ осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательнымъ: это—македониане. Въ правление Валента они почти не различались на Востоке отъ «христианъ, следовавшихъ учению никейскихъ отцовъ, такъ что по городамъ смешивались съ ними, какъ съ едино–мысленными, и находились во взаимномъ общении». Поводомъ къ отделению ихъ отъ ново–никейской партии послужила смерть Валента и законъ Грациана, возвращавший епископовъ изъ местъ ихъ изгнания. Некоторымъ изъ нихъ удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у нихъ снова возникла мысльо возможности играть самостоятельную роль въ обще — церковной жизни. Они решили более резкою гранью отделить себя отъ никейцевъ и, съехавшись на соборъ въ Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущнымъ Отцу, какъ это прежде признавали после договора съ Ливериемъ, но подобосущнымъ, т. — е., возвратились на свою старую позицию. Другие же и большая часть ихъ партии, осудивъ ихъ за сопротивление и любовь къ спорамъ, отступили отъ нихъ и еще тверже присоединились къ никейцамъ. На соборъ они явились въ числе 36 человекъ во главе съ Елевсиемъ кизическимъ и Маркианомъ лампсакскимъ: давнишняя ихъ близость, важное значение Геллеспонта, въ которомъ они главнымъ образомъ имели свои кафедры, наконецъ, нежелательная рознь, какую они вносили въ общее единодушное настроение собора въ отношении къ никейскому символу, — побудили о.о. собора приложить особыя старания къ примирению съ ними. Они напоминали имъ ο посольстве, которое прежде было отправлено ими съ Евстафиемъ къ папе Ливерию, указывали на тο, что ещо недавно они вступали въ полное общение съ никейцами и убеждали, что не хорошо поступаютъ, отвергая теперь то, что прежде обстоятельно было дознано. Но все старания собора были безплодны, македониане заявили, что они скорее признаютъ арианское исповедание, чемъ примутъ веру въ единосущие, — и это для о.о. собора темъ более было печально, что и они не многимъ чемъ отличались отъ нихъ по своимъ понятиямъ о вере. Давши такой ответъ, они удалились съ собора и своимъ приверженцамъ повсюду отправили послания съ увещаниемъ ни подъ какимъ видомъ не соглашаться на учение никейскаго символа.

Утвердивъ никейскую веру и осудивъ ереси, соборъ перешелъ къ ближайшей задаче, для которой онъ былъ созванъ, — къ устройству церковныхъ делъ въ Константинополе. Дела эти находились въ самомъ запутанномъ положении. Григорий Богословъ не былъ единственяымъ кандидатомъ на столичную кафедру: еще ранее созвания собора на константинопольскую кафедру египетскими епископами былъ рукоположенъ известный Максимъ Циникъ. Во всей истории IV века, столь богатой разнообразиемъ лицъ и характеровъ, трудно указать другой аналогичный типъ, какъ личность Максима, который, при богатыхь способностяхъ, ригористическомъ направлении и религиозной твердости, въ то же время совмещалъ бы въ себе недостатки авантюриста. Гражданинъ города Александрии, онъ получилъ хорошее образование, приличное его происхождению, и, презревши богатство и роскошь, избралъ нищенский образъ жизни, подобный древнимъ циникамъ. Белый плащъ, отличавший циниковъ, не мешалъ ему оставаться христианиномъ и, притомъ, никейцемъ. Во время бунта, поднявшагося въ Александрии при изгнании Петра и замещении его Лукианомъ, онъ пострадалъ, подвергся бичеванию и былъ сосланъ въ Оазисъ. Въ никейскихъ кружкахъ Востока онъ пользовался большимъ уважениемъ. Афанасий и Василий Великий переписывались съ нимъ и высоко ценили его. Григорий Богословъ не находитъ слова, чтобы восхвалить его добродетели. Онъ называегь его «превосходнейшимъ и наилучшимъ изъ философовъ», отличающимся одинаково хорошо въ добродетели, какъ созерцательной, такъ и деятельной, поборникомъ Троицы и гонителемъ гонителей, христианиномъ паче всехъ (χρίστιανός ύπέρ πάντων). Въ восторженной речи онъ убеждаетъ его продолжать свою деятельность на пользу церкви и утверждения въ ней ново–никейскаго учения, желая сделать его ближайшимъ своимъ сотрудникомъ. Вскоре после прибытия Григория въ Константинополь пришелъ сюда и Максимъ; ихъ прежния дружеския отношения продолжались: онъ жилъ подъ одной кровлей съ Григориемъ, вкушалъ отъ одной трапезы и разделялъ все его мнения и предложения. Но обстоя–тельства сразу переменились и Максимъ изъ ближайшаго друга Григория сделался злейшимъ его врагомъ. Впрочемъ, при всехъ своихъ достоинствахъ, Максимъ еще не представлялъ собой такой величины, которая могла бы поколебать положение Григория въ Константинополе. За нимъ скрывалась другая, более крупная сила—Александрия, въ рукахъ которой онъ сделался простой игрушкой. Александрийские архиепископы, какъ мы уже видели, нередко разсматривали восточныя церкви, какъ свой собственный диоцезъ, и безъ всякаго смущения рукопогиагали тамъ епископовъ. Темъ менее Александрия могла оставаться въ спокойномъ ожидании теперь, когда такую важную кафедру, какъ константинопольская, готовъ былъ занять каппадокиянинъ. Сначала прибыли въ Константинополь соглядатаи — «Аммонъ, Апаммонъ, Арпократъ, Стипъ, Родонъ, Анубисъ, Ерманувисъ — египетские боги, въ виде обезьянъ», а затемъ явились пастыри. Ночью, когда Григорий лежалъ (больной, они рукоположили Максима въ епископы константинопольские… Григорий былъ озлобленъ. Максима онъ подвергь саркастическому осмеянию, но более всего возмутило его поведение Александрии. Отъ Петра александрийскаго онъ получилъ письмо, въ которомъ тотъ одобрялъ его переходъ на константинопольскую кафедру; когда епископы, рукоположившие потомъ Максима, прибыли въ Константинополь, онъ встретилъ ихъ радостною, приветственною речью. Измена Александрии казалась ему наиболее тяжкой, и въ этомъ онъ не ошибался; она, действительно, была опасна для него. Волнение, поднявшееся въ Константинополе, заста–вило Максима убежать отсюда; съ толпой египтянъ онъ отправился въ Фессалонику въ надежде выхлопотать себе у императора указъ, представлявший ему права на кон–стантинопольскую кафедру, но «тамъ ни чей еще слухъ не былъ раеположенъ худо» къ Григорию и, не получивъ у императора утверждения, удалился въ Александрию. Но и здесь ему не посчастливилось: изъ Александрии онъ ушелъ въ Римъ, который, наконецъ, оказалъ ему некоторую помощь. — Решение константинопольскаго собора по делу Максима само собой понятно. «О Максиме цинике, — говоритъ 4–е правило, — и происшедшемъ отъ нега безпорядке въ Константинополе определено: не былъ епископомъ и ни есть епископъ, ни рукоположенные ими (не были и не состоятъ) ни въ какой степени клира: все, и для него сделанное и имъ сделанное, уничтожено, какъ недействительное». Григорий признавъ законнымъ епископомъ Константинополя. Пока руководство заседаниями собора сосредоточивалось въ рукахъ Мелетия антиохийскаго, дела его шли спокойно. «Онъ весь былъ в Боге, (θεοϋ γέμων), Светлый взоръ его внушалъ уважение», — говоритъ ο немъ Григо–рий. Но Мелетий неожиданно скончался; возникъ страстный вопросъ ο назначении ему преемника, — вопросъ, волновавший не только Востокъ, но и весь Западъ. На основании писемъ Василия мы говорили, что все попытки его добиться отъ Рима признания Мелетия и осуждения Павлина не увенчались полнымъ успехомъ. Однако, изъ другого и совершенно посторонняго источника мы узнаемъ, что оне не остались и совсемъ безъ всякаго резуль–тата. Въ своей жалобе императору Феодосию на постановления разсматриваемаго нами собора въ Константинополе — соборъ западныхъ епископовъ, составившийся въ Италии въ тотъ же 381 годъ, между прочимъ, по поводуантиохийской схизмы заявлялъ: «мы уже давно (dudum) писали, что такъ какъ антиохийский городъ имееть двухъ епископовъ, Павлина и Мелетия, считаемыхъ нами согласными по своей вере, то или между ними пусть сохраняется миръ при соблюдении церковнаго порядка и, если кто изъ нихъ переживетъ другого, на место умершаго никто вновь не долженъ быть избираемъ». Dudum показываетъ, что оно написано ранее 381 года: безъ всякаго сомнения оно было принесено на Востокъ и обсуждалось на антиохийскомъ соборе 379 г.. Но предложение Запада не привело къ цели и примирения между Мелетиемъ и Павлиномъ не состоялось. Правда, историкъ Сократъ и Созоменъ, по–видимому, говорятъ именно ο такомъ примирении, хотя и въ другомъ смысле. Когда Мелетий, — разсказываютъ они, — вследствие закона Грациана возвратился въ Антио–хию, Павлинъ не согласился ни отдать ему церковь, ни соразделить съ нимъ управление, основываясь на томъ, что Мелетий получилъ рукоположение отъ омиевъ. Многочисленные приверженцы Мелетия, сплотившись около своего епдскопа, возвели его на кафедру въ одномъ изъ загородныхъ храмовъ. Началась борьба между той и другой партией; народъ придумалъ оригинальное средетво, чтобы покончить споръ миромъ: положено было оть людей, считавшихся способными занять кафедру антиохийскую (а ихъ было шесть, и среди нихъ Флавианъ), взять клятву, что они не примутъ епископства, пока Павлинъ или Мелетий будутъ живы, а по смерти одного изъ нихъ позволятъ удержать престолъ другому. Клятва была дана и народъ примирился: это случилось предъ самымъ отбытиемъ Мелетия въ Константинополь. Значительно иначе разсказываетъ объ этомъ Феодоригь, ближе знакомый съ антиохийскими делами. Въ Антиохию прибылъ Сапоръ, по повелению императора приводивший въ действие его первый эдиктъ объ изгнании омиевъ изъ городовъ и передаче церквей никейцамъ. И въ другихъ городахъ ему приходилось наталкиваться на противодействие, но въ Антиохии онъ былъ поставленъ въ особое затруднение: здесь три епископа—Аполлинарий, Павлинъ и Мелетий претендовали, въ качестве православныхъ, на кафедру, при чемъ первые два утверждали, что они находятся въ общении съ Дамасомъ и, согласно смыслу рескрипта, должны по праву получить церкви. Диаконъ Флавианъ подвергнулъ сомнению действительное сходство догматическаго учения Аполлинария и Павлина съ Дамасомъ и «ограничилъ говорливость обоихъ». Мелетий же, не имевший возможности опереться на авторитетъ Дамаса, предложилъ Павлину соединить свою паству и, оставивъ споръ ο первенстве, вместе править ею. Павлинъ не согласился на это. Пра–вильность известия Феодорита подтверждается двумя фактами: Григорий Богословъ, защищавший, какъ увидимъ сейчасъ, Павлина на соборе, ничего не зналъ ни ο какомъ предварительномъ соглашении между нимъ и Мелетиемъ, и западный соборъ 381 г. не упоминаегь ο немь, хотя это лежало въ ближайшихъ его целяхъ. Вопросъ оставался, такимъ образомъ, открытымъ.

Григорий, сделавшийся теперь первенствующимъ членомъ собора, мечталъ, что онъ, благодаря могуществу занятаго имъ престола, тотчасъ приведетъ къ согласию всехъ, отдалившихся другъ отъ друга, и, какъ регентъ певчихъ, ставъ въ середину двухъ хоровъ, и одному предписывая законъ тою, а другому—другой рукой, сделаетъ изъ нихъ одинъ хоръ . Но первое же оффициальное выступление его на соборе показало, что онъ очень мало знакомъ съ настроениемъ его членовъ. Начались разсуждении ο замещении кафедры Мелетия, — и Григорий произнесъ целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина: пока еще живъ былъ Мелетий, — говорилъ Григорий, — и оставалось неизвестнымъ, примутъ ли его ко–гда нибудь западные епископы, извинительно еще было несколько и оскорбить веру этихъ, какъ говорятъ, защитниковъ законовъ. Теперь бури нетъ и Богь даровалъ тишину своей церкви; пусть антиохийская кафедра достанется тому, кто владеетъ ею теперь. И что важнее всего, приобретаемъ мы себе, теперь же Западъ чуждъ намъ. Настала решительная минута: или сохранитьея на будущее время нашему священному догмату или отъ раздоровъ пасть невозвратно. «Пусть победятъ насъ въ ма–ломъ, чтобы намъ самимъ одержать важнейшую победу». Шумъ поднялея на соборе: «какъ стадо галокъ, собравшаяся въ одну кучу, буйная толпа молодыхъ людей» напала на Григория «и степенное собрание старцевъ, вместо того, чтобы уцеломудрить юныхъ, имъ же последовала». Какъ! подчиниться Западу ? разве не съ Востока восходитъ солнце ? разве не здесь началось христианство ? разве Сынъ Божий воплотился, училъ, страдалъ и вос–кресъ на Западе; а не на Востоке? Предложение Григория было единогласно отвергнуто; и Флавианъ, пресвитеръ антиохийский, присутствовавший на соборе, назначенъ былъ на место Мелетия.

Положение Григория на соборе стало колебаться: онъ уже реже началъ посещать собрания, но окончательный ударъ нанесло ему прибытие на соборъ египетскихъ епи–скоповъ во главе съ Тимофеемъ, занявшиииъ александрийскую кафедру после смерти Петра,. Къ своему удивлению они увидели, что все важнейшия дела, интересовавшия ихъ, были покончены. Максимъ, ихъ ставленникъ, осужденъ, и Григорий состоитъ епископомъ столицы. Мелетий скончался, а Павлинъ все–таки не получилъ антиохийской церкви. Понятнымъ становится выражение Григория, что те и другие—египтяне и «высокомудрствующие» съ Востока — «сошлись какъ: вепри (скажу въ подражание траги–камъ), остря другь на друга свирепые зубы и кося глазами». Произошло формальное разделение собора. Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что онъ занялъ кафедру вопреки канонамъ, запрещающимъ переходить изъ одной церкви въ другую. Критический моментъ насталъ для Григория: хорошо сознавая, что онъ является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, онъ решился пожертвовать собой ради мира. Какъ пророкъ Иона, онъ готовъ броситься въ море, чтобы спасти весь корабль—и удалился съ собора и изъ Константинополя. Онъ не сумелъ угодить ни той, ни другой стороне и соборъ восточныхъ отказъ его отъ кафедры «почтилъ безпрекословнымъ согласиемъ». На константинопольскую кафедру былъ избранъ Нектарий «мужъ сенаторскаго рода», исправлявший тогда должность претора въ Константинополе. Обстоятельства его избрания темны, и историки V века сосбщаютъ противоречивые разсказы ο немъ. То, что онъ избранъ былъ некрещеннымъ и «облаченный еще въ таинственную одежду, былъ нареченъ епископомъ» — вызвало общее недоумение, и Созоменъ не находитъ другого исхода изъ этого недоумения, какъ только указание на волю Божию. Вернее всего, что онъ избранъ былъ по желанию императора, хорошо зиавшаго его «кроткий нравъ», Въ этомъ отношении характеренъ разсказъ Созомена, хотя онъ прикрашенъ выдуманными историческими подробностями. Императоръ потребовалъ отъ епископовъ списка лицъ, которыхъ они считаютъ достойными занять столичную кафедру; Нектарий, внесенный въ списокъ по желанию Диодора тарсийскаго, близко знакомаго съ нимъ, занималь въ списке последнее место. Императоръ, прочитавъ списоки», остановился пальцемъ на Нектарии и избралъ его ; такое избрание веемъ казалось чудомъ: все спрашивали, кто этотъ Нектарий, какого онъ звания и откуда, а когда узнали, что онъ еще не принималъ таинства крещения, то еще более удивились странности царскаго определения. Богословскаго образования онъ, конечно, никакого не имелъ и иногда, становился въ крайнее недоумение, когда ему предстояло решить какой–нибудь трудный церковный вопросъ., Молодость свою онъ провелъ бурно, но ко времени избрания уже самый почтенный возрастъ гарантировалъ его оть всякихъ излишнихъ увлечений. Восточные епископы приняли избрание его императоромъ единодушно, хотя египетские епископы едва ли были довольны; по крайней мере Западъ, какъ увидимъ ниже, протендовалъ противъ его избрания. Рукоположенный въ епископы, онъ тотчасъ же сделался председателемъ собора, и его подпись значится на первомъ месте. Около 9 июля 331 года соборъ окончилъ свои заседания. Въ докладе имиератору объ окончании собора епископы приносятъ ему благодарность за то, что онъ сделалъ для упорядочения церковнаго мира и утверждения правой веры. О занятияхъ собора они извещаютъ, что прежде всего они возстановили взаимное согласие между собой, потомъ издали краткия определения (συντόμους ορονς) въ которыхъ утвердили веру никейскихъ отцовъ и осудили появившияся после него ереси. Затемъ, для возстановления правильнаго порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая списокъ всего сделаннаго соборомъ, они просятъ императора особыми грамотами утвердить определения его.

Константинопольский соборъ представлялъ собой полное выражение восточнаго богословия и восточныхъ интересовъ. Уже то одно, что на соборе председательствовалъ Мелетий и потомъ Нектарий, а не Тимофей александрийский, — было знамениемъ времени. Александрийския притязания отвергнуты имъ были во всей силе. Не говоря уже объ осуждении Максима Циника, особымъ правиломъ соборъ постановилъ, что александрийский епископъ долженъ управлять церковными делами только въ Египте. И по адресу Запада онъ далъ сильный отпоръ: вопреки всемъ стараниямъ Рима въ пользу Павлина — Флавианъ былъ поставленъ на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Востокъ онъ ответилъ постановлениемъ: «Константинопольский епископъ да имеетъ преимущество чести после римскаго епископа, такъ какъ Константинополь естъ новый Римъ». Ничего более обиднаго нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чемъ это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью. Императоръ утвердилъ все постановления собора и въ новомъ своемъ рескрипте, изданномъ 30–го июля, повелевалъ «передать тотчасъ же все церкви епископамъ, исповедующимъ одно величие и силу (virtutis) Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь (claritatis), и темъ, которые состоятъ въ общении съ Нектариемъ въ константинопольской церкви, въ Египте съ Тимофеемъ александрийскимъ, на Востоке (диоцезъ Oriensis) съ Пелагиемъ лаодикийскимъ и Диодоромъ тарсийскимъ, въ проконсулярской Азии и азийскомъ диоцезе съ Амфилохиемъ иконийскимъ и Оптимомъ антиохийскимъ (въ Писидии), въ диоцезе Понта съ Елладиемъ каппадокийскимъ, Отриемъ мелитенскимъ и Григориемъ нисскимъ, въ Мизии и Скифии съ Терентиемъ, епископомъ Томи, и Мартариемъ маркианопольскимъ. Всехъ, кто не вступитъ въ общение съ поименованными епископами, какъ явныхъ еретиковъ, изгонять изъ церквей». Новый рескриптъ выражалъ собой радикальную перемену въ церковной политике Феодосия. Какъ мы видели, эдиктъ 379 года, написанный подъ влияниемъ Асхолия, образцами веры для всей церкви ставилъ Дамаса и Петра (т. — е., западное богословие): онъ основался на незнакомстве императора съ настроениемъ восточныхъ церквей, и его применение на практике, если бы оно осуществилось, повело бы за собой неисчислимыя гибельныя последствия. Более близкия сношения съ восточными епископами и соборъ 381 г. открыли ему глаза на действительное положение делъ, — и въ новомъ своемъ узаконении онъ рекомендуетъ авторитетами лишь однихъ восточныхъ епископовъ. Дамасъ совсемъ не названъ, влияние александрийскаго епископа ограничивается лишь Египтомъ. Любопытно, что въ рескрипте не упомянутъ ни Павлинъ, ни Флавианъ. Очевидно, Феодосий не терялъ еще надежды на взаимное примирение ихъ и предоставлялъ свободу для новыхъ попытокъ въ этомъ налравлении.

Въ связи съ деятельностъю собора 381 года стоитъ вопросъ ο происхождении Константинопольскаго символа веры. Изъ всехъ многочисленныхъ вероизложений, въ такомъ обилии порожденныхъ четвертымъ векомъ, константинопольскому символу принадлежитъ исключительное положение: только онъ можеть быть названъ вселенскимъ символомъ въ подлинномъ и точномъ смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была такъ богата древняя церковь, но и никейское изложение, съ такимъ упорствомъ достигшее победы къ концу IV века, должyы были постепенно уступить свое место, и теперь константинопольский символъ является не только господствующимъ, но и оффициальнымъ символомъ у всехъ хриетианскихъ исповеданий, несмотря на все разнообразие ихъ догматики. Традиция, укрепившаяся въ церкви со дней Халкидонскаго собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцевъ въ Константинополе при императоре Феодосии Великомъ, прочно держалась въ науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию въ ученомъ мире и возбудило сомнение въ ней, было наблюдение, сделанное еще Тильмономъ, что изъ двухъ символовъ, помещенныхъ въ конце сочинения Епифания кипрскаго «Анкоратъ», одинъ представляетъ собой чрезвычайно–близкую аналогию символу, известному подъ именемъ символа константинопольскаго собора, а такъ какъ Анкоратъ, по собственному указанию его автора, былъ законченъ около 373/374 года, то для всехъ стало яснымъ, что если константинопольский соборъ и действи–тельно издалъ какой–нибудь символъ, то во всякомъ случае не новый, а уже готовый, находившийся въ церковномъ употреблении за 7—8 летъ до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известнымъ изследователемъ символовъ Каспари и английскимъ ученымъ Хортомъ, развита съ большимъ знаниемъ дела и ученымъ авторитетомъ и теперь предлежитъ намъ въ качестве целой теории ο происхождении константинопольскаго символа, лучшимъ изложениемъ которой является статья проф.. А. Гарнака, напечатанная въ Real–Encyclopadie fur protestanische Theologie und Kirche. Даже независимо отъ существования символа у Епифания, — говоритъ А. Гарнакъ, — можно утверждать, что константинопольский соборъ не составлялъ и не могъ составлять подобнаго символа. Соборъ не былъ вселенскимъ и определения его не были признаны всей церковью. Въ древнейшихъ кодексахъ его правила не встречаются и когда они появляются впервые на светъ, они въ древнихъ спискахъ присоединяются къ правиламъ Халкидонскаго, 4–го вселенскаго собора, — фактъ, показывающий, что всеобщаго церковнаго признания константинопольский соборъ достигь только съ половины пятаго века. Среди всехъ немногихъ памятниковъ, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современныя ему известия ничего не говорятъ ο немъ. Первое правило его гласитъ: «вера 318 отцевъ, собравшихся въ Никее вифинской, да не отменяется, но да пребываетъ господствующей (μένειν κνρίαν) и историки Сократъ, Созоменъ и Феодоритъ говорятъ только объ утверждении никейскаго символа. Еще важнее, что Григорий Богословъ, лично присутствовавший на соборе, въ пространномъ своемъ письме, написанномъ къ Кледонию по вопросамъ веры, упоминаегь только ο никейскомъ символе, хотя и сознаетъ недостаточность его въ учении ο Духе. Западъ высказалъ не мало упрековъ по адресу константинопольскаго собора, но среди этихъ упрековъ мы напрасно стали бы искать указания на какое–либо пополнение никейскаго символа или замену его новымъ со стороны собора, — тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченнымъ со стороны западныхъ, — да и сами восточные въ своемъ послании 382года указываютъ только на никейский символъ, какъ на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский соборъ, собиравшийся въ Ефесе въЗЗ–м году, въ первомъ же заседании своемъ прочелъ никейский символъ и внесъ его въ свои акты; ни ο какомъ другомъ символе онъ не зналъ; тоже наблюдается и на разбойническомъ соборе 349 года. Итакъ, за все время отъ 381 до 451 года, когда на Халкидонскомъ соборе впервые провозглашенъ былъ символъ 150 константинопольскихъ отцовъ, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковныхъ, ни у еретическихъ писателей. Къ этимъ внешнимъ основаниямъ присоединяются и внутренния. Сравнение константи–нопольскаго символа съ никейскимъ показываетъ, что, не говоря уже ο 3–емъ его члене, содержащемъ учение ο Духе Св., онъ совершенно отличенъ отъ него и въ первыхъ двухъ частяхъ, и вообще покоится на какомъ–либо другомъ основании, хотя и вмещаетъ въ себе часть подлинно — никейскихъ выражений. Въ немъ совсемъ опущены следующия слова никейскаго символа: τοίτ έστϊν εκ της ούσίας του πατρός, θεον εκ θεοί, τα τε έν τω οιράνω καϊ τά εν τη γη (2 чл.) и анафематизмы; 2) добавлено: ποιητήν οίρανοι καϊ γης (1 чл.). προ πάντων τών αιώνων (2 чл.), έκ τών οίρανών къ слову «сошедшаго», έκ πνεύματος αγίου καϊ Μαρίας της παρθένου (отъ Духа Свята и Марии Девы), къ слову «вочеловечившагося», οταυροθέντα τε, υπερ ημών έπϊ Ποντίου Πιλάτο καϊ (распятаго за насъ при понтийскомъ Пилате и) предъ словомъ «страдавшаго», κατά γραφας (по писаниямъ) после «воскресшаго въ третий день», καϊ καθεζόμενον έκ δεξιών του πατρός (и седящаго одесную Отца) после «взошедшаго на небеса»; πάλιν μετά δόξη (опять со славой) къ словамъ «имеющаго прийти» ; оυ της βασιλείας ούκ εσται τέλος (и царству котораго не будетъ конца) 3): наблюдаются также непонятныя различия въ положении отдельныхъ словъ и ихъ взаимной связи: въ 1–мъ члене слово «ποιητήν» (творца) перенесено на другое место; «μονογενή» (единороднаго) присоединено къ выражению «Сына Божия», какъ приложение и съ членомъ; вместо «γεννηθέντα έκ του πατρός» (рожденного отъ Отца) поставлено «τον έκ του πατρός γενηθέντα, все члены христологической части символа за исключениемъ οταυρω&έντα соединены между собой частицей καϊ (и); наконецъ, въ 3–мъ члены выражение никейскаго символа «καϊ είς τό πνεϋμα τό αγιον’ (и въ Духа святаго) переставлено въ «καϊ είς τό αγιον πνεύμα. Общий результат этого сравнения можетъ быть выраженъ въ следующихъ цифрахъ: 4 опущения, 10 прибавокъ и 5 стилистическихъ изменений, такъ что изъ 178 словъ константинопольскаго символа только относителъно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы изъ никейскаго символа: все остальное взято откуда–то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения делъ не будетъ уже утверждать, что константинопольский символъ есть только модифицированная рецензия никейскаго и придетъ къ несомненному заключению, что или въ основе его лежитъ какой–либо другой символъ или онъ самъ представляетъ собой совершенно особый символъ, только съ никейскими вставками. И именно указанныя небольшия отклонения константинопольскаго отъ никейскаго доказываютъ это. Те или другия большия прибавки можно еще такъ или иначе объяснить, но есть исключения, заслуживающия особеннаго внимания. Таково прежде всего опущение словъ: «т. — е., изъ сущности Отца» «Бога отъ Бога». Мыслимо ли это, чтобы более, чемъ 100 никейски убежденныхъ епископовъ на соборе, созванномъ въ то время, когда арианство было еще сильно, — большая часть изъ которыхъ давно уже сражалась подъ знаменемъ никейскаго символа, — решилась изгладить изъ символа важнейшия его выражения? И кто можетъ успокоиться на возможной уловке, что они удержали άμοουσιος и зачеркнули однозначущее съ нимъ слово? Никто еще въ течение всего промежутка отъ 325 года до 381 не осмеливался произвести какое–либо сокращение никейскаго символа, и темъ более не могъ сделать этого соборъ, такъ единодушно провозгласивший неизменное торжество его. Къ такому же отрицательному выводу ведутъ и две прибавки: πρό πάντων των αιώνων и κατα, γραφάς. Нужно помнить, какъ никейские отцы боялись ввести какой–либо временный моментъ во взаимныя отношения Отца и Сына, такъ какъ онъ всегда могъ подать поводъ къ злоупотреблениямъ и они решительно устранили ихъ при переработке Евсевиева символа, какъ слова неуместныя. И если бы теперь константинопольский соборъ снова внесъ эти слова въ церковный символъ, то этимъ самымъ онъ не оправдалъ бы всехъ техъ искажений и переменъ никейскаго символа, какия были предпринимаемы ранее его противникамй ? Точно также и выражение «по писаниямъ», особенно после споровъ, наполнявшихъ собою последние годы Констанция, стало сомнительнымъ и искренний никеецъ никогда бы не могъ одобрить его внесения въ символъ. Но наиболее важныя недоумения вызываетъ собой третья часть константинопольскаго символа, трактующая ο св. Духе. Мы видели, что соборъ съ особеннымъ вниманиемъ отнесся къ явившимся на его заседания противникамъ учения ο единосущии Духа съ Отцомъ, долго убеждалъ ихъ присоединиться къ никейскому символу и, когда все старания его не увенчалисъ успехомъ, онъ осудилъ ихъ, какъ отказавшихся признать никейскую веру. Также «очевидно и то, что догматический тонъ, изданный соборомъ, хотя онъ и не дошелъ до нашего времени, содержалъ въ себе полное признааие единосущия Духа съ Отцомъ и Сыномъ». Но каковы же предикаты, придаваемые Духу въ константинопольскомъ символе? Ожъ не выражаегь ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: «господствующий (τό κύριον), животворящий, отъ Отца исходящий, со Отцомъ и Сыномъ споклоняемый и сславимый, говоривший чрезъ пророковъ». Правда, все эти слова могутъ быть легко истолкованы въ смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключають въ себе. Для начала 60 — хъ годовъ и въ противовесъ грубому арианству они были достаточны, но къ 380 году, когда продолжали раздаваться энергическия нападки на учение ο единосущии Духа, могъ ли соборъ ограничиться только эиими общими фразами ? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Духъ есть Господь и животворитъ? разве и они не могли принять тезиса ο споклонении и ο спрославлении Его съ Отцомъ и Сыномъ? Формула, содержащаяся въ константинопольскомъ символе, никогда бы не могла закончить споры ο св. Духе и не повлекла за собой осуждения пневматомаховъ. Очевидно, она не была последнимъ словомъ собора въ вопросе ο Св. Духе и онъ не могъ выразить свою веру въ единосущие Духа въ такихъ недостаточно определенныхъ фразахъ. Вместе съ темъ становится яснымъ и то, что константинопольский символъ не могъ быть ни произведениемъ этого собора, ни новой ревизией никейскаго вероизложения, составлен: но и членами его. Источникъ его, вероятнее всего, лежалъ въ какомъ–нибудь крещальномъ символе местной церкви, обработанномъ въ никейскомъ и антидухоборческомъ направлении на пространстве времени отъ 362 до 380 г. Где же нужно искать этотъ загадочный символъ? Ясный ответъ даетъ сообщаемое Епифаниемъ вероизложение, предвосхитившее содержание константинопольскаго символа за 8 летъ. Но, какъ уже заметилъ Каспари, Епифаний не самъ составлялъ этотъ символъ: онъ передаетъ его для церковнаго употребления, какъ символъ дошедший до него въ качестве уважаемаго исповедания и ο происхождении его замечаетъ: «эта вера передана намъ отъ святыхъ апостоловъ и въ церкви святаго города отъ всехъ вместе святыхъ епископовъ числомъ свыше трехсотъ десяти». Эти слова непонятны и по крайней мере въ одномъ месте испорчены; темъ не менее они съ достаточною ясностью говорятъ, что Епифаний сообщаетъ памфилийской церкви этотъ символъ въ качестве апостольско–никейскаго. Уже старый ученый Герхардъ Фоосий былъ удивленъ сход–ствомъ, наблюдаемымъ между символомъ церкви иерусалимской и символомъ, сообщаемымъ Епифаниемъ, английский же изследователь Хортъ довелъ его до очевидности. Какъ показываютъ изыскания Хорта, такъ называемый константинопольский символъ есть ничто иное, какъ крещальное исповедание иерусалимской церкви, только вновь проредактированное, обогащенное никейскими формулами, а также правиломъ веры (regula fidei) отнссительно Духа. Вся первая часть сжмвола константинопольскаго (о Боге Отце) и вторая (о Боге Сыне) до слова «вековъ» (τών αιώνων) буквально тожественна съ иерусалимскимъ символомъ. Третья часть его (о Св. Духе), правда, существенно отличается отъ последняго, но эти отступления въ константинопольскомъ символе объясняются влияниемъ на него со стороны другихъ символовъ, изъ которыхъ одинъ находится въ апостольскихъ постановленияхъ, а другой употреблялся въ антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, въ символе константинопольскомъ, прилагаются къ Св. Духу, лучше всего исторически объясняются чрезъ сравнение ихъ съ посланиемъ Афанасия къ Серапиону. Такимъ образомъ, въ символъ Епифания или, что тоже, въ константинопольскомъ символе мы имеемъ символъ древне — иерусалимский, только вновь пересмотренный между 362 — 373 годами. Около 373 — 374 года этотъ символъ былъ въ употреблении въ иерусалиме и вообще въ Палестине, вероятно;, — въ Кипре, а можетъ быть, — и въ Памфилии. Кемъ сделанъ пересмотръ иерусалимскаго символа, въ этомъ едва–ли можно сомневаться. Хортъ путемъ строгаго анализа теологии Кирилла и сравнения ея съ символомъ Епифания ясно доказалъ, что авторомъ этой рецензии былъ именно этотъ иерусалимский еиископъ. Кириллъ со своимъ деломъ пересмотра своего местнаго символа не стоялъ одиноко. Мы уже видели выше, что эпоха 60 — 70 годовъ IV–го века характеризуется новымъ символьнымъ творчеетвомъ отделыныхъ восточныхъ церквей, выражавшемся въ внесении въ местные символы никейскихъ выражений. Однимъ изъ такихъ примеровъ переработки местнаго символа въ никейскомъ духе и является символъ, находящийся у Епифания.

Но какимъ образомъ символъ Епифаниевский могъ получить имя константинопольскаго символа и достигнуть общецерковнаго значения? Понятно, что история его тесно связана съ историей собора, сообщившаго ему свое имя. Известно, что константинопольский соборъ получилъ авторитетъ вселенскаго только во время и со времени халкидонскаго собора (451 г.). Можно утверждать, что именно константинопольский патриархатъ взялъ на себя обязан–ность, чтобы провозгласить константинопольский соборъ вселенекимъ соборомъ. Къ половине пятаго века этотъ патриархъ достигъ первенства въ восточной церкви, такъ какъ патриаршия кафедры Александрии и Антиохии были скомпрометированы связями съ монофизитствомъ. Византийский дворъ и, константинопольский патриархъ теперь имели полный интересъ объявить константинопольский соборъ 381 года равнымъ съ никейскимъ. Онъ былъ собранъ въ столице, созваиъ былъ Феодосиемъ, вторымъ Константиномъ, 3–ье правило его предоставляло ему право чести по римскомъ епископе. Такимъ образомъ, существовалъ целый рядъ серьезныхъ мотивовъ, чтобы символъ, никогда не принадлежавший константинопольскому собору, выдать за подлинное и несомненное произведение этого собора. Такъ какъ пересмотренный иерусалимский символъ подъ именемъ символа 381 года впервые встречается въ актахъ халкидонскаго собора и притомъ дважды (II и IV деяния), то ясно, что подлогь произошелъ незадолгодо 451 года, и притомъ въ Константинополе. «Для уяснения соображений, какими руководились въ этомъ деле, — замечаетъ А. Гарнакъ, — можно строить только гипотезы». Несомненно, что соборъ 381 года действительно выдалъ определения касательно Св. Духа въ своемъ догматическомъ томе, до насъ недошедшемъ, а также повторилъ никейский символъ въ его неизменномъ виде. Впоследствии неполноту никейскаго символа стали чувствовать все сильней и сильней. Возникло желание привнести въ символъ истинное учение ο Св. Духе, а равно противо–аполлинаристическия выражения, и чемъ более росло желание, темъ чувствительнее становилась неполнота никейскаго символа. Въ Константинополе это выражалось сильнее, чемъ въ какомъ — либо иномъ месте, а потому–то здесь и решились провозгласить символъ иерусалимский въ переработанномъ его виде, — символъ Кирилла, — символомъ койстантинопольскаго собора 381 г. Но взятое, какъ голый фактъ, такое провозглашение было бы крайне непонятнымъ. Нужно, поэтому, думать, что между символомъ иерусалимскимъ и соборомъ константинопольскимъ имелись какия–либо отношения. Кириллъ присутствовалъ на этомъ соборе, но его православие оставалось сомнительнымъ не только для Востока, но и для Запада. Нетъ ничего невероятнаго въ томъ, что Кириллъ, желая доказать свое православие, прочиталъ свое въ никейскомъ духе пересмотренное вероисповедание, какое было въ употреблении въ иерусалимской церкви. Документъ этотъ былъ принятъ въ акты константинопольскаго собора 381 г. и заслужилъ одобрение отцовъ, —принятъ такъ, какъ въ акты никейскаго собора вошло вероисповедание Евсевия кесарийскаго, а въ акты 3–го вселенскаго собора филадельфийское изложение веры Харисия. Когда въ Константинополе почувствовали нужду въ дополнительномъ въ отношении къ никейскому символу определении и захотели заимствовать его изъ актовъ 2–го вселенскаго собора, то и вослользовались для этой цели заключавшимся здесь иерусалимскимъ символомъ. Константинопольский символъ есть, следовательно, апокрифъ. Онъ носитъ имя константинопольскаго съ такимъ же правомъ, съ какимъ такъ называемый апостольский имя апостольскаго или символъ Афанасиевъ имя Афанасия.

Такова цитадель, воздвигнутая современной ученой критикой около констайтинопольскаго символа! Но какъ ни сильно она укреплена, сколько ни много потрачено на нее силъ разныхъ авторитетныхъ ученыхъ и сколь бы мощными ни казались аргументы, поддерживающие ее, она, при ближайшемъ и внимательномъ разсмотрении, оказывается не больше, какъ башней, построенной на кончике иголки. Такимъ кончикомъ иголки является символъ Епифания. Трудно понять, какъ могъ создаться этотъ целый рядъ недоумений на счетъ этого символа. И прежде всего, ни откуда не видно, чтобы этотъ символъ велъ свое происхождение изъ иерусалима. Слова Епифания, которыми онъ заканчиваетъ приведенный имъ текстъ символа: «эта вера передана отъ святыхъ апостоловъ и въ церкви въ святомъ городе оть всехъ местъ святыхъ епископовъ более 310 числомъ» — действительно невразумительны, но они никоимъ образомъ не указываютъ на иерусалимъ. История ничего не знаетъ ο томъ, чтобы когда–нибудь собирался въ иерусалимъ соборъ изъ 310–ти и более святыхъ отцовъ. Если бы такой многочисленный соборъ, действительно, состоялся, современники отметили бы его. «310 и более!» — эта цифра eo ipso напоминаетъ собой соборъ 318–ти, отцовъ никейскихъ, число которыхъ, какъ известно, определялось различно, а «святой городъ» — Никею. И этотъ выводъ вполне подтвер–ждается анализомъ Епифаниевскаго символа. Достаточно ближе всмотреться въ него, чтобы видеть, что онъ представляетъ единственный въ своемъ роде Kunststuk, где къ никейскому символу, изложенному въ полноте, только механически приставлены выражения, взятыя изъ константинопольскаго символа.

Приведемъ символъ Епифаниевский и поставимъ въ скобки все слова, составляющия особенность константинопольскаго собора:

Πιστεύομεν εις έ'να θεόν παντοκράτορα ποίητήν (ουρανού τε και γής). Καϊ εις ένα Κύριον Ίησοϋν Χριστον τον υιόν του θεοΰ τον μονογενή, τον εκ του πατρός γεννηθέντα (προ πάντων αιώνων), τουτέστι εκ της ούσΐας του πατρός, φως εκ φωτός, θεόν άλιθηνόν εκ θεοϋ άλιθηνοϋ, γεννηθέντα, ου ποιηθέντα, όμοούσιος τω πατρί, δί ου τα πάντα έγένετο τα εν τοις ουρανοΐς και τα εν τη γη, τον δι ημάς τους άνθρώπους και διά την ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα (εκ των ουρανών) και σαρκκωθέντα (εκ πνεύματος άγιου και Μαρίας του παρθένου και) έναθρωπήσοντα (σταυρωθέντα τε ύπερ ημών επι Ποντίου Πιλάτου καί) παθόντα (καϊ ταφέντα) και άναστάντα τη τρίτη ημέρα (κατά τας γραφάς καί) άνελθόντα εις τους ουρανούς (και καθεζόμενον εκ δεξιών του πατρός) και (πάλιν) έρχόμενον (μετά δόξης) κρΐναί ξώντας και νεκρούς, (ου της βασιλείας ουκ έσται τέλος) καϊ εις το πνεύμα το αγιον (κύριον και ζωοποιόν, το έκ του πατρός εκπορευομένον, το ούν πατρι καϊ υίώ συνπροςκυνούμενον και συνδοξαζόμενον, το λαλήσαν διά των προφητών; εις μίαν άγίαν καθολικην καϊ άποστολικην έκκλησΐαν: ομολογούμεν εν βαπτίσμα εις άφεσιν αμαρτιών, προςόδκώμεν άνάστασις νεκρών και ζωην του μέλλοντος αιώνος. Αμήν.), τους δε λέγοντας' ην ποτέ οτε ουκ ην καϊ πρϊν γεννηθηναι ουκ ην, ή οτι εξ ουκ όντων εγένετο ή έκ ετέρας ύποστάσεως η ούσίας, φασκοντας, είναι ρευστόν ή άλλοιωτόν τον του θεοϋ υιον τούτους αναθεματίζει η καθολικη καϊ άποστολικη εκκλησιαια.

Результатъ на лицо. Въ скобкахъ мы имеемъ только слова, характеризующия собой константинопольский символъ, въ тексте же чистое никейское изложение, — ту веру «310 и более святыхъ отцовъ», которые собирались «въ святомъ городе» Никее. Правда, всматриваясь въ составъ никейскаго символа, приведеннаго у Епифания, мы находимъ некоторыя отличия отъ того текста, какой помещенъ у Hahn'а въ качестве наиболее точнаго. Такъ, слово «ποιητην» перенесено съ одного места на другое; «μονογενή» поставлено впереди «τον έκ του πατρός γεννηθέντα» ; опущено «θεον έκ θεοϋ;" прибавлено και καθολνκη къ слову «έκκλσία». Ηο известно, что текстъ никейскаго символа не есть нечто разъ на всегда установленное и неизменное: примечания самого Hahn'а показываютъ, какъ разнообразно было чтение во многихъ местахъ. Въ частности: «άποστολίκη встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, въ актахъ Ефесскаго собора и пр. Перестановка словъ μονογενή и проч. наблюдаются также въ символе апостольскихъ постановлений и несторианскомъ символе. Итакъ, нетъ никакого сомнения въ томъ, что на месте теперешняго Епифаниевскаго символа въ подлинномъ его сочинении стоялъ только никейский символъ. Это съ наглядностью доказываютъ, какъ слова самого Епифания ο немъ, такъ и сделанный сейчасъ анализъ. Но совсемъ невероятно, чтобы самть Епифаний сделалъ прибавки, заимствованныя прямо изъ константинопольскаго символа. Оне произведены слишкомъ рабски, чтобы ихъ можно было приписать этому выдающемуся и ученому литератору. Даже слово «άμην», нарушающее связь веего символа, внесено безъ всякой перемены. Это «άμην» очень характерно: оно позволяетъ раскрыть всю загадку, связанную съ Епифаниевскимъ символомъ. Очевидно, что здесь работала рука позднейшаго интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вскоре же после константинопольскаго собора, — вернее, что она произошла гораздо позже, после того, какъ на халкидонскомъ соборе символъ 150–ти отцовъ получилъ значение вселенскаго. Въ какой–нибудь изъ местныхъ церквей Востока, быть можетъ, въ самомъ Кипре, въ которомъ для оглашаемыхъ употреблялся никейский символъ, мало по малу сталъ получать господство символъ константинопольский и сделалея крещальнымъ символомъ. Нетъ ничего удивительнаго, что какой–нибудь местный списатель «Анкората» нашелъ полезнымъ интерполировать никейский символъ, стоявший въ подлиннике, выражениями, заимствованными изъ константинопольскаго символа. Ра бота его была проста до крайности. Взявъ списокъ символа 150–ти отцовъ, онъ сравнилъ его съ никейскимъ ве–роизложениемъ, помещеннымъ у Епифания и, вероятно, на поляхъ рукописи отметилъ все отличия его, не исключая и слова «άμην». Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящияся на поляхъ, внесены были въ самый текстъ и такимъ образомъ возникъ никогда не существовавший Епифаниевский символъ. Нетъ нужды добавлять, что всякому, знакомому съ историей древнихъ рукописей, подобнаго рода случаи известны въ достаточномъ количестве.

Полученный сейчасъ выводъ для истории Константинопольскаго символа имеетъ весьма большое значение. Онъ не только ставитъ весь вопросъ на новую почву, но и ниспровергаетъ всю теорию ο переработке Кирилломъ иерусалимскаго символа въ Епифаниевский (=константинопольский), съ такимъ стараниемъ созданную Хортомъ. Да и что представляетъ собой теория Хорта? — гипотезу, построенную на гипотезе и подпираемую гипотезами. Символъ иерусалимский, по замечанию самого Хорта, далеко не достаточенъ для того, чтобы вывести изъ него вероизложение Епифания; онъ коротокъ и читается такъ: „ πιστεύομεν εις ενα θεον πατέρα παντοκράτορα, ποιητην ούρανου και γης, οράτων τε πάντων καί αοράτων. Και εις ένα Κυριον Ιησοϋν Χριστόν, τον υιόν τοϋ θεοϋ τον μονογενή, του έκ του πατρός γεννηθέντα, θεον άλιθήνον προ πάντων των αιώνων, δί ου πάντα εγένετο, σαρκωθέντα καί ένανθρωπίσαντα, σταυρωθεντα καί ταφέντα, άναστάντα τν τρίτη ήμερα, και άνελθόντα εις τους ουρανούς καί καθίσαντα εκ δεξιών του πατρός καί έρχόμενον έν δόξη κρϊναι ζωντας καί νεκρούς, ου τής βασΐλείας ούκ έσται τέλος, χαί εις εν αγιον πνεύμα, το παράκλητον, το λαλήσαν εν τοις προφήτοις, καϊ εις εν βάπτισμα μετανοίας, εις άφεσιν αμαρτιών καί εις μίαν άγίαν καθολικην έκκλησίαν, καϊ εις σαρκός άνάστασΐν καίείς ζωην αιώηον.

Символ, какъ видимъ, представляетъ собой самое заурядное явление въ ряду памятниковъ символьнаго творчества древней церкви. Ни одной чисто богословской мысли въ немъ не содержится; онъ состоитъ изъ элементовъ обычныхъ и простыхъ, встречаю–щихся почти въ каждомъ символе и въ этомъ отношении уступаетъ не только многимъ символамгь опозиционнаго, антиникейскаго направления, но и символамъ III века, какъ, напр., знаменитый символъ Григория Чудотворца. Понятно, какъ много стараний надо было употребить Хорту для того, чтобы изъ этого ужъ слишкомъ несложнаго иерусалимскаго символа извлечь такое вероизложение, какъ константинопольский (по теории—епифаниевский) символъ, отличающийся богатствомъ богословскаго содержания и целымъ рядомъ точныхъ догматическихъ определений. Несмотря на глубокое и всестороннее изучение катехизическихъ поучений Кирилла, ему все таки не удалось подыскать многихъ выражений Епифаниева символа, — и, притомъ, такихъ важныхъ, какъ, напр., ο Сыне «еди–носущнаго Отцу» или ο Св. Духе «исходящаго отъ Отца, съ Отцомъ и Сыномъ спокланяемаго и славимаго и пр. И Хортъ изображаетъ Кирилла въ виде современнаго ученаго, снабжаетъ его пособиями, заставляетъ его читать апостольския постановления, быть можетъ, тогда еще не появившияся на светъ Божий, антиохийский символъ, со–хранившийся въ актахъ ефесскаго собора (431 г.) послания Афанасия алексайдрийскаго къ Серапиону, и, притомъ, — удивительная вещь! — Кириллъ изъ всехъ этихъ пособий избираетъ только те выражения, какия ветречаются въ Епифаниевомъ символе, никогда не существовавшемъ! Трудно придумать что–нибудь более искусственное и без–доказательное… Но сказка становктся интереснее, когда дело приходитъ къ концу. Никогда не имевший действительнаго бытия символъ приносится на константинопольский соборъ, читается здесь, одобряется, вносится въ никогда несуществовавшие акты собора, какъ исповедание Кирилла или иерусалимский символъ и затемъ вновь воскресаетъ незадолго до 451 года, но уже въ качестве вероизложения, составленнаго 150 отцами. Но какой исто–рикъ, какой документъ, какой биографъ Кирилла свидетельотвуетъ ο томъ, чтобы онъ, действительно, читалъ символъ на константинопольскомъ соборе? Да и ο какихъ актахъ этоих) собора можетъ быть речь, когда ο нихъ ничего неизвестно ?.. Гипотеза, построенная на гипотезе и подпираемая гипотезой!

Недостатки теории Хорта ο происхождении константинопольскаго символа вызвали уже на Западе попытки придать ей большую основательность. Приватъ–доцентъ богословия въ Лейпциге Кунце въ своихъ двухъ сочиненияхъ ο Марке Пустыннике и никео — константинопольскомъ символе выступилъ съ новой гипотезой, вносящей, на первый взглядъ, значительные поправки въ теории Хорта. Выходя изъ того правильнаго наблюдения, что уже известный аскетъ Нилъ Синаидъ, занимавший сначала высокую государственную должность экзарха въ Константинополе, въ своихъ сочиненияхъ, при изложении догматическихъ мыслей, пользуется выражениями, близкими къ тексту константинопольскаго символа, онъ пришелъ къ тому выводу, что, такъ какъ Нилъ получилъ крещение еще въ бытность свою въ Константинополе, то, вероятно, уже къ концу IV века это вероизложение употреблялось въ столице империи въ качестве крещальнаго символа. Но какимъ образомъ оно попало туда и почему такъ скоро получило столь высокое значение? Мы уже знаемъ, что после отказа Григория Богослова отъ константинопольской кафедры на его место избранъ былъ Нектарий, происходивший изъ Тарса въ Киликии и занимавший тогда должность префекта въ Константинополе, избранъ, какъ свидетельствуетъ Созоменъ, по рекомендации Диодора тарсийскаго и, притомъ, некрещенный. Естественное дело, что соборъ, только что окончивший тогда осуждение ере–сей, потребовалъ отъ Нектария при его крещении, происходившемъ въ столице и въ присутствии членовъ собора, исповедания веры, въ которомъ бы более или менее определенно отвергались осужденныя соборомъ лжеучения. Нектарий произнесъ Епифаниевъ символъ. Ознакомилъ его съ этимъ символомъ Диодоръ, приготовлявший Нектария къ крещению. Киликия лежала близко къ Кипру, и нетъ ничего невозможнаго въ томъ, что символъ Епифания, рекомендованный имъ въ качестве крещальнаго символа въ Сиэдру, — местечко, находившееся въ соседней Памфилии, проникъ въ Тарсъ, сделался здесь тоже крещальнымъ символомъ и при посредстве Диодора дошелъ до Константинополя. На такое именно историческое соотношение делъ намекаетъ одно сделанное на Халкидонскомъ соборе заявление Каллиникомъ, епископомъ Апамеи (Вифиния), городе около Пропонтиса, находившемся вблизи Константинополя: «соборъ, собравшийся въ Никее изъ 318 св. отцев въ великоимееномъ (μεγαλονόμω) Константинополе изъ 150 отцевъ для хиротонии богобоязнейшаго Нектария епископа», где константинопольский символъ (Епифаниевский) ставился въ тесную связь съ Нектариемъ и соборомъ 150 отцевъ. Когда въ 383 году Феодосий еще разъ собралъ въ столицу епископовъ всехъ противоположныхъ партий и потребовалъ отъ каждаго изъ нихъ исповедание веры, Нектарий, не бывший никогда богословомъ, безъ сомнения предъявилъ императору Епифаниевский символъ. Императоръ одобрилъ символъ, который, быть можетъ, и сделался крещальнымъ исповеданиемъ константинопольской церкви. Это предположение, — говоритъ Кунце, — способно уничтожить все трудности, какия связаны съ константинопольскимъ символомъ. Онъ, действительно, былъ символомъ, въ которомъ соборъ 381 года игралъ некоторую роль и который былъ освещенъ лучами 150 отцевъ. — Охотно признаемъ, что гипотеза Кунце значительно улучшаетъ теорию Хорта. Если въ последней насъ поражаетъ полная бездоказательность и искусственная придуманность басни ο Кирилле, предъявлявшемъ Епифаниевский символъ на соборе, то предположение Кунце имеетъ хотя видимую основательность, опираясь на известные исторические факты. Но уже одно то, что Епифанийскаго символа никогда не существовало, разрушаетъ это предположение въ самой его основе. Правда, въ целяхъ константинопольскаго собора 381 г. было, между прочимъ, и назначение епископа на столичную кафедру, но ο Нектарии тогда никто не думалъ, и свидетельство Каллиника говоритъ лишь ο недостаточной осве–домленности его въ истории собора. Вопросъ о происхождении константинопольскаго сим–вола, очевидно, долженъ быть поставленъ иначе. Если не существовало никакихъ историческихъ прецедентовъ, предварявшихъ его собой, если теория Хорта объ Епифа–ниевскомъ символе рухнуласъ трескомъ, то не следуетъ ли возвратиться къ традиционному мнению и въ самыхъ иеточникахъ, относящихся къ собору, попытаться найти данныя для него? Какъ это желание ни кажется безнадежнымъ, оно, быть можеть, все–таки не будетъ совсемъ безплоднымъ. Историческия свидетельства ο томъ, что константинопольские отцы подтвердили никейекую веру (т. — е. никейский символъ), мы уже читали и этотъ фактъ остаетея непоколебимымъ. Но ограничились ли они только этимъ и не сделали ли чего большаго? Любопытно уже то, почему константинопольский соборъ въ своемъ послании къ императору Феодосию, перечисляя свои занятия, говоритъ ο «συντομοι οροι» (краткия определения) и тотчасъ же затемъ объ утверждении никейскаго символа, и осуждении появившихся после него ересей. Почему соборъ определенно говоритъ ο никейскомъ симъоле и еще ο каких–то „ συντομοι οροι ",и если подъ этимъ „ συντομοι οροι, онъ не разумеетъ ничего более никейскаго символа, то почему онъ не называется своимъ именемъ и описывается образно? Значительное пояснение этого недоумения мы получаемъ изъ послания на Западъ собора 382 г.: изложивъ свою веру въ существенныхъ чертахъ, констан–тинопольские отцы здесь замечаютъ: «более же (επι πλειον) въ отношении къ нашей вере вы узнаете, если удостоите прочитать ο ней въ томъ свитке (τόμω), который прошедшаго года изданъ былъ вселенскимъ соборомъ константинопольскимъВъ немъ мы пространнее (πλατντερον)исповедали веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси». Чтобы дать надлежащую оценку этому свидетельству, нужно принять во внимание то, что сказано въ послании выше ο никейскомъ символе. Описавъ страдания, перенесенныя за евангельскую веру, утвержденную 318 отцами въ Никее, оно заявляетъ, что эту веру «должно принимать и вамъ, и намъ, и всемъ, кто не извратилъ словъ истинной веры». Далее оно кратко излагаетъ учение ο Св. Троице, содержавшееся въ этой вере и осуждающее болезнь Савеллия и богохульство евномианъ, арианъ и духоборцевъ, и касательно воплоще–ния оно сообщаетъ, что и въ этомъ пункте восточные отцы сохраняютъ учение неизвращенное, отвергая домостроительство безъ души и безъ ума (аполлинарианство). Повидимому, здесь сказано все, что можно было сказать по догматическимъ вопросамъ того времени, и темъ не менее о.о. константинопольскаго собора 382 г. считаютъ нужнымъ ко всему этому добавить, что «если западные желаютъ ο вере восточныхъ узнать болъше», то пусть прочтутъ въ τόμος–е. посланномъ въ прошломъ году въ Римъ, въ которомъ они пространнее (πλατυτέρον)изложили ее.

На основании этого свидетельства мы можемъ констатировать два вывода: а) въ τόμος–е заключалось нечто большее, чемъ въ никейскомъ символе; б) онъ содержалъ въ себе σύντομοί οροι или веру («πιστις)и, определенную соборомъ 381 года пространнее.

Уже эти вполне точныя и опроделенныя указания 382 года, на которыя вообще до сихъ поръ мало обращалось вндмания наукой, даютъ право думать, что деятельносгь предшествовавшаго ему собора не ограничилась однимъ только утверждениемъ никейскаго символа: онъ пространнее, чемъ никейский соборъ, изложилъ свою веру, а если это такъ, то ясно, что и на самомъ соборе должны были вестись разсуждения ο вере. И действительно, обращаясь къ сочинениямъ Григория Богослова, лично присутствовавшаго на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытыя туманомъ неопределенности, но все таки достаточно ясные намеки на споры, происходившие на соборе касательно веры. «Какъ высокомудры они,» — говоритъ Григорий ο членахъ собора уже въ тотъ моментъ, когда у него начались несогласия съ нимъ, — «сладкий и прекрасный источникъ древней веры (την γλυκείαν καϊ καλην πηλην παλαιάς πϊστεως), которая досточтимую природу Троицы сочетала въ одно и бывъ некогда преподана въ Никее (ης ην ποτ η Νικαία φροντηστήρισι), этотъ источникъ веры, какъ виделъ я (έωρων), жалкимъ образомъ возмущенъ былъ солеными потоками учений, какия распространяли люди сомнительной (των άμφιδοξων) веры, которые, держась средины (μέσοι όντες), принимаютъ всякое мнение. И это было бы еще утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне (κλήσεως εναντίας)… Мы какъ–то чрезъ меру человеколюбивы: поставили предъ алтарями проповедническую кафедру и всемъ кричимъ: входи сюда, кто хочетъ, хотя бы два и три раза переменяли веру… Неблагоразумное дело привязывается къ одной вере». Вопросъ о вере вызвалъ разногласие на соборе. «Были тамъ люди, которые насильно и съ трудомъ (βία και μόγις) вошли въ собрание, но извинениемъ имъ служило неведение зла; они уловлены были двусмысленностью догматовъ (τη διπλοη των δογμάτων), проповедуемое ими открыто благочестивымъ казалось совсемъ чуждымъ порождение родителей (τόκος τεκόντων παντελώς άλλότριον)… Имъ не нравился, — замечаетъ Григорий, очевидно, ο самомъ себе, — вводитель новыхъ учений (ό καινόδοξος), но и они не понравились благоразумному—и вотъ Лотъ и патриархъ идутъ въ разныя стороны. Скорее реки потекутъ вверхъ… нежели я изменю въ чемъ–либо въ моемъ спасении». Чего касалось разногласие Григория съ соборомъ, — разногласие настолько важное, что оно угрожало спасениио его, — онъ объясняетъ въ другомъ своемъ сочинении: «ныне возведенъ я на престолъ, а на утро сводятъ меня съ престола. Въ состоянии–ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христосъ мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Духъ, Духъ, — выслушайте это, — исповедуемый Богомъ. Еще говорю: Ты мой Богъ. И въ третий разъ восклицаю: Духъ есть Богь». И опять, при другомъ случае, Григорий говоритъ: «до сихъ поръ ничто пе приводило въ такое колебание целую вселенную, какъ дерзновение, съ какимъ мы провозглашаемъ Духа Богомъ. Это, какъ известно, и меня подвергло нерасположению друзей». Мы не могли бы указать другого, более лучшаго доку–ментальнаго комментария къ этой картине, нарисованной Григориемъ, кроме изучаемаго нами константинопольскаго символа. Вопросъ ο Св. Духе былъ однимъ изъ самыхъ жгучихъ предметовъ, какъ для богословскаго умозрения, такъ для всевозможныхъ состязаний и словопрений за все время огь 362 по 381 годъ. Уже Василий Великий жало–вался на путаницу, господствующую въ учении ο Духе и выражалъ желание пополнить никейский символъ въ этомъ отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображаетъ такъ ярко то разнообразие мнений ο Св. Духе, какое царило въ церковныхъ кругахъ какъ разъ въ моментъ созвания самого собора. «Одни почитали Духа действованиемъ (ενέργειαν), другие—тварью, иные— Богомъ, а иные не решались сказать ο немъ ни того, ни другого, изъ уважения, какъ говорили они, къ Писанию, которое будто бы не выразило объ этомъ ничего ясно, а потому они не чтутъ и не лишаютъ чести Духа (οίκ άτιμάζουσι), оставаясь къ Нему въ какомъ–то среднемъ (μέσιος πως περι αυτόν διακειμένοι), вернее же сказать, Βесьма жалкомъ расположении. Даже изъ признавшихъ Его Богомъ одни благочестивы только въ сердце, другие–же осмеливаются благочествовать и устами… Но я слышалъ и о другихъ, еще более мудрых измерителяхъъ Божества (μετρουντών θεότητα которые хотя согласно съ нами исповедуютъ трехъ умосозерцаемыхъ, однако же столько разделяютъ ихъ между собою, что одного полагаютъ безпредельнымъ и по сущности, и по силе, другого просто безпредельнымъ, а третьяго—ограниченнымъ въ томъ и другомъ отношении. Некоторые называли Духа служебнымъ, другие отвергали Его, какъ чуждаго и неизвестнаго изъ Писаний». Въ виду этого разнообразия и крайней противоречивости воз–зрений на Св. Духа соборъ долженть былъ занятьея более точнымъ определениемъ учения ο Немъ, и, какъ видимъ изъ свидетельства Григория Богослова, разсуждения ο Духе действительно велись на соборе, — и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ходъ событий требовалъ признания Духа Богомъ(=единосущный), и Григорий вместе съ другими, явившимися на соборъ «насильно и съ трудомъ», энергично защищалъ этотъ тезисъ, однако все ихъ старания не привели ни къ чему. Собору не понравился «вводитель новыхъ учений» и его настойчивыя восклицания, что Духъ есть Богъ, послужили только одной изъ причинъ окончательнаго разрыва съ соборомъ и поводомъ, вызвавшимъ нерасположение друзей. Соборъ не призналъ Духа Богомъ. «Люди сомнительной веры, переменявшие ее два и три раза, держались средины и двусмысленностью своихъ учений уловили даже техъ, которые были сначала ихъ противниками». О чемь здесь речь? Какъ ни темно выражается Григорий, но совокупность историческихъ обстоятельствъ, среди которыхъ происходила деятельность константинопольскаго собора, известныхъ намъ изъ другихъ источниковъ, позволяетъ въ достаточной степени разъяснить его туманныя выражения. Мы знаемъ,что 36 епископовъ–македонианъ, явившихся на соборъ и точнее называемыхъ въ I каноне полуарианами (т. — е., омиусианами), были осуждены имъ, но это осуждение вызывалось не столько ихъ учениемъ ο Духе, сколько учениемъ ο Сыне. Они отрицали единосущие Сына, — а это былъ такой пунктъ, котораго соборъ никакъ не могъ извинить. Но эти 36 македонианскихъ еписко–повъ, объединившихся между собою на соборе въ Антиохии карийской въ отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию. О другой и большей части македонианской партии намъ известно,что они теснее примкнули къ никейцамъ, но признали–ли они Духа единосущнымъ Сыну, историки о томъ не говорятъ. Эта большая часть македонианъ намъ знакома: то были люди, принявшие никейский символъ и признавшие Сына единосущнымъ Отцу, но въ учении ο Духе остановившиеся на распутьи и или причислявшие Его къ тварямъ или, подобно Евстафию севастийскому, ставившие Его на средине между Богомъ и тварями («μέσως πώς περϊ άυ του διακείμενοι» — Григор. Богосл.). Они признали Духа Богомъ, но только въ сердце, и ве решались открыто высказываться ο томъ: они согласны были во всемъ съ никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этотъ упрекъ не былъ применимъ и къ другимъ членамъ собора, какъ Мелетий антиохийский или Кириллъ иерусалимский? какъ–же соборъ долженъ былъ поступать по отношению къ этимъ, многочисленнымъ на Востоке людямъ, которые «не многимъ чемъ отличались отъ него въ своихъ отдошенияхъ ο вере?». Если въ применении къ македонианамъ, даже отвергавшимъ единосушие Сына, онъ употребилъ все усилия, чтобы привлечь ихъ къ себе, то не большия–ли старания къ примирению онъ долженъ былъ приложить къ той большей части македонианъ, которая одинаково мыслила съ нимъ ο Сыне? Вопреки мнению А. Гарйака, не имеющему за себя никакихъ оснований, мы должны признать, что въ техъ историческихъ условияхъ, въ какихъ осуществлялась деятельность константинопольскаго собора, точное — омоусианское определение учения ο Духе не только не повлекло за собой окончания споровъ ο Немъ, а напротивъ, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конецъ которыхъ трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы отъ нарождавшагося единства целыя области Востока, и въ ряды членовъ самого собора, между которыми были защитники средины (μέσοι όντες), ,внесло бы серьезный разладъ, могущий повести къ крушению весь соборъ! Политика, царствовавшая въ учении о Духе, начиная съ 362 г., давала собору полное право въ этомъ спорномъ вопросе занять примирительную позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали отъ присоединяющихся къ православию, кроме признания никейскаго символа, да и поведение самого Василия въ этомъ вопросе, примеръ котораго, безъ сомнения, имелъ высокое руководящее значение для многихъ членовъ собора, не уполномочивали–ли ихъ на некоторыя, вызываемыя необходимостью, уступки въ учении ο Духе («двусмысленность учения» Григория)? Безъ сомнения, вопросъ ο Духе къ 380 году требовалъ более определеннаго решения, чемъ въ начале 60–хъ годовъ, — и соборъ, действительно, не обходитъ его молчаниемъ. Въ своихъ исчерпывающихъ определенияхъ, составленныхъ после долгаго и основательнаго обсуждения, онъ даетъ такое понятие ο Св. Духе, которое implicite заключало въ себе единосущие Его съ Отцомъ и Сыномъ, но не употребляетъ ни этого слова, ни называетъ его Богомъ. Это былъ единственный и вполне правильный исходъ въ техъ историческихъ затрудненияхъ, въ какия былъ поставленъ соборъ, доказывающий только глубокое понимание имъ современнаго ему положения церковныхъ делъ.

Но догматичоекая деятельность константинопольскаго собора не ограничивалась однимъ только изложениемъ учения ο Св. Духе. Григорий Богословъ ясно свидетель–ствуетъ, что соборъ пересмотрелъ никейский символъ, дополнивъ и исправивъ его. «Сладкий и прекрасный источникъ древней веры, — говоитъ онъ на своемъ иронизирую–щемъ языке, — проповеданный въ Никее, какъ виделъ я, возмущенъ былъ солеными потоками учений». — Самая мысль ο пересмотре и дополнении никейскаго символа вовсе не могла представляться о.о. константинопольскаго собора такъ странной и неосуществимой, какъ это намъ кажется на первый взглядъ. Западъ, въ богослужебной практике котораго продолжалъ сохраняться апостольский символъ, могъ безразлично смотреть на это. Египетъ и Александрия, какъ изъ уважения къ памяти Афанасия, такъ и для поддержания своего влияния въ церкви, естественно, должны были смотреть на никейский символъ, какъ на нечто неизменное, разъ навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчеетво, начавшееся съ 352 года въ различныхъ поместныхъ церквахъ, показываетъ, что здесь не связывали никакихъ мистическихъ предубеждений относительно древне–принятаго текста. Старыя вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этимъ наносить оскорбления памяти отцовъ и приходили иногда къ результатамъ, аналогич–нымъ константинопольскому символу. Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, — эти главные руководители новоникейской партии, — дали новые, вновь пересмотренные символы, одинъ — антиохийской церкви, другой — месопотамской. Нельзя сказать, чтобы и никейский символъна всемъ протяжении отъ 325 года до 380 года оставался неприкосновеннымъ: выше мы указывали, что омиусиане въ своемъ списке никейскаго символа, представленномъ папе Ливерию, опустили слова «εκ ουσίας». Неудивительно, поэтому, если и о.о. константинопольскаго собора не чувствовали ни малейшаго смущения, принимаясь за переработку никейскаго символа и желая πλατυτερον изложить свою веру. Преемники техъ людей, которые заявили себя необыкновеннымъ символьнымъ творчествомъ въ противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смыслъ, и считали «неблагоразумнымъ деломъ» (Григорий Богословъ) привязываться къ одному тексту; понятно также, почему они «уловили» и техъ, которые сначала были противниками ихъ. Нужда въ пополнении никейскаго символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонскаго собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили свое существование; возникшия же вновь заблуждения—несторианство и монофизитство—требовали не пополнения символа, а особаго вероопределения, какое и было сделано халкидонскимъ соборомъ. Напротивъ, именно къ 80–мъ годамъ IV века, когда учение ο св. Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейскаго символа должна была сознаваться Сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорилъ объ этомъ. Борьба противъ появившихся после никейскаго собора непризнаваемыхъ церковью учений началась очень рано: противъ Маркелла уже направляются антиохийския формулы 341 г. и большинство вероизложений реакционныхъ соборовъ времени Констанция, аполлинаризмъ косвенно осуждается въ переботанныхъ символахъ апостольскихъ постановлений, антиохийскомъ и такъ наз. Ερμηνεία Афанасия и др. Торжество православнаго учения ο Св. Троице, единогласно провозглашенное константинопольскимъ соборомъ, требовало новее и подробнее (πλατύτερον) изложенной Веры, которую онъ, действительно, и издалъ. Съ другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символомъ въ собственномъ смысле, а представляло собой скорее вероопределение, μάθημα, какъ онъ и называется въ некоторыхъ документахъ; что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то онъ прямо былъ не применимъ здесь, такъ какъ не содержалъ необходимыхъ членовъ ο церкви, крещении, воскресении мертвыхъ и будущей жизни. Новыя рецензии местныхъ символовъ въ никейскомъ духе, предпринятыя отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты никейской веры въ богослужебную практику. На одной линии съ этими рецензиями стоитъ и константинопольский символъ. Мы не думаемъ, чтобы константинопольский соборъ, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотелъ совсемъ устранить последний и заменить его своимъ. Никейский символъ, какъ образецъ веры, долженъ оставаться непоколебимымъ. Цель собора была другая. Извлекши изъ никейскаго символа все, что было въ немъ лучшаго и истиннаго въ догматическомъ отношении, пополнивъ его необходимыми поправками для устранения возникшихъ после него лжеучений и присоединивъ къ нему необходимые члены, встречающиеся въ каждомъ крещальномъ вероизложении, онъ хотелъ создать такой символъ, который одновременно совмещалъ бы въ себе и все важнейшия догматическия истины богословия и все главные пункты веры и, быть можетъ, думалъ объединить около него все восточныя церкви.

По сравнению съ никейскимъ символомъ, изданное отцами констайтинопольскаго собора вероизложение представляетъ собой художественное целое, далеко превосходящее его какъ по выработанности формы, такъ и по богатству и ценности догматическаго содержания. Объ этомъ свидетельствують все встречающияся въ немъ опущения и прибавления къ никейскому тексту, а также и редакционныя исправления. Уже комбинация учения ο творении между первымъ и вторымъ членами показываетъ это. Въ

Никейскомъ символе онъ излагается такъ : πιστεύομεν εις ενα θεόν πατέρα παντοκράτορα, πάντων όράτων καΐ αοράτων ποιητήν (веруемъ въ единаго Бога Отца Вседержителя, всего

Видимаго и невидимаго творца)… και εις ενα κύριον 'Ιησοϋν Χριστόν··· δί ον πάντα εγένετο, τά εν τω ούρανω καΐ τα εν τη γη(и вο единаго Господа Иисуса Христа… чрезъ Котораго все произошло какъ на небе, такъ и на земле). Выделение творения «неба и земли» изъ творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну въ никейскомъ символе напоминало собой старую идею ο Логосе, какъ Димиурге и мирообразователе, пополнявшемъ и усовершавшемъ дело единаго Бога. Отецъ создаетъ лишь основные элементы — видимое и невидимое; Сынъ специализируетъ ихъ и творитъ все существую–щее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остатокъ Платоно–Филоновскихъ, и, отчасти, Оригеновскихъ идей. Константинопольский символъ вноситъ сюда не только стилистическую, но и догматическую поправку. Πιστεύσμεν εις ενα θεόν πάτερα, παντοκράτορα ποιητην ουρανου και γης, όράτων τε πάντων καΐ αοράτων (веруемъ вο единаго Бога Отца, веедержителя, творца неба и земли, видимаго всего и невидимаго). Отецъ, единый Богъ, есть творецъ всего въ подлинномъ и точномъ смысле; Сынъ–же есть только совершитель Его воли: δι ου πάντα έγένετο (чрезъ Него все произошло). Вместе съ темъ логическое ударение перенесено на слово ποιητήν чрезъ перестановку его на пер–вое место, и весь стихъ получилъ более литературный видъ въ порядке возрастающаго творчества. Ο значении словъ «εκ της ονσίας πατρός» (изъ сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново–никейцы, признававшие сущность Божества въ одинаковой мере принадлежащей всемъ тремъ Лицамъ Божества, не могли пользоваться и не пользовались этимъ выражениемъ, отражавшимъ на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшемъ истолкование въ савеллианскомъ смысле. Устранение этого выражения изъ константинопольскаго символа не только не было искажениемъ никейскаго учения, а напротивъ, означало догматический прогрессъ въ области богословия ο Сыне. Если первыя две, сейчасъ разсмотренныя поправки имеютъ чисто–догматическое значение, то большая часть другихъ новыхъ вставокъ преследуетъ полемическия цели и направлены противъ заблуждений Маркелла и Аполлинария. Маркелла имеетъ въ виду уже прибавка во 2–ом члене; προ πάντων των αιώνων (въ ник. γεννηθέντα έκ τον πατρός μονογενή—рожденнаго отъ Отца, единороднаго, — и только ; въ констъ. : τον μονογενή, τον εκ τον πατρός γεννηθεντα προ πάντων των αιώνων — единороднаго, рожденнаго отъ Отца прежде всехъ вековъ). Опасения никейскихъ отцевъ, какъ бы упоминаниемъ ο времени не внести начальный моментъ въ бытие Сына, повлекло за собой печальныя последствия. Возникло учение Маркелла, ж отвергнуть его на основании никейскаго символа было невозможно; лишь πρό πάντων αιώνων гарантировало правильность и неприкосновенноеть церковнаго учения ο до–временномъ и вечномъ рождении Сына. Употребление этого выражения въ антиникейскихъ символахъ и въ прямомъ разсчете на полемику съ Маркелломъ начинается очень рано. Уже третья и четвертая антиохийския формулы пользуются имъ и вследъ за ними почти все формулы, вышедшия изъ–подъ пера противниковъ никейскаго собора. Тоже нужно сказать и ο другомъ выражении, направленномъ противъ Маркелла и совсемъ не встречающемся

Въ никейскомъ символе: ου της βαϋιλείας ούκ έσται τέλος (царству котораго не будетъ конца). И этотъ пунктъ системы Маркелла очень рано обратилъ на себя внимание консервативнаго Востока. 4–я формула антиохийскаго собора 341 года уже ведетъ энергичную борьбу съ нимъ своимъ точнымъ определениемъ вечности царства Сына Божия; ου η βασιλεία ακατάπαυστος ονσα διαμένει εις τους απείρους αιώνας (царство Его, оставаясь непрекращаемымъ, пребудетъ въ безграничные веки и это определение повторяется неизменно въ филиппопольскомъ 345 и сирийскомъ 351 года вероизложенияхъ . Внесение обоихъ разсмотренныхъ выражений изъ антиникейскихъ формулъ въ константинопольский символъ, являющийся переделкой никейскаго, быть можетъ, лучше всего характеризуетъ ту глубокую догматическую разницу, которая отделяла старое поколение никейцевъ отъ новаго. Учение Аполлинария, разсмотрениемъ котораго въ особенности занимался соборъ, какъ свидетельствуетъ ο томъ послание 382 года, опро–вергается въ целомъ ряде новыхъ добавлений, не встречающихся въ никейскомъ символе, уже только потому, что составивший его соборъ не чувствовалъ нужды въ нихъ «σαρχωθέντα εκ πνεύματος αγίου και Μαρίας παρθένου (воплотившагося) отъ Духа Святаго и Марии Девы), σταυρωθέντα τέ υπέρ ήμας επί Ποντίου Πιλάτου (распятаго–же за насъ при понтийскомъ Пилате)… και ταφέντα (и погребеннаго)… και χαθεζόμενον εκ δεξιών του πατρός και πάλιν (ερχόμενον) μετά δόξης (и седящаго одесную Отца и опять грядущаго со славою)»… Не говоря уже ο точномъ и более подробномъ определении историческихъ фактовъ, ознаменовавшихъ земную жизнь Христа и имеющихъ свое догматическое значение, символъ въ этихъ прибавкахъ намеренно оттеняетъ, вопреки аполлинарианству, человеческую природу Христа, указывая не только на Его божественное, но и человеческое происхождение (отъ Девы Марии) и на Его несомненное и истинно–человеческое страдание (распятаго, погребеннаго). Воспринятое отъ Марии Девы, страдавшее и погребенное человечество воскресло, вознесено на небеса, пребываетъ иамъ со Христомъ вечно (сидящее одесную Отца) и снова явитея на земли (снова грядущаго со славой). Такимъ образомъ какъ некоторыя опущения, такъ и большая часть добавлений, наблюдаемыхъ въ константинопольскомъ символе по сравнению съ никейскимъ, объясняются историческими обстоятельствами и догматическими нуждами его времени. Внося необходимыя поправки въ никейский символъ, они придаютъ константинопольскому вероизложению более богатое догматическое содержание и ставятъ его въ полное соответствие потребностямъ той эпохи, которой онъ принадлежитъ.

Но константйнопольские отцы не ограничились только необходимымъ и вызываемымъ современными нуждами исправлениемъ никейскаго символа. Они самъ стиль его подвергли пересмотру и въ результате дали вероизложение, отличающееся въ литературномъ изложении замечательной художественной цельностью. Въ начале второго члена вместо довольно безпорядочнаго изложения никейскаго символа (τον υιον τυν θεον γέννηθέντά εκ τον πατρός μονογενή, τουτέστιν, εκ της οθσίας του πατρός, θεόν εκ θιου, φως εκ φωτός, θεον άληθινόν εκ θεον άληθινου—въ Сына Божия, рожденнаго отъ Отца, единороднаго, т. — е. изъ сущности Отца, Бога отъ Бога, света отъ света, Бога истиннаго отъ Бога истиннаго они дали выдающуюся по своему

Образцовому стилю фразу: τον υιον του θεον, τον μονογενή, τον εκ του πατρός γεννηθέντα προπάντων αιώνων, φώς εκ φωτός, θεον άληθινόν έκ θεοΰ άληθινου (Сына Божия, единороднаго, отъ Отца рожденнаго прежде всехъ вековъ, света отъ света, Бога истиннаго отъ Бога истиннаго), избегая ненужной тавтологии чрезъ опущение «Бога отъ Бога (θεόν έκ θεον)» и располагая определения Сына Божия въ порядке возрастающаго значения (далее следуютъ: рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу) и членомъ τόν отмечая ихъ исключительный смыслъ. Никейское просто «сшедшаго» не давало ответа на самый естественный вопросъ: да откуда–же сошелъ Сынъ? Константинопольский отвечаеть: εκ τών ουρανων (съ небесъ), и этотъ ответъ стоитъ въ гармоническомъ соотношении съ ниже–следующими определениями человеческой природы Христа (воплотившагося, вочеловечившагося), соединяя въ ней непрерывною связью небесное и земное. Έπϊ Ποντίου Πιλάτου (при Понтийскомъ Пилате) и κατά γραφάς (по Писаниямъ) — эти две ученыя цитаты, внесенныя константинопольскими отцами, имеють своею целью утвердить историческую достоверность фактовъ, сообщаемыхъ въ символе, и научно предотвратить всякия сомнения въ нихъ. Καθεζόμενον έκ δεξιών του πατρός και πάλιν έρχόμενον μετά δόξης (сидящаго одесную Отца и снова имеющаго притти со славой) составляетъ собой звучный аккордъ къ возвышенному стилю всего символа, естественно заключающий собой прежния уничижительныя выражения ο Христе и свидетельствующий ο неизменной небесной славе Его (ου της βασιλείας ουκ ε'σται τέλος). Постоянное стремление улучшить стиль никейскаго символа наблюдается и въ мелочахъ. Вместо безпорядочнаго употребления частицы хаи въ никейскомъ вероизложении, здесь вводится после–довательное применение ея, придающее своеобразную красоту всей речи (καϊ εναθ–ρωπήσαντα вм. просто εναθρωπήσαντα; και πάθοντα вм. παθοντα, και ταφένια και καθεξόμενον έκ δεξιών του πατρός και πάλιν έρχόμενον вм. Έρχόμενον въ ник..) и прерываемое лишь при σταυρωθέντα частицей τε.

Если при корректуре никейскаго символа константинопольские отцы ограничивались лишь необходимыми въ догматическомъ, полемическомъ и стилистическомъ отношении сокращениями и прибавками, въ прочихъ–же частяхъ оставили текстъ его неприкосновеннымъ, то третья часть изданнаго ими символа, начинающагося изложениемъ учения ο Св. Духе, представляетъ собой вполне самостоятельную работу. Для техъ или другихъ отдельныхъ выражений можно подыскать более или менее подходящия места въ частныхъ символахъ и творенияхъ современныхъ писателей, но общая ихъ композиция и стилистическая обработка делаетъ эту часть константинопольскаго символа совершенно оригинальнымъ явлениемъ въ области символьнаго творчества того времени, не имеющимъ себе нигде аналогий. Тонъ символа попрежнему остается торжественнымъ. «Και εις το πνεύμα το άγιον, το κυριοντο ζωοποιον (и въ Духа Святаго, господствующаго, животво–рящаго)—это языкъ Евангельский и ап. Павла (Иоан. XIV, 26 сл., 2 Кор. Ш, 6. 17. 18; Римл. УШ, II; Иоан. VI, 63), усвоенный всей последующей церковной литературой.

«Духъ Сятый, Святъ по естеству (τо πνεύμα το άγιον κατά φϋσιν) такъ же, какъ Отецъ святъ, а равно и Единородный», — говоритъ Григорий Нисский. Василий Великий повторяетъ тоже: «какъ Отецъ святъ по естеству и Сынъ святъ по естеству, такъ свять по естеству и Духъ истины» и добавляя, что «въ Духе святость есть естество» (φύσις ή άγιοσήνη). «Господомъ» исповедуетъ его Григорий Богосло, «Духомъ животворящим» (πνεύμα ζωоποιον)—называетъ Его Василий Великий и, раскрывая это учение подробнее, замечаетъ: «Духъ оживотворяетъ (ζωοποιεΐ) вместе съ животворящимъ все Богомъ и дающимъ жизнь Сыномъ». — „ Το εκ τοΰ πατρός έκπορευομένον» (отъ Отца исходящаго). Объ «исхождении», какъ отличительномъ свойстве Духа Св., училъ уже Афанасий, но философско–богословская установка понятия ο Духе, какъ отдельной Ипостаси Св. Троицы, и исхождении, какъ ея конкретномъ признаке, принадлежитъ каппадокийцамъ и, главнымъ образомъ, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. «Το εκ πατρός εκπορευομενον» въ константинопольскомъ символе ставится въ прямую параллель къ τον εκ τον πατρός γεννηθεντα и обозначаетъ столь же тесное и неразрывное отвюшение Духа къ Отцу, въ какомъ находится и Сынъ, вполне заменяя собой по внутреннему смыслу слово «όμοουσιος, опущенное въ члене ο Духе. И эта мысль ο равенстве Духа Отцу и Сыну въ отношении къ Божеской природе рельефно выражается въ дальнейшихъ словахъ: «το συν πατρί καί υίω συμπροσκυνονμενον και συνδοξαζόμενον» (съ Отцомъ и Сыномъ споклояемаго и славимаго)». Церковные писатели всегда разсматривали «споклонение и спрославление», какъ доказательство единства и равночестности природы. «Природа прославляемыхъ одинакова», — говоритъ Василий В. Только Богу прилично поклонение, и если Духъ спокланяется съ Отцомъ и Сыномъ, то Его Божество должно быть тоже самое, что и у Отца и Сына . — Εις μίαν άγίαν, καθολικην και άποστολικην έκκλησίαν, όμολυγούμετ εν βαπυισμα εις άφεσιν αμαρτιον, προσδοκώμεν άνάστασιν νεκρών καί ζωην τοΰ μελλοντος αιώνος» (въ одну святую, соборную и апостольскую церковь; исповедуемъ одно крещение въ оставление греховъ; ожидаемъ воскресения мертвыхъ и жизни будущаго века). Это—необходимые члены для всякаго символа, который разсчитываетъ быть принятымъ при богослужебной практике. Взятое въ отдельности, каждое слово изъ этихъ строкъ можетъ быть отыскано въ томъ или другомъ поместномъ вероизложении, но вся комбинация ихъ и литературная обработка, выражающаяся въ отдельномъ расчленении «исповедуемъ, ожидаемъ»… представляетъ собой исключительную особенность «константинопольскаго символа.

Подведемъ теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольскаго символа.

1. Такъ называемаго Епифаниевскаго символа никогда не существовало въ качестве особой редакции; въ относящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоялъ никейский символъ, интерполированный неизвестнымъ лицомъ посредствомъ вставокъ всехъ выражений, отличающихъ константинопольское вероизложение отъ никейскаго, — вероятно, уже после Халкидонскаго собора.

2. Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшаго на самомъ соборе, показываютъ, что константинопольские отцы исправляли никейский символъ и изложили учение о Духе Св. съ опущениемъ термина «Богъ», т. — е., въ томъ виде, въ какомъ оно и встречается въ константинопольскомъ изложении.

3. Анализъ константинопольскаго символа даетъ ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. въ немъ разработано въ ново–никейскомъ направлении и что все его содержание вполне соответствуетъ темъ даннымъ, какия сохранились о деятельности этого собора. Такъ какъ судьба константинопольскаго символа была тесно связана съ историей составившаго его собора, а этотъ соборъ получиль признание вселенскаго только на халкидонскомъ соборе 451 года, то странно бы ждать какихъ–либо оффициальныхъ и торжественныхъ заявлений объ обязательности его на пространстве отъ 381 до 451 г. Съ другой стороны, если символъ быль изданъ действительно константинопольскимъ соборомъ, авторитетъ котораго долженъ былъ иметь силу, по крайней мере, для восточныхъ церквей, то столь–же было бы удивительно, если бы мы отъ восточныхъ писателей и деятелей не получили бы никакихъ, даже малейшихъ известий о существовании его. Новейшия изследования пролили достаточный светъ и на это темное место въ истории константинопольскаго символа. Можно сказать, что по крайней мере, за каждое десятилетие, начиная съ 380 годовъ, сохранилось такое или иное свидетельство о существовании его, и число этихъ свидетельствъ начинаетъ возрастать по мере того, какъ мы будемъ приближаться къ половине V–го века. Древнейшее указание, хотя и непрямое, на константинопольский символъ мы находимъ въ такъ назы–ваемыхъ диалогахъ о Св. Троице, приписываемыхъ Афанасию. Судя по учению о Троице, излагаемому въ нихъ и полемике съ аномеями, они должны были появиться не позднее поcледнихъ годовъ IV века, когда аномейство не утратило еще своего значения. Въ диалоге о Духе Св., происходящемъ между православyымъ и македонианиномъ, первый, между прочимъ, упрекаетъ второго за прибавку, сделанную македонианами въ символе Лукиана вопреки подлиннымъ мыслямъ этого мученика.

Α разве вы ничего не прибавили къ никейскому изложению веры? — спрашиваетъ македонианинъ.

Правосл. Прибавили, но не противное ему.

Македон. Все–же прибавили.

Правосл. То, что въ то время было не обследовано,

Теперь, благочестиво отцы истолковали (τа τότε μη ζητηθένια, α νΰν έρμηνεΰσαν οί πατερες ευσεβώς).

Какъ бы кто ни понималъ это место, несомненно, что здесь идетъ речь о прибавке къ никейскому символу, сделанной константинопольскимъ соборомъ. Ν$ν показываетъ, что эта прибавка стала предметемъ спора между македонианиномъ и православнымъ (речь идетъ о Св. Духе) въ ближайшее уже время къ константинопольскому собору. — Дальнейшимъ свидетелемъ за существование этого символа является известный аскетъ Нилъ синайский. Происходивший изъ знатнаго рода, занимавший въ Константинополе высокую должность экзарха, принадлежавший вместе съ Маркомъ отшельникомъ и Прокломъ, впоследствии константинопольскимъ епископомъ, къ кружку Иоанна Златоуста, онъ въ конце IV века, оставивъ свою должность и богатства, удалился на гору Синай и здесь, после долгихъ подвиговъ скончался около 430 года. Кунце, подвергнувший тщательному изследованию его сочинения, нашелъ въ нихъ рядъ цитать, показывающихъ знакомство его съ константинопольскимъ символомъ. Вотъ Некоторыя, более несомненныя изъ нихъ : а) μονογενής υιος και λόγος του πατρός… άπαθώς εκ πατρός προ πάντων αιώνων και χρώνων γεγεννημενος, μόνος εκ μόνον μονογενής, φωτός, και φωτός, θεός άληθινός έκ θεον άληθινου. б) το αγιον και ζωοποιοον πνεύμα το συνπροσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον τω πατρί και τω υίώ. Очевидно, что эти выражения заимствованы Ниломъ но изъ никейскаго, а изъ константинопольскаго символа, а такъ какъ ознакомиться съ нимъ Нилъ могъ только въ бытность свою въ столице империи, то его цитаты даютъ основание датировать существование тамъ константинопольскаго вероизложения концомъ IV века. Объ употреблении этого символа уже въ качестве крещальнаго заявляетъ одинъ характерный и любопытный ответъ Иоанна, епископа Германикии, сделанный на 4 заседании халкидонскаго собора, на значение котораго для истории константинопольскаго вероизложения указалъ уже Каспари. «Мы и крещены и крестимъ въ вере 318, бывшихъ въ Никее, и 150, собиравшихся въ Константинополе. Допуская, что бывший въ сане епископа Иоаннъ имелъ отъ роду только 30—35 летъ, мы получимъ, что константинопольский соборъ уже практиковался при крещении въ 416—421 г.г. и притомъ въ такой отдаленной отъ Константинополя провинции, какъ августо–ев–фратская. Все это, правда, факты мелкие, случайные, однако, вполне достаточно показывающие, что константинопольский символъ не былъ совсемъ неизвестенъ еще на самыхъ первыхъ порахъ после своего появления. Более определенныя сведения и даже целые споры по вопросу объ этомъ символе мы встречаемъ въ истории 3–го вселенскаго собора Ефесскаго, въ периодъ борьбы между Несториемъ и Кирилломъ. Уже въ своихъ посланияхъ къ папе Целестину Несторий цитируетъ подъ именемъ никейскаго символа слова, которыя заставляютъ подозревать, что они взяты изъ константинопольскаго. «Называя ее (Деву Марию) Богородицей, они не трепещутъ отъ страха, тогда какъ достохвальные никейские отцы сказали тогда, что Господь нашъ Иисусъ Христосъ воплотился отъ святаго Духа и Март Девы (incarnatus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine). И во второмъ послании: «они, слепцы, не понимаютъ учения, изложеннаго святыми отцами, произнося ихъ ясныя слова: веруемъ во единаго Господа Bисуса Христа, Сына Божия, воплотившагося отъ Духа Святаго и Марии Девы». Эти два однородныя выражения могли бы еще быть такъ или иначе истолкованы въ качестве заимствованы изъ предполагаемаго антиохийскаго символа, если бы они не подтверждались другими наблюдениями. Кунце подметилъ еще рядъ особенностей, свидетельствующихъ о томъ, что символъ Нестория быль ближе къ константинопольскому, чемъ къ никейскому вероизложению. Такъ μονογενή поставлено после ѵиоѵ и вместо никейскаго γεννηθέντα τον πατρός употреблено константинопольское : τον εκ του πατρός, γεννηθέντα; Также и словъ: τα. τε εν ουραιώ και εν τη γη— не достаетъ после: δί ου πάντα εγένετο, —а это—тоже особенность константинопольскаго. Кириллъ александрийский, этотъ фанатический поборникъ никейскаго символа, следивший за всеми мелочами современной ему церковной жизни, скоро подметилъ, что его восточные противники пользуются какимъ–то другимъ вероизложениемъ взаменъ никейскаго. «Скажи мне, добрейший, — спрашиваетъ онъ Нестория, въ одномъ своемъ сочинении противъ него, — где (отцы) положили о Сыне: воплотившагося отъ Духа Святаго и Марии Девы?». И уже после Ефесскаго собора Кириллъ пишетъ къ Акакию мелитинскому: «мы утвер–ждаемъ, что не просили у кого–нибудь новаго изложения веры, не принимали подновленнаго другими (καινοτομηθεΐσα παρ' έτερων), потому что для насъ достаточно мудрости св. отцовъ и символа веры, удачно и при лично приспособленнаго ко всемъ правымъ догматамъ». Въ приведенныхъ словахъ Кириллъ противополагаетъ никейскому символу какое–то «новое изложение веры» и, притомъ, «подновленное», и если это заявление его сопоставить съ установленнымъ сейчасъ фактомъ, что Нектарий пользовался редакцией константинопольскаго символа подъ именемъ никейскаго, то едва–ли можно сомневаться, что подъ «новымъ и подновленнымъ изложениемъ веры» онъ разумеетъ ни что иное, какъ этотъ употребляемый Несториемъ символъ. Да и самое строгое определение Ефесскаго собора: «не позволять никому произносить, писать или слагать (προςφέρειν, συγγράφειν, συντιθε'ναι) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися въ Никее» — не вызвано–ли было, между прочимъ, и темъ, что у своихъ антиохийскихъ противниковъ онъ подметилъ какое–то новое изложение веры, готовое заменить собой никейский символъ?

Следы существования константинопольскаго символа наблюдаются также и у двухъ современниковъ Нестория— Феодорита кирскаго и Прокла, архиепископа константинопольскаго. Первый пользуется имъ, какъ и Несторий подъ именемъ никейскаго символа, часто ассоциируя свои мысли въ форме константинопольскаго символа; такъ, напр.: και οι έν Νιχαία δε συνεληλνθότες τριςμακάριοι πατέρες είποντες χρηται πιστενειν εις έ'να θεόν πατέρα έπήγαγον και εις ενα κυριον 'Ιησουν Χριστόν τον νίον τον θεον τον μονογενή (фразеология константинопольского символа) ; εις ενа υίον προς των αιώνων γεγεννήμενον; και ωςπερ ενα πιστευω, είναι θεόν πατέρα και εν πνενμα αγιον, έκ του πατρός εκπορενομένον, ούτω καί έ'να κθριον ΊησουνΧριστον υΐον θεου μονομενή, προ πάντων τών αιώνων εκ του πατρός γεγεννημενον. Более своебразныя особенности въ употреблении константинопольскаго символа мы наблюлаемъ у Прокла, архиепископа константинопольскаго. Въ основе его второго письма къ армянамъ лежитъ символъ, рекомендуемый имъ, какъ крещальный не только для армянъ, но и для всей церкви. Символомъ онъ пользуется свободно и цитируетъ его лишь въ связи съ другими, относящимися къ прямой цели письма, выражениями. Но особенный интересъ его свидетельства заключается въ томъ, что здесь константинопольский символъ делаетъ первую, хотя и робкую попытку выступить подъ своимъ собственнымъ именемъ. Проклъ убеждаетъ своихъ читателей твердо держать свою веру, «охраняя предания, какия вы приняли отъ святыхъ и блаженныхъ отцовъ, изложившихъ православную веру въ Никее, и отъ сущихъ съ Св.Василиемъ и Гржориемъ и прочихъ единомысленныхъ съ ними (φνλάτωντες τάςπαραδό σεις, ας παρελάβετε τών αγίων και μακαρίων πατερον την εν Νίκαια την όρθόδοξον πίστην εκθεμίνων και τών περί τον οίγιον, Βασίλειον και Γρηγορίον κάί τών λοιπών τών αυτοϊς δμοφρόνων).

Здесь символъ, рекомендуемый Прокломъ, продолжаетъ сохранять свою связь съ никейскимъ вероизложениемъ, но въ тоже время пытается и отделиться отъ него, какъ вероизложение не только никейскихъ отцевъ, но Василия, Григория и современниковъ ихъ. Правда, въ виду чисто частнаго назначения письма, лишь немногия выражения, встречаются въ немъ, и то косвенно, какъ, напр.:. «σαρκουται εκ παρθένον» (п. 10) и «το άχωρίστως έκπορευομένον πνεύμα» (п. 13), но что Проклъ, действительно зналъ констан–тинопольский символъ, это видно изъ его проповедей, где онъ часто употребляетъ выражения, аналогичныя ему; напр.: «αυτω (Χριστώ) ή δόξα συν πατρί και τω άγίω και ζωο–ποιω αυτόυ πνενματι» ), и еще ηΐδε το πνεύμα το αγιον πατρί και υίω συνπροςκυνονμενον». Проклъ скончался въ 447 году, а его преемникъ Флавианъ въ письме къ императору Фео–досию, написанномъ весной 449 года по желанию Феодосия подробнее узнать его веру, въ виду обвинений въ ереси, возеденныхъ на него Евтихиемъ, ссылается на константинопольский символъ, какъ на самостоятельное и равноправное съ никейскимъ вероизложение: «правильно и безукоризненно мыслимъ, — заявляетъ Флавианъ императору »— всегда следуя священнымъ писаниямъ и изложениямъ святыхъ отцовъ, собиравшихся въ Никее и въ Константинополе». Такъ преемственно, начиная съ конца IV и до половины V–го, идутъ свидетельства о действительномъ существовании константинопольскаго символа, съ каждымъ десятилетиемъ становясь все яснее и определенее. Мотивы, побудившие византийскаго императора Маркиана и тогдашняго патриарха Анатолия провозгласить константинопольский соборъ и составленный имъ символъ—вселенскими, прекрасно изложены у проф. А. Гарнака, и мы не находимъ нужнымъ повторять ихъ. Но очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни «апокрифомъ», ни «подлогомъ». Оно, действительно, составлено было о.о. константинопольскаго собора и не скрывалось где–нибудь въ патриаршихъ архивахъ, а продолжало свое существование въ восточныхъ церквахъ и самомъ Константинополе до окончательной и полной победы на Халкидонскомъ соборе. Sic transit gloria mundi ! Деятельность Константинопольскаго собора 381 г., заявившаго себя резкимъ отпоромъ въ отношении ко всемъ притязаниямъ Запада, не могла не вызвать тамъ энергичнаго протеста. Уже одно то, что соборъ созванъ быль въ Константинополе, и западные епископы совсемъ не получили приглашения на него, наносило имъ горькую обиду. Еще ранее, чемъ состоялось распоряжение Феодосия о со–зыве собора въ своей восточной столице, несколько западныхъ еписконовъ собравшихся въ Аквилее во главе съ Амвросиемъ медиоланскимъ, обратились къ императору съ особымъ ходатайствомъ. Принося ему благодарность за изгнание еретиковъ и за возвращение церквей православнымъ, они выражаютъсожаление, что хотя миръ теперь вполне возстановился и въ западной и восточной церкви, однако среди самихъ православныхъ продолжаются печальныя несогласия. Тимофей, епископъ александрийский и Павлинъ антиохийский, люди, всегда стоявшие съ ними въ неразрывномъ общении и согласии, притесняются теперь людьми, вера которыхъ въ прежнее время колебалась (haesitabat). Правда, они (западные) готовы принять ихъ въ общение, если последние покажутъ полную веру, но такъ, чтобы права ихъ прежнихъ друзей сохранились неприкосновенными, о чемъ преимущественно они и заботятся. «Мы отъ той и другой партии давно (dudum) уже получили письма, въ особенности отъ техъ, которые ссорятся въ Антиохии, и предлагали послать туда (на место) некоторыхъ изъ нашихъ, которые могли бы сделаться посредниками и судьями и установить миръ между спорящими сторонами». Но такъ какъ общественные безпорядки воспрепятствовали осуществлению этого предприятия, то они уже ранее сообщили императору о своемъ новомъ плане къ примирению антиохийцевъ, что если одинъ изъ антиохийскихъ епископовъ умретъ, то церкви должны будутъ принадлежать оставшемуся и никакого новаго избрания производить не нужно. Поэтому, они просятъ императора собрать соборъ всехъ епископовъ въАлександрии, которые полнее обсудятъ и определятъ, кому следуетъ отказать въ общении и съ кемъ следуетъ продолжать его. Хотя они, подражая примеру предковъ, всегда сохраняли неразрывное единение съ Александрией, но, указывая на этотъ городъ, какъ на место собрания, не хотятъ этимъ нанести какую–нибудь неприятность стремящимся къ союзу, но желаютъ лишь положить конецъ всемъ колебаниямъ, чтобы повсюду возстановилась православная вера и согласие. Но Феодосия ждали на Востоке более серьезныяи важныя дела, чемъ мелкие счеты запада по поводу антиохийскихъ споровъ. Соборъ быль созванъ не въ. Александрии, а въ Константинополе, и не изъ всехъ епископовъ, а только изъ восточныхъ. Мелетий умеръ, а на освободившуюся кафедру получилъ назначение не Павлинъ, а Флавианъ. Негодование охватило западныхъ епископовъ при первой вести о томъ, что произошло на константи–нопольскомъ соборе. Въ своемъ довольно дерзкомъ письме къ императору они не находятъ словъ, чтобы излить предъ нимъ обиды, нанесенныя имъ Востокомъ. «Ты, государь, передалъ православнымъ церкви и возвратилъ ихъ самъ къ прежнимъ обычаямъ, чтобы они ничего новаго не предпринимали противъ предписаний предковъ (majorum) и не разрушали того, что должно сохранять. Скорее съ глубокимъ прискорбиемъ, чемъ съ необдуманностью (dolentius forte, quam inconsultius) мы сознаемъ, что гораздо легче изгнать еретиковъ, чемъ справиться съ православными. Какой наступилъ теперь соблазнъ, — и выразить невозможно! Мы давно уже писали, — снова напоминаютъ они Феодосию, — что такъ какъ антиохийский городъ имеетъ двухъ епископовъ, Павлина и Мелетия, веру которыхъ мы считали согласною, то они или пусть сохраняюсь между собою миръ и согласие сообразно церковному порядку или, если одинъ изъ нихъ переживетъ другого, то на место умершаго пусть не будетъ никакого выбора. Теперь Мелетий умеръ, а Павлинъ, всегда остававшийся въ нашемъ общении, согласие котораго засвидетельствовано и предками, живъ, и теперь противъ всякаго права и церковнаго порядка на место Мелетия поставленъ другой, не столько избранный, сколько предпочтенный. И Максимъ также: и касательно его мы, блаженнейший Государь, не имеемъ никакихъ оснований сомневаться въ законности его епископства; онъ состоялъ въ общении съ александрийской церковью и получалъ отъ блаженной памяти Петра письма. Онъ быль посвященъ тремя епископами тайно въ одномъ храме, такъ какъ все остальныя церкви находились во владении арианъ, и противъ своей воли, насилиемъ собравшагося народа и клира. Но что делаютъ теперь те собравшиеся въ Константинополе, которые отклонили всеобщий соборъ (въ Александрии)? Хотя они знали, что Максимъ удалился на западъ, чтобы вести свое дело на соборе и, такъ какъ еще никакой соборъ не произноси лъ относительно его решения, то по примеру предковъ Афанасия, Петра и многихъ другихъ восточныхъ, предложилъ свое дело окончательному суду церкви римской, Италии и всего запада, но не хотели подождать нашего общаго решения. Итакъ, если мы уже приняли Максима въ общение, какъ рукоположеннаго православными епископами, то не считаемъ законнымъ свержение его съ константинопольской кафедры. Α Нектарий? Мы только что узнали, что онъ рукоположенъ въ епископы Константинополя, и не видимъ, можетъ–ли еще продолжаться наше общение съ восточными. И мы не находимъ никакого другого средства для возобновления общения, кроме того, что или Константинополь будетъ возвращенъ епископу, поставленному ранее другихъ или относительно обоихъ посвящений долженъ разсудить общий соборъ въ Риме, состоящей изъ восточныхъ и западныхъ епископовъ».

Но императоръ Феодосий не быль такимъ человекомъ, который спокойно могъ бы перенести вмешательство постороннихъ людей въ дела, состоявшаяся подъ его личнымъ наблюдениемъ. На резкия требования западныхъ епископовъ онъ ответилъ въ тоне очень суровомъ, приглашая ихъ заниматься устроениемъ своихъ собственныхъ церквей и упрекая, что они мало дорожать общениемъ съ Востокомъ. Въ своемъ новомъ послании къ императору западные ведутъ уже себя совсемъ иначе. Они не предъявляютъ никакихъ определенныхъ обвинений противъ Востока и ссылаются только на скорбь, какая объяла ихъ вследствие прерыва всякаго общения между восточными и западными. «Мы не раскаиваемся въ своей попытке, хотя она и поставлена въ укоръ намъ и мы обвиняемся въ пренебрежении союзомъ съ восточными и недостатке любви». Не западные церкви требуютъ ихъ заботь, такъ какъ здесь уничтожены всякия ереси; не о Галлии или Африке они просятъ, но о томъ, чтобы причины, разстроившия общение между Востокомъ и Западомъ, были разсмотрены на соборе и устраненъ всякий соблазнъ. Не одно только это побуждение заставляетъ ихъ просить о соборе, но и апполинаризмъ, охватывающий всю церковь, требуетъ осуждения на всеобщемъ соборе. «Не по коварству какому–нибудь мы желаемъ этого, и не предрешаемъ дела, а хочемъ только суда, и наша просьба о созвании собора въ Риме для обсуждения восточныхъ делъ не есть что–нибудь новое и неожиданное для Востока. Примеръ Афанасия свидетельствуетъ уже объ этомъ».

Какъ уже показываетъ разсмотренное сейчасъ письмо, Феодосий отклонилъ предложение западныхъ о созвании собора въ Риме. Но оскорбительное для Востока письмо «Sunctum» требовало энергичнаго и общаго ответа, и Феодосий единственно въ этихъ целяхъ пригласилъ восточныхъ епископовъ вновь собраться въ Константинополь. Прибыли почти все, присутствовавшие на соборе 381 г., за исключениемъ египетскихъ. Но когда епископы уже явились въ столицу, они неожиданно для себя получили отъ западнаго императора Грациана предложение прибыть въ Римъ на устроенный имъ тамъ соборъ по просьбе западныхъ епископовъ. Совершенно понятно, что они отклонили этотъ призывъ, приглашавший ихъ на судъ Запада. Въ своемъ послании къ римскому собору они горько жалуются на страдания, перенесенныя восточными церквами въ правление Валента, какъ бы напоминая западнымъ о безчувственномъ отношении къ нимъ за все прошлое время. Они готовы были бы ехать въ Римъ, чтобы насладиться братской любовью западныхъ и по слову Апостола, соцарствовать имъ. Но это обнажило бы только что начавшия обновляться церкви. Волки, изгнанные изъ ограды, расхищаюсь стада на пастбищахъ и осмеливаются делать особыя собрания, возбуждая волнения въ народе и ничего не упуская ко вреду церквей. Да не зная ничего о предполагаемомъ въ Риме соборе, они и не приготовились къ такому дальнему путешествию и не испросили согласия оставшихся въ своихъ епархияхъ епископовъ. Но они охотно пользуются случаемъ, чтобы засвидетельствовать свое братское общение и отправляюсь въ качестве пословъ — епископовъ Кириака, Евсевия и Прискиона. Чрезъ нихъ объявляютъ свои миролюбивый намерения, цель которыхъ—единение и свидетельствуютъ о своей ревности къ вере, утвержденной 318 отцами въ Никее. А если западные хотятъ узнать подробнее и более о вере ихъ, то пусть прочтутъ тотъ свитокъ (τόμος) какой написанъ быль бывшимъ въ Антиохии соборомъ и въ томъ, который прошлаго года быль изданъ соборомъ Константинопольскимъ: въ нихъ они пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси. Что же касается до частныхъ правилъ церковной жизни, то западные сами знаютъ, что на Востоке хранится древний обычай, утвержденный постановлениемъ св. никейскихъ отцевъ, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными архиереями (архиереями определенной провинции) или одними или, когда они захотятъ, вместе съ предстоятелями епархий сопредельныхъ. Такъ, для юной константинопольской церкви, которая недавно исторгнута изъ богохульства еретиковъ, рукоположенъ соборомъ, съ общаго согласия и предъ лицомъ царя Феодосия, въ присутствии всего клира и по одобрению целаго города Нектарий. Также и для старейшей, истинно–апостольской церкви въ Антиохиисирской собравшиеся изъ той же самой епархии, такъ и изъ восточныхъ диоцезовъ епископы законно (κανονικώς) рукоположили епископомъ Флавиана, мужа почтеннаго, какъ бы единогласнымъ выборомъ всей церкви, и это законное рукоположение(έ'νθεσμον χειροτονία) принято общимъ соборомъ. Они извещаютъ также, что въ церковь иерусалимскую канонически рукоположенъ некогда епархиальными епископами (κανονίκώς παρά των της επαρχίας χεροτυνηθεντα πάλαι). Кириллъ, столь многократно и въ разныхъ местахъ подвизавшийся противъ арианъ. Съ этими законно и канонически (ένθεσμως και κανονικώς) поставленными епископами они просятъ обмениваться приветствиями и иметь общение любви, отложивъ всякое человеческое пристрастие и благоустройство церквей предпочитая личному расположению.

Соборъ по всемъ пунктамъ отбилъ атаку Запада и ни въ одномъ шаге не отступилъ назадъ. Доказавъ правоту своей веры, онъ даль понять западнымъ, что всякое вмешательство въ чисто местныя церковныя дела не терпимо. Востокъ имеетъ свой обычай рукоположения епископовъ и онъ основывается на постановлены того же никейскаго собора, преданностью которому такъ хвалится Западъ. О Максиме Цинике они даже и не говорятъ: судьба его решена безвозвратно, и константинопольская кафедра отдана Нектарию, рукоположенному соборомъ съ общаго согласия предъ лицомъ царя въ присутствии всего клира и по одобрению целаго города. Что еще можетъ быть каноничнее и законнее этого избрания? И на какихъ основанихъ придирается Западъ? Таковы же были рукоположения Флавиана и Кирилла. Лишь человеческое пристрастие и предпочтение личныхъ интересовъ церковному благоустройству могутъ объяснить враждебное на–строение западныхъ и имъ не остается никакого другого исхода, какъ обменяться приветствиями съ упомянутыми епископами и вступить въ общение любви съ ними. Горькой иронией и саркастической насмешкой звучитъ это последнее предложение собора Западу…

Собору 382 г. принадлежитъ также 5–й канонъ, дошедший подъ именемъ предшествовавшаго собора. Онъ имеетъ ближайшее отношение къ изследуемымъ нами вопросамъ, и на разсмотрение его, въ виду существующихъ о немъ спорахъ въ науке, мы остановимся подробнее. Канонъ гласитъ следующее: «о томе западныхъ постановлено: мы приняли (въ общение) и находящихся въ Антиохии, коль скоро они исповедуютъ единое Божество Отца и Сына и Св. Духа (περί του τόμου τών δυτικών και τους έν 'Αντιόχεια άπεδεξάμεθα τους μίαν όμολογονντας παρος και υίοϋ και άγίου πνεύματος θεότητα). Rade утверждаетъ, что подъ «τόμος τών δυτίκων» здесь нужно разуметь известное послание Дамаса къ Павлину, содержащее въ себе рядъ анафематизмовъ на все ереси, относящияся къ учению о Св. Троице и воплощении. История этого послания очень темна. Феодоритъ, сохранивший это послание, предваряетъ его такимъ надписаниемъ «исповедание кафо–лической веры, посланное папой Дамасомъ къ Павлину, епископу македонскому, который быль въ фессалоннике» (επισκοπον Παυλίνον εν τη Μακεδονία, ος έγένετο εν Θεσσαλονικη).

Неправильность этого надписания очевидна. Еще Бароний, Сирмондъ и Валезий исправляли чтение δς въ δτε и въ объяснение его указывали но то, что Павлинь, присутствовавший на соборе римскомъ, возвращался назадъ въ Фессалонику, где и получилъ это письмо. Но дело въ томъ, что въ некоторыхъ кодексахъ и, притомъ древнейшихъ (одинъ Соd. Воdi. А. — десятаго века) все подписание стоить на поляхъ рукописей, а въ кодексахъ Валезия и Стефана совсемъ отсутствуетъ; также и въ западныхъ сборникахъ надписание этого послания содержитъ только указание не назначение его Павлину. Поэтому, въ определении времени составления этого письма вернее полагаться не на это надписание, а на предпосланное ему замечание Феодорита, что оно написано «собравшимся въ великомъ Риме», т. — е., по снесению V, 9 соборомъ 382 года. Уже это одно разрушаетъ предположе–ние Rade, что въ каноне 5–мъ константинопольский соборъ подъ именемъ τόμοςά τών δυτικών имелъ въ виду это послание: соборъ тогда еще не могъ его получить. Вообще Rade пренебрегаетъ показаниями Феодорита, — и напрасно. Послание собора 382 года, помещенное въ его истории, прямо говорить о томе, написанномъ бывшимъ въ Антиохии соборомъ (τω έν ту Αντιόχεια τόμω παρά της εκεί συνεόλθούσης συόνδου γεγεννημενω), подъ которымъ и нельзя ничего разуметь, кроме «τόμος των δντιχών, упоминаемаго въ V правиле.

Заявление константинопольскаго собора и любопытныя сообщения въ посланияхъ западныхъ епископовъ еще разъ бросаютъ несколько более яркий светъ на полную историю антиохийскаго собора 379, и снова приходится пожалеть, что Гольштейнъ, читавший оригиналъ деяний этого собора, не извлекъ изъ нихъ ничего лучшаго, кроме небольшихъ и ничего не говорящихъ отрывковъ изъ декретовъ папы. Последнее посольство на Западъ принесло гораздо больше практическихъ результате въ, чемъ мы узнаемъ объ этомъ изъ писемъ Василия. Западные говорить, что они отъ той и другой стороны (Мелетия и Павлина) получили письма и намеревались исполнить то, о чемъ просилъ ихъ Василий, — послать на Востокъ доверенныхъ людей, способныхъ установить миръ между спорящими сторонами, но такъ какъ общественные безпорядки не допустили выполнить этоть планъ, то они писали, что пусть Мелетий и Павлинь или сохраняють между собой миръ и согласие сообразно церковному порядку или, если одинъ изъ нихъ умретъ, то на место умершаго не должно происходить никакого выбора. О томъ, что Санктиссимъ действительно привезъ благоприятныя вести касательно антиохийскихъ делъ, говорить письмо Василия къ антиохийскимъ пресвитерамъ. Посылая къ нимъ Санктиссима, Василий пишетъ: «онь разскажеть вамъ о любви и расположении къ намъ всего Запада: все прочие только какъ бы вполовину извещали насъ о мнении тамошнихъ, онъ же, какъ человекъ способный и изведать намерения людския и въ точности изследовать состояние дела, разскажетъ вамъ все» … О чемъ здесь речь? Если припомнить, что въ своемъ письме къ западнымъ онъ ходатайствовалъ о примирении антиохийской схизмы посредствомъ осуждения Павлина, чего невозможно было ожидать отъ Запада и, вероятно, обоимъ посламъ Дорофею и Санктиссиму далъ особыя поручения касательно признания Мелетия со стороны западныхъ, то не говорить ли эта радость его о любви и расположены, проявленномъ Западомъ, о письмахъ отъ западныхъ епископовъ, принесенныхъ Санктиссимомъ, содержание которыхъ указано выше? Если бы ответъ Запада ограничивался одними чисто догматическими фрагментами «Wud sane miramur» и «non nobis», то зачемъ было радоваться по поводу прибытия Санктиссима изъ Рима, говорить о любви и расположены, проявленномъ всемъ Западомъ и сообщать объ этомъ антиохийскимъ пресвитерамъ, какъ особенно отрадномъ для нихъ факте? Другое дело, если въ послании западныхъ Василий прочиталъ, что они «веру Мелетия и Павлина считаютъ согласною», — и тогда восторгъ его становится понятнымъ. Случай, разсказываемый Феодоритомъ, показываетъ, что примирение между Мелетиемъ и Павлиномъ, действительно, готово было состояться. Въ присутствии Сапора Мелетий обратился къ Павлину съ такимъ предложениемъ: «такъ какъ съ того времени, какъ Господь овецъ вверилъ мне попечение объ известныхъ овцахъ, ты принялъ на себя заботу о другихъ овцахъ, и наши стада имеютъ общение благочестия, то соединимъ ихъ вместе и, оставивъ споры о перавенстве, будемъ сообща пасти овецъ и сообща заботиться о нихъ. Если же поводъ къ спору представляетъ стоящая по средине кафедра, то я постараюсь удалить его, именно: положу на ней святое Евангелие, а мы будемъ сидеть по сторонамъ его. Если придется мне первому окончить жизнь свою, ты одинъ управляй стадомъ, а когда Богъ велитъ тебе прежде меня испытать это, я, сколько станетъ силъ, буду заботиться объ овцахъ». Такимъ образомъ, Мелетий здесь предлагалъ Павлину именно то, что советовали, западные епископы: или сохранить между собою миръ и согласие или, если одинъ умретъ, то на место его не производить никакого новаго выбора. Но Павлинъ не согласился съ нимъ. Безъ сомнения, вопросы о применении на практике совета западныхъ обсуждались предварительно на антиохийскомъ соборе 379 года и здесь же быль изготовленъ ответъ на полученный отъ нихъ письма. Что докуметы, возвращенные на Западъ этимъ соборомъ, не ограничивались только 3–мя носланиями папы (Contidemus ea gratia. Wud sane miramur, non nobis), объ этомъ свидетельствуетъ послание константинопольскаго собора, въ которомъ слова: «въ нихъ мы пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали ереси» относятся и къ тому, «изданному бывшимъ соборомъ въ Антиохии». Значить, римские документы были препровождены обратно съ соответствующимъ посланиемъ, въ которомъ, безъ сомнения, обсуждались и антиохийския дела. Объ окончательномъ результате этого обсуждения соборъ 382 г. сообщаетъ: «по поводу тома западныхъ мы приняли въ общение и находящихся въ Антиохии, коль скоро они исповедуютъ единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» т. — е., признали Павлина правовернымъ, при чемъ форма «άπεδεξάμεθα» показываетъ, что это произошло ранее 382 г., т. — е., какъ ясно и говорить послание, на «бывшемъ въ Антиохии соборе». Это была, конечно, уступка въ отношении къ Западу, но уступка, вызванная тоже уступкой и, притомъ, сделанная свысока. «Чего вы еще хлопочите о Павлине? — какъ бы говорилъ соборъ 382 г. западныхъ (несомненно тоже по поводу Sanctum) —ведь, мы уже давно признали вашего Павлина православнымъ!» Впрочемъ эта уступка не оказала никакого влияния на отношение Рима къ антиохийскимъ деламъ. Римский соборъ того же 382 года вместо того, чтобы «обменяться приветствиемъ съ Флавианомъ и вступить съ нимъ въ общение любви», какъ рекомендовали ему константинопольские отцы, лишилъ его церковнаго общения, а вместе съ нимъ и двухъ епископовъ, рукоположившихъ его, Диодора тарсийскаго и Акакия вероейскаго, и папа Дамасъ свое послание на Востоке, написанное вскоре после этого собора, адресовалъ Павлину. Между темъ борьба, начатая Феодосиемъ на Востоке противъ осужденныхъ лжеучений, не приносила желательнаго успеха. Мы видели, что уже послание 382 г. въ числе причинъ, не позволившихъ восточнымъ еписко–памъ отправиться въ Римъ, указывало на то, что «волки (т. — е., руководители догматическихъ партий, не признанные православными, расхищаютъ стада на пастбищахъ, делаютъ особыя собрания, возбуждаютъ сомнения въ народе и ничего не упускаютъ ко вреду церквей». Для Феодосия, съ такою, даже излишней ревностью заботившагося о мире церкви, оставались возможными два выхода: или сделать новую попытку примирить все различныя догматическия партии или, избравъ одну, преследовать все другия. Въ 383 году онъ приказалъ собраться всемъ епископамъ въ Константинополь, — не представителямъ только никейской веры, но и вождямъ противныхъ партий. Изъ омиевъ на соборъ явился Демофилъ, Евномий замещалъ собой аномеевъ и Елевсий кизический стоялъ во главе македонианъ. Еще ранее начала соборныхъ заседаний Феодосий поделился своей мыслию съ Нектариемъ и предложилъ ему выработать планъ, при помощи котораго можно было бы всехъ разномыслящихъ привести къ единению. Задача, безъ сомнения, заключала въ себе большия трудности и Нектарию, конечно, была не по силамъ. За советомъ онъ обратился къ Агелию, новацианскому епископу, «своему единомышленнику», но и Агелий не умелъ разсуждать о догматахъ веры. Призвали чтеца новацианскаго Сисиния, красноречиваго, опытнаго въ делахъ, глубоко изучившаго толкования Св. Писания и философию. Сисиний зналъ, что разсуждения не только не соединяютъ разделившихся, а еще более раздражаютъ ихъ, и посоветовалъ Нектарию привести въ доказательство истины свидетельства древнихъ писателей и потомъ отъ царя сделалъ запросъ: уважаютъ ли они учителей, процветавшихъ въ церкви до ея разделения или отвергаютъ ихъ ? Если отвергнуть, то народъ тотчасъ изгонитъ ихъ, и тогда победа истины будетъ очевидна, а если не отвергнуть древнихъ учителей, то нужно будетъ представить те книги, которыми подтверждается наше исповедание. Планъ былъ принять Феодосиемъ, и самъ Агелий явился на соборъ для защиты его, но при первомъ же применении его къ делу онъ разрушился. Собравшиеся епископы прежде всего подняли вопросъ о томъ, какъ еще должно смотреть на древния книги и имеютъ ли оне достаточный авторитетъ? Затемъ и самыя свидетельства древнихъ вызвали у нихъ различныя толкования, повлекшия за собой горячия споры. Феодосий тогда избралъ самое простое и верное средство, онъ приказалъ, чтобы представители каждой партии письменно изложили ему свою веру. Подали Нектарий и Агелий, Демофилъ, Евномий и Елевсий кизический, и въ назначенный день явились къ императору. Феодосий одобрилъ только веру въ единосущие, представленную, очевидно, Нектариемъ и Агелиемъ, остальныя же разодралъ. Вопросъ решенъ былъ просто и радикально.

Политика Феодосия, уже и ранее склонявшаяся къ насильственному проведению никейской веры и государственному притеснению противниковъ ея, начала теперь развиваться въ прогрессивномъ направлении. Въ первый разъ въ истории церкви проведено было законодательное различие между православными (catholici) и еретиками. За весь IV векъ, несмотря на все догматическое разнообразие спорившихъ партий, оставаясь на строго–исторической точке зрения, нельзя было съ уверенностью сказать, на чьей стороне православие и где ересь. Теперь сама государственная власть дала точное определение: «только темъ, которые согласно апостольскому наставлению (disciplinam)и евангельскому учению (doctrinam ) веритъ въ единое Божество Отца и Сына и Св. Духа» повелевается носить название кафолическихъ христианъ; всемъ же прочимъ вменяется безславие (infamia) еретическаго учения, и отъ местъ собраний ихъ отнимается имя церквей (ecclesiarum nomen). Опасность этой вновь установленной чисто–политической точки зрения на религиозные вопросы была темъ более велика, что въ уме Феодосия она соединялась съ уверенностью о высшемъ покровительстве и Божественномъ одобрении, а тамъ, где абсолютная власть и мистицизмъ заключаюсь между собой тесный союзъ, добра ждать можно мало. Императоръ пошелъ по наклонной плоскости. Рядомъ узаконений онъ приказалъ еретикамъ передать все церкви кафоликамъ и запретилъ имъ делать въ городахъ богослужебныя собрания и строить для себя новыя места для богослужения. Еретики скоро были лишены права делать какие бы то ни было собрания во всехъ городахъ и областяхъ восточной империи, привлекать къ себе народъ, избирать священниковъ и производить рукоположения. Путешествующихъ по разнымъ городамъ и областямъ учителей и священниковъ еретиковъ приказано было ловить и возвращать на место ихъ прежняго жительства. Указъ 388 года предписывалъ изгонять ихъ изъ городовъ, запрещалъ поставлять клириковъ и прилагать себе имя епископовъ. Главнейшие ихъ учители были сосланы въ отдаленные уголки империи, и все еретики объявлены вне закона, лишены были права делать завещания и получать наследство по нимъ. Конфискация собственныхъ имуществъ еретиковъ, домовъ и зданий, кому бы они ни принадлежали, коль скоро въ нихъ состоялось еретическое собрание, изгнания и лишение важнейшихъ гражданскихъ правъ сопровождало это первое, неслыханное ранее въ истории христианства гонение на еретиковъ. Православные епископы поощряли все эти меры и восхваляли добродетели императора. Трудно психологически понять, какъ въ течение какихъ–нибудь двухъ–трехъ поколений христиане забыли о своихъ прежнихъ страданияхъ за веру, о горячей борьбе за свободу совести и многочисленныхъ мученикахъ. Они совершали торжественныя моления на гробахъ мучениковъ, говорили похвальныя речи въ память ихъ и въ то же время одобряли современное мученичество за веру. История человечества едва–ли знаетъ примеры другихъ, более грубыхъ и резкихъ противоречий! Императоръ Феодосий своимъ законодательствомъ убилъ на долгое время всякое свободное проявление религии, и вместо христианскаго принципа свободы совести на тронъ Византийской империи взошло старое римское языческое начало, требующее отъ подданнаго безусловнаго подчинения одобряемой государствомъ религии.

Безъ сомнения, эти грубыя меры, принятыя Феодосиемъ противъ еретиковъ, не прошли безъ энергичнаго протеста со стороны гонимыхъ. История знаетъ объ этомъ очень мало; еретическихъ мартирологовъ никто тогда не хотелъ писать. Убийство Евсевия самосатскаго, бунтъ въ Константинополе при возведении Григория Богослова, краткия за–мечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания еретиковъ произошли смятения въ Константинополе и въ другихъ городахъ, сожжение дома Нектария въ отсутствие императора изъ столицы — вотъ небольшой рядъ фактовъ, свидетельствующихъ, что и для государственной власти борьба съ еретиками не обошлась даромъ» Съ другой стороны, и тяжесть гонений не следуетъ преувеличивать: еретиковъ изгоняли изъ городовъ, запрещали имъ составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторыхъ гражданскихъ правь, но личныя убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленныя сейчасъ строгия узаконения противъ еретиковъ на практике исполнялись не строго. Правителямъ провинций нужно было угрожать строгимъ наказаниемъ, чтобы побудить ихъ къ преследованию еретиковъ. Префектъ Каппадокии Олимпий, «вопреки царскимъ постановлениямъ», спокойно относился къ македонианскимъ рукоположениямъ, совер–шеннымъ во вверенномъ ему диоцезе. Евномия Феодосий отправилъ въ ссылку за то, что, живя въ Константинополе, онъ делалъ особыя собрания въ предместьяхъ и частныхъ домахъ и публично читалъ свои поучения, склонившия многихъ къ его убеждениямъ, но евномиане тотчасъ–же нашли ему преемника. Были и более курьезные случаи: свое распоряжение о недопущении вторичнаго крещения, направленное противъ донатистовъ, Грацианъ передалъ для исполнения викарию Африки, Флавиану, который самъ быль донатистомъ. Но историческое значение притеснений, примененныхъ Феодосиемъ и западнымъ императоромъ Грацианомъ ко всемъ противникамъ церковнаго учения, заключалось не въ той или другой степени ихъ тяжести, а въ томъ, что они и эти омертвевшие остатки старыхъ догматическихъ партий, разсеявъ ихъ по разнымъ уголкамъ империи, лишили ихъ всякаго церковнаго значения. Свою роль въ ходе догматическихъ движений IV века они уже выполнили, и имъ не оставалось ничего большаго, какъ сойти съ исторической сцены, предоставивъ на ней место другимъ деятелямъ.Окидывая ретроспективнымъ взглядомъ весь пройденный путь, мы ставимъ последнюю точку съ невольнымъ уважениемъ и удивлениемъ предъ той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразиемъ воззрений, съ какимъ выступаетъ предъ нами богословское творчество древней церкви. Получивъ мощный толчекъ въ учении апологетовъ, впервые въ идее Логоса объединившихъ христианство и всю эллинскую культуру въ одно неразрывное целое и въ Лице Христа указавшихъ центръ интеллигентнаго развития всего человечества, богословская мысль въ древней философии нашла неисчерпаемый источникъ для теоретическаго выражения своего собственнаго содержания. Въ этомъ отношении по энергии творчества, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляютъ собой нечто единственное и исключительное во всей истории древняго человечества, напоминающее разве только первый расцветъ греческой философии на почве Эллады. Въ страстномъ напряжении разрешить труднейшия проблемы христианской религии, приблизить ихъ къ человеческому познанию и примирить съ лучшими результатами современной имъ науки, церковные писатели первыхъ трехъ вековъ, — каждый въ отдельности, — выступаетъ со своей оригинальной системой и своимъ самобытнымъ религиознымъ мировоззрениемъ. На протяжении несколькихъ десятилетий одинъ типъ решения сменяется другимъ еще более своеобразнымъ и оба, сливаясь въ третий, порождаютъ четвертый опытъ. Богословская работа идетъ впередъ въ все более усиливающейся энергии и прогрессивномъ направлении. Все философския системы древности нашли въ ней свое отражение, и Платонъ, Аристотель, Филонъ, стоики и Плотинъ должны были принести ей свои жертвы. Въ IV–мъ веке предъ нами выступаютъ уже не отдельные лица, а целые школы и сложныя направления, и возникаетъ новая сила—государство, регулирующее догматическия движения, но и она на первыхъ порахъ не наносить ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своимъ собственнымъ законамъ и съ неубывающей энергией, и борьба между догматическими париями также производится на философской почве. Изъ всехъ философскихъ системъ древности богословская мысль наиболее склоняется къ неоплатонизму и, устранивъ после долгихъ споровъ изъ области теологии стоицизмъ (савеллианство) и Аристотеля (арианство), въ своихъ конечныхъ результатахъ сближается съ нимъ. Чтобы дать надлежаoую оценку этому на первый взглядъ, быть можетъ, для многихъ нашихъ читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проникнутая насквозь религиознымъ характеромъ, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она въ своемъ учении о Боге, какъ непостижимомъ по своему существу и въ то же время высочайшемъ добре и красоте, и проявлена Его въ трехъ божественныхъ ипостасяхъ, представляла собой какъ бы метафизическую параллель къ теоретической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле въ уподоблении Богу и требуя отрешения отъ всего чувственнаго и порочнаго, отъ всякихъ земныхъ привязанностей и удовольствий, безстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась съ нравственнымъ идеаломъ тогдашняго христианства, принимавшаго все более и более аскетический оттенокъ. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этимъ сходствомъ, а напротивъ, гордились имъ и видели въ немъ высший успехъ и подтверждение правильности cвоихъ воззрений. Если, какъ мы видели, Григорий Богословъ, прямо констатируетъ формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмомъ и христианствомъ, указывая въ то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский тоже самое утверждаетъ относительно нравственнаго учения неоплатонизма: «нравственная естественная философия, — говорить онъ, имея въ виду именно учение Плотина, — даже высокому по жизни можетъ служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни». Нашему времени, затвердевшему въ религиозномъ формализма» и омертвевшемъ догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую въ древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обезпечивала широкий просторъ для богословекаго творчества. Чуждаясь всякихъ насильственныхъ меръ, древняя церковь въ своихъ собственныхъ недрахъ, въ лице своихъ же членовъ, находила мощный отпоръ къ отражению противныхъ ея учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты ихъ творчества, опиравшагося yа современную имъ филоссфию, признавъ ихъ непоколебимыми истинами, но и память большинства изъ нихъ почтила именами отцовъ и учителей церкви. Воззрение на христианство, какъ на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показываетъ, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковнаго вероучения, какъ науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися въ его распоряжении средствами, и самъ никейский соборъ, внесший въ свой символъ метафизический терминъ: όμοούσιος, торжественно подтвердилъ это право на пользование «естественной философией». Разсматриваемый съ этой точки зрения, фактъ влияния эллинской философии на христианство является лишь нагляднымъ подтверждениемъ той универсальности, въ какой съ самой первой поры выступаешь христианская религия на исторической сцене, ея необыкновенной способности воспринять въ себе все лучшие элементы современяаго ей мира, усвоить себе и связать съ собой неразрывною связью.

Съ другой стороны и значение обсуждаемаго факта не должно быть преувеличиваемо. При всемъ формальномъ сходстве между неоплатонизмомъ и христианствомъ, въ ихъ конечныхъ итогахъ, въ самомъ существе ихъ учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Единомъ. Единое выше ума и мысли; никакие психические и логические процессы неприложимы къ нему; оно не имеетъ ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого. Сопоставляя съ этимъ воззрениемъ Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую имъ пропасть. Какъ бы далеко не заходили церковные писатели въ абстрагировании понятия о существе Божиемъ, сколь бы недоступнымъ человеческому познанию и неопределимымъ они его не считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, въ которыхъ проявляется Божественная сущность, — Отецъ, Сынъ и Св. Духъ, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вотъ основной тезисъ христианскаго воззрения на Троицу, резко отделяющий его отъ метафизической триады неоплатонизма. И если Плотинъ склоненъ былъ приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатомъ низшаго положения души въ триаде, приближающей ее къ чувственному миру. Таже черта наблюдается и въ богословскихъ системахъ первыхъ трехъ вековъ. Абстрактное стоическое (Тертуллианъ, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павелъ самосатский и лукианисты) Божество у нихъ является личностью, наделенною всеми абсолютными свойствами. Въ этомъ отношенш и самый фактъ влияния эллинской философии на церковную догматику получаетъ совершенно новый смыслъ. Онъ былъ не превращениемъ христианства въ эллинизмъ, а наоборотъ: обращениемъ эллинизма въ христианство. Метафизическия идеи философии, пересаживаемыя въ христианскую церковь, здесъ перерождались и получали другой высший и духовный смыслъ и, какъ въ другихъ областяхъ жизни, такъ и здесь, въ сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала ихъ сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, какъ принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее такъ быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общимъ упадкомъ философскаго гения эллинизма, сколько именно темъ опустошениемъ, какое произвело въ немъ христианство, отнявъ у него лучшие элементы.

При всемъ томъ, основной пунктъ христианской религии, — непоколебимая вера въ то, что Логосъ Божий, адекватное откровение Божества (Оригенъ и Афанасий) или Сынъ Божий, вторая ипостась Св. Троицы (у каппадокийцевъ) въ определенный моментъ истории человечества сошелъ на землю, сделался человекомъ, открывъ людямъ тайны царства Божия, основалъ свою церковь на земле, пострадалъ за грехи рода человеческаго, победивъ смерть и воскресъ изъ мертвыхъ, открывъ людямъ путь къ богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — этотъ пунктъ, лежавший въ качестве внутренняя мотива въ основе всехъ тринитарныхъ движений, составлялъ исключительную особенность христианскаго вероучения, совсемъ недоступную понятиямъ даже самыхъ возвышенныхъ и лучшихъ людей эллинизма. И при всемъ сходстве между нравственнымъ учениемъ неоплатонизма и христианства, этотъ пунктъ вноси ль коренное различие въ самое поле нравственнаго миросозерцания, заменяя пессимизмъ, невольно просвечивавший въ неоплатонизме, возвышеннымъ и духовнымъ оптимизмомъ. Самодовольное, абстрактное единство Плотина ни въ чемъ и ни въ комъ не нуждается, и если ему можетъ быть приписана любовь, то объектомъ этой любви является только оно само. Христианский–же Богъ—есть Богъ любви, желающий все соединить въ Себя въ единстве любви, и высочайшимъ доказательствомъ этой любви является Его откровение въ мире въ Лице Христа и совершенномъ Имъ спасении. «Богъ есть любовь, — возглашаетъ св. Иоаннъ, — любовь Божия открылась намъ въ томъ, что Богъ послалъ въ миръ единороднаго Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрезъ Него; въ томъ любовь, что не мы возлюбили Бога, но Онъ возлюбилъ насъ и послалъ Сына Своего въ умилостивление за грехи наши (1 Иоан. IV, 9, 10)».

Содержание

Α. Спасский История догматических движений в эпоху Вселенских соборов

ВВЕДЕНИЕ.

Апологетическая теология u Ириней.

Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.

Тертуллианъ и стоицизмъ. Завершение догматическаго развития на Западе.

Оригенъ и неоплатонизм. — Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ

Первый вселенекий соборъ въ Никее и его ближайшие результаты

Антиникейская коалиция въ борьбе ея противъ никейцевъ

Новыя догматичекия партии, возникшия изъ распадения антиникейекой коалиции, и постепенное объединение ихъ подъ главенствомъ омиевъ

Догматическия движения въ царствование Юлиана и Иовиана

Состояние догматическихъ партий въ правление Валентиниана и Валента

Каппадокийцы и ихъ теология

Завершительные результаты тринитарныхъ споровъ въ царствование Феодосия Великаго