Протоиерей
Николай Платонович
Малиновский
Очерк
православного догматического
богословия
{стр. 2}
От С.-Петербургского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется. С-Петербург, августа 24 дня, 1910 года.
Цензор.
{стр. 3}
ВВЕДЕНИЕ
§ 1. Понятие ο Догматическом Богословии
Общее понятие ο науке «Догматическое Богословие» содержится в самом ее наименовании. Называется она
Догматы в различных существующих ныне христианских вероисповеданиях понимаются не одинаково, и каждое из них {стр. 4} имеет свои системы Догматики, излагающие содержание этой науки в духе особенностей своего вероисповедания. Поэтому для обозначения вероисповедной точки зрения на предмет этих систем к наименованию их: «Догматическое Богословие», «Догматика», обыкновенно присоединяются соответствующие эпитеты.
§ 2. Понятие ο догматах.
Слово
Как хорошо выражающее с
1. Теологичность. — Этим признаком, усвояемым догматам, указывается область истин, обнимаемых догматами. Из всех христианских истин догматами называются лишь те, которые относятся к существу религии, как внутреннего союза Бога с человеком, и притом союза, восстановленного Господом И. Христом, т. е. истины, которые содержат
2. Богооткровенность. — Все догматы христианской религии суть истины богооткровенные, — суть слово Самого Бога к людям. Такое происхождение догматов отличает их от истин и мыслей всякой
3. Церковность. — Истины веры, называемые догматами, суть истины, признаваемые за таковые вселенскою церковью и в качестве догматов предлагаемые ею ее членам. To же, что не исповедуется церковью, как догмат, не может быть догматом и для частных лиц. Смысл и важность этого признака догматов открывается из следующего. Существенное свойство догмата, как истины богооткровенной, есть ее безусловная истинность и непреложность (Мф 5, 18; 2 Кор 1, 19–20). Предлагаемые сознанию верующих, догматы и в их сознании должны быть убеждениями твердыми. Что же может сообщать должную твердость человеческим убеждениям относительно догматов веры? (Для этого недостаточно одного того, что все до одного христианские догматы заключены в откровении. Частные лица, заимствуя непосред{стр. 7}ственно из откровения учение, легко могут не понять того или другого изречения ума Божия, или понять превратно, а если бы даже и правильно поняли, то они не могут быть убежденными, что их понимание правильно. В уме христианина могут возникнуть и такие вопросы: где ручательство подлинности и неповрежденности самих источников божественного откровения? Таким образом, для того, чтобы вера христианина была твердою, необходимо для него высшее свидетельство и ручательство подлинности и неповрежденности источников божественного откровения и верности понимания и определения точного смысла тех его мест, в которых содержатся истины нашей веры. Такое высшее руководство мы и имеем в церкви Христовой, которая есть
4. Законообязательность для всех членов церкви есть последнее существенное свойство догматов веры. Догматы, как истины веры, определяемые вселенскою церковью при содействии Духа Божия, и преподаваемые ею не от себя, а от имени Св. Духа, во имя Христово, как истины богооткровенные, не могут иметь другого значения, как обязательных правил веры или законов, которые во всей своей совокупности и подлинном их смысле должны быть принимаемы каждым христианином, не желающим отрекаться от Христа и отделяться от основанной Им церкви и чрез то лишаться надежды на спасение. И слово Божие воспрещает малейшее уклонение от чистоты христианского учения и какое-либо изменение его, утверждая тем его обязательность для христиан:
Рассмотрение существенных свойств догматов приводит к такому понятию ο них:
§ 3. Источники христианского вероучения. Св Писание и Св. Предание.
Источником науки, имеющей своим предметом систематическое изложение и раскрытие догматических истин христианства, должно являться
I. Различаются два вида божественного откровения: откровение в общем и широком смысле и откровение в тесном и собственном смысле. Бог открывает Себя во всем Своем творении, особенно в богоподобной душе человека, и в действиях Своего промышления ο мире и человеке. Это откровение иначе называется откровением
II. Под именем
Богодухновенность книг Моисеевых — законоположительных — открывается уже из того, что, по свидетельству Библии, Сам Бог изрек первоначально десять заповедей (Исх 20 гл.), а затем и другие постановления. касающиеся внутренней, общественной, церковной и семейной жизни еврейского народа (Исх 21–23; 25–31; 34 гл.). Давид, именем которого надписываются многие псалмы, свидетельствует ο себе:
И в самом себе Св. Писание носит неизгладимую печать своего божественного происхождения. Людям, способным к восприятию божественной истины, ο своей богодухновенности оно свидетельствует особенным действием на душу, свойственным только Божией силе.
От канонических книг Св. Писания должно отличать книги
III. Божественное откровение распространялось между людьми и сохраняется в истинной церкви не только посредством Св. Писания, но и посредством
От Предания, понимаемого в этом смысле, нужно различать еще Предание в
Свое внешнее выражение голос Вселенской Церкви об истинах веры имеет: 1) в древнейших символах веры; 2) в т. н. правилах апостольских и в деяниях и постановлениях соборов, как Вселенских, так и Поместных; 3) в древних литургиях; 4) в творениях всех древних отцов и учителей церкви; 5) в древнейших актах мученических, и, наконец, 6) во всей практике древней христианской церкви, касающейся {стр. 16} священных времен (постов, праздников), мест (устройства храмов с их принадлежностями), священных действий и обрядов, и вообще в сохранившихся церковных чинопоследованиях. Само собою понятно, что не все то, что содержится в указанных источниках или памятниках, есть уже потому самому истинно апостольское учение или установление. Выражением голоса Вселенской Церкви служит лишь то, что, являясь согласным со Св. Писанием, удовлетворяет условиям
Необходимость Св. Предания и обязательность руководствоваться свидетельством Вселенской Церкви, хотя мы и имеем Св. Писание, открывается из следующего.
Св. Писание хотя и есть верный источник христианского вероучения, но таким для нашего сознания оно может быть лишь при убеждении в
Св. Предание необходимо
§ 4. Особенности западных исповеданий в учении об источниках откровения
I. Римско-католическая церковь, согласно с православною, исповедует, что единственным источником христианского учения служит божественное откровение, заключенное в Св. Писании Ветхого и Нового Завета и в Св. Предании. Но как по отношению к Св. Писанию, так и по отношению к Св. Преданию ее учение и практика представляют существенные особенности.
1) По отношению к Св. Писанию она, прежде всего, не делает такого строгого, как православная церковь, различия между
Ho уравнение по достоинству и авторитету с каноническими неканонических книг и частей в канонических книгах ничем не может быть оправдано. Ветхозаветной Церкви
Уравняв по достоинству все книги, находящиеся в Вульгате, Тридентский собор (в 4 засед.) провозгласил каноничность и самого
{стр. 22}
2) Что касается Св. Предания, то Римская Церковь признает авторитет Предания, понимаемого как в тесном, так и в широком смысле. Поэтому все свои верования находит необходимым обосновывать как на Св. Писании, так и на Св. Предании. В действительности, однако, так как многочисленные вероисповедные ее особенности не могут находить для себя оправдания в Предании кафолической церкви, напротив — обличаются им, то она допустила намеренное искажение и порчу текста многих памятников Предания, даже измышление таких памятников (напр., лже-исидоровы декреталии, акты небывалого Синуэзского собора, дарственная грамота Константина В. и др.), главное же — за Предание Вселенской Церкви она принимает местное предание, предание латинской церкви, учение ее поместных соборов, из которых многие возведены ей на степень вселенских, мнения западных церковных писателей и богословов, в особенности же определения римских пап, признаваемых обладающими даром непогрешимости ex cathedra.
II. Протестантство, имея в виду римо-католические злоупотребления Св. Преданием, вовсе отвергло его авторитет. Единственно законным и вполне достаточным источником вероучения, из которого должны быть почерпаемы все христианские истины, протестантскими исповеданиями признается Св. Писание (т. н.
Но такое отношение протестантских исповеданий к Св. Преданию составляет крайность, отразившуюся весьма вредными последствиями на их верованиях и всей их церковно-религиозной жизни. Так, отрицание авторитета Предания, понимаемого в смысле источника христианского учения, могло бы иметь для себя оправдание, если бы все содержание откровения Божия его провозвестниками было заключено в Писании, чего на самом деле. Последовательное применение к делу отрицания авторитета Предания в этом смысле легко может приводить к отрицанию многих истин откровения, которые со всею полнотою и ясностью не выражены в Писании (напр., ο седмеричном числе таинств, ο крещении младенцев, ο приснодевстве Божией Матери, ο почитании и призывании в молитвах святых и ангелов, ο почитании св. мощей и икон, ο поминовении усопших, ο постах, ο крестном знамении и пр.), что отчасти и видим в протестантстве. Отрицать авторитет Предания, понимаемого в смысле свидетельства Вселенской Церкви, нельзя прежде всего потому, что тогда учение ο каноне священных книг лишается точки опоры. Канон ветхозаветных книг унаследован Новозаветною Церковью от Ветхозаветной на основании Предания. Установление канона новозаветных книг совершено церковью также на основе
В протестантском мире скоро и обнаружилось, что отрицание авторитета Предания при изъяснении Св. Писания действительно ведет к необузданному произволу понимания и толкования слова Божия. Вскорости же после своего появления протестантство разделилось на лютеранство и реформаторство, а затем — на множество сект, с одной стороны, мистического, а с другой — рационалистического характера. Первые (анабаптисты, квакеры и др.), выдавая себя за людей, непосредственно озаряемых Духом Св., провозглашали свои собственные измышления за откровения Божии, а вторые подвергли самой смелой критике слово Божие, исключив из своих верований все то, что в слове Божием казалось им противоречащим разуму (напр. социнианство). Для прекращения таких нестроений в своей церковной жизни, реформаторы составили свои исповедания веры и символические книги, обязав своих последователей руководствоваться ими при изъяснении Св. Писания, но это являлось уже самопротиворечием и самообличением протестантства, ибо символические книги суть не что иное, как предание, только не древнее-апостольское, а новое — протестантское. Этим они показали, что церковь с одним Св. Писанием, без охраняющего его изъяснение Св. Предания, не может быть прочна и непоколебима.
§ 5. Неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения со стороны содержания и числа догматов. Возможная его усовершаемость
I. Православная церковь признает, что в учении Господа И. Христа и Его апостолов однажды навсегда дана вся потребная человеку в его земном бытии истина (Иуд 1, 3), и что не только не было, но и не должно ожидать со стороны Бога непосредственного откровения людям после И. Христа
В откровении даются твердые основания для такого воззрения. Св. Писание показывает, что с пришествием И. Христа и установлением Нового Завета
II. Признавая неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения со стороны своего содержания, православная церковь этим однако не отвергает возможности и некоторого рода его усовершаемости и развития. Эту усовершаемость и развитие {стр. 27} она полагает в точнейшем
{стр. 30}
§ 6. Важность и значение догматов. Опровержение мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве.
I. Догматы веры, содержа в себе учение ο Боге и домостроительстве человеческого спасения, выражают и определяют самое существо христианской религии, как восстановленного воплотившимся Сыном Божиим союза Бога с человеком; все другие христианские истины — нравственные, богослужебные, канонические — имеют значение для христианина в зависимости от признания догматов, в которых имеют для себя и точку опоры. Отсюда видно, что догматы веры имеют первостепенное значение в христианской религии. Такое значение и усвояется им как откровением, так и церковью. Так, Господь И. Христос, явившись быть
Так смотрела всегда и церковь на значение догматов. Принимая в свои недра новых членов, она непременно требует от них предварительного познания догматов и исповедания своей веры, и тогда как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя, согласно наставлениям Спасителя (Мф 10, 32–33; 18, 17), всех упорно противящихся или искажающих ее догматы, как мертвые и гнилые члены. Ублажаемые же ею мученики и исповедники предпочитали лучше претерпеть жестокие страдания и смерть, чем отречься от веры в догматы, своею кровью, таким образом, свидетельствуя ο важности догматов.
Усвоение откровением и церковью первостепенной важности догматам веры в ряду других христианских истин вполне оправдывается и их великим жизненным значением для человека. Догматы веры прежде всего в высшей степени удовлетворяют
Определяя мировоззрение христианина, догматы христианские
Что же касается значения догматов в частности для
II. Понятно отсюда, как должно смотреть на те учения, которыми отрицается важность и значение догматических истин в христианстве (т. н. адогматизм). Учениями этими вся сущность христианства сводится к нравственно-практической его стороне, одними — преимущественно к тому возвышенному нравственному учению, которое возвестил Христос Спаситель, другими — к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению».
1. С наибольшей отчетливостью воззрение, отвергающее значение догматов в христианстве во имя нравственности, было выражено
Но нельзя признать правильными такие воззрения. История свидетельствует, что нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий ο Боге, так что представлению ο природе и свойствах Бога вполне соответствует представление ο природе и свойствах нравственной жизни. Без мысли ο Боге и вообще религиозных основ невозможна и устойчивая нравственность. В самом деле, если нет веры в личного Бога, всесвятого, всеведущего, всеправедного и всемогущего Мздовоздаятеля, веры в божественное мироправление и нравственный миропорядок, веры в загробную жизнь, то зачем вести нравственную жизнь? Зачем удерживаться от зла и порока, когда к ним влечет часто сама поврежденная грехом природа человека (Рим 7, 14–24), когда нередко люди порочные и преступные благоденствуют, a люди относительно высокой нравственности терпят незаслуженные бедствия? Наконец, в нравственной жизни мы встречаем много препятствий и со стороны внешней природы и своего собственного тела (увечья, болезни и страдания тела). Что же может поддерживать и укреплять в человеке мужество в преследовании нравственной задачи в виду этих препятствий, если в нем нет веры в премудрого и всеблагого Бога, целесообразно направляющего течение внешней (физической) природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку?
В особенности же является односторонним утверждение, будто сущность христианства исчерпывается его нравственным учением. {стр. 85} To правда, что в учении И. Христа и апостолов исполнению заповедей усвояется значение необходимого условия для вступления в царство Божие (Мф 7, 21; Иак. 2, 14–26 и мн. др.); значение заповедей, как истин практических, и потому постоянно осуществляемых в жизни, по сравнению с догматами, истинами умозрительными, — и понятнее и очевиднее. Но это не дает основания для отрицания важности догматов. Если бы они не имели значения, то незачем было бы и учить людей истинам богопознания. На самом деле, на догматах основывается все христианское учение ο нравственности. Последнее невозможно отделить от вероучения, невозможно потому, что Сам Основатель христианской религии не есть просто религиозный гений, учитель нравственности, но и единородный Сын Божий, —
Односторонне в частности и мнение, что догматы веры потому не имеют особой важности и значения, что сущность христианства состоит в
2. Односторонними и крайними являются и те мнения, (Шлейермахера, отчасти А. Ричля, мистиков древнего и нового времени и других), которыми существо христианства сводится к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению». Догматы веры подобными воззрениями представляются даже вредными для религиозной жизни, способными лишь ослаблять и искажать сердечные религиозные движения и настроения.
Чувство в религиозно-нравственной жизни имеет действительно важное значение. Но существование и развитие религиозного чувства без таких или иных представлений ο Боге возможно только в воображении, а не в действительности. Чувство не есть что-либо самостоятельное; возникновение чувствований и такой или иной характер их, как и настроения, стоят в зависимости от вызывающих и сопровождающих их мыслей или представлений, или каких либо внешних воздействий на человека. Само же по себе чувство и вообще настроение не может быть ни религиозным, ни безрелигиозным, а такими или иными они являются по представлению или мысли, которые сопровождаются чувством. Возникновение и религиозного чувства возможно, значит, при действии на душу человека Божества, или при представлении ο Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха или радости, если нет вызывающего их предмета. Этим объясняется, между прочим, и то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь иначе слагалась и слагается у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, иначе у христианина. Такова зависимость религиозного чувства от религиозных представлений: чем выше и совершеннее религиозные представления, с одной стороны, а с другой, — чем более они заправляют движениями религиозного чувства, тем выше и совершеннее и сама религиозная жизнь. В тех же случаях, когда движения религиозного чувства не управляются здравыми религиозными понятиями, а напротив, само оно становится главным руководительным началом религиозной жизни, подчиняя себе тече{стр. 39}ние и образование религиозных представлений (у разного рода сектантов), в религиозной жизни являются неизбежными более или менее вредные крайности.
§ 7. Вероизложения древней Церкви Вселенской и символические книги Восточной Греко-Российской Церкви
Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы, преподанные в откровении, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякою истиною, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса Вселенской Церкви и, заключая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего.
Все содержимые православною восточною церковью изложения веры — краткие и обширные — можно разделить на два рода: I) на изложения, принятые ею от древней Вселенской Церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и II) изложения ее собственные, явившиеся в последующее время, или т. н.
I. К изложениям первого рода принадлежат:
1) Вероизложения, составленные на Первом и Втором Вселенских Соборах. На первом Вселенском Соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем
2. Догматические определения
3. Догматическое учение, встречающееся в
4.
5.
II. Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины, в церкви издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной Церкви. Особенное значение частные вероизложения получили со времени отпадения от Восточной Церкви Западной (Римской) и выделения из этой последней различных протестантских обществ и сект. Каждое из обособившихся христианских обществ по тем или другим побуждениям начало составлять более или менее пространные изложения своей веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрывались положения веры, принимаемые только данным обществом, и которые вместе со вселенскими вероизложениями (поскольку они принимались обществом) составляли
{стр. 42}
Частные изложения веры или символические книги в Восточной Греко-Российской церкви суть следующие:
1.
2.
3.
§ 8. Р.-католические и протестантские вероизложения и символические книги
Западные христианские исповедания содержат частью унаследованные от древне-Вселенской Церкви вероизложения, частью имеют каждое свои собственные, т. е. т. н. символические книги.
I. К первым принадлежат символы: Апостольский, Никео-Цареградский и Афанасиев. Эти символы содержатся как р.-католической церковью, так и всеми протестантскими исповеданиями.
Символы
II. Особенности, отличающие каждое из западных исповеданий от других исповеданий, излагаются в символических книгах этих исповеданий. Каждое из них имеет свои особенные символические книги.
1. Символические книги
а)
б)
в)
{стр. 46}
г)
Декреты Соборов Тридентского и Ватиканского принадлежат к самым важным источникам для р.-католического учения. Но такими же источниками являются определения и всех других Вселенских Соборов, признаваемых Римской Церковью, хотя в них менее догматического содержания. Таких Соборов признается Римской Церковью до пятнадцати бывших после VII-го Вселенского Собора (между ними, кроме упомянутых, Лионский и Флорентийский), а со Вселенскими — даже более двадцати соборов.
К второстепенным источникам р.-католического учения относятся богослужебные книги этой церкви.
2.
а)
б)
в)
г)
д)
3. Вероучение другой отрасли протестантства —
4. Отличительные особенности
§ 9. Задача науки ο догматах. Отношение разума к истинам откровения.
I. Задача Догматического Богословия, как науки, определяется самим понятием ο догматах, как ее предмете. Так как догматы веры все даны в откровении, определены и изъяснены Вселенской Церковью, то Догматическое Богословие не может иметь задачей прогрессивное открытие новых истин, что возможно, напр., в науках опытных или исторических. Оно должно не более, как только преподать
II. Сообразны с особенностями предмета и задачи науки ο догматах и характер научной деятельности разума в области этой науки и самое положение разума в Догматике и вообще христианском богословии. В раскрытии догматов веры он должен основываться на божественном откровении, данном в Св. Писании и Св. Предании, и руководствоваться составленными церковью образцами и исповеданиями ее веры, как выражением кафолического и, следовательно, непогрешимого ее голоса. Но он не может быть ни источным началом догматов, так что {стр. 51} из него одного выводить и на нем одном утверждать их: ни руководительным началом, тем менее верховным судьей истин, почерпаемых из откровения, так чтобы приводить или приспособлять их к его началам. Все это было бы несообразным ни с его ограниченностью, а особенно с его поврежденностью в настоящем состоянии, ни с достоинством и целью откровения; откровение, как произведение бесконечного разума Божия, выше разума человеческого, и дано людям не для того. чтобы удовлетворять притязанием разума и подлежать его суду, а чтобы пленять его самого
Само собой понятно, что этим не исключается уместность пользования при раскрытии догматов и всем тем, что дает
§ 10. Разделение Догматики.
Догматы веры содержат в себе: одни — учение ο Боге в Самом Себе, другие — учение ο Боге в Его внешней деятельности — в отношении к миру и особенно к человеку. Отсюда сами собой определяются две главные части Догматического Богословия: I) учение ο Боге в Самом Себе и II) учение ο Боге в Его отношении к миру и человеку, или ο делах Божиих в отношении к тварям.
Догматы ο Боге в Самом Себе содержат учение ο том, что Бог един по существу и троичен в лицах. В догматах же об отношении Бога к тварям: в одних содержится учение ο Боге, как «Творце небу и земли, видимым же всем и невидимым», в других — учение ο Боге, как «Вседержителе» или Промыслителе, в третьих — учение ο Боге, как Судии и Мздовоздаятеле (иначе, — как Выполнителе Своих определений ο мире, имеющем привести его к определенному Им для него назначению). По отношению к человеку в частности в догматах этого рода Бог изображается имеющим не только такое же общее отношение, какое Он имеет, как Творец и Промыслитель, ко всем прочим существам мира, но и отно{стр. 53}шение особенное, сущность которого обозначается и в Св. Писании (Еф 3, 9 по подл. тексту) и у отцов церкви (при употреблении в тесном смысле) словом οικονομία — таинство искупления, домостроительство. Особенными действиями Бога в отношении к роду человеческому являются именно все действия Его, как Совершителя нашего спасения — воплощение Сына Божия, искупление, освящение благодатью Св. Духа, и имеющие совершиться при кончине мира.
Отсюда все содержание Догматического Богословия, — в разделении его на части и главнейшие отделы, — можно представить в такой системе:
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
О Боге в Самом Себе.
Ι. Ο Боге едином по существу.
II. Ο Боге троичном в лицах.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
О Боге в отношениях Его к тварям.
Ι. Ο Боге, как Творце всего видимого и невидимого.
II. Ο Боге, как Промыслителе мира.
III. Ο Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому (о воплощении Сына Божия, искуплении и освящении благодатью Св. Духа).
IV. Ο Боге, как Судии и Мздовоздаятеле (эсхатология).
Часть первая.
О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ.
Предварительные понятия
§ 11. Непостижимость существа Божия при всеобщей уверенности в бытии Божием
I. Первая и основная истина христианского вероучения и всего христианского богословия есть истина бытия Божия.
II. С верою в бытие Божества нераздельно и непосредственно связано представление ο Нем, как ο Существе, безмерно возвышающемся над всем видимым и доступным нашему наблюдению и познанию миром, и потому непостижимом в Его внутреннем существе никаким сотворенным умом. «Что есть Бог в существе Cвоем (т. е. Сам в Себе. в полном отрешении от Его проявлений в мире), — учит «Православное исповедание», — того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, то есть, ни самые ангелы, ибо совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью» (отв. на вопрос 8). Познание существа Божия может быть свойственно только Самому Богу. По словам Спасителя,
Слово Божие указывает и причины, почему для человека невозможно проникнуть в тайну существа Божия. Моисею, молившему Бога:
{стр. 56}
Новозаветное откровение, утверждая, что
III. Прямую противоположность откровенному учению ο непостижимости существа Божия представляет воззрение, которым допускается полная познаваемость Бога человеческим разумом. Такое воззрение возникло еще в языческой древности. Язычник, мысливший в своих богах самого себя в разных состояниях и положениях своей жизни, мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. В христианство оно силилось проникнуть посредством разного рода лжеучений и ересей (в первые века — гностических). Особенно отстаивали мысль ο полной постижимости Бога последователи Ария — Аэтий и еще более Евномий. В новейшее время подобное же воззрение на познаваемость Божества повторено представителями пантеистической философии. Церковь еще в древности в лице отцов и учителей, боровшихся с евномианством (особенно обличали евномиан, называвшихся и аномеями, Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский, И. Златоуст), решительно осудили столь крайнее учение. Опровергая утверждение лжеучителей, будто ограниченною человеческой мыслью может быть объято необъятное величие Божие, они выясняли следующее. Дух наш ограничен, а Бог бесконечен; конечное никогда не может вполне обнять бесконечного; бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было совершенно постигнуто существом конечным; нами познанный в своем существе Бог перестал бы быть Богом для нас. Потому-то постижение сущности Божией невозможно не только для людей, но и для всякой сотворенной разумной природы. И горние силы, даже серафимы и херу{стр. 57}вимы, не постигают существа Божия; напротив, они еще более, чем мы, сознают Его непостижимость, подобно тому, как зрячие гораздо более, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечного света. В силу своей ограниченности дух человеческий не может проникнуть в сущность даже многих конечных существ и предметов, не постигает сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ее с телом, тем более, следовательно, непостижимо для него существо Божие. Ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом; оно, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством и препятствует духовному оку в полной ясности принимать лучи божественного света; общая же греховность людей делает их еще менее способными возвышаться до чистого созерцания Божества. Самые святые Божии, получавшие на земле откровения, напр., пророки и апостолы, не усвояли себе совершенного познания ο Боге и ожидали познания, высшего по сравнению с настоящим, только в вечности. Наконец, если для нас
§ 12. Крайность учения ο совершенной непознаваемости Божества.
При непостижимости в Своем существе, Бог однако не безусловно недоступен для человеческого познания. Воззрение, которым утверждается совершенная непостижимость Его, всегда признавалось церковью крайним. Появилось такое воззрение еще в языческой дуалистической философии. В христианской древности некоторые из гностиков учили, что Бог непознаваем, почему называли его «Богом неведомым», в IV в, — Арий, отделявший Бога от мира до отрицания возможности какого-либо непосредственного отношения Бога к миру. И в последующие времена это воззрение совершенно не исчезало в христианском мире. Мистики всегда утверждали, что Божество недоступно {стр. 58} познанию рассудком, что все познание ο Нем ограничивается лишь верою, теплым чувством Божества. Но с особенной настойчивостью доказывается непознаваемость Божества и вообще мира сверхчувственного в новейшее время философией, — тем направлением ее в решении вопроса ο познании, которое известно под именем
Крайность учения ο совершенной непознаваемости Божества очевидна для верующего сознания. Существование религии, невозможной без познания ο Боге, показывает, что здравый смысл человечества никогда не сомневался в возможности богопознания. Если бы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то напрасна была бы и евангельская проповедь, суетна вера наша. и этим открывался бы прямой повод к безбожию. Бог благоволил открыть Себя в творении и промышлении, в природе видимой и богоподобной душе человеческой, а особенно в сверхъестественном откровении. Поэтому человек, одаренный способностью знать Бога, может и должен познавать Его по мере своих сил. Это его первейший и священнейший долг и вместе неискоренимая потребность его богоподобного духа.
Что же касается новейшего агностицизма, признающего единственно истинным Богом человечества «неведомого Бога», то он исходит из ложных оснований. Утверждать совершенную непознаваемость Бога возможно лишь стоя на деистической точке зрения, представляя Его пребывающим уединенно, вдали от мира и человека, не имеющим к нему никакого существенного отношения (только трансцендентным миру, но и не имманентным вместе). Естественным выводом из таких представлений является отрицание самооткровения Бога человеку, а отсюда — и {стр. 59} возможности богопознания. Ha этой точке зрения и стоит агностицизм со своим вольным неведением Бога и вольным же безбожием. Но нельзя отрицать возможность богопознания при признании, что Бог открывает Себя в мире,
§ 13. Способы богопознания
Главных и существенных способов богопознания два:
I. Естественным способом богопознания называется познание Бога из естественного откровения Божия. Бог открывает Себя в природе видимой и неразумной. «Небо, земля, море, словом — весь мир есть великая и преславная книга Божия», говорит
Естественный способ богопознания для большинства людей сделался недостаточным с самого времени падения человека. В этом несомненно удостоверяет нас история. Понятия ο Божестве, какие были у людей, предоставленных одним собственным силам в деле богопознания, двух родов: народные и философские. Народные понятия были во все времена, с одной стороны, крайне разнообразны до противоречия, а с другой — крайне недостаточны и нелепы. Мысль ο единстве Божием почти совсем была потеряна у древних народов и заменена верова{стр. 63}нием в богов многих (политеизм); слава
Непреложность несомненно истинного познания ο Боге даро{стр. 64}вана человеку только в откровении Божием сверхъестественном. Сверхъестественное откровение Божие, предотвращая разум человека от уклонений по пути к истине в деле естественного богопознания, в то же время сообщает познание ο таких предметах, до которых собственными силами человек никогда бы не мог возвыситься (напр., тайны ο Св. Троице, ο миротворении, происхождении зла, искуплении, освящении, последних судьбах мира и человека).
Откровение это дано не для отдельных каких либо лиц или народов, а для всего человечества, ибо Бог
Дарование людям сверхъестественного откровения Божия не устраняет значения и надобности богопознания естественного, подобно тому, как сохраняет свое значение естественный нравственный закон и совесть и при положительном или откровенном нравственном законе. Естественное богопознание, возбуждая вопросы ο предметах религии и не давая на них удовлетворительного ответа, рождает в душе жажду высшего религиозного знания и, таким образом, располагает людей к слышанию и {стр. 65} принятию откровенного слова Божия. Имеет важное значение естественное богопознание и в том отношении, что помогает усвоению истин откровения, представляя для них пояснения из внутреннего религиозного опыта и видимой природы. Спаситель, говоря, напр., ο промысле Божием, указывал на птиц и полевые лилии (Мф 6, 26 и сл.). Ап. Павел, говоря ο воскресении мертвых, — на посеянное и умирающее зерно (1 Кор 15, 36–38), объясняя таким образом истины откровения примерами, взятыми из области откровения естественного.
§ 14. Нравственные условия богопознания
Немногие из язычников, имея перед своими глазами природу, зная историю и вникая в свою душу, могли познать истинного Бога. И ныне далеко не для всех мир — открытая книга, говорящая ο Боге (материалистическое естествознание). Точно также далеко не все и из имеющих откровение Божие сверхъестественное действительно познают Бога. Иудеям Бог открыл славу Свою во Христе Спасителе так, как дотоле не открывал, но они не познали Его.
Как на первейшее и необходимейшее условие живого религиозного познания слово Божие указывает на необходимость нравственной подготовленности человека к усвоению истин откровения, именно, — чистоты сердца (чувства) и доброго направления воли. Еще Премудрый сказал;
Итак, для истинного богопознания требуется, прежде всего, очищение человека от греха, освобождение от страстей и пороков — чистота сердца (чувства и воли). «Надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым», говорит
Но борьба со страстями, как выражением привязанности к чувственному миру, есть еще преддверие духовного ведения. Необходимо для истинного богопознания еще положительное преуспеяние в добродетели, особенно же в любви. Спаситель говорил:
Отдел первый.
О Боге едином в существе
При изложении учения ο Боге едином в существе требуется раскрытие православного учения: 1) ο существе Божием и II) ο единстве Божием по существу.
I. Существо Божие
§ 15. Содержание учения ο существе Божием. Понятие ο существенных свойствах Божиих и их разделение.
I. Бог во внутреннем существе Своем не может быть постигнут никаким ограниченным разумом. Познаваемою в существе Божием является та Его сторона, которою Он проявляет Себя в мире, отображая здесь в конечных формах {стр. 70} бесконечные свойства Своего существа. Отсюда, учение
II. Свойствами существа Божия, иначе —
III. Бог есть существо
{стр. 71}
§ 16. Бог есть «Сый». Свойства существа Божия, как «Бытия» всесовершеннейшего.
I. Бог обладает полнотою всесовершеннейшего бытия. Это прямо и необходимо предполагается идеей всесовершенства Божия, которая властно понуждает представлять Бога имеющим действительное (реальное) бытие, а не бытие лишь только в нашей мысли (реальное бытие совершеннее небытия или бытия в возможности, в одном лишь представлении), и притом бытие всесовершеннейшее. Откровение особенно выразительно указывает на полноту совершеннейшего бытия в Боге в наименовании Его именем
II. Бог, как «Бытие» всесовершенное, чужд недостатков и ограничений, свойственных бытию конечному. Бытие же конечное — все существа и предметы видимого мира — ограничены как по началу и причине своего бытия, так и по условиям своего существования: по началу и причине своего бытия все они являются зависимыми от сторонней причины или не самобытными, а вследствие несамобытности и подверженными, помимо своей воли, постоянным видоизменениям; по условиям же своего проявления все они зависимы от условий пространства и времени. Бог же, как всесовершеннейший по Своему бытию, следовательно, свободный от всех этих ограничений, есть Существо самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему бытию, а потому независимое от случайных перемен или неизменяемое, a вместе — и от всех условий времени и пространства, иначе — вечное, неизмеримое и вездесущее. Главные свойства существа Божия, как Бытия всесовершенного, следовательно, суть: 1)
1. Самобытность. — Это есть такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия по Своему бытию, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Себе Самом. Как такое существо, Бог, поэтому, есть существо
2. Неизменяемость. — Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же и в существе Своем, и в Своих силах и совершенствах, и в Своих определениях, не подлежа никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния — лучшего или худшего в другое — худшее или лучшее. Это свойство нераздельно соединено в Боге с свойством Его самобытности и необходимо им предполагается. Конечные существа подлежат непрерывной изменяемости в своем бытии, и это по{стр. 73}тому, что они не самобытны и зависимы по бытию от сторонних причин и условий. В Боге же потому самому и не мыслимы никакие случайные видоизменения в бытии, что Он независим ни от кого и ни от чего по бытию.
Таковым откровение и изображает Бога. Сам Он ο Себе свидетельствует:
3. Вечность. — Бог, как существо неизменяемое, не зависит от условий времени, как формы всего изменчивого бытия, или
Откровение изображает вечность Бога co всею раздельностью.
4. Неизмеримость и вездеприсутствие. — Находясь выше условий времени, Бог неограничен и никакими пределами пространства, — Он
Откровение во все времена возвещало ο неизмеримости и вездеприсутствии существа Божия. Сам Бог говорит ο Себе в ветхом завете:
В Новом Завете мысль ο вездеприсутствии Божием необходимо предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какому-нибудь определенному месту, а должно совершаться повсюду (Ин 4, 21–23). Апостол учит, что Бог недалеко от каждого из нас:
§ 17. Духовность существа Божия.
Бог есть чистейший и всесовершеннейший личный Дух. Откровение отвергает как грубочувственные языческие представления ο Божестве, так и понятие ο Нем, как ο каком-либо безличном бесконечном начале, силе, душе мира, или каком-либо абсолютном, однако не личном, не самосознающем разуме, как в пантеистических учениях.
I. Истина ο духовности Божества с самого начала проповедывалась в Ветхом Завете. Не называя Бога нигде прямо Духом, ветхозаветное откровение, тем не менее, усвояет Богу все то, что входит в понятие ο Духе. Так, Бог изображается в Ветхом Завете как Существо, обладающее высочайшим сознанием, разумом и волею, со всеми их многоразличными свой{стр. 80}ствами. Ему усвояются: всеведение, премудрость, святость, благость, правосудие и другие свойства духовно-личного бытия. Моисей дважды называет Его
Правда, с изображениями Бога бесконечным Духом нередко в Ветхом Завете усвояются Богу свойства телесной природы человека. Так, Он часто изображается как имеющий главу, лицо, очи, уши, нос, уста, руки, ноги, сердце, приписываются Ему свойственные телу человека состояния и действия, напр., дыхание, голос, осязание, зрение, обоняние, вкус и т. п. (т. н.
II. В Новом Завете учение ο духовности Божества, как предложенное для возросших в вере, раскрывается уже без прежних антропоморфизмов. Здесь Бог прямо называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал:
III. Церковь, следуя учению откровения, всегда признавала духовность Божества. Учители церкви первых веков, начиная с апологетов, уже решительно вооружались против грубо-чувственных языческих и поздне-иудейских представлений ο Боге, пытавшихся вторгнуться в среду христианского общества. С еще большей определенностью выразилось верование церкви в духовность Божества по поводу появления в IV в.
IV. Учение ο Боге, как всесовершенном личном Духе, есть единственно истинное и с точки зрения нормального, здравого мышления. Уже самое понятие ο всесовершенстве Божием требует {стр. 83} мыслить Его личным духом. Руководимые прирожденной идеей ο Боге люди всех времен, на какой бы ступени развития ни находились, обыкновенно Богом представляют то, выше и совершеннее чего ничего не может быть. Как существо всесовершенное, Бог может быть мыслим лишь обладающим всеми совершенствами, какие наблюдаются в мире, конечно, в самой беспредельной степени, ибо Бог есть начало и причина всего существующего и живущего во вселенной, а вселенная, как творение Его, есть обнаружение Его совершенств. Самым высшим творением в видимом мире является человек, как существо разумное, личное и самосознательное; существа же вещественные, не имеющие сознания и разумности, уже занимают низшее место в лестнице бытия. Поэтому, возвышаясь к причине мира, мы необходимо должны признавать, что этой причиной мог быть только верховный разум и, следовательно, личный Бог. Неразумная, слепая сила не может произвести разум, из бессознательного не может произойти сознание. С другой стороны, если исключить из понятия ο Боге мысль ο Нем, как ο всесовершеннейшем Духе, то останется недостойное Бога представление ο Нем, как ο силе хотя и всемогущей, но неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом.
К тому же заключению приводит разум рассмотрение свойств мирового бытия вообще. Законосообразность мировых явлений, стройность и разумность в составе и процессе развития вселенной необходимо предполагают в Существе, образовавшем мир, ясное сознание как всего мирового строя, так и всех средств и способов, необходимых для достижения цели мирового развития.
Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины ο духовности Божества и в том, что Божество во всех религиях мыслится личным существом, хотя не везде одинаково совершенны представления ο божественной личности. Такое общее всем народам представление ο Боге, как существе личном, нельзя, конечно, считать только самообольщением человека, представлением, не имеющим в своей основе истины.
{стр. 84}
§ 18. Свойства существа Божия как Духа.
Понятие ο духовных совершенствах Божиих может быть составляемо на основании наблюдения над природою человеческого духа, сотворенного по образу Божию. Существенные свойства, характеризующие духовно-личное бытие в конечных разумно-свободных существах, суть: разум, воля и чувство. С этих же сторон, конечно, соответственно с бесконечностью природы Божией, может быть рассматриваем и Бог, как всесовершеннейший Дух, тем более, что с этих же сторон Он, как Дух, изображается и в откровении. Сообразно с этим свойства Бога, как существа духовного, могут быть подразделены на свойства а) разума Божия, б) воли Божией и в) чувства или чувствования Божия.
а) Разум Божий и его свойства
Бог обладает совершеннейшим разумом. Откровение называет Его
Разумность нашего духа выражается в том, что он познает самого себя и вне его находящуюся действительность, и, приобретая познание этой действительности, разумно пользуется своими познаниями для достижения своих разумных целей, что обыкновенно называется мудростью. Человеческому разуму, следовательно, свойственны:
1. Всеведение Божие; его предметы. — Под свойством всеведения Божия разумеется не только то, что Бог знает все, но и то, что Он знает все совершеннейшим образом.
1) Первый и существенный предмет ведения Божия есть
Самосознание Божие, по сравнению с человеческим, должно представлять, конечно, настолько же выше, насколько существо Духа бесконечного выше духа конечного. Человек не знает самого себя не только в сущности своей, он не знает и выражающих ее сил во всей глубине и полноте. Это потому, что жизнь его растет, силы его все более и более раскрываются. По мере ее развития развивается и самосознание. Самосознание человека, таким образом, и не полно и не всегда одинаково равно. Не таково ведение ο Самом Себе Бога. Ограничениям времени не подчинены свойства природы божественной, следовательно, и ведение Его ο Своей сущности. Его самосознание должно быть всегда равное, совершеннейшее и полнейшее от века и до века.
2) Усвояется Богу откровением и полнейшее во все времена ведение
3) Наконец, Бог совершенным образом знает, все
а) Бог знает все действительно существующее, Им сотво{стр. 86}ренное. Он знает порядок мира физического:
б) Знает Бог и все прошедшее в сотворенном Им мире. Это ясно показывает Св. Писание, когда говорит, что Бог в определенное время будет
в) Обнимает ведение Божие и все будущее, не только необходимое, но и все случайное, следовательно, и свободное, не только добро, но и зло.
Бог знает все
Но не только необходимое, но и все
Знает Бог и все будущее случайное
По способу и свойствам ведение Божие вне Его находящейся действительности отлично от познания человеческого и свободно от всех недостатков и ограничений последнего. Человек приобретает познания ο внешнем мире чрез посредство действующих на него со вне впечатлений. Отсюда, человеческое познание является развивающимся
{стр. 88}
2. Премудрость Божия. — Это совершенство или свойство разума божественного состоит в том, что Бог обладает знанием самых совершенных целей и наилучших, самых соответственных к достижению целей, средств, и умением прилагать последние к первым, обнаруживая все это и в делах Cвоего творения и промышления. Мудрость свойственна и чело{стр. 89}веку. Но мудрость человеческая, как зависящая от разных внешних причин и обстоятельств, по необходимости бывает изменчива, не всегда вполне предусмотрительна и верна. Мудрость же божественная не зависит ни от чего постороннего или внешнего; она самобытна, как самобытно самое существо Божие, а потому вечна и неизменна, и вместе — всеобъемлюща и всесовершенна.
Так и изображает откровение это свойство Божие. Действия премудрости Божией проявляются во времени, но сама премудрость так же самобытна и вечна, как самобытно и вечно существо Божие.
В судьбах мира нравственного, как на дело неизреченной премудрости Божией, Писание указывает в особенности на домостроительство нашего искупления.
Учение ο премудрости Божией, содержащееся в откровении относительно в общих чертах, в творениях святоотеческих раскрывается с величайшею подробностью; раскрытию же той стороны этого свойства, которая проявилась в целесообразном устроении мира, некоторыми из них посвящены особые обширные рассуждения (Бес. на Шестоднев Василия Великого, Григория Нисского, И. Златоуста и др.). Непосредственное созерцание мудрого устройства природы и красоты ее всегда было могущественнейшим средством к познанию Бога и к убеждению в бытии Его,
{стр. 91}
б) Воля Божия и ее свойства.
Бог обладает всесовершеннейшей волей. Спаситель научал. в молитве предавать себя воле Божией:
Воля Божия в откровении изображается по существу своему
1. Высочайшая свобода воли Божией. — По своему существу воля Божия есть воля
Такою откровение и изображает волю Божию. Ап. Павел ο Боге Отце, напр., говорит, что Он
Высочайше свободными, а не вынуждаемыми чем-либо, откровение представляет и все действия Божии по устроении мира. Он
2. Святость воли Божией. — По своему нравственному состоянию воля Божия есть воля
В откровении Сам Бог изображается говорящим ο Себе:
{стр. 93}
Такое состояние свободы Божией, что она может хотеть и делать только добро и не может делать зла, есть проявление чистейшей свободы. Это потому, что не какая либо внешняя сила или судьба, и не какой либо, вне Бога, закон вынуждают Бога быть святым, но Он Сам, единственно по совету воли Своей, желает и делает добро; хотение и делание добра есть требование Его всесовершенной природы. Для человеческой воли такое состояние свободы есть идеал, к которому человек постепенно и по частям лишь может приближаться при содействии благодати Божией.
{стр. 95}
3. Всемогущество воли Божией. — Всемогущество воли Божией состоит в том, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что ни какая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования.
Св. Писание весьма часто говорит ο всемогуществе Божием. Оно называет Бога
4. Правда Божия. — Воля божественная, будучи сама в себе свята, требует и от разумных творений также святости, a потому дает им закон нравственный, ведущий исполняющих его к святости, и, как всемогущая, за исполнение его награждает, за нарушение — наказывает. Это свойство воли божественной есть
Воля Божия — всесвятая — требует и от людей святости. Через Моисея Бог говорил:
Бог есть и праведный Судия, воздающий за исполнение или нарушение данного Им закона.
Но с появлением греха и вообще вследствие злоупотреблений свободы разумных существ одного этого суда правды Божией сделалось недостаточным. Открылась необходимость со стороны всесвятого Бога в особых действиях Его промысла (употреблении положительных наград и наказаний) для ограничения зла и торжества добра. Откровение свидетельствует, что Бог действительно проявлял и проявляет Свое правосудие и в особых действиях Своего промысла. Так, как только согрешили ангелы, Бог их
Правосуден Бог и в отношении к отдельным лицам:
Как на особенные, чрезвычайные проявления правосудия Божия, откровение указывает на тайну искупления и будущий всемирный суд. В деле искупления Бог
в) Чувство или чувствование Божие. Его свойства
На бытие в Боге способности, соответствующей в нашей духовной природе способности чувствований (или нашему сердцу с его отправлениями, т. е. чувствованиями), откровение указывает во многих случаях. Так, ο Боге говорится, что Он находит людей
Существенными свойствами нашего чувствующего духа являются, с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу и чувство радования или блаженства от обладания этим благом, а с другой — влечение к благу других или любовь к другим. To и другое откровением усвояется и Богу, конечно, в высочайшей степени. К существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования, следовательно, относятся: 1)
1. Всеблаженство Божие. — Это свойство в Боге есть необходимое следствие всех других Его свойств и совершенств. В Боге вся полнота бытия и жизни, бытия самобытного, и жизни, представляющей совершеннейшее единство. Это-то, собственно, и составляет верховное благо. Отсюда, Бог в Самом Себе имеет все нужное для полного блаженства; любовь к благу в Нем, поэтому, неизменно совпадает с самым его обладанием, а вследствие этого Ему от вечности должно быть свойственно неизменное
Св. Писание усвояет это свойство Богу, когда называет Его
2. Бесконечная благость или любовь Божия к тварям. — Это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию.
Благость, по учению откровения, составляет как бы самую сущность Божию. «Если бы у нас, — говорит
В особенности Cвою благость Бог явил и являет в отношении к человеку. В Ветхом Завете Бог, обращаясь к Израилю, говорит:
Так необъятно велика и неизреченна благость Божия по отношению к существам сотворенным! Это не то, что возможная в существах ограниченных любовь к другим. В любви человеческой, как бы она ни была бескорыстна, скрывается потребность через увеличение блага других увеличить собственное благо; {стр. 102} благость же Божия изливает дары тварям не с тем, чтобы увеличить собственное благо, ибо Бог всеблажен, а с тем, чтобы сделать их участниками блаженства. И простирается благость Божия не на какую-нибудь ограниченную часть мира, что составляет свойство любви существ ограниченных, но на весь мир, со всеми в нем находящимися существами.
Совместимость в Боге с благостью правосудия. Бесконечная благость Божия, изливающая безмерное множество благ на разумно-свободные существа, кажется некоторым непримиримою с правосудием Божиим, строго наказывающим за грех. Иные из древних еретиков (гностики, особенно Маркион, манихеи, позднее — павликиане и богомилы), находя невозможным существование в едином Боге свойств любви и правосудия, даже допускали существование двух богов: бога верховного — благого, являющего себя любящим и милующим отцем (новозаветного), и бога подчиненного ему — злого, открывающегося грозным и карающим судьей (ветхозаветного). Но и в современном христианском обществе многими выражается видимое сочувствие к представлению Бога лишь Богом любви и готовность исключить из понятия ο Нем свойство правосудия. Такие представления ο Боге нельзя не признать односторонними. Конечно, Бог
Согласно с учением откровения и древние учители разъясняли, что истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим и правосудным. Благость или любовь Божия к людям, рассуждали они, имеет целью их блаженство, но в основании своем она есть любовь к раскрывающемуся в людях нравственному добру, при обладании которым только и возможно их блаженство. Правда же Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она
§ 19. Отношение приписываемых существу Божию свойств и самому Его существу. Понятие ο Боге, как общий вывод из учения ο свойствах Божиих
I. Из изложенного учения ο свойствах Божиих можно видеть, что понятие ο них составляется нами на основании созерцаемых в делах творения и промышления совершенств Божиих и откровенного Его слова, а самые свойства суть только внешние отображения Его в мире. Отсюда возникает вопрос: в каком отношении находятся познаваемые нами свойства Божии к самому Его существу? Имеют они
Откровение учит, что в мире хотя и в слабой степени,
С точки зрения здравого мышления, признающего Бога Творцом мира, усвояемые существу Божию свойства также нельзя представлять лишь произведениями личной мысли нашей. Если мир есть творение Божие, то он есть и выражение Его совершенств. В действии всегда отражаются свойства производящей его причины. Следовательно, и познаваемые через посредство мира свойства Божии не могут не иметь предметного значения. Правда, мир не есть полное выражение совершенств Божиих; действие всегда бывает меньше и ниже своей причины. Но отсюда следует только то, что Бог превыше мира и отображаемые Им в мире Его качества и совершенства должно приписывать Ему в отрешении от всякой конечности и несовершенств, и что, кроме открываемого Богом, в Нем Самом есть много такого, что Ему одному ведомо и от других сокрыто, но не то, что эти отображения не выражают ничего из Его существа.
II. Если познаваемые чрез посредство мира и из слова Божия свойства Божии выражают собой нечто присущее Богу в Самом Себе, и при том так, что каждое из них заключает в себе нечто действительное и соответственное своему высочайшему предмету, то, если составим на основании познания этих свойств понятие ο Боге, оно также будет заключать в себе нечто соответствующее существу Божию. Совокупность изложенных свойств существа Божия приводит к такому именно понятию ο Боге: Бог есть бесконечный личный Дух, обладающий совершеннейшими бытием и жизнью: по бытию Своему — Он самобытен, неизменяем, вечен, неизмерим и вездесущ, по духовным Своим свойствам, при обладании совершеннейшими разумом, волею и чувством, — Он всеведущ, премудр, всесвободен, всесвят, всемогущ, всеправеден, всеблажен, все{стр. 106}благ. Понятие это, конечно,
II. Единство существа Божия.
§ 20. Единство Божие, как отличительный признак истинного понятия ο Боге. История догмата.
I. Бог един в существе Своем. Эта истина с необходимостью вытекает из самого понятия ο Боге, как существе беспредельном во всех отношениях и всесовершенном. Высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно. Если бы существовали и другие, равные Ему, в таком случае Оно уже перестало бы быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т. е. перестало бы быть Богом. Единый Бог и Существо беспредельное — в сущности понятия тождественные.
Поэтому церковь догмат ο единстве Божием, как необходимо содержащийся в истинном понятии ο Боге, всегда признавала одним из главных и коренных догматов. В символе Никео-Цареградском, как и в древнейших, этот догмат непосредственно следует за словом
II. История догмата ο единстве Божием в главнейших моментах такова. В первые времена истории человечества вера в единого Бога составляла достояние всего рода человеческого; все люди Ему одному служили и Ему одному поклонялись. Среди первых людей она была плодом непосредственного откровения Бога в первобытном невинном состоянии. Путем предания от них она перешла к следующим поколениям и более или ме{стр. 107}нее долгое время сохранялась во всем человечестве, но не сохранилась навсегда. Погружение людей в жизнь чувственную, помрачение ума и сердца под влиянием страстей и нечестия, не без участия и
§ 21. Учение откровения ο единстве Божием. Ложность многобожия и двубожия.
I. Истина единства Божия возвещается как в откровении ветхозаветном, так и в новозаветном.
В ветхозаветной религии учение ο единстве Божием составляет догмат, по преимуществу отличающий эту религию от религии всех других древних народов. Веровать в единого Бога-Творца, Ему одному служить, не почитать языческих богов за действительных богов и не поклоняться им, составляло главнейшую обязанность древнего еврея, ο которой постоянно и настойчиво напоминали богоизбранному народу Моисей, пророки и другие богопросвещенные мужи. Первой заповедью Моисеева закона была заповедь ο почитании единого Бога:
В связи с выраженной в этой заповеди истиною находятся все прочие важнейшие истины Ветхого Завета, напр., мессианская идея, идея ο завете между Богом и народом и др. Эта же истина, т. е. единства Божия, лежала в основании государственного, общественного и церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова (теократия); для всего народа был один только храм (первоначально одна скиния), и в нем совершалось служение одному только Иегове.
Новозаветное откровение, научая веровать в триипостасность Божества, также прежде всего утверждает истину единства Божия. Спаситель, на вопрос законника:
Апостолы, естественно, провозглашали единство Божие всякий раз, когда надлежало им обращать ко Христу многобожников-язычников. Апостол языков в Листрах (Деян 14, 8–18), ареопаге афинском (17, 22–31), Ефесе (19, 26), обличал многобожие и научал вере в единого Бога, показывал, что проповедуемый им Бог — Творец неба и земли обо всем печется, и потому Он един есть истинный Бог. По разным поводам {стр. 112} та же истина повторяема была апостолами и новообращенным. Тот же апостол языков писал коринфянам по вопросу ο ядении идоложертвенных:
II. Представители древне-Вселенской Церкви, побуждаемые заблуждениями многобожия и двубожия, имели нужду защищать истину единства Божия и посредством рассудочных соображений. Опровергая ложные учения, они,
Истинный Бог должен быть представляем единым. Это открывается, объясняли древние учителя, прежде всего из самого
Подвергая разбору самые учения язычников ο бытии многих или только двух богов — доброго и злого, отцы и учители церкви разъясняли следующее.
Против
Отдел второй.
О Боге троичном в лицах
§ 22. Богооткровенность догмата ο Пресвятой Троице. Особенная его важность и непостижимость.
Понятиями ο совершенствах Бога, единого по существу Своему, не исчерпывается вся глубина богопознания, какое даровано нам в откровении. Оно вводит нас в глубочайшую тайну жизни Божества, когда изображает Бога единым по существу и троичным в лицах. Познание этой глубочайшей тайны дает человеку только откровение. Если до некоторых познаний ο свойствах божественной сущности и до призвания единства Божия человек доходит путем собственных размышлений, то до такой истины, что Бог един по существу и троичен в лицах, что есть Бог Отец, есть Бог и Сын, есть Бог и Дух Святый, что «в сей Св. Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны» (симв. св. Афанасия), — до этой истины не может возвыситься естественными силами никакой человеческий разум. Догмат ο троичности лиц в Боге есть догмат
{стр. 115}
В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат
Являясь краеугольным догматом христианства, догмат ο Пресвятой Троице в тоже время есть и
§ 23. История догмата ο Св. Троице
Такую раздельность и отчетливость, с какою церковь преподает своим членам учение откровения ο Св. Троице, оно получило в церкви постепенно, в связи с возникавшими ложными ο нем учениями. В истории постепенного раскрытия ею догмата ο Св. Троице можно различать три периода: 1) изложение догмата до появления арианства, когда раскрывалось преимущественно учение об
{стр. 116}
Период первый. — Первенствующие христиане исповедывали Отца и Сына и Святого Духа в формуле крещения, в символах веры, в славословиях Св. Троицы, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры, но в частнейшие определения свойств и взаимных отношений лиц Св. Троицы не входили. Представителями этой части христиан были
Другие из принявших христианство не были в состоянии отказаться от воззрений иудейства или языческой философии, а вместе с этим усвоять и новое понятие ο Боге, даваемое христианством. Попытки таким христиан примирить свои прежние воззрения с новыми разрешились появлением ересей т. н.
В III в. появилось новое лжеучение ο Св. Троице —
Динамистический монархианизм (первыми представителями его были
Одновременно с евионейским развивался и монархианизм
Виновником этого был
Главнейшее заблуждение монархианства состояло в отрицании личности и вечного бытия Отца, Сына и Св. Духа. Соответственно этому и защитниками откровенно-церковной истины против монархиан с особенной подробностью была раскрываема истина ο действительном бытии и различии божеских лиц по их личным свойствам. Но желание яснее представить триипостасность Бога приводило некоторых из них к тому, что, с различением божеских лиц по Их личным свойствам, они (из западных учителей — Тертуллиан и Ипполит, из восточных — Ориген и Дионисий Алекс.) допустили
При некотором уклонении от истины в раскрытии догмата ο Св. Троице отдельных учителей церкви III в., сама церковь этого времени веровала в этот догмат вполне православно. Свидетельством этого может служить
Второй период. — В IV в., с появлением
Арианство заключало в себе внутреннее противоречие. По этому учению Сын мыслится творцом и тварью, что несовместимо. Откровенное учение ο Троице им в то же время совершенно разрушалось. Ересь тем не менее стала быстро распространяться. Для прекращения ее требовались чрезвычайные меры. Созван был по этому поводу Вселенский Собор в Никее (325 г.). Отцами собора в составленном под руководством Духа Св. символе веры дано было точное определение учения ο втором лице Св. Троицы, получившее догматическое и обязательное значение для всей церкви. Оно таково:
Но еретики не хотели подчиниться никейскому вероопределению. Осужденная собором ересь продолжала распространяться, но уже распавшись на партии. Особенно противились ариане внесению в символ учения
Во время арианских споров и в связи с арианством возникло и
В Никео-Цареградском вероопределении дано ясное и точное учение ο единосущии лиц Св. Троицы в смысле безусловного
{стр. 121}
Период третий. — Изложение веры, составленное на первом и втором Вселенских Соборах, по определениям III-го (прав. 7) и последующих Вселенских Соборов (VI Вс. Соб. 1 пр.), не должно было подлежать ни дополнениям, ни сокращениям, и, следовательно, должно оставаться
Из возникавших на востоке после второго Вселенского Собора ложных учений ο Св. Троице требуют упоминания лишь т. н.
Таково же было первое время после второго Вселенского Собора отношение к учению ο Св. Троице и Никео-Цареградскому определению и Западной Церкви. Но это единомыслие не было особенно продолжительным. Co времен блаж. Августина в Западной Церкви стало распространяться мнение, что Дух Святый исходит не от одного Отца, но
Возведя на степень догмата учение об исхождении Св. Духа и от Сына, не данное в откровении, а произвольно выведенное разумом из откровения, Римская Церковь вступала на путь
Так, одновременно с реформацией появился в западном христианском мире т. н.
Систематиком антитринитарных начал с мистическим оттенком явился в XVI в. ученый испанский врач
Воззрения антитринитаризма с характером более строго рассудочным в системе представил
К учению антитринитариев примыкает еще учение ο Троице
В ΧVIIΙ в., с усилением рационализма вообще, в протестантстве образовалась новая, чрезвычайно своеобразная секта, {стр. 127} в связи с искажением всего христианства, извращавшая и учение ο троичности Божией, — секта последователей
С возникновением т. н. идеалистической философии появились на западе в учении ο Св. Троице новые лжеучения. Попытки обосновать и уяснить сущность этого догмата по началам одного разума привели к тому, что в этих объяснениях от христианского догмата остались одни термины, в которые вложены были чуждые догмату пантеистические понятия и даже лица Св. Троицы были обезличены. Таковы воззрения на христианскую Троицу идеалистической философии
Так недостаточен один разум в глубочайших таинствах веры. Все заблуждения касательно догмата ο Св. Троице, и древ{стр. 128}нейшие и новейшие, проистекали из одного источника, именно, — из нарушения разумом тех границ, которых он должен держаться по отношению к откровению вообще. Догмат ο Троице есть таинство таинств (supra rationem), чего разум не должен никогда забывать.
§ 24. Учение церкви ο Св. Троице и состав этого учения
Догмат ο Св. Троице изложен церковью во всех трех символах, ныне употребляющихся в ней, но с наибольшею полнотою и раздельностью, — в т. н. символе св. Афанасия, и, именно так:
Все учение ο Св. Троице, изложенное в этом символе, очевидно, сводится к следующим трем положениям:
I. Бог троичен, и троичность эта состоит в том, что в Боге три
II. Каждое лицо Троицы есть
III. Все лица Троицы различаются между собой
В порядке этих положений и изложим учение ο Пресвятой Троице.
{стр. 129}
I. Троичность лиц в Боге
Когда церковь научает нас веровать в троичность Божества, то она указывает этим прежде всего на необходимость иметь живую уверенность в бытии
§ 25. Ветхозаветные указания на троичность лиц в Боге
Истина ο том, что в Боге действительно три лица, открыта нам в возможно ясном свете в Новом Завете. Возвещаемо было однакоже об этой истине и в Ветхом Завете, хотя указания на нее являются сокрытыми под покровом таинственных и загадочных оборотов и выражений речи. Все указания Ветхого Завета на эту тайну можно разделить на три класса.
I. Указания вообще на множественность лиц в едином Боге без определения их числа. Сюда относятся:
а) Начальные слова Бытописателя:
б) Изречения, в которых Бог представляется беседующим и совещающимся с лицами сознательными и равными Ему по божеству. Таковы слова Божии: перед сотворением человека, —
II. Указания на то, что в Боге именно
Некоторые из древних учителей видели такое указание в описании Моисеем явления Божия в виде трех странников Аврааму:
Другое общее указание на тайну Св. Троицы дается в троекратном воззвании серафимов к Богу:
III. Указания на личность и божество каждого из лиц Св. Троицы, с упоминанием самых Их имен. В одних из них указывается второе лицо Св. Троицы —
{стр. 132}
1) Указания на ипостась Сына можно видеть: а) в изображениях Ангела-Иеговы при описании истории некоторых богоявлений, б) в учении ο Премудрости Божией, но особенно в) в обетованиях и пророчествах ο Мессии — Боге.
а) Моисей, описывая богоявления, бывшие во времена патриархов: Агари сперва у источника на пути к Суру (Быт 16, 7–14), потом у клятвенного колодезя (Быт 21, 17–19), Аврааму, когда он решил принести своего сына в жертву Богу (Быт 22, 10–18), Иакову во сне перед возвращением его из дома. Лаванова в родную землю (Быт 31, 11–13) и когда он боролся с Богом (Быт 32, 24–30; ср. Ос 4, 4–6), Валааму, когда он шел проклинать народ израильский (Чис 22–23 гл.), а также бывшее ему самому в огненной купине (Исх 3, 2–15), являющегося именует часто
б) От Господа отличается в Ветхом Завете еще Его
в) Но всего яснее указания на личность Сына и Его божественное достоинство в пророчествах ο Мессии.
2) Указания на бытие Св. Духа, как особой ипостаси Божией, в Ветхом Завете не так многочисленны и при этом весьма прикровенны. Первое такое указание можно видеть в словах бытописателя:
Таким образом, тайна ο Св. Троице была открываема и во все ветхозаветные времена сообразно с духовным состоянием Ветхого Израиля, их приемлемостью, нуждами и обстоятельствами. Иудеи, лучше других понимавшие откровение, и действительно имели познание ο троичности Божией. В Ветхом Завете вера в троичность Бога только не имела такого всеобщего и обязательного значения, какое получила в Новом Завете.
§ 26. Свидетельства Нового Завета ο троичности лиц в Боге
В новозаветные времена, чрез воплотившееся вечное ипостасное Слово, Бог благоволил открыть людям тайну ο Св. Троице в возможно ясном свете. Свидетельства Нового Завета, ο троичности лиц в Боге, можно разделить на два класса: в одних из них указывается действительность троичности Божией и личность всех трех лиц Божества вместе, в других — личность того или другого лица в частности и отдельность его от других лиц.
I. Из свидетельств первого рода главнейшие и наиболее ясные суть следующие.
Первое положительное и торжественное свидетельство ο Св. Троице в Новом Завете было при крещении И. Христа во Иордане. Здесь открылись миру:
Второе главнейшее свидетельство — это свидетельство Самого И. Христа в последней Его беседе с учениками перед крестными страданиями (Ин 14–16 гл.). Утешая их в предстоявшей с Ним разлуке, Он говорил им:
Но самое главное свидетельство, составляющее основу и семя всего учения об этом глубочайшем таинстве веры, — в заповеди Спасителя ο крещении:
С самого начала она постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа, как трех божеских лиц, и дабы, по свидетельству Тертуллиана, частнее выразить исповедание Троицы, трижды погружали крещаемого в воду (Прот. Пракс. 26 гл.). В то же время она обличала и еретиков, которые, считая Сына и Духа низшими Отца или только Его силами и свойствами, покушались совершать крещение во имя одного Отца или одного Сына, унижая перед Ним Св. Духа (Пр. ап. 49 и 50). Сами крещаемые при этом предварительно были научаемы вере в Троицу, как трех божеских лиц, и при крещении должны были точно и твердо исповедать эту веру.
Есть ясные свидетельства ο действительной личности всех трех лиц Божества вместе и в посланиях апостольских.
{стр. 137}
Так, ап. Павел пишет:
II. Но в Новом Завете есть немало и таких свидетельств, в которых показывается в частности личность того или другого лица Троицы и отдельность его от других лиц.
1. Что Бог
2.
3. С именем Духа Божия, Духа Св., Св. Писание Нового Завета соединяет и различные отвлеченные понятия. Но не мало в нем изречений и таких, которые показывают в
В учении апостолов ο Св. Духе мысль ο Его личном бытии особенно ясно выражена ап. Павлом. Преподавая наставление ο различии духовных дарований (1 Кор 12, 1–13), он ясно различает от них их Раздаятеля — Духа Св., и при том так, что показывает в Раздаятеле разумение, свободную волю и могущество:
II. Божество и единосущие лиц Св. Троицы
Научая веровать в Отца, Сына и Св. Духа, как в три особые лица, церковь учит исповедывать вместе божество каждого лица:
§ 27. Божество Отца
Бог Отец есть истинный Бог. В этой истине не сомневался никто и никогда даже из самых еретиков, отвергавших божество Сына и Св. Духа. Ο божестве Отца свидетельствует почти каждая страница Писания. Все выражения, какие употребляли ο Нем Сын Божий или Его апостолы, представляют Его Богом в истинном смысле, обладающим всею полнотою совершеннейших свойств, приличных одному только Богу.
§ 28. Божество Сына
Христианское откровение в самых ясных чертах изображает и ту мысль, что Сын Божий есть Бог, Бог в собственном и строгом смысле (метафизическом), Бог по естеству, а не Бог или Сын Божий в каком-либо не собственном смысле, как называются в Писании иногда и люди и ангелы богами и сынами Божиими. Учение ο божестве Сына и равенстве Его с Отцом находится и в наставлениях Самого Сына Божия — И. Христа и у св. апостолов.
Как на яснейшее откровение и исповедание Себя Сыном Божиим и Богом со стороны И. Христа можно указать особенно на данное Им ο Себе откровение в беседе по поводу исцеления Им расслабленного при овчей купели в день субботний (Ин 5 гл.). Исцеление в субботу, как и несение исцеленным по повелению Господа своей постели, показалось слепым ревнителям закона Моисеева непростительным нарушением закона ο {стр. 140} субботнем покое, так что они решили убить Чудотворца. Вразумляя ослепленных, И. Христос сказал:
В другой раз И. Христос особенно ясно предложил учение ο Своем божеском достоинстве при таких обстоятельствах. Иудеи, в один из праздников (обновления храма), окружив Иисуса в притворе Соломоновом, спрашивали Его: кто Он? В ответе им (Ин 10, 25–39), указав на данное прежде свидетельство ο Себе и на свидетельство дел Своих, Он говорил:
В иных случаях И. Христос говорил ο Себе иудеям:
Так свидетельствовал ο Cвоем божестве Сам воплотившийся Сын Божий, Господь наш И. Христос. В Его свидетельстве ο Себе невозможно допустить ни самооболыцения, или самообмана — против этого говорят все евангельские изображения жизни И. Христа, ни, тем более, — намеренного желания ввести в заблуждение других.
II. Учение
Учение
Ап. Павел истину ο божестве Сына Божия выразил особенно полно и разнообразно. По его учению
В послании к евреям св. Павел пишет ο Нем: Он есть
III. Наряду с изображениями божества Сына Божия в Св. Писании встречаются изречения, которые показывают в Нем существо, подчиненное Богу. Этими изречениями издревле пользовались еретики, отвергавшие божество Сына и Его равенство с Отцом, особенно ариане. Но чтобы правильно понимать эти изречения, должно иметь в виду, что Сын Божий есть не только Бог, но и Сын человеческий, и что, как Бог, Он имеет бытие от Отца, и хотя равен Ему, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке лиц Св. Троицы, а как человек, Искупитель, Он
Из изречений
Из изречений
Подобным же образом разрешаются и другие недоумения ο (божестве Сына, вызываемые изречениями Спасителя, напр.:
Подобные вышеприведенным изречения и исходили и из уст
Из других изречений апостолов ο Сыне Божием против верования церкви в божество Сына Божия еретики особенно указывали на наименования Его ап. Павлом:
IV. Истина ο божестве Сына Божия встретила при своем распространении в мире не мало противников. Ложным, однако же должно, признать утверждение, будто и общецерковным верование в божество Сына Божия сделалось лишь со времени первого Вселенского Собора. Такое верование было содержимо церковью с самого начала. Свидетельствами этого служат:
1. Древние символы веры, употреблявшиеся в церкви до никейского собора, и
2. Исповедания веры, составленные на соборах или от лица соборов пастырей церкви прежде IV в. Таково
3. Мученические исповедания веры. Христианские мученики первых трех веков, на увещания отречься от веры в Богочеловека, отвечали всенародным прославлением Его, как истинного Бога. «Дайте мне быть подражателем страданий Христа
4. Совершение крещения «во имя Отца и Сына и Св. Духа», как трех равночестных лиц. — Краткие
5. Писания пастырей и учителей самых первых веков христианства. В них мы видим не только исповедание божества Сына Божия, но и опыты богословского раскрытия этого догмата. Отвергать это не осмеливались даже ариане. Известно, что как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, на авторитет предшествовавших отцев, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания и рассудочными соображениями. «Они из древних отцев, — говорил об арианах первый их обличитель — еп.
Нельзя, наконец, не видеть некоторого подтверждения указываемого верования древней церкви и в
§ 29. Божество Духа Святаго
Дух Св. есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец и Бог Сын.
I. Откровенное учение ο божестве Духа Св. кратче сравнительно с учением ο божестве Сына Божия [20]. Но совершенно неосновательно утверждение (духоборцев IV в.), будто в Св. Писании и нет учения ο божестве Св. Духа. Божество Духа Св. и Его равенство с Отцом и Сыном откровение показывает и тем, что усвояет Духу Св. имя истинного Бога и свойства и действия Божии, и тем, что заповедует воздавать Ему такое же божеское почитание, как Отцу и Сыну.
{стр. 151}
Духу Св. приписываются и все
Из
Всеведение. — Ап. говорит:
Вездеприсутствие. — Это свойство Духа Св. предполагается во всех тех свидетельствах Писания, в которых говорится, что Он обитает и действует в одно и то же время в душах всех верующих христиан, рассеянных по лицу земли (Рим 8, 9–16; 1 Кор 3, 16; 6, 19; 12, 7–13 и др.).
Всемогущество. — Проявление его Писание указывает преимущественно в самостоятельном, полновластном раздаянии Духом Св. чудесных и чрезвычайных дарований верующим. Перечислив эти дарования, апостол говорит:
Из божеских
{стр. 152}
Наконец, Писание научает, что Духу Св. должно воздавать
II. Древние противники верования церкви в божество Духа Св. приведенным указаниям Писания на Его божественную природу противопоставляли другие свидетельства того же Писания, которыми будто бы Он предполагается существом тварным и во всяком случае низшим Отца и Сына. Но на самом деле эти свидетельства не имеют того значения, какое усвояли им духоборцы. К таким свидетельствам они относили преимущественно следующие.
1. Начало Евангелия ап. Иоанна, где излагается все христианское богословие, и где между тем сказано только ο двух божеских лицах — ο Боге Отце и Его Слове, ο всем же остальном существующем замечено, что
2. Слова Спасителя ο Св. Духе:
{стр. 153}
3. Поставление Духа Св. третьим по порядку, напр., в заповеди ο крещении и в апостольских благожеланиях верующим (2 Кор 13, 13). Ho, по замечанию
III. Церковь неизменно с самого начала и сама содержала и научала своих членов исповедывать, что Дух Св. есть истинный Бог. Свидетельствами этого служат: 1)
§ 30. Единосущие лиц Св Троицы
Отец, Сын и Св. Дух суть не три особые, отдельные существа, не суть три бесконечных или три бога, но
I. В откровении нет самого слова —
В частности, учение
Из апостолов ο единосущии Сына с Отцом особенно ясно говорит ап. Иоанн, когда пишет:
Наконец, единосущие божеских лиц утверждается в откровении учением ο личных свойствах лиц Св. Троицы. Представляя Сына и Духа Св. заимствующими бытие из существа Отчего, Сына — через рождение, а Духа — через исхождение, без отделения однако Их от Отца, откровение тем самым показывает и единство и тождество природы Безначального, Рождающегося и Исходящего.
II. Церковь, при проповедании триипостасности Божества, вместе с этим от начала научала в своих символах исповедывать и единство Божества. Следовательно, мысль, которая выражается ныне словом «единосущие» божеских ипостасей, была присуща {стр. 156} общецерковному сознанию от начала. В ІV же веке догмат ο единосущии лиц Св. Троицы внесен в самый символ веры, a великими отцами этого века был раскрыт и в чертах подробных. Единосущие божеских лиц они научали понимать в том смысле, что каждое из лиц Св. Троицы обладает божеским естеством
Вместе с разъяснением догмата ο единосущии троичных ипостасей с IV же века стал устанавливаться и образ выражения этого догмата. Первый Вселенский Собор ввел во всеобщее церковное употребление самое слово
Против употребления означенных выражений в учении ο Св. Троице, особенно против внесения в символ выражения
III. Личные свойства лиц Св. Троицы
При полном равенстве по божеству и единстве и тождестве природы Отца, Сына и Св. Духа, лица единосущной Троицы имеют и свои особенности, которыми отличаются друг от друга; иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их. между Собою. Особенности эти издревле называются в церкви
§ 31. Личное свойство Бога Отца
Первое отличительное свойство Отца есть то, что Он «ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден», иначе — Его
Богу Отцу, кроме безначальности, принадлежат еще
Бог Отец есть «Отец Слова живаго, Премудрости и Силы самосущей, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единороднаго», — Отец не в переносном смысле (нравственном), в каковом Он называется в Писании Отцом Израиля (Втор 32, 6; Ис 63, 8 и др.), Отцом христиан (Мф 6, 9; Еф 4, 6) и всех людей (Мф 11, 25; Деян 17, 28–29),
На свойство изведения Отцом Духа Св. яснейшее указание в словах Спасителя:
Что касается того,
§ 32. Личное свойство Бога Сына
Личное свойство Бога Сына есть то, что Он, не рождая и не изводя от Себя другого лица божественного, Сам вечно и неизменно
Так, оно называет Его
{стр. 161}
Ап. Павел называет Его
Утверждая истину происхождения Сына от Отца через рождение, откровение не объясняет, как понимать самое
1. Рождение внутреннее, — из существа Отца, однако без отделения от существа Отца.
2. Рождение совершеннейшее, такое, что ни Родивший ничего не потерял и не умалился в Своих совершенствах, ни Рожденный не имеет никакого недостатка по сравнению со Своим Отцом.
3. Рождение вечное, которое никогда не начиналось и никогда не окончится. Это предполагается самою неизменяемостью {стр. 162} существа Божия. Так откровение и учит представлять рождение сына. Сын называется в Писании рожденным
§ 33. Личное свойство Бога Духа Святаго
Личное свойство Бога Духа Святаго есть то, что
{стр. 163}
I. В Откровении учение ο вечном исхождении Св. Духа от Отца, и одного Отца, выражено хотя в одном месте, но весьма ясно. В последней беседе Своей с учениками Спаситель сказал:
а) Из
б) Из
в) Наконец, если бы в приведенных словах Спасителя заключалась мысль об исхождении Св. Духа не от одного Отца, но от Отца и Сына, то Он сказал бы ο Св. Духе:
Итак, по прямому смыслу слов Спасителя, Дух Св. имеет ипостасное бытие от одного Отца, и именно образом исхождения. Сыну принадлежит только участие в посланничестве Отцом Духа Св., т. е. в том, что относится к внешней деятельности Божией, а вся внешняя деятельность обща у единосущной и нераздельной Троицы.
II. Таково же было постоянное учение ο личном свойстве Св. Духа и древней Церкви. Основываясь на словах Спасителя и {стр. 165} руководствуясь еще голосом апостольского предания, она с самого начала учила не иначе исповедывать исхождение Св. Духа, как от одного Отца. Свидетельствами такого ее верования служат:
1. Древние символы, в которых излагается догмат ο личном свойстве Св. Духа. Древнейший из таких символов
2. Древние Соборы, — все до одного
3. Писания древних отцов и учителей церкви. Древнейшие учители церкви, как восточные, так и западные (исключение — блаж. Августин и западные его почитатели), говоря об ипостаси Духа Св., или прямо относили исхождение Его к одному {стр. 166} Отцу, обычнее вовсе
§ 34. Учение Римской Церкви об исхождении Св. Духа «и от Сына» и внесение его ею в символ веры. Отношение старо-католиков к этому учению.
I. Церковь Римская, не удовлетворившись учением откровения и древней церкви об исхождении Св. Духа от одного Отца, до{стр. 167}полнила это учение тем, будто Он исходит
I. В
Защитники учения ο Filioque утверждают, что в Св. Писании будто бы есть и положительные указания на исхождение Духа Св. и от Сына. Такие указания видят в словах Спасителя из той же беседы ο Св. Духе:
Так, при объяснении;
Выражение Спасителя в той же беседе:
При объяснении слов:
Что касается наименования Духа Св.
Вообще же, при взгляде на доказательства из Писания, представляемые в защиту Filioque, нельзя не видеть, что это уче{стр. 170}ние образовалось независимо от Писания и лишь потребность обосновать его на Писании вынуждает искать в Писании подтверждающих его свидетельств, а за отсутствием таковых, — прибегать к явно насильственным толкованиям изречений Писания. При подобном толковании Писания, очевидно, можно доказывать какую угодно мысль, напр., и ту, что Дух Св. происходит и от апостолов, ибо и апостолы изводили Духа (Деян 8, 18), Такой способ толкования Писания богословами Римской Церкви применяется впрочем по отношению не только к Filioque, но при обосновании и всех других отступлений Римской Церкви от древне-церковного учения.
2. He имеет оснований для себя учение об исхождении Св. Духа и от Сына и в
Также же малодоказательными являются и ссылки на учение {стр. 171}
3. Наконец, и
II. Исказив вселенское учение ο личном свойстве Св. Духа Римская Церковь внесла это искажение и в Никео-Цареградский символ веры. Поэтому восьмой член этого символа в ней читается так: «(верую) и в Духа Святаго, Господа животворящаго,
III. Учение ο Filioque так твердо укоренилось в сознании западных христиан, что не могли и не могут доселе вполне отрешиться от него и
Православное сознание не может согласиться с воззрениями старокатоликов по вопросу об исхождении Св. Духа во всем их объеме, — не может признать имеющими для себя твердую историческую опору ни то утверждение, будто в древней церкви не составляло догмата учение об исхождении Св. Духа от
{стр. 175}
§ 35. Отношение догмата ο Св. Троице к разуму
I. Учение ο Св. Троице есть глубочайшая
Но это не значит, будто учение ο триедином Боге совершенно
Догмат ο Св. Троице имеет и существенное
II. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата ο Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат ο Св. Троице представляется заключающим в себе внутренние
Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении ο Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: «одно не три, и три — не одно; если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества — Бог, то такое учение необходимо приводит или к савеллианизму, или к тритеизму: к последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительное, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеальное». Heтрудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение
Делаются разнообразные возражения и против учения
III. Тайна ο Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве
Древнейшие учители церкви подобия тайны Св. Троицы указывали и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы, как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры, можно указать, напр., на следующие: на солнце, которое действием испускания лучей светит и греет, на три горящие све{стр. 179}тильника, разливающие один и тот же свет, на равносторонний треугольник, на то, что в мире вещественном всякое тело имеет три измерения — широту, долготу и глубину, время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов — настоящего, прошедшего и будущего, и мн. др. Но все такие подобия очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно-личным бытием. Совершеннейшее откровение триединства Божия есть созданный по образу Божию дух человека, и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности. Co времен блаж. Августина и по его примеру к подобиям из нашей личной духовной жизни преимущественно и обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат ο Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывают, как на аналогию, — на то, что в личном духе человеческом, при его духовном
В известной степени все эти подобия могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее. {стр. 180} Ho и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума
Часть вторая.
О БОГЕ В ОТНОШЕНИЯХ ЕГО К ТВАРЯМ.
Бог в отношении Его к миру и людям есть
Отдел первый.
О Боге, как Τвоρце мира.
I. Общее учение.
§ 36. Происхождение всего существующего от Бога чрез творение.
Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит Церковь, есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира, как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия ο Боге, как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, при{стр. 182}знают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос ο самом
Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего — либо, а из
Откровение возвещает истину ο Боге, как Творце мира, в самых первых своих словах:
Та же истина повторяется во всех писаниях Ветхого Завета. Веру в Бога, как Творца мира, исповедует Иов, когда говорит:
В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так:
В Новом Завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение ο творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так, ο Боге говорится, что Он
{стр. 184}
О таком способе происхождения мира, т. е.
Что касается
{стр. 185}
§ 37. Творение мира не от вечности, а во времени, или вместе с временем
Если мир создан, значит, он некогда не существовал, и, следовательно, существует не от вечности. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от нее произошло. Таким образом за созданным нужно признать начальность или
Откровение утверждает истину ο временности миротворения, когда упоминает прямо ο начале вселенной:
Здравая мысль может убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нем
§ 38. Образ божественного творения мира
Образ творения Богом мира непостижим для нас. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождения чего-либо из совершенного небытия. Усвоить тайну творения мы можем только верою.
Не объясняя существа тайны творения, откровение дает разуметь, что образ творения мира вполне сообразен с свойствами всесовершеннейшего существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим.
Далее, мир сотворен Богом по изволению Его
Наконец, все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям ο мире и определениям Его воли. Это предполагается самым понятием ο всемогуществе Божием. Писание свидетельствует ο творчестве Божием:
Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим ο нем, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определенное время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.
§ 39. Побуждение и цель творения
Воле Божией, как воле всесовершеннейшего Существа, не свойственно действовать без достойных побуждений (произвольно или {стр. 188} по случайным влечениям чувства), а всемогуществу высочайше Премудрого — без целей.
Православной церковью откровенное учение ο побуждениях и цели творения преподается так: «должно верить, что Бог,… будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа,
Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его к осуществлению этого желания. Другого, наиболее достойного Божества побуждения к творению, трудно и представить. Благость и любовь есть как бы самая сущность Божия.
Сообразно с побуждением
Но последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть
Слава Творца в соединении с совершенством и блаженством тварей есть общая и последняя цель всего сотворенного бытия. Само собой понятно, что этой целью не исключаются и особые, частные цели для отдельных видов сотворенных существ, — для мира ангельского, земли и земных тварей, для человека. Но эти частные цели подчинены указанной последней и высочайшей цели.
§ 40. Главные виды и порядок творения
Бог призвал к бытию трех родов тварей: мир духовный, мир вещественный и человека. О порядке, в каком получили бытие разные виды тварей, в откровении предлагается такое учение.
{стр. 191}
Прежде всех других тварей создан Богом
II. Учение частное.
I. Творение мира невидимого или ангельского
§ 41. Понятие об ангелах. Бытие сотворенных духов или ангелов. Всеобщность веры в их бытие и оправдание ее соображениями разума.
I. Первое место по времени сотворения и высшее по совершенствам своей природы в сотворенном бытии принадлежит миру духовному или ангелам Божиим.
Наименование
II. Вера в бытие ангелов основывается на свидетельстве откровения ο том, что они действительно существуют. И это понятно. Ангелы, как существа бесплотные, стоят вне и выше тех условий и опытов, которые ведут к убеждению в бытии существ и предметов мира вещественного.
Ветхозаветное откровение предполагает и утверждает бытие мира ангельского в повествованиях ο многочисленных явлениях ангелов людям (обычно в человеческом образе) для возвещения им воли Божией и вообще для исполнения Его велений. Так, для охранения пути к древу жизни Господь
Новозаветное откровение утверждает истину бытия мира духовного также, прежде всего, указаниями на многочисленные случаи явления ангелов людям. Так, ангел возвестил Захарии зачатие неплодной Елизаветой Предтечи (Лк 1, 11) и св. Деве Марии — бессеменное зачатие Спасителя (Лк 1, 26); многочисленное воинство ангелов воспевало славу рождения Спасителя (Лк 2, 13); ангел разрешил недоумение Иосифа (Мф 1, 20) и повелел ему с младенцем Иисусом и матерью Его бежать в Египет (Мф 2, 13); ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне (Мф 4, 11); ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском (Лк 22, 43), ангелы отверзли гроб Его (Мф 28, 2) и возвестили женам ο воскресении Его (Ин 20, 12), а апостолам при вознесении Его на небо — ο вто{стр. 195}ром Его пришествии (Деян 10, 10–11). Ангелы разрешили узы и вывели апостолов из темницы (Деян 5, 19; 12, 7–15). Ангел явился Корнилию и преподал ему наставления (Деян 10, 3–6); ангел возвестил ап. Павлу во время морского путешествия, что ему должно предстать перед кесаря (Деян 27, 23–24).
Находится в Новом Завете немало и таких свидетельств, в которых положительно (догматически) утверждается бытие ангелов. Так И. Христос, объясняя причту ο плевелах (Мф 13, 37–39), говорил:
Апостолы об ангелах учат, что ангелы сотворены Сыном (Кол 1, 16), приносят Ему благоговейное поклонение, как Творцу своему и Богу (Евр 1, 4–14) и покорны Ему (1 Петр. 3, 22), что они следят за всем, что происходит в церкви Божией на земле (Евр 3, 10), посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр 1, 14) и пр.
Есть мнение (рационализма), будто И. Христос и апостолы говорили об ангелах, как действительных существах, только приспособительно к понятиям своих современников, не желая разрушать ложных народных верований в их бытие, унаследованных из Ветхого Завета, а сами не признавали их бытия. Но подобное предположение несообразно с достоинством и величием личности И. Христа, безусловною Его святостью и высотою {стр. 196} всего Его учения. Точно также несообразна и с нравственными качествами Его учеников и образом их действий мысль, чтобы они могли намеренно неточными выражениями поддерживать в верующих заблуждение, или намеренно умалчивать об истине. И. Христос однажды утверждал бытие ангелов перед саддукеями, отвергавшими оное (Лк 20, 36; Мф 22, 29), a ап. Павел — перед колоссянами, воздававшими ангелам неподобающее служение (Кол 2, 18–19). В обоих случаях был повод высказать учение об ангелах без приспособления к народным верованиям, однако в обоих случаях определенно утверждается их бытие.
III. Верование, что помимо видимого мира есть другой, невидимый, вышечувственный мир, мир духов, содержится не только в богооткровенной религии, но было распространенным как в древне-языческом мире (у египтян, персов, арабов, финикиян, греков, римлян и др.), так находится и ныне во всех естественных религиях (у индийцев, китайцев, магометан), не исключая и религий африканских, американских и австралийских фетишистов. Можно даже сказать, что оно есть почти столь же всеобщее верование, как и вера в бытие Бога. Всеобщность этого верования, перешедшего, без сомнения, в религии разных народов из религии первобытной и потом более или менее искаженного, ясно показывает, что оно имеет в своей основе истину и соответствует потребностям разумно-нравственной природы человека.
Убеждение человечества в бытии мира чистых духов, высших человека, но низших Бога, вполне согласно и с началами здравого мышления. В древнем мире разделяли его не только простые язычники, но и философы (напр., Сократ, Платон, Аристотель, Плутарх, Цицерон и особенно неоплатоники). В период христианский это учение признавалось и признается также всеми благомыслящими учеными и многими философами (напр. Локком, Лейбницем), как имеющее для себя оправдание и в соображениях здравого разума. Соображения эти обыкновенно заимствуются: из понятия ο Боге, как Творце мира, восхотевшем в Своем создании отобразить Свою славу, и из наблю{стр. 197}дения над мировою жизнью, над ее устройством, над положением человека в области мироздания.
Сущность первого соображения такова. Бог в творении мира восхотел открыть Свои совершенства. Но в возможно наивысшей степени совершенства Божия отображаются только в чистом, бестелесном духе, в чувственном же мире и в людях образ Божий является в закрытом телесностью виде. Отсюда необходимо допустить, что кроме мира видимого и человека, Бог создал еще мир высших духовных существ, свободных от телесности, в которых образ Божий является в более чистом, светлом и близком к своему Первообразу виде.
Второе соображение таково. Наблюдение показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собой как бы лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная с самой низшей и простейшей и кончая самою высшею, сложнейшею. Между этими формами нигде нет скачков или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой везде замечается удивительная постепенность. На высшей ступени земного бытия является человек. Какое же положение занимает человек в области мироздания? По своей телесной природе он есть член видимого мира, но только член самый высший, заключительный. Ho по своему сознанию, разумности и нравственной личности, короче, по своему духу, — выходит из области видимой природы. В этом последнем отношении человек есть исключительное существо в видимом мире. Такая исключительность положения человека на земле и может служить основанием для заключения ο бытии мира чистых духов, различных по степеням совершенства. К признанию бытия мира духовного ведет именно следующее заключение по аналогии: если
Но
§ 42. Происхождение ангелов от Бога. Время их сотворения.
I. Ангелы не самобытны, но имеют бытие свое от Бога. Все они
II.
В Св. Писании некоторое основание для такого мнения можно находить в словах Бога к Иову:
Мнение ο сотворении ангелов прежде мира вещественного было господствующим и в древней церкви. Особенно замечательно выражение этого мнения у св.
§ 43. Природа и свойства ангелов.
О природе и свойствах ангелов содержится в откровении и преподается церковью такое учение: ангелы суть бесплотные духи, одаренные свойственными духу силами — умом, свободной волей и чувством, совершеннейшие души человеческой, но ограниченные по своей природе и ее свойствам.
I. Ангелы суть
Ангелы суть духи
Наряду со свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями, см., напр., Дан 9, 21; Апок 8, 13; 14, 6), упоминается ο языке ангельском, которым они славят Бога, окружая Его (Ис 6, 1–3; Кор 13, 1), усвояется им многоочитость, крылатость (Иез 1 гл., Ис 6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским (Пс 77, 25), а ο мужах, явившихся Аврааму, и прямо говорится, что они ели (Быт 18, 8). Ошибочно было бы отсюда выводить, что ангелы и по природе своей не бестелесны. Чувственные образы, в которых они являлись людям, не принадлежат им существенно, есть только временное их состоя{стр. 202}ние, а не постоянное бытие, подобно тому, как являлся людям видимо и Сам Бог. «Когда ангелы, — говорит
Древние отцы и учители церкви, за немногими исключениями, учили об ангелах, как существах бесплотных. Обычными наименованиями ангелов у них были наименования их существами
II. Как существа бесплотные, ангелы менее, чем люди, стеснены условиями
Ангелы менее зависимы, чем существа, облеченные плотью, и от условий
III. Как существа духовные, ангелы обладают свойственными духу силами: разумом, свободной волей и чувством. Силы духа, с какими создал Творец духов бесплотных, откровение представляет столько совершенными, сколько не были совершенными силы и в первозданном человеке. Псалмопевец свидетельствует, что человек создан
В частности, ум ангелов в Писании изображается столько совершенным, что их ведение представляется образцом необычайного ведения, какое сообщается избранным из людей (2 Цар 14, 20). Они
О могуществе и силе воли ангелов ап. Петр учит, что
О глубине и силе их чувства свидетельствовал Сам Спаситель, когда говорил:
Но хотя и высоки духовные совершенства ангелов, однако их силы ограниченны, как ограниченна их природа вообще. Об ограниченности их ума Писание свидетельствует, когда указывает, что существо Божие ведомо только Духу Божию (1 Кор 2, 11), следовательно, не ведомо и для ангелов, что они не знают вполне великой тайны нашего искупления (Еф 3, 10) и доселе стараются проникнуть в нее (1 Пет 1, 12), не знают дня и часа второго пришествия Христова (Мк 13, 32), даже не распространяется знание их на тайны сердца человеческого (3 Цар 8, {стр. 205} 39; Иер 17, 9; 2 Пар 6, 30). Подобная же ограниченность свойственна ангелам и со стороны их воли и чувства. Так, могущество ангелов не простирается до того, чтобы они своей силой могли творить чудеса; только один Бог может творить чудеса Пс 71, 18). Прав. Иов исповедует что Бог и в ангелах усматривает
§ 44. Число ангелов. Небесная иерархия. Семь высших ангелов.
I. Ангелы существуют в неисчислимо великом множестве. Поэтому Писание не определяет и приблизительно их числа, но только дает разуметь, что оно весьма велико. Так, патр. Иаков видел целые ополчения ангелов Божиих (Быт 32, 1–2); тьмы ангелов были посредниками при законодательстве на Синае (Втор 33, 2; сн. Деян 7, 53; Гал 3, 19). Пророк Даниил видел, что когда
На основании таких указаний Писания древние отцы и учители церкви утверждали, что «бесчисленно блаженное воинство премирных умов» (О неб. иер. 14). «Существуют, — говорит
Ангелы, существующие в таком неисчислимом множестве, все получили бытие действием творчества Божия (Кол 1, 16), а не возросли до такого числа путем постепенного размножения. В словах Спасителя саддукеям:
II. Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего. Между членами этого царства есть высшие и низшие по достоинству и степени приближения к Богу ангельские чины, вообще есть особого рода
Церковь, в лице отцов и учителей церкви, всегда признавала степенное различие между ангелами и разделение их на классы. С особенной раздельностью выражено древнеотеческое учение ο чинах ангелов в книге
Такое разделение чинов ангельских писатель книги «О небесной иерархии» (VI, 2) производит от своего наставника, ап. Павла. To же разделение ангельских чинов на три тройственные степени приводится (на основании учения в кн. «О неб. иерархии»)
Все исчисленные степени мира ангельского указаны в Писа{стр. 208}нии. Ho обнимаются ли ими все чины ангельские? В древности было мнение, что не обнимаются, и что есть многие другие имена и лики, которые нам не открыты в жизни настоящей, а соделаются известными уже в жизни будущей. Так,
Основанием разделения ангелов на степени и чины служит различие совершенств богосозданной природы ангелов, иначе — большая или меньшая крепость духовных сил их, полученных при творении. Указание на это можно видеть в словах апостола Павла ο Сыне Божием:
Сообразно с совершенствами богосозданной природы и положением разных ангельских чинов в небесной иерархии отцы церкви представляли их ведение и взаимные отношения. Просвещаются они, по словам
III. В Св. Писании, кроме упоминания ο девяти чинах ангельских, усвояются некоторым из ангелов, — наивысшим, — собственные имена. Имена указывают прежде всего их занятия, но вместе дают видеть и свойства этих ангелов. Св. Писание указывает таких имен пять (два — в канонических и три — неканонических книгах), а два имени указываются Преданием. Сии семь высших ангелов по имени и «порядку в чину своем» (св. Димитрий Рост.) суть:
II. Творение мира видимого
§ 45. Моисеево сказание ο творении мира вещественного. Исторический его характер
I. В откровении учение ο происхождении мира вещественного содержится в священной истории мироздания, которой начинается Писание, т. е. в бытописании Моисеевом (Быт 1 гл.). Полнее и подробнее, чем в этом бытописании, не говорится ο происхождении мира ни у одного из священных писателей не только Ветхого, но и Нового Завета; восполнение этого сказания у позднейших священных писателей состоит только в более ясном, чем у Моисея, указании на участие в деле творения всех лиц Св. Троицы. Отсюда, при раскрытии учения ο Боге-Творце мира видимого, требуется выяснение характера и смысла этого повествования.
II. По сказанию Моисея, вселенная со всем живущим на ней получила бытие не по единому мановению всемогущего Творца, а через неоднократные творческие действия Божии. Спрашивается: представляет ли собой повествование Моисея ο постепенности миротворения действительную
Но такой взгляд на сказание Моисея должно признать неосновательным. Сказание это содержит изображение действительно совершившейся
Моисей смотрел на свой рассказ, как на историю. Он поместил его в самом начале своей исторической книги. Если вся его книга — историческая, то, конечно, также должно смотреть и на повествование ο миротворении. Моисей ничем и не подает повода смотреть на него иначе. Между тем, если бы он передавал не историю, а свои личные предположения и воззрения на мир, или ходячие предания, то, конечно, упомянул бы об этом, или дал бы чем-либо заметить это. Главное же, — на этом повествовании основаны законы ο субботнем покое (Исх 20, 8–11; 31, 12–17) и ο юбилейных празднествах, каковые законы не могли бы иметь обязательной силы, если бы не основаны были на исторической истине.
Как на подлинную историю миротворения смотрели на повествование Моисея и позднейшие священные писатели Ветхого Завета, равно и новозаветные. Это можно видеть из многочисленных их свидетельств. подтверждающих достоверность Моисеева сказания ο миротворении (см. напр. Пс 32, 6, 9; 103, 19; 148, 4; 2 Пет 3, 5; 2 Кор 4, 6; Евр 4, 3 и др.). Сам Спаситель на повествовании ο сотворении человека утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления, и порицал развод (Мф 19, 4–6), a ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены (1 Кор 11, 3–12; Еф 5, 28–31 и др.).
За историю принимали повествование Моисея и иудейские толковники (за исключением Филона), не выражая сомнения в его божественном происхождении. Такое же понимание было господствующим и в древнеотеческом учении ο миротворении и в древнеотеческих толкованиях и беседах на Шестоднев.
«Никто не должен думать, — говорит, напр., св.
{стр. 212}
Новейшие защитники мнения об иносказательном характере Моисеева повествования ο миротворении против принятия его за подлинную историю миротворения указывают преимущественно на невозможность будто бы согласить это сказание с выводами естественных наук. Древность, говорят, не обладала столь широкими и точными сведениями ο природе, почему и возможно было тогда смотреть на библейский рассказ, как на чистую истину. Но открытия новейшей науки разрушают этот взгляд, почему и в сказании Моисея должно признать богооткровенной только мысль, что Бог — Творец мира, а все остальное в нем есть плод человеческих соображений. Нельзя признать основательным такое рассуждение. Если Библия и природа суть два органа откровения, если чрез ту и другую Бог говорит к человеку, если обе они суть как бы книги, писанные рукою Бога, чтобы человек читал в них истину, то не может быть противоречия между тем, что сообщает Библия, и тем, чему учит природа.
Необходимо, однако же, помнить, что сказание Моисея не есть обыкновенное историческое повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие, которое дано было, без сомнения, не только пророку Моисею, но и первым людям.
§ 46. История сотворения мира вещественного
Излагая историю миротворения, Моисей различает два главные вида творения: творение
Творение общее
Бытописатель повествует:
Возникшая первоначальная
Творение частное
Творение частное или образовательное состояло в произведении Богом из первозданного мирового вещества действием Его всемогущего слова разнообразных частных видов творения в постепенности шести творческих дней.
Первый день. (3–5 ст.). — Начало творческой седмице положено созданием света.
Второй день. (6–8 ст.). — Во второй день по творческому повелению Божию явилась
Третий день. (9–13 ст.). В третий день по «слову Творца произошло разделение или расчленение неопределенного доселе целого земного тела на
С появлением суши стала возможной жизнь растений. Другие условия для существования растительного царства уже были (свет и теплота, воздух, влажность). Вторым творческим действием третьего дня и было создание растительного царства. Произвести растения Бог повелевает земле:
Четвертый день. (14–19 ст.). В четвертый день были сотворены солнце, луна и звезды, — вообще небесные тела. Творческое повеление ο бытии этих тел изображается словами:
Пятый день. (20–23 ст.). — В пятый день было положено начало творению царства животных: сначала были созданы обитатели вод, а потом в тот же день и обитатели воздуха.
При создании обитателей вод, Бог сказал:
К пятому дню относится творение и обитателей воздуха. Божие воззвание ο бытии их выражено словами:
Шестой день. (24–25 ст.). В шестой день получили бытие животные земные и человек, венец земных тварей.
Такова библейская история создания мира видимого. Из этой истории сами собой открываются следующие общие догматические положения.
I. Небо и земля и все воинство их, иначе — весь вещественный мир со всем живущим на нем обязан Творцу не только бытием своим, но и частным образованием и совершенством своим. Бог есть Творец основных стихий мира вещественного — первовещества мирового. Он же есть Создатель и Устроитель и величественного и благоукрашенного мира (космоса) из первозданной материи. Действием творчества же Божия получили бытие и совершенства природы все существа, живущие в воде, воздухе и на суше, каждое по
II. Мир создан не мгновенно, не единократным творческим действием Божиим, но, кроме создания в начале небес и земли, полное образование его совершилось в течение шести дней. Какие это дни, обыкновенные ли или какие-либо особые времена (однако не многомиллионные эпохи, предполагаемые натуралистами, утверждающими саморазвитие мира), которых продолжительность только Богу известна, а от нас сокрыта, — то и другое одинаково мыслимо при понятии ο мироздании, как творческом действии Божием. Но
III. Порядок миротворения состоял в постепенном восхождении от общего к более и более частному, от простейшего к более и более сложному, от низших степеней жизни к высшим, вообще — от менее совершенного к более и более совершенному, причем каждое звено в цепи созданий Божиих является приготовлением к высшему и в высшем имеет ближайшую цель свою. Во всей же истории мироздания нельзя не видеть приготовления к созданию такого существа на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно поль{стр. 221}зоваться сотворенным, т. е. человека, поставленного царем природы, созданием которого и завершилось творчество Божие.
§ 47. Отношение священной истории мироздания к показаниям ο происхождении мира наук естественных
К священной истории мироздания весьма близкое отношение имеют науки, занимающиеся исследованием устройства земли и тел небесных и того, что в них и на них находится (астрономия, геология, биология, палеонтология и др.). Co стороны этих наук делалось и делается на одну страницу Моисеева сказания ο миротворении множество самых разнообразных возражений; в нем усматривают и противоречия выводам опытной науки, и внутренние несообразности. Но невозможно допустить, чтобы существовало действительное противоречие между Библией и естествознанием. Бог не мог писать на страницах Библии противное тому, что Он написал в великой книге вселенной. Пользуясь светом разума, науки не могут достигнуть точных заключений, которые были бы противны учению Библии. В том же случае, когда Библия и естествознание, по-видимому, противоречат друг другу, то это противоречие или несогласие между ними всегда оказывается мнимым, происходящим от того, что неправильно читают или Библию, или книгу природы, или обе эти книги.
В действительности священная история мироздания в главном и существенном не только не стоит в противоречии с учением естествознания, а, напротив, подтверждается и разъясняется им. Это можно признать достаточно твердо установленным. Так, естествознанием признается, что мир не был от начала таким, каким видим его теперь, что образование его совершалось постепенно и имеет свою историю, откуда следует, что он существует не от вечности, а появился во времени. Это же утверждает и Библия. Далее, по научным предположениям, ныне вообще принятым, все элементы вещества, входящие в состав мировых тел, первоначально были рассеяны в пространстве вселенной и не имели определенной формы, были в {стр. 222} газообразном состоянии; химический состав тел небесных и земных, образовавшихся из безобразной массы вещества, в сущности один и тот же, но только находится в различных сочетаниях и состояниях. Такое предположение, очевидно, находится также в полном согласии с библейским учением ο сотворении в начале всемирового вещества, безобразном его состоянии (tohu vabohu) и образовании из него небесных тел и земли. — Мир, по учению новейшей астрономии, представляет собой совокупность систем (бесчисленного множества их), частью подобных нашей солнечной системе, частью состоящих из двойных или же скученных звезд и туманностей (миллионов звезд или солнц и систем их), — систем, с математической правильностью расположенных в пространстве и движущихся, по-видимому, около одного общего центра. Такое утверждение астрономов является лишь разъяснением библейской мысли ο неисчислимости звезд небесных (Быт 15, 5; 22, 17). Ο способе образования небесных миров в астрономии нет столь твердо установившегося учения, которое бы не имело против себя весьма существенных возражений с естественно-научной точки зрения. Это и понятно, ибо по отношению к этому вопросу возможны лишь гадания, изменяющиеся в зависимости от успехов самого естествознания. До последнего времени наиболее правдоподобно объясняющей образование небесных систем казалась т. н. Канто-Лапласова гипотеза. Но эта гипотеза даже замечательно согласна с библейским учением. Не заключают противоречий с Библией по существу и новые опыты построения истории образования небесных тел (Фая, Лигондэ и др.), имеющие в основе ту же гипотезу. Встречающиеся вообще по этому вопросу разности между Библией и естествознанием касаются не столько существа, сколько тех или иных подробностей, которые не имеют религиозного значения и относятся к области ученой любознательности. To же можно сказать и об отношении библейского учения к естествознательному по вопросу об образовании нашей планеты. Библейское учение об этом кратко. Оно сообщает только ο внутреннем расчленении целого состава земли или целого ее зародыша на воду и сушу, и творческом приведении ее в такое {стр. 223} состояние, что на ней могла явиться жизнь. Но, разумеется, этим вовсе не отрицаются гадания ученых естествоведов, что земля в истории постепенного своего образования соответственым ей образом могла проходить предполагаемые ими ступени, общие всем частям мира, начиная от первоначального огненно-жидкого безразличного состояния ее планетной массы до постепенного образования на ней твердой коры и различных ее слоев (геологических формаций), пока пришла, наконец, к последнему своему состоянию. Библией отрицается прямо лишь то, что все это могло совершаться
Согласуясь в главном, библейское повествование часто представляет поразительное согласие с естественно-научными выводами и во многих
Понятно отсюда, как должно смотреть на те разности или противоречия между ними, какие указываются односторонними приверженцами опытной науки. Одни из них совершенно произвольны, ибо не основываются на точных данных науки, каковы {стр. 225} напр. астрономические и геологические исчисления продолжительности мирообразования в сотни тысяч и даже миллионы лет, разности, содержащиеся в учении ο т. н. произвольном зарождении организмов и теории трансформации или эволюции (иначе — дарвинизм), другие легко могут быть устранены (разности, указываемые геологией и палеонтологией относительно времени и последовательности появления растительного и животного царств), — если не теперь, то в будущем. Над соглашением разностей последнего рода давно уже трудятся и геологи и богословы, и ими представлено несколько опытов такого соглашения. Таких опытов, или, как принято называть их,
{стр. 226}
III. Творение рода человеческого
§ 48. Сущность и смысл Моисеева сказания ο происхождении первых людей
I. Истинное познание ο своем первоначальном происхождении человек может иметь только из откровения Божия. В откровении наиболее полно возвещается об этой тайне, как и ο происхождении мира вещественного, в бытописании Моисея (Быт 1, 26–27; 2, 7, 18–24).
По сказанию Моисея, человек создан в шестой день творения, но после создания всех земных тварей, после того, как земля была устроена и приспособлена для его обитания и жизни. Образ творения человека знаменательно отличается от образа создания всех прочих тварей. Тогда как прежде все являлось просто по творческому слову:
Спустя некоторое время по сотворении Адама, Бог, также по особому определению «совета» во Св. Троице, и особым творческим действием создал жену, образовав ее тело, в знамение единства ее с мужем, из ребра его. Бытописатель ο создании жены повествует так:
Такова богооткровенная история сотворения человека. Нельзя не видеть превосходства содержащегося в ней учения перед измышленными самим человеком гаданиями ο своем первоначальном происхождении и достоинстве. Библия не низводит человека в разряд животных, как то мы видим в материалистических учениях древнего и нового времени, но и не приравнивает его к Богу, что делает пантеизм. Как созданный
II. Ставят вопрос: библейское повествование ο сотворении человека есть ли подлинная
III. В новейшем естествознании известного направления положительному учению откровения ο сотворении человека всемогущею волей Творца противопоставляют гадания ο «естественном происхождении» его, путем постепенного перерождения или преобразования низших форм животной жизни в высшие, так что своими отдаленными предками человек должен считать пресмыкающихся, рыб, птиц, четвероногих, а ближайшим родоначальником своим какое-либо обезьянообразное животное (дарвинизм).
§ 49. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого
Бог, сотворив мужа и жену, дал им благословение на размножение своего рода:
I. В откровении истина ο происхождении всего человечества от одной первозданной четы возвещается как в Ветхом, так и в Новом Завете.
а) В кн. Бытия, как бы для большего утверждения этой истины, трижды повторяется повествование ο происхождении всех людей от одной четы. Изобразив таинственный совет ο сотворении человека, бытописатель повествует ο совершении его:
Но что и все послепотопное человечество, распространившееся по всей земле, произошло через Ноя от одной первозданной четы, это бытописатель показывает в родословии сынов Ноевых (Быт 10 гл.). От Ноя и его сыновей он производит все множество разнообразных ныне по племенным особенностям народов (каковы, например, потомки Мисраима, Хуса, Сима и Иафета), и вообще ο всех народах земли, заключая исчисление племен, говорит:
Согласно с повествованием Моисея изображается происхождение всех людей от Адама во всем Ветхом Завете. Так, приводимое в кн. Паралипоменон родословие людей ведется от Адама, как родоначальника всех людей (1 Пар 1–8; ср. родословие И. Христа у Лк 3, 23–38). Товия в молитве к Богу исповедует:
Находятся ясные свидетельства ο происхождении всего человеческого рода от одного праотца и в Новом Завете. Бог, учит апостол,
II. Церковь неизменно исповедывала и исповедует истину ο происхождении всех людей от единой первозданной четы, как одну из основных истин христианства. Учение церкви ο грехе первородном, ο его всеобщности, ο смерти, как следствии греха Адамова, равно ο необходимости искупления для всего рода человеческого и всеобъемлющем значении искупительных заслуг И. Христа, — основывается непосредственно на истине происхождения всех от одного праотца и без нее не имело бы точки опоры. Эта же истина лежит в основе возвещаемого церковью учения ο всеобщей любви, братстве и равенстве народов. Верой в единство человеческого рода вызваны лучшие стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: ο просвещение диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношений и пр. Отрицание этого единства соединено с отрицанием братства народов и их духовного союза.
III. Учение ο единстве человеческого рода и, в частности, ο происхождении всех людей именно от одной четы подтверждается и положительными данными естественных наук.
Прежде всего решительные доказательства единства человеческого рода можно находить в данных
Данные
Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины ο единстве человеческого рода в
§ 50. Богоустановленный способ размножения людей. Разбор мнений ο происхождении душ
I. Творец мира первозданных мужа и жену сочетал союзом, по которому муж и жена —
II. Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения. В откровении об этом не находится прямо выраженного учения. Поэтому еще в христианской древности по вопросу ο происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение ο предсуществовании душ, б) мнение ο творении душ и в) мнение ο рождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки.
а)
Но это мнение есть не более, как только произвольное предположение; в пользу его нельзя указать на одного изречения Св. Писания, но противоречия его учению Писания видеть можно. Писание ясно учит, что грех вошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде его. Примирить с этим учением учение ο предсуществовании душ, очевидно, невозможно. Противоречит это мнение и внутреннему опыту. Если бы душа существовала в другом мире до перехода своего в этот мир, то помнила бы что-нибудь из прежнего своего состояния: забыть целую жизнь с ее действиями — не естественно; объяснить забывчивость новыми условиями ее жизни тоже нельзя. а между тем никакого воспоминания ο прежней жизни нет в сознании человеческих душ. Еще непонятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. Древние учители церкви называли это мнение «нелепым и не церковным» (Григорий Богослов), «баснословным» (Феодорит, Григорий Нисский) и «еретическим» (бл. Августин), а церковь осудила его, как мнение неправое, на V Вселенском Соборе (1 анаф. против Оригена). Церковное же учение ο происхождении душ в соборных актах выражено так: «церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом (τήν ψυχήν συνδημιουργηθήναι τω σώματι), а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».
{стр. 239}
б)
Мнение ο непосредственном творении душ Богом не имеет ясных оснований и в Св. Писании. Правда, в подтверждение этого мнения приводят некоторые изречения Писания, но они не заключают в себе прямо мысли ο творении душ. Так, указывают на слова Екклезиаста:
{стр. 240}
Несмотря на такие недостатки мнения ο непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в Римской Церкви основой для догмата ο непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с этим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата.
в)
В качестве возражений против этого мнения выставляют: случаи поразительного несходства родителей с детьми, переход первородного греха к детям от таких родителей, которые очищены от него и освящены Духом Святым, а также и то, что и все личные, свободно нажитые грехи должны бы переходить {стр. 241} к детям, если бы их душа происходила от душ родителей. Находят также непримиримым это мнение с простотою и несложностью души (а посему неразрешимым и вопрос: происходят души детей от мужа или жены, или же от обоих вместе?) и с отсутствием в душе сознания ο способности производить из себя подобную другую душу. Эти возражения однако не неустранимы с точки зрения этого мнения.
Но хотя мнение ο рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения ο творении душ. В этом восполненном виде и можно признать это мнение наиболее близким к истине и разрешать вопрос ο происхождении душ таким образом. Души происходят не из ничего, а от душ родителей и при участии душ родителей. Можно думать, что родотворящая сила, данная людям благословением Божиим, —
§ 51. Состав природы человека
Человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу — миру видимому, вещественному, по душе — миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он — единство тела и духа. Учение ο двухсоставности человеческой природы выражено в повествовании ο самом образе сотворения человека.
Значение тела в составе человеческой природы. По откровенному учению, тело по сравнению с душой, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно
Учение откровения ο таком значении тела в составе человеческой природы содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли ο теле, как злом начале, так и ничем не сдерживаемого служения чувственности, а отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.
Бытие души в человеке. — С телом в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то
{стр. 243}
1. В Ветхом Завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека, равно и животных, Бог создал из земных стихий, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употреблял одно Свое творческое дуновение (Быт 2, 7). Екклезиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя ο происхождении человека, выражается ο его кончине:
2. В Новом Завете ο бытии души, как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам:
Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет:
Мнение ο трехчастном составе человека. — Духовное начало в человеке именуется в Писании то
В откровении вообще нет учения ο трехчастном составе человека, — из тела, души и духа. Когда откровение изображает {стр. 245} человека состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душой разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа — ψυχή в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух — πνεύμα — не особое подле души начало, та же душа, но но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, — это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным:
Учение ο двухсоставности, а не трехсоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей церкви. «Ум (тоже, что дух) в человеке, — по словам
Наконец, — наше непосредственное сознание свидетельствует нам ο существовании двух только частей или начал в нашем составе, ο духе или нашем «я», и ο теле, его орудии, но ничего не говорит ο бытии третьей какой-либо составной. части.
§ 52. Образ и подобие Божие в человеке
Человек создан по образу и подобию Божию.
Есть ли
В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человеке, напр., в словах Божиих к Ною:
Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. «Словом «по образу» означается сила ума и сила свободы, — говорит св.
Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя:
§ 53. Совершенство творения
I. Вселенная, понимаемая в смысле совокупности всего сотворенного бытия, со всеми отдельными видами сотворенных существ — ангелами, земными тварями, человеком, создана Творцом вполне совершенной, т. е. соответствующей тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям ο нем. Coзданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, a по окончании шестидневного творения
Но, с другой стороны, в откровении нет той мысли, утверждаемой оптимистами (напр., Платоном, Лейбницем и др.), чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, какие только Бог мог создать. Напротив, оно учит, что нынешние
II. Против учения ο совершенстве творения высказываются воз{стр. 250}ражения и недоумения. Нельзя, говорят, признать совершенным творением Божиим такой мир, в котором мы видим целый ряд явлений зла, целое царство могущественных злых духов, разрушительные действия природы, страдания тварей, болезни, скорби, беззакония человека, постоянные проявления несправедливости, страшное владычество смерти. Сторонники пессимистического мировоззрения, обращая исключительное внимание на явления зла физического и особенно нравственного, даже утверждают, что зло и страдание есть необходимый удел мирового бытия, и потому небытие мира лучше его бытия, а иными, в виду тяжких и разнообразных проявлений собственно физического зла, допускается, что Сам Бог, предвидя грехопадение прародителей, с самого начала преднамеренно сотворил видимый мир с некоторыми несовершенствами, известными нам теперь, наперед приспособляя внешнюю среду к состоянию падшего человека. На эти и подобные рассуждения достаточно заметить, что в созданном Богом мире, и созданном по божественной благости, не было и не могло быть зла; зло не может быть в числе дел Творца. Если же в настоящем мире мы видим целый ряд явлений зла, то это зло не явилось вместе с творением, а произошло впоследствии, и, следовательно, виновник его — не Творец мира (Посл. вост. патр. 4 чл.; Прав. испов. 31). По богооткровенному учению, явления зла в мире вещественном и смерть суть следствие и наказание греха или зла в соответственном смысле, явившиеся по грехопадении прародителей (Быт 3, 17–18), и посылаются Богом для уврачевания греха, а грех, или нравственное зло, есть дело нравственно-свободных существ, ангелов и людей, злоупотребивших своей свободой вопреки намерениям Творца. Существование в мире явлений зла поэтому имеет отношение к Богу не как к Творцу, а только как к Промыслителю мира. Неверно в частности, и то положение, будто сумма зла и страданий превышает сумму добра и счастья и потому небытие мира лучше, чем его бытие. По свидетельству опыта, в жизни отдельных личностей счастливых состояний больше, чем бедствий и страданий, почему каждый человек привязан к жизни и самоубийство есть явление исключительное и противоестественное (Еф 5, 29). {стр. 251} История же человечества, свидетельствуя ο постепенном развитии и усовершении мира. показывает, что и во всем мире происходит хотя медленный, но постоянный перевес добра над злом. Существование мира при преобладании над добром зла — начала разрушения и беспорядка, было бы и невозможно. Главное же, — мир в настоящем его состоянии есть место воспитания и подвига для людей, и потому служит только переходной ступенью к другому, лучшему и совершеннейшему миру, имеющему явиться по силе искупительных заслуг Христа — Богочеловека вместе с прославлением самого человека (Рим 8, 19–22).
Отдел второй.
О Боге Промыслителе мира
Сотворивши мир, Бог не оставил его самому себе, но имеет постоянное попечение ο сохранении бытия Своего создания и достижении им своей цели, иначе, — непрерывно
I. Общее учение.
§ 54. Понятие ο промысле Божием? его действия и виды
«Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог
{стр. 252}
В понятии ο промысле Божием дается указание, что промысл Божий открывается преимущественно в двух действиях:
Действия промысла Божия обнимают не только великие предметы мира, не только роды и виды существ, равно общие силы и законы природы, но простираются и на малые вещи, на все неделимые и частные явления природы. Бог «от малого до великого знает все в точности, и ο всяком творении в особенности промышляет» (Пр. Исп. 29). Отсюда разделяют промысл Божий на два вида:
§ 55. Действительность промысла Божия
Убеждение в действительном бытии промысла Божия — убеждение столь же всеобщее в человеческом роде, как убеждение в бытии Божием, как и самая религия. Без веры в промысл невозможна никакая религия. Эта вера лежит в основе всех отношений человека к Богу, которые называются религиозными. Наглядным свидетельством всеобщности веры в Бога-Промыслителя служит молитва, посредством которой человек стремится войти в живое общение с Божеством; молитва не могла бы возникнуть без уверенности в непосредственной близости Бога к миру и Его промыслительном попечении ο мире.
I. В откровении истина ο непосредственном промыслительном действовании Божием выражена ясно. Оно свидетельствует, {стр. 253} что Бог
Но не отдельные только изречения, а и все вообще Писание свидетельствует ο промыслительном действовании Божием в мире. Оно и само по себе служит свидетельством промысла Божия ο мире и человеке. Ибо оно есть чрезвычайное средство промысла Божия, устрояющего спасение человека.
II. Не может не признавать действительного бытия промысла Божия ο мире и здравый разум, имеющий правильные понятия ο Боге и мире.
Бог есть Существо личное, всесовершенное. Понятие ο Боге, как Существе
Мир своими свойствами также ведет к признанию необходимости промышления Божия. Существенными свойствами мира являются его
Ограниченность мира состоит, во-первых, в том, что он
{стр. 255}
С ограниченностью мира соединяется его
§ 56. Предметы божественного промысла
Промысл Божий простирается на все существующее в мире, на великое и малое, на мир невидимый и видимый, на общие мировые события и на частные незначительные проявления бытия и жизни, на весь род человеческий, на отдельные царства и народы и на каждого человека в частности, как и на каждое {стр. 256} живое существо, иначе — есть не только
Для мысли человеческой нелегко представить промысл Божий столь всеобъемлющим и согласить с величием существа Божия промышление ο малейших и даже кажущихся нечистыми тварях (напр., многие из насекомых). Промышление ο малых вещах, даже ο каждом человеке в частности, в древнем мире (языческом) казалось излишним и оскорбительным для величия Божия. Подобные же мнения повторялись и повторяются и в мире христианском. Но в основе подобного рода мнений лежит ложное, человекообразное представление ο Боге. Нельзя почитать что-либо в сотворенном бытии недостойным промышления Божия по кажущейся для нас малости существ и предметов. Понятия ο великом и малом — относительные; так мы измеряем вещи ограниченной мерой своего разума, но перед беспредельным величием Божиим ничто не велико в мире, — и весь мир перед Ним
а) Промысл Божий обнимает всю вселенную и нашу землю со всеми ее силами и законами, — весь строй и порядок мировой жизни. Откровение учит, что Бог, как Творец, есть
б) Бог сохраняет бытие и жизнь всех тварей, как высших, так и низших.
в) Если не лишено Божия попечения каждое существо неразумной природы, то тем более служит предметом божественного промысла каждый человек.
Но, хотя промысл Божий простирается на всех людей, — благочестивых и нечестивых, однако благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия ο себе.
В действительности промыслительного попечения Божия об отдельных лицах может убеждать каждого и внимательное наблюдение и размышление об обстоятельствах жизни собственной и окружающих его лиц. Нет ни одной жизни человеческой, столь бедной, чтобы не было в ней особенных следов промысла Божия.
г) Обнимает промышление Божие и целые царства и народы. Бог есть верховный
Власть, без которой существование общества немыслимо, происходит от Бога.
Вера в управляющий царствами и народами промысл Божий находит для себя подтверждение и оправдание и в истории царств и народов. Из отдельных народов особенно богата событиями явного промышления ο целом народе история богоизбранного еврейского народа. Но подобные события можно указать и в истории других народов древнего и новейшего времени, равно и всемирной истории. По открывающимся в истории следам мироправления Божия можно видеть, что вся история древнего мира была подготовлением к христианству, и к этой {стр. 262} именно цели — воссоединению с Богом — бессознательно направлялись усилия народов. В исторических же судьбах новейшего человечества (в христианский период истории) особенно видимы промыслительные действия Божии в направлении событий к усвоению человечеством благодати искупления и к христианскому воспитанию человечества, иначе к достижению им царства Божия, хотя никакой ум человеческий и не может постигнуть таинственных путей промысла в этом отношении (объяснить, напр., то, почему такие многомиллионные по населению государства, со своеобразной культурой, как Китай и Индия, остаются вне христианства).
Так всеобъемлющ промысл Божий! Очевидно, что только при таком понимании промысла Божия и самый догмат ο Боге-Промыслителе может иметь для человека нравственно благотворное значение. При мысли же, что взор Творца обращен только на общую законосообразность мира и истории, но что Он не обращает внимания на отдельные существа и на малые предметы мира и явления в нем и, в частности, предоставил нас и нашу частную жизнь воле случая, — при этой мысли заботы человека ο добродетели, ο самоусовершенствовании, ο борьбе с пороком и вообще проявлениями зла лишены необходимой точки опоры.
§ 57. Естественный и сверхъестественный образы промышления ο мире
По образу промыслительного действования Божия в мире различают промысл Божий естественный и сверхъестественный.
Образ миропромышления Божия
В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или
Кроме чудес к действиям сверхъестественного промышления Божия относится весь ряд сверхъестественных действий божественного домостроительства, который совершил и совершает Господь, особенно как Искупитель и Освятитель рода человеческого, каковы: воплощение Бога-Слова, действия Духа Святого в таинствах (напр., пресуществление в таинстве евхаристии), духовно-благодатное возрождение и освящение человека благодатью Божией и другие.
§ 58. Ложные учения ο промысле. Разбор главнейших возражений против промысла
Разум человеческий, не озаряемый светом откровения, в учении ο промысле встречает неразрешимые для себя затруднения и-или впадает в ложные представления ο нем, или совершенно отвергает действительность промысла. Так, древне-языческий мир ни в религии, ни в философии
1. Одно из древнейших возражений против промысла основывается на наблюдаемых в мире недостатках и разнообразных проявлениях зла. Говорят, что, если Бог действительно промышляет ο мире, то как можно примирить с этим существование явлений зла в мире вещественном (землетрясения, бури, наводнения, моровые язвы и пр.) и нестроений в мире нравственном (истребительные войны, политические перевороты, преступления, пороки и пр.)? Конечно, нельзя отрицать этих явлений, но все они, имея главным своим источником злоупотребление со стороны человека своей свободой, указывают лишь на несовершенство мира, особенно в его настоящем состоянии. Но несовершенство мира естественнее должно вести не к отрицанию промысла, а к признанию промыслительного влияния Божия на мир с целью исправления этих несовершенств и направления {стр. 266} всего ко благу. Без такого попечения мир неуклонно должен бы был идти к разрушению. Далее, явления физического зла и нравственного расстройства противоречили бы промышлению Божию ο мире, если бы они совершенно извращали весь порядок мира и делали совершенно невозможным осуществление той цели мира, которую предположил Творец. Но этого на самом деле нет. Стройность видимого мира сохраняется, несмотря на некоторые частные нарушения ее, равно и в мире нравственном можно наблюдать постепенное движение человечества к совершенству, несмотря на все частные уклонения в сторону от пути правды и добра. Это показывает, что несмотря на недостатки и зло, мудрость божественного промысла в состоянии привести мир к достижению его цели. Мало этого. Все явления кажущегося расстройства в природе, равно как и явления нравственного зла, премудростью Божией направляются к благим последствиям. По отношению к человеку в частности физические бедствия, равно как и случающиеся в мире нравственном потрясения (напр., истребительные войны, политические перевороты и пр.) представляют, собой могущественное средство нравственного воспитания людей.
2. Указывают, далее, на мнимую невозможность согласить с мыслью ο действительном участии Бога в жизни мира естественную законосообразность мира. Говорят, что в мире господствуют постоянные и неизменные законы. Промышление ο мире поэтому было бы неуместным вмешательством Бога в законосообразный ход мировой жизни. Во имя этой же законосообразности совершенно отвергают бытие чудес в мире. Но строгая законосообразность в мире не может служить возражением против промысла. Природа бессознательная иначе не может быть мыслима, как действующей по необходимым, постоянным и неизменным законам, а Богу, установившему самые законы мира, не могут быть свойственны, как существу высочайшему разумному, постоянные изменения и нарушения этих законов. Напротив, законосообразность мира служит одним из доказательств действительности промысла Божия ο мире. Законы мира не суть какие-либо разумные существа, которые бы могли знать, для чего они существуют, и направлять свои действия к одной определенной {стр. 267} цели; они действуют слепо и бессознательно, и, если при всем том действуют целесообразно, то это значит, что ими правит та Высшая Сила, которая установила их, — сама материя, как неодушевленная и неразумная, не может ни дать себе законов, ни определить взаимное отношение сил и явлений природы, — иначе, что они служат выражением разумной воли Творца, правящего миром.
Неосновательно отрицание во имя законосообразности мира и действительности чудес. Говорят, что чудеса нарушали бы законы природы, расстраивали ее чин и порядок, что в чудесах Бог являлся бы поправляющим допущенные Им недосмотры в мире. Но чудеса суть действительные, исторически удостоверенные события. Ни в каком противоречии с законосообразным течением мировой жизни они не стоят. Когда совершалось где-либо чудо, напр., исцеление слепорожденного, прокаженного, воскрешение мертвого, укрощение бури и пр., то не изменялся естественный ход не только мировой жизни вообще, но и остальных явлений в том самом месте, где совершено чудо. Чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только
3. Выставляют возражения и относительно промысла Божия ο частных лицах. Находят, что действительное промышление Божие ο людях несовместимо с свободой существ нравственных. Но при правильном понятии ο свободе человека и отличении ее от произвола вопрос об отношении промысла Божия к свободе человека разрешается без особенных затруднений. Под именем свободы воли (формальной или психологической) разумеют свободу выбора, т. е. способность направлять свою деятельность к добру или злу, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха. Человеческая воля, как тварная, а не безусловная, может действовать не иначе, как по возбуждениям или мотивам, какие в бесчисленном множестве отовсюду ей представляются (в природе духа, тела, в обществе, внешней природе и т. д.). Однако эти возбуждения служат только поводом к обнаружению воли; причина же, производящая действия, есть свободная воля, независимо ни от кого и ни от чего отдающая предпочтение тем или другим побуждениям. Если же свобода наша состоит лишь в независимом, по нашему выбору, подчинении тем или иным действующим на нее побуждениям, то, очевидно, что добровольное подчинение ее промыслительной воле Божией не есть отрицание свободы; напротив, только таким подчинением воля человека восходит на ту степень, где она становится истинно свободной (свободой духа), возвышается над влечениями плоти до того состояния, ο котором Спаситель говорил:
II. Частное учение.
I. О Боге Промыслителе существующего мира духовного.
Мир духовный первоначально весь был создан совершенным. Но Св. Писание открывает нам, что в этом мире совершился некогда великий переворот. Часть духов отпала от Бога и составляет мир темный, мир зла и духовной смерти, но другая часть, оставаясь верной Творцу своему, представляет собой мир чистоты, святости и блаженства. Последние именуются
§ 59. Отношение Бога Промыслителя к духам добрым
Промышление Божие об ангелах, как и ο всех сотворенных существах, состоит в сохранении их бытия и в управлении ими. Что ангелы
§ 60. Служение ангелов Богу
Ангелы служат Богу непосредственно тем, что предстоят Ему, поклоняются Ему и прославляют Его. Так, пр. Исаия видел, что
Назначение ангелам такого служения имеет целью благо самих же ангелов. Так как Бог есть
§ 61. Ангелы, как орудия промысла Божия ο мире вообще и ο людях в особенности
Господу угодно было сделать ангелов орудиями Своего промысла ο мире вообще и ο человеке в особенности. Как всемогущий, Он, конечно, не имеет нужды в каких бы то ни было орудиях для достижения премудрых и благих целей Своего промысла. Поэтому, если Он предназначил ангелов быть орудиями Своего промышления, то, потому, конечно, что для самих ангелов исполнение разнообразных служений, поручаемых им Богом, представляет необходимый путь к их усовершенствованию и укреплению воли в добре.
I. Ангелы являются орудиями промысла Божия
{стр. 272}
В откровении указываются и примеры действования ангелов, как исполнителей велений Божиих в мире чувственном. Так, при посредстве ангелов совершено Господом разрушение Содома и Гоморры (Быт 19, 13) и поражение язвою при Давиде жителей Иерусалима (2 Цар 24, 15–17; 1 Пар 21, 14–16). В Новом Завете говорится:
II. Но в особенно близком отношении ангелы находятся к
Вся
Так, в ветхозаветные времена, времена приготовления людей к принятию Искупителя, ангелы нередко учили людей воле Божией, когда явились благочестивым патриархам, напр., Аврааму, Лоту, Иакову, открывали им будущее, утешали и подавали им помощь. Иногда же они были посылаемы для того, чтобы по праведному суду Божию казнить грешников, напр., жителей Содома и Гоморры. При служении же ангелов дан был людям самый закон письменный (Втор 33, 2; Деян 7, 53; Гал 3, 19). Ангелы и после дарования закона нередко наставляли людей, являлись пророкам, напр., Даниилу (9, 21), Захарии (3, 1), и открывали им волю Божию касательно человеческого спасения. Ангел же возвестил зачатие Предтечи (Лк 1, 28) и рождение Самого Спасителя мира (Мф 1, 20).
С явлением Спасителя мира ангелы изображаются принимаю{стр. 273}щими самое живое участие в совершении Им дела искупления и усвоении людьми плодов искупления, вообще в судьбах царства Божия. Радостное событие рождения Искупителя они приветствовали песнью:
Но, кроме
{стр. 274}
§ 62. Ангелы-хранители человеческих обществ.
Ангелы являются орудиями промысла Божия ο целых человеческих обществах. «Они даются, — учит православная церковь, — «для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских» (Пр. Исп. 19).
I. Учение об ангелах-народоправителях или ангелах-хранителях отдельных царств и народов принято новозаветной церковью от Церкви Ветхозаветной [33]. В откровении удостоверение в бытии ангелов народоправителей находится в книге пр. Даниила (10 гл). Пророк свидетельствует, что когда умножил он свои вопли и усугубил молитвы к Богу ο прекращении бедствий иудеев, ο совершенном освобождении их от ига персидского, было ему
Цель служения ангелов хранителей царств и народов состоит, конечно, в том, чтобы содействовать вверенным их хранению народам в достижении тех целей, какие единым Мироправителем назначены каждому народу, частнее содействовать благу народов, а для этого — предохранять и избавлять от {стр. 276} зла, вести по пути гражданских усовершенствований, особенно же вести к Богу, т. е. непросвещенных — к просвещению светом христианской истины, а просвещенных — по пути благочестия. Главными средствами к достижению этих целей являются: молитвенное предстательство пред Богом за вверяемые их попечению народы (Дан 11 гл.), и внушение людям, особенно царям и другим властителям, мыслей и намерений, служащих ко благу народов (Быт. 41, 1–28). Но могут быть у них и другие средства к устроению блага народов. Они лучше людей могут знать нужды охраняемых ими царств и народов, могут изыскивать и соответствующие способы и средства к их удовлетворению.
II. Верование в бытие ангелов хранителей частных церквей или обществ верующих также есть верование древнее. Основание его находится в словах Господа ο семи ангелах семи церквей малоазийских:
Цель служения ангелов хранителей частных церквей состоит, конечно, в том, чтобы руководить церкви и всех членов их к горнему отечеству, а главными средствами к тому служат молитва и наставления и внушения членам церкви, особенно ее вождям и руководителям в лице пастырей церкви.
{стр. 277}
§ 63. Ангелы-хранители частных лиц
Ангелы служат орудиями промысла Божия ο частных лицах. Церковь учит, что каждый из верующих имеет своего особенного ангела, который пребывает при нем и хранит его, и потому называется
I. Верование в ангелов хранителей частных лиц существовало еще в Церкви Ветхозаветной. Псалмопевец исповедует:
В Новом Завете истина ο бытии ангела хранителя у каждого из верующих засвидетельствована Самим И. Христом и Его апостолами. Убеждая уважать каждого верующего, сколько ни казался бы он малым и слабым, И. Христос сказал апостолам:
В церкви апостольского века существовало твердое верование {стр. 278} в ангелов хранителей каждого верующего. Особенно ясно выразилось оно по случаю освобождения ап. Петра ангелом от уз темничных (Деян 12, 12–16). На сообщение служанки ο том, что Петр стоит у ворот дома, в котором
II. Раскрытие более частными чертами учения об отношении к нам ангелов хранителей можно находить в творениях древних отцов и учителей церкви. На основании указаний Писания, они старались дать ответ на все главнейшие вопросы, представляемые этим учением.
1. На вопрос ο том, каждому ли человеку и когда Бог дарует ангела хранителя, господствующим в древней церкви было мнение, что ангелы даруются не всякому человеку безразлично, но только верующим в Искупителя и по вере благодатно возрожденным в крещении. Co времени крещения, но не с самого рождения человека, начинается и служение ему его ангела хранителя (на основании Мф 18, 10; Евр 1, 14; Пс 33, 8). Относительно членов Ветхозаветной Церкви, когда не было еще крещения, высказывалось мнение (на основании Пс 90, 11), что богобоязненные из них имели ангела хранителя по вере в грядущего Спасителя. Естественно заключать, что и во времена новозаветные, когда некоторые из искренно верующих по обстоятельствам жизни оставались иногда на много лет без крещения, (а в первые века иногда и мученичеством запечатлевали свою веру, не успев принять крещения), не лишены и до крещения помощи ангелов хранителей; подтверждением этой мысли может служить история обращения Корнилия при содействии ангела (Деян 10, 3, 6, 22; 11, 13–14).
2. По вопросу ο том, постоянно ли находится при человеке данный ему при крещении ангел хранитель и до какого времени, должно думать, согласно с древне-отеческим учением, что служение ангела хранителя человеку, принадлежащему к царству {стр. 279} Божию продолжается всю земную жизнь человека. Из притчи ο богатом и Лазаре (Лк 16, 22; ср. 12, 20) можно видеть, что ангелы не оставляют человека и в час его смерти, a душу его приводят в неведомую eй страну вечности. Однако, бывают случаи в жизни охраняемых, когда ангел отдаляется от человека. Иногда это бывает по особым премудрым намерениям Божиим, при борьбе охраняемых с искушениями, как было с Самим И. Христом в пустыне искушения. Но преимущественно виновником удаления от себя ангела хранителя бывает сам человек, когда совершенно предается страстям и порокам. «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, — говорит
3. Цель служения ангелов хранителей людям состоит в том, чтобы способствовать достижению спасения ищущим его (Евр 1, 14). Сообразно с этим служение их верующим, по изображениям Писания и святоотеческому учению, выражается в том, что они являются: 1)
§ 64. Нравственное состояние и блаженство добрых ангелов
Бесплотные духи, как созданные существами свободными, по природе своей могут свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться ко злу, но добрые ангелы так утвердились в добре, что, по благодати Божией, никогда не отпадут от него.
В откровении есть прямые свидетельства, удостоверяющие в этой истине. Они называются в Писании
Однако, такое нравственное состояние ангелов, что они пребывают и пребудут добрыми, есть дар благодати Божией, заслуженный ими, а не свойство самой их природы. «Они не могут грешить, — учит церковь, — не по естеству своему,
С утверждением в добре ангелы утвердились, конечно, и в соразмерном с их нравственным состоянием блаженстве, которое от них не отнимется. Блаженство ангелов состоит в том, что они
§ 65. Бытие злых духов
Под именем злых духов в Св. Писании разумеются личные, свободно-разумные и бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особое, враждебное Богу и добру царство, однако зависимое от Него.
Убеждение в бытии вообще злых духов — убеждение общечеловеческое; во всех естественных религиях древнего и нового времени есть учение ο злых духах. Однако твердую опору это убеждение имеет только в богооткровенной религии, и в ней одной учение ο злых духах раскрывается в истинном свете.
В новейшее время, при усилившемся неверии в бытие мира духовного вообще, многие восстают и против учения ο бытии злых духов. Особенно распространенным среди отвергающих их бытие (т. н. адемонистов) является взгляд, что хотя в Писании и содержится учение ο бытии злых духов, но оно будто бы заимствовано евреями во времена вавилонского плена из персидской мифологии. Ко времени И. Христа и апостолов это учение, однако, настолько утвердилось в народном сознании, что по{стр. 282}лучило значение догмата. Поэтому И. Христос и апостолы не оспаривали народного верования, но и не разделяли его, высказывались по этому предмету в общих выражениях своего времени. Но все такие утверждения совершенно произвольны.
Упоминания ο бытии злых духов, как и духов добрых, содержатся в древнейших священных книгах, начиная с Пятокнижия. Первое такое упоминание — в сказании ο грехопадении прародителей (Быт 3 гл.). Моисей же, напоминая израильтянам об уклонениях их к язычеству, говорит, что они
§ 66. Падение злых духов
Все существа мира духовного созданы добрыми по природе. Добрыми по природе созданы и духи злые. Злыми они стали впо{стр. 284}следствии, по злоупотреблению собственной свободы, не побуждаемые к этому никакой необходимостью. Так учит откровение и церковь о происхождении злых духов.
I. Спаситель, обличая неверие в Него иудеев, говорил им:
Апостолы также учили ο падении ангелов. Ап. Петр говорит:
II. Падение диавола и его ангелов, созданных существами свободными, конечно, было падением также свободным, не вынужденным никакою необходимостью, ни внешней, ни внутренней, или каким-либо искушением. Это составляет постоянное и неизменное учение церкви, есть
1. По вопросу ο том, в чем состоял грех падших духов, господствующим у отцов церкви было мнение, что этот грех состоял
2. Одновременно ли последовало падение всех духов, или они отпадали постепенно? Различные наименования падших духов в Писании дают основание думать, что сначала согрешил один из высших ангелов и что он увлек за собой, многих других ангелов в бездну греха; последние именуются в Писании
3. Когда последовало их падение? — Несомненно, — до падения человека, но скоро ли после сотворения ангелов, — в Писании нет прямых указаний. В древней церкви высказывали по этому вопросу не одинаковые мнения. Но естественнее думать, что ангелы пали вскоре после сотворения их, может быть, на первых же шагах своей жизни, когда они еще мало вкусили блаженной жизни в союзе с Богом и не успели укрепиться в добре (Август. Ο кн. Быт. XI, 20, 23; Ο гр. Б. XI, 15).
§ 67. Природа злых духов, их число и степени
I. Отпадшие от Бога ангелы, как и ангелы добрые, все сотворены Богом с одинаковою духовною природою и присущими ей духовными силами. Такое же духовной природой, чуждой вещественности, с сознанием, волей и чувством, осталась в своем существе природа ангелов и по их падении, ибо
Как имеющим способность чувствований, духам злобы усвояются соответственные их нравственному состоянию чувствования, напр.: трепет или мучительный страх перед Богом (Иак 2, 19), зависть (Прем 2, 24), гордость (1 Тим 3,
II. Число отпадших от Бога ангелов в Писании не определяется, но только дается разуметь, что оно весьма велико. Общество злых духов называется целым царством (Лк 11, 18). И. Христос изгнал в земле Гадаринской из одного человека бесов многих, легион (Лк 8, 30), из Марии Магда{стр. 288}лины — седмь бесов (Мк 6, 9). В древней церкви было убеждением, что вообще злых духов множество, что «денницею», первым из возмутившихся высших ангелов, «отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало
III. Падшие духи составляют особое, хотя и зависимое от Бога, царство, а царство не может быть без чинов, высших и низших. без господства и подчинения.
§ 68. Нравственное состояние и участь злых духов
Злые духи так глубоко пали и так утвердились во зле, что уже не могут покаяться и восстать, а потому «осуждены навек и никогда не могут получить благодати Божией» (Пр. исп. 21).
I. В откровении указание на состояние нравственной нераскаянности падших духов можно видеть в самых наименованиях их
Убеждение, что падшие духи навсегда останутся злыми, в древней церкви было общим. а потому на V-м Всел. Соборе было осуждено, как решительное заблуждение, мнение (Оригена и его почитателей), будто последует восстановление демонов, ибо и они, раскаявшись, обратятся к Богу.
II. Сообразно с нравственным состоянием и участь падших духов. В начале, как скоро согрешили, они изгнаны были из первобытного
§ 69. Отношение злых духов к целому роду человеческому
Падшие духи имеют близкое отношение к целому роду человеческому. По низвержении с неба, не имея возможности среди его обитателей распространять свое царство, они направили свои усилия на то, чтобы между людьми сеять, возращать и утверждать зло. По обольщению диавола совершилось грехопадение родоначальника человеческого рода:
{стр. 292}
Откровение учит, что диавол есть
Когда явился Сын Божий,
С основанием церкви христианской диавол употреблял и употребляет все усилия, дабы воспрепятствовать распространению Евангелия и делу спасения людей. Ап. Павел свидетельствует, что сатана несколько раз препятствовал ему придти к солунянам (1 Сол 2, 18). Сам Спаситель называл диавола
{стр. 294}
§ 70. Отношение злых духов к каждому человеку
Близкое отношение имеют падшие духи и к каждому человеку порознь. По учению Писания, каждый человек, не просвещенный крещением, подлежит власти злого духа. Апостолы обращение язычников ко Христу называли
Пагубные действия диавола могут простираться на душу и тело человека, равно и на внешнее его благосостояние и вообще на видимую природу.
I. Падшие духи могут оказывать злобное влияние
Что касается
II. Падшие духи, по допущению Божию, могут овладевать и
Что касается возможности вселения диавола в человека и действий чуждого душе злого духа на тело человека, то нет доказательств невозможности этого. Опыт свидетельствует, что иногда и человек так подчиняет других людей своей воле, что они нередко делаются бессознательными, но тем не менее полными орудиями его воли (особенно в явлениях т. н. гипнотического внушения). Демоны — духи высшей силы и ума, имеют, без сомнения, познание об устройстве природы и людей, не связаны телом, и потому еще более могут, при попущении Божием, овладевать человеком и производить сообразные с устройством тела расстройства и болезни. Как это возможно, — для нас непроницаемая тайна; но тайна для нас и то, каким образом наш собственный дух действует на тело.
III. Наконец, злые духи могут наносить вред
§ 71. Промыслительные действия Божии по отношению к злым духам
Злые духи во главе с сатаною, хотя и составляют особое, враждебное Богу царство, но находятся в зависимости от Бога и в своем бытии и во всей своей деятельности.
I. Бог сохраняет их в бытии. Они
Бог
II. Падшие духи свою злобную деятельность в мире могут {стр. 299} проявлять только
Но, попуская деятельность злых духов, Бог направляет их действия по возможности к добрым последствиям. Так, что касается попущения Богом
Благим и премудрым целям промысла Божия служат и случаи попущения Богом злобных
III. Бог
Однако поражение диавола смертью и воскресением Спасителя не есть еще окончательное. У него не отнята возможность прельщать вселенную. Но верующим дарованы
1) Призывание святейшего имени И. Христа:
2) Пост и молитва.
3) Духовное бодрствование:
Но настанет время, когда совершенно будут сокрушены влияние и власть диавола и его ангелов над человеком. Это совершится с откровением в полной силе и славе царства Божия и Христова.
II. Отношение к человеку Бога-Промыслителя
§ 72. Достоинства и свойства первозданного человека. Промышление Божие ο нем в первобытном его состоянии. Блаженство прародителей в раю.
I. Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе. В нем не было и тени греха.
Частнее, свойства и состояние природы первозданного человека в откровении изображаются в таких чертах. По
II. При таком состоянии своей природы и ее сил, очевидно, что человек с
Бог для обитания человека действием особого намерения Своего произрастил (конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли) на земле
В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку, Бог дал ему одно древо особого рода —
{стр. 307}
Наконец, Бог содействовал прародителям в их духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общения с Собою. В раю были богоявления. Бытописатель указывает, что Сам Бог ввел первозданного в рай, Сам дал заповедь, Сам привел к Адаму жену. Уже ο падших прародителях он говорит:
III. Но хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к дocтижeнию cвоего назначения, однако, состояние их было
И такое блаженное состояние первых людей, без сомнения, не уменьшалось бы со временем, а более и более увеличивалось, и сделалось бы всегдашним их достоянием, если бы только они устояли в заповеди Божией и чрез это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу. Тогда бы и самое тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность
§ 73. Неосновательность мнения ο дикости первых людей
Новейшим естествознанием известного направления богооткровенному учению ο первобытном состоянии человека противопоставляется мнение ο дикости первых людей. Утверждают, будто до степени сознания и истинно человеческих проявлений люди развились постепенно, первоначально же жили одною чувственно-животной жизнью, не имели ни религии, ни нравственности, ни языка, ни прочих высших проявлений человеческого духа, — жили жизнью, подобной или даже низшей, чем жизнь ныне существующих дикарей. Но такое предположение есть не более, как произвольное предположение, вытекающее из не менее произвольного утверждения ο происхождении человека от животных. Никогда и нигде еще не нашли человека в собственно т. н. первобытном состоянии (как не найдено и связующего звена между человеком и животным). Ныне наблюдаемые дикари не суть типы первобытного человека, а суть только одичавшие потомки людей, которые обладали более высокой культурой. В их обычаях жизни, языке, мифах, преданиях, религии сохраняются неизгладимые воспоминания ο тысячелетиях прошедшего, и эти воспоминания ими неизменно удерживаются.
{стр. 309}
Главнейшим теоретическим основанием для мысли ο первобытной дикости людей служит убеждение, что жизнь человечества подчиняется общему, безусловно действующему в мире, закону постепенного развития, почему первоначальное состояние людей было будто бы самое несовершенное, дикое, животное. Но история показывает на многих примерах, что жизнь человечества не всегда подчиняется этому закону, что за временами быстрого совершенствования следуют нередко времена сильного упадка и совершенного огрубения; особенно часты примеры такого ниспадения из лучшего в худшее состояние в области религиозно-нравственной жизни. Таким образом, указанный закон развития не может доказывать дикости первобытного человека. Напротив, условия, которым подчиняется человеческое развитие, приводит к противоположному заключению, к подтверждению библейского учения ο состоянии первых людей. Развитие человека может совершаться не иначе, как под условием воздействий на него со стороны других самосознательных существ. В частности, наблюдение над пробуждением в человеке самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности, свидетельствует, что он не иначе может начать духовную жизнь, как под влиянием на него со стороны самосознающих словесных существ, воспитывающих его. Этому закону подлежит жизнь каждого человека: дети развиваются ближайшим образом под влиянием родителей, развитие родителей совершалось в свою очередь под влиянием родивших и воспитавших их и т. д., а восходя таким путем выше, должно будет дойти до ближайших потомков Адама. Кто их мог научить языку, мышлению, нравственности, религии? Конечно, Адам. Но, если он мог передать другим язык, мышление, истины веры и нравственности, то, конечно, и сам обладал всем этим, следовательно, не был в диком состоянии. Развитие же его самого должно было начаться, и не могло иначе начаться, как под воздействием на него со стороны Бога. И как творение Божие он был, конечно, создан настолько совершенным по душе, что обладал не только особенной воспри{стр. 310}имчивостью, но и был способным наставлять и руководить других. Признать это не менее необходимо, как и то, что по телу человек должен был обладать способностью не только к сохранению своей жизни, но и к продолжению рода, т. е. явиться не в состоянии детской незрелости и беспомощности, a взрослым человеком.
Подтверждение приведенного теоретического доказательства первобытной дикости человека думают видеть в ископаемых остатках первобытной культуры (оружие, утварь). В древнейших пластах земли находятся самые несовершенные орудия, сделанные из камня, в позднейших являются бронзовые изделия и затем железные. Отсюда выводят, что прародители жили в век каменных орудий — век весьма низкой, грубой культуры. Но в действительности это не свидетельствует ο животной дикости первозданного человека и не доказывает противоречия между опытной наукой и библейским сказанием ο жизни первых людей. Библия и не говорит, что первобытные люди стояли на высокой ступени культурного развития, что у них были какие-либо произведения искусства и изобретения. Дело в том, что в развитии нужно различать две стороны: материальную и духовную, или нравственную, которые очень часто расходятся между собой. Нравственная сторона может быть очень высокой при весьма низкой материальной культуре, равно как и наоборот. История полна примерами этого. Поэтому, когда Библия говорит ο великом совершенстве первых людей, то имеет в виду более важную сторону совершенства — духовную, а не материальную. Поэтому-то и нельзя видеть противоречия между свидетельствами Библии и антропологии ο жизни первых людей. Утверждение такого противоречия является тем более произвольным, что выводы антропологии не отличаются твердостью по вопросу ο состоянии прародителей, даже более — наука не имеет никаких прямых данных для суждения ο первобытном состоянии человека. Родиной человечества была Азия, но антропология делает свои выводы на основании раскопок не в Азии, а в незначительной части Европы.
Источник, из которого кроме Библии могут быть заимствуемы сведения ο начальном состоянии человека, заключается в пре{стр. 311}даниях разных народов ο первобытных временах человеческого рода. Но всеми этими преданиями утверждается мысль, согласная со свидетельством Библии. В преданиях первобытное состояние человечества обыкновенно изображается счастливым, свободным от забот и нужд последующих времен, состоянием близости к Божеству и нравственного совершенства, «золотым веком» (у Гезиода), а последующее — временем воздыханий ο потерянном рае, временем покаяния. а также и расстройства в мире. Такие предания находятся у народов Азии, Европы, Африки и Австралии, а также у народов, открытых в новое время (напр. у американцев — жителей Мексики, Парагвая и др.). Такое замечательное взаимное согласие преданий не может быть плодом фантазии. Оно объяснимо только тем, что все эти предания воспроизводят по частям первоначальное истинное предание ο первобытном состоянии человека, в его чистом виде сохранившееся в Библии, и что в основе всех этих преданий лежит действительное, историческое событие.
§ 74. Грехопадение прародителей
Невинное и блаженное состояние прародителей не было состоянием неизменным и не досталось в удел их потомкам. Бытописатель не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завет с Богом и пали. Возможность падения первых людей заключалась в том, что они стояли еще на пути испытания, и свобода их не была еще совершенно утверждена опытом и навыком в добре. Впрочем ясно, что при тех совершенствах, какими обладали они, и при постоянном их общении с Богом, это была только возможность падения, так что падение их было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека.
О грехопадении прародителей бытописатель повествует так:
Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием
Но, хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их
В библейском повествовании ο падении человека дается понятие и ο самой
У бытописателя относительно подробно говорится только ο грехопадении жены, а ο падении мужа лишь замечено, что
Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность или
Впрочем, грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха.
§ 75. Следствия грехопадения
Грех, совершенный прародителями в раю, сопровождался разнообразными гибельными последствиями для человечества, т. е. как для самих прародителей, так и для всего происшедшего от согрешивших потомства. Церковью еще в древности (в V в.) было отвергнуто, как ложное, учение, будто нарушение прародителями райской заповеди не имело никаких особых последствий ни для самих прародителей, на для их потомства (мнение пелагиан, в новейшее время повторяемое социнианами и рационалистами). Следствия грехопадения, по учению православной церкви (см. Посл. вост. патр. 6 и 14 чл. Прав. исп. 12–24; Катих. 3 чл.), простираются на душу человека, на его тело и внешнее благосостояние. Даже самая видимая природа подверглась проклятию за грех человека. Следствия эти однако не суть только естественное произведение греха, но некоторые из них служат положительными
I. Человек в нарушении заповеди Божией обнаружил горделивое стремление к независимости от Бога, внутренне возжелал сам быть богом. Первым следствием такого отчуждения человека от Бога было то, что душа
Другим следствием греха по отношению к душе человека было
Повреждение
Грех внес расстройство и
Повреждение человеческой природы вследствие греха отразилось, наконец, и
Так грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека, все силы духа потерпели повреждение. Вследствие этого в отправлении духовных сил нарушились полное согласие и целесообразность; открылась внутренняя борьба человека с собой.
Кратко совокупность произведенных грехом изменений в духовной природе человека можно обозначить
Мысль об остатках добра в природе падшего человека раскрывается в Писании и в чертах более подробных. Так, тот же ап. Павел, указывающий на бытие и действие в падшем человеке живого греховного начала, в то же время учит, что и падший человек
Итак, как ни глубоко грех повредил природу человека, но «в ней сохранились некоторые остатки добра. Посему-то и в таинстве искупления не новая сотворена природа человеческая, а та же oбнoвлeнa, возрождена, восстанoвлeнa.
II. Вследствие тесной связи души с телом, грех произвел расстройство и
Но не чадородие только, а и вообще болезни, поражающие род человеческий, определены человеку в наказание за грех.
Завершением всякого рода болезней, которым стало подвержено вследствие греха тело человека, является
Смерть составляет удел и всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является уже следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами. Ап. Павел учит:
Так было понимаемо учение откровения ο происхождении смерти и христианской церковью. В V в., по поводу лжеучения пелагиан, утверждавших, что люди умирали бы, если бы Адам и не согрешил, на поместном карфагенском соборе (418 г.), правила которого приняты Вселенской Церковью, определено: «аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы и не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (123 пр.).
Осужденное церковью древне-пелагианское воззрение на смерть {стр. 325} в новейшее время имеет защитников среди натуралистов. По мнению многих из них смерть есть естественно необходимое явление, первоначально установленный всеобщий закон природы, которому человек подчинен по тем же причинам, как и животные. Но против такого взгляда решительно свидетельствует болезненность смерти и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении. При мысли ο естественности смерти для человека навсегда останется неразрешимой загадкой, для чего же в таком случае Творцом установлено соединение на краткое время души с телом, прерывающееся смертью вопреки присущей человеку жажде жизни?
III. Грехопадение отразилось пагубными следствиями по отношению
Сверх этого, Богу угодно было для достижения Своих премудрых целей и в наказание человека за грех расширить особым действием Своего всемогущества область явлений, которые имеют вредное, болезненное или разрушительное влияние на существа живые и чувствующие, или явлений т. н.
§ 76. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех.
Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки. Все рождаются не только чуждыми первобытного (райского) состояния невинности и блаженства, но с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому —
{стр. 328}
Первородный грех в потомках первозданной четы, очевидно, не тождествен с грехом самих прародителей. Адам, нарушивши заповедь Божию, совершил и
Наследственная греховность человека и вменение ее в вину издавна была предметом споров, а некоторым казалась даже неразрешимым недоумением. В древности против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они утверждали, что Адам своим грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. В новейшее время мнение ο состоянии естественного совершенства природных сил человека утверждается рационалистами. Но если бы действительно состояние человеческой природы было состоянием естественного совершенства (нормальным) и не тяготело над человечеством осуждение греха праведным судом Божиим, то не было бы надобности в искуплении, — тогда христианство разрушилось бы в самых основах. Действительность искупления предполагает действительность первородного греха и вменение его в вину человеку. И церковь всегда признавала как
{стр. 329}
§ 77. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения
I. В Св. Писании нет наименования первородным грехом наследуемой от прародителей греховной порчи природы человеческой, но самая мысль ο всеобщности этой порчи и связи ее с преступлением Адама утверждается и в Ветхом и в Новом Завете.
Так, Писание свидетельствует, что грех составляет
Свидетельство откровения ο греховности всего рода человеческого подтверждает и всеобщая история народов и человеческих обществ. Эта история есть не что иное, как описание, с одной стороны, пороков человеческих во всех родах и видах, с другой — казней за это, бесчисленных переворотов и {стр. 330} бедствий. Во всех древних религиях зло считается явлением всеобщим, почему жертвы, как средства, смягчающие гнев Божий за грехи человеческие, являются принадлежностью всех религий. Равно и языческие мудрецы (Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон и др.) жаловались на всеобщее повреждение природы человеческой.
Откровение прямо и ясно поставляет всеобщую греховность в связь с преступлением Адамовым. Так, пр. Давид говорит:
И. Христос в беседе с Никодимом учил:
Но с особенной подробностью и ясностью учение ο наследственности первородного греха раскрыто ап. Павлом (Рим 5, 12–21). Апостол учил:
II. Церковь с самых первых веков исповедывала наследственную прирожденность греха. Свидетельством этого служит {стр. 332} существующий в церкви с первых веков
III. Учение откровения и церкви ο
§ 78. Вменение первородного греха
Грех первородный вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследственной греховною поврежденностью своей природы, но и
I. В откровении можно находить ясные указания на вменение в вину человеку наследственной греховности его. По словам Спасителя,
Но более прямо выражает мысль ο вменяемости первородного греха ап. Павел. Так, он утверждает, что смерть перешла от Адама на всех людей потому, что
По словам того же апостола все, верующие в И. Христа, до своего обращения ко Христу, были
Наконец, по учению апостола, над всеми потомками Адама тяготеют
II. Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бы{стр. 335}тием, заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих [41]. Полное и отрадное для сердца разрешение этой тайны — в тайне искупления. Вменение благодати и заслуг Искупителя — второго Адама соответствует вменяемости вины первого Адама (Рим 5, 18–19). И Писание не говорит ясными словами об основаниях вменения греха Адамова его потомкам. Однако в Писании, преимущественно в учении ап. Павла, даны некоторые руководственные указания к уразумению оснований и существа вменения потомкам Адама в вину первородного греха.
Апостол свидетельствует, что все потомки Адама суть
По другому наставлению апостола, в природе падшего обитает некоторое живое начало греховных действий,
Таким образом, основанием вменения греха Адамова потомкам его служит, с одной стороны, беспредельная святость и правда Божия, преследующая и осуждающая расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой, а с другой стороны — личное свободное согласие на грех каждого человека, ибо
У древних отцов некоторое подтверждение такого понимания оснований вменения наследственного греха можно видеть в рассуждениях ο судьбе некрещеных умерших младенцев (см. у
§ 79. Наказания людей после падения, как действия промышления Божия.
I. Наказания, постигшие людей по грехопадении прародителей, это суть испытываемые человеком разного рода бедствия в жизни, как то: скудость и бедность, которыми окружен человек, вместо изобилия плодов земных, изнурительные труды для продолжения своего существования, разрушительные действия сти{стр. 337}хий, и другие бедствия, приносящие людям скорбь, болезни и смерть. Все они суть вместе и действия промышления Божия, служащие не только проявлением правды Божией, наказующей грешника, но вместе и явлением милости и любви Божией к человеку. Главная цель их — уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление (Притч 23, 14; 2 Кор 4, 16). Опытов такого болезненного, но спасительного врачевания и исцеления, исполнена история человечества, особенно история народа Божия, и все они подходят под один взгляд пророка:
II. Исполненная трудов, скорбей и болезней жизнь человека оканчивается
§ 80. Неправые мнения ο первобытном состоянии и первородном грехе в р.-католической церкви и протестантстве
Западными христианскими исповеданиями содержится отличное от учения православной церкви понимание первобытного состояния человека и первородного греха. Римская церковь уклонилась в принятом ею воззрении в сторону древнего пелагианства, a протестантство усвоило крайности учения блаж. Августина. [42].
Р.-католическое учение. — В Римской Церкви неправильные представления ο первобытном состоянии и падении человека, в духе полупелагианском, стали развиваться в век схоластики. В этом духе с отчетливостью учение ο первобытном состоянии и {стр. 339} первородном грехе было выражено
Римская церковь учит, что безгрешное и невинное состояние прародителей, называемое ею
Естественно, что из таких представлений развилось в Римской Церкви
Нельзя признать правым р.-католическое учение ни ο первобытном состоянии человека, ни ο первородном грехе.
В учении ο первобытном состоянии прежде всего неправильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека, не значит ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения ο первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природой человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то — очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их предназначению, а отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в р.-католическом смысле.
В р.-католическом воззрении на первородный грех нельзя не видеть умаления и ослабления его существа и следствий, как и в осужденном церковью древне-пелагианском учении. Наследственный грех превращается Римской Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об {стр. 342} утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и ο положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека. Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишать его характера явления нравственного и усвоять ему значение зла физического, как явления естественного, и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого.
Учение протестантское. — Протестантство в своем учении ο первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при самом творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу), и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его. Короче, — его первобытная праведность была
{стр. 343}
Понятно, что при таких представлениях ο первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полной противоположностью, — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным. Так протестантство и учит. С отрицательной стороны сущность первородного греха оно полагает (как и Римская Церковь)
Нельзя признать правильным протестантское представление совершенства первозданных людей; последние не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни задатки к нему, долженствовавшие развиться только впоследствии. И ангелы не созданы совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преуспевания, достигли возможного для них совершенства. Сам И. Христос, — второй Адам, — не сразу стал совершеннейшим человеком, a постепенно преуспевал в премудрости, и возрасте, и в любви у Бога и человеков (Лк 2, 52). Потому-то на первых по{стр. 345}рах и первозданный человек был окружен постоянными чрезвычайными промыслительными действиями Божиими. При допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства существенно и необходимо принадлежащим его богосозданной природе остается совершенно непонятным и его падение, если не предположить, что оно совершилось по непосредственному определению и действию самой воли Божией, а это, конечно, недопустимо.
Мысль ο повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим 1, 19–20), хотение добра (Рим 7, 18) и природное влечение к нему (Рим 2, 14), совесть, одобряющая за исполнение закона (Рим 7, 16) и осуждающая за нерадение ο нем (Рим 2, 15), — соуслаждение закону Божию (Рим 7, 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян 10 гл.), и, следовательно, способность не только к совершению дел праведности гражданской, но и к исполнению обязанностей по отношению к Богу, не отделимых по существу от обязанностей к ближним (1 Ин 4, 20–21). Приводимые протестантами в оправдание своего учения места Писания, в которых естественный человек называется
Очевидно, православное воззрение на первобытное состояние и падение человека чуждо крайностей обоих инославных учений. В учении ο первобытном состоянии в нем нет ни того чрезмерного
§ 81. Обзор ложных мнений ο происхождении зла
Существование зла (греха) в мире и его всеобщее распространение с глубокой древности и до настоящего времени вызывало и вызывает попытки со стороны естественного разума к объяснению его происхождения и сущности. Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными: своими объяснениями они или умаляют, или преувеличивают силу и значение зла, и таким образом вращаются между двумя крайностями —
I. В древнем мире особенно распространенным было
II. В древности же появилось и другое мнение, объясняющее происхождение зла
Опровержением подобного рода оптимистических утверждений служит свидетельство опыта. Всеобщий опыт подтверждает. глубокую истинность апостольского наблюдения:
III. Невозможность объяснить происхождение зла из внеш{стр. 349}них причин указывает, что источник греха — не вне человека, а в самой его природе. Но при объяснении того, в какой именно стороне человеческой природы надлежит полагать источник греха, были высказаны разные мнения.
По одному из высказанных в новое время мнений (лейбнице-вольфианцами) причина всеобщей греховности людей заключается
Однако и это, столь оптимистическое мнение, нельзя признать основательным. Выводить зло из свойственной тварям ограниченности или их несовершенства значит всю вину в существовании в мире зла слагать на Бога, как на Творца несовершенных и ограниченных тварей. Неосновательна и сама по себе мысль, будто грех происходит из ограниченности или несовершенства человека. И ангелы добрые ограничены, однако же они безгрешны. Ограниченность — определение
IV. Другими из новейших воззрений грех выводится не вообще из ограниченности природы человека, а из некоторых частных и определенных свойств этой природы. Так, некоторые (из школы рационалистов, особенно Шенкель и Шлейермахер) производят грех из
V. В новейшее время получил особую распространенность взгляд на зло, как
Но зло (грех) не есть и никогда не может быть необходимой ступенью человеческого развития.
VI. Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех — дело свободы человека. Но еще в древности высказывалось мнение, что души человеческие злоупотребили своею свободой
Так недостаточными оказываются все, несогласные с учением откровения, опыты объяснения происхождения и сущности зла. Богооткровенное учение — единственно свободное от односторонностей. Оно признает бытие зла во всей силе (вопреки теориям оптимизма), — в такой, что для искупления от зла необходимы были воплощение и смерть Сына Божия, но и не преувеличивает его значения (как в теориях пессимизма), делая возможной и обязательной для человека борьбу со злом, а в вере в Искупителя указывая и действительное средство для победы над злом.
Отдел третий.
О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому
§ 82. Необходимость особенного промышления Божия для спасения падшего человека. Содержание и разделение учения ο Боге Спасителе.
I. Многочисленны, разнообразны и неисповедимы пути естественного промышления Божия ο роде человеческом. Но действиями естественного промысла Божия не искореняется сила греха, проникшая все существо человека, не уничтожаются и его следствия. Если бы Бог ограничился только такими действиями Своего промышления, то зло, конечно, не могло бы совершенно восторжествовать над добром и сокрушить его на земле, но и само никогда не могло бы, даже при всех усилиях к тому самого {стр. 353} человека, быть искоренено. а без сокрушения греховной силы в человеке, грех навсегда бы оставлял его под тяжестью суда и гнева Божия, в удалении от Бога и в темной власти диавола. Вместе с этим внешние бедствия (физическое зло) и смерть навсегда явились бы уделом человечества. Уврачевать человеческую природу, но без разрушения человеческой свободы, искоренить зло ее существа, или, что то же — совершенно обновить и воссоздать человека, воссоединить и примирить его с Богом, возвратить ему бессмертие, потерянное грехом, уничтожить и все пагубные следствия греха во внешнем мире, — все это возможно и мыслимо совершить только особенными, чрезвычайными действиями промышления Божия ο человеке. И Господь не восхотел оставить падшего человека на безвозвратную погибель, в жертву вечной смерти и злу. Он определил избавить его от осуждения, — спасти его. Совокупность благодатных действий Бога, как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, называется божественным
II. Сущность великой тайны домостроительства, насколько она открыта нам, состоит в следующем. Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство к спасению падшего человека через единородного Сына Своего и животворящего Духа Святаго. Обетование ο спасении Он благоволил дать людям тотчас по грехопадении раскаявшихся прародителей и в течении веков
Таким образом, учение об
Ι. Ο Боге, как Предустроителе человеческого спасения.
§ 83. Предвечный совет Св. Троицы ο спасении человеческого рода. Причина нескорого пришествия Спасителя мира.
I. Богу, как всеведущему, от вечности известно было, что человек не устоит в правой и святой жизни, и падением своим подвергнет осуждению и бедствию и себя и все происшедшее от него потомство. Но от вечности же, зная, что отпавший от Него человек снова обратится к Нему, Он в
Сущность совета Божия ο спасении и определенное в совете {стр. 355} Божием участие каждого из лиц Святой Троицы в деле спасения в Писании изображаются так.
Богу Отцу усвояется благоволительное определение в совете Божием спасти людей через единородного Сына Своего. Об этом Сам Спаситель говорил:
Сыну Божию, по определению Отца, предустановлено в определенное время Своим воплощением, страданиями и крестной смертью совершить наше спасение. Сам Он, говоря ο домостроительстве спасения рода человеческого, воспринятом Им на Себя, называет это дело
Участие Духа Святого в домостроительстве нашего спасения состоит в том, чтобы усвоять искупленным грешникам заслуги Сына Божия и Своим содействием совершать в сердцах человеческих дело спасения. Такое участие Духу Святому назначено также от века. Так, ап. Павел пишет солунянам:
Таково средство, избранное в предвечном совете Божием для восстановления падшего человека, — средство, в котором
II. Определив в вечном совете Св. Троицы ниспослать в мир единородного Сына Своего, Бог временем выполнения совета Своего назначил
Но, с другой стороны, и распространение и усиление греха в роде человеческом, без ограничивающих зло действий промысла Божия, могло сделать человечество неспособным к обращению к Богу и спасению во Христе, а без надежды на избавление от греха — приводить к отчаянию. Поэтому со стороны божественного провидения были необходимы по отношению к падшему человечеству такого рода воспитательные действия, ко{стр. 357}торые не допускали бы ниспадения человека в греховное состояние до неспособности обращения к Богу и принятия через И. Христа спасения, с одной стороны, а с другой — давая надежду на избавление от зла, устремляли бы их умы и сердца к обетованному Искупителю и давали возможность узнать Его, когда Он придет. Короче, — необходимо было
§ 84. Приготовление рода человеческого к принятию Искупителя от Адама до Авраама
Приготовление людей к принятию Искупителя началось по грехопадении прародителей откровением им тайны искупления. С этого времени и до призвания Авраама в родоначальника избранного народа все люди были приготовляемы одинаково, т. е. одними и теми же способами и средствами.
По объявлении суда правды Своей над согрешившими прародителями, Бог дал падшим и надежду на спасение через утешительное обетование ο Семени жены, имевшем некогда сокрушить главу змия обольстителя.
Дарование этого обетования являлось восстановлением завета Божия с человеком, разрушенного грехопадением. Завет этот называется
С дарованием людям обетования ο великом Потомке-Избавителе,
Происхождение
В послепотопном человечестве злое семя, особенно в лице потомков Хама, снова выступило наружу. Хамиты и другие с ними племена возымели высокомерное предприятие построить город и воздвигнуть башню до небес, т. е. до небесных облаков (Быт 11 гл.). Сосредоточение человечества около одного всемирного центра угрожало опасностью нового всеобщего развращения, как перед потопом. Вредное нравственное влияние т. н. всемирных городов (в древности Вавилона, впоследствии Рима и др.), где скоплялась и откуда распространялась по всему миру нравственная зараза, не подлежит никакому сомнению. Вследствие этого в планах божественного провидения решено было
Смешением языков и рассеянием народов закончилась общая история первобытного человечества и положено начало истории отдельных народов.
§ 85. Приготовление народа еврейского
Новый народ, воздвигнутый Богом, был
I. Бог воспитывал еврейский народ посредством
а) Первообетование ο Семени жены Бог благоволил подтвердить уже родоначальникам еврейского народа — Аврааму, Исааку и Иакову. Заключая завет с Авраамом, Бог, с благословением умножить семя его, как звезды небесные и как песок морской, изрек ему:
Патр. Иаков, благословляя перед смертью сыновей своих, {стр. 363} при благословении Иуды между прочим передрек ему;
Через пр. Моисея Бог дал такое предсказание Израилю о Мессии:
б) Во времена царственного пророка Давида образ Мессии обозначен новыми и еще более частными чертами. Через пр. Нафана Бог возвестил Давиду:
Обетованный Искупитель называется в Псалтири (в Пс 2, 2 говорится:
О царственном величии и могуществе Мессии в псалмах возвещается подробно и нередко в образах, взятых от земных царств. Мессия имеет явиться могущественным, славным Царем над Сионом. Он Сам говорит ο Себе:
Подробно предначертан в псалмах и образ Мессии-Страдальца, Первосвященника, имеющего Самого Себя принести в умилостивительную жертву за грехи мира.
в) После времен Давида среди народа израильского
иметь целью благовестие:
{стр. 367}
О
Ясными чертами пророки изображали и образ Мессии, как славного и могущественного
В изображениях Мессии, как славного Царя, у пророков, как и у псалмопевцев, нередки образы, взятые от земных царств. Изображения ими царства Мессии в таких образах были допускаемы только с тою целью, чтобы сделать более понятными предсказания ο царстве Мессии для такого грубо-чувственного народа, как иудейский. В действительности все пророки предрекали, что Мессия будет Царь в смысле духовном, Царь
Предсказания пророков
Мессия имел произойти
Рождение Мессии имело быть рождением чудесным, сверх естественным.
Место, где имел родиться Мессия, предуказал пр. Михей:
Время пришествия Мессии предвозвещено с особенной точностью через пр. Даниила в пророчестве ο седьминах (9, 24–27):
Под седьминами в пророчестве разумеются седьмины лет, т. е. круг субботнего года — семилетия (Быт 29, 27; Лев 25, 3–5), следовательно, семьдесят седьмин составляют круг времени (70х7 л.) в 490 лет. Счисление седьмин должно начинать с того времени, как вышло повеление ο восстановлении Иерусалима (25 ст.). Пророки Аггей и Малахия возвещали, что
Наконец, пророки с чрезвычайной подробностью предвозвестили многие частные обстоятельства жизни Мессии и Его служения. Так, они предсказали, что Ему будет предшествовать Предтеча, уготовляющий путь (Ангел Его, пророк Илия — у Мал 3, 1; 4, 5; Глас вопиющего в пустыне — у Исаии 40, 3–5), что Он будет творить чудеса (Ис 26, 19; 35, 3–6), совершит кроткое и смиренное вшествие во Иерусалим на жребяти (Зах 9, 9), будет предан за 30 сребренников (Зах 11, 12–13), ученики Его рассеются, как овцы без пастыря (3ах 13, 7), Его прободут гвоздями и копием (12, 10; 13, 6; Иер 11, 19), смерть Его будет сопровождаться великими знамениями в природе — солнце померкнет и потрясутся основания земли (Ам 8, 9; Агг 2, 7; сн. Иоил 2, 10. 31; Зах 14, 6–7), a по смерти Он воскреснет в третий день (Ос 6, 2; Соф 3, 7; Ис 63, 11) и вознесется на небо (Зах 14, 4), на верующих же в Него обильно изольются дары Духа Святого (Иоил 2, 28–29; Ис 44, 3; 59, 21; Иез 36, 25–27).
Таким образом, в обетованиях и пророчествах Ветхого Завета ο Мессии настолько подробно предначертаны образ Мессии и Его великое служение, что воскресший Спаситель, беседуя с учениками на пути в Еммаус, говорил им с упреком:
II. Снисходя к чувственным понятиям народа еврейского, Бог изображал перед ним тайну будущего искупления людей {стр. 372} и посредством
III. Бог приготовлял Свой народ к принятию Искупителя и через
Нравственный закон требовал от человека святости как по душе, так и по телу:
В законе гражданском развиваются и прилагаются к частной, семейной и общественной жизни те же религиозно-нравственные начала, которые даны в нравственном и обрядовом законе. Вместе с этим он подвергал проклятию за нарушение его предписаний и угрожал смертью за преступление почти каждой нравственной заповеди (Исх 21, 15–25; 22, 16–17; Втор 13, 5–10; 15, 16; 17, 2–5: 19, 16–21; 21, 18–21; 27, 16–27). Через это закон полагал предел грубой силе, развитию безбожия, нравственного растления и делал возможным среди мира, зараженного грехом и язычеством, суще{стр. 374}ствование такого общества, которое могло сохранять семена божественного откровения, вверенные ему для хранения и передачи другим народам.
IV. Наконец, был воспитываем еврейский народ к принятию Искупителя и через внешние свои
§ 86. Приготовление языческого мира к принятию Искупителя
Избрание народа еврейского не было
I. Истины первобытной религии ο Боге и особенно обетование {стр. 376} ο благословенном Семени жены, путем предания сохранившиеся до потопа, через Ноя сделались достоянием и послепотопного человечества. Правда, эти истины мало-помалу потеряли в языческом мире свою первоначальную чистоту, однако продолжали сохраняться, хотя в искаженном виде, и, конечно, не могли не оказывать влияния на религиозно-нравственную жизнь древнего мира. Эти предания могли поддерживать в языческом мире стремление примириться с Богом, ожидание Избавителя и надежду через Него возвратить себе потерянное через грех блаженное первобытное состояние, а кровавые жертвы, — средоточие языческого религиозного культа, показывают, что в языческом мире всегда было живо сознание греховности и виновности перед Богом и потребность примирения с Ним.
II. Языческие народы лишены были непосредственного откровения Божия. Им предоставлено было в своей духовной жизни
Нельзя думать, чтобы к сознанию своей немощи в поисках истины и блага и к жажде небесной помощи пришел языческий мир сам собой, — без тайного водительства Божия. Св. Иоанн Богослов благовествует ο Боге Слове:
III. Промысл Божий вел языческие народы ко Христу и внешними путями, и, прежде всего, через постоянные сношения и соприкосновение язычников с евреями, вследствие чего в языческом мире распространялись иудейские понятия, верования и ожидания. Такие сношения начались очень рано. Еще родоначальник еврейского народа — Авраам постоянно принуждаем был обстоятельствами переходить с места на место и сближаться с разными лицами и народами; то же было с Исааком и Иаковом. Потом пребывание евреев в Египте, чудеса Моисея, странство{стр. 378}вание по пустыне, ознаменованное действиями всемогущества Божия, вступление в обетованную землю, — после того, во времена судей, многократные победы над языческими народами, а также и порабощение последними иудеев, — все эти события не могли оставаться без влияния на язычников (примеры этого: вступление хананеянки Раави со всем ее домом в общество Израиля — Нав 2, 8–15; 6, 24; евеев — Нав 9 гл.; история моавитянки Руфи). В последующее время, при царях, сношения евреев с другими народами сделались еще более постоянными, особенно же установилось близкое соприкосновение иудеев с язычниками, когда начались переселения иудеев в языческие земли и рассеяние их среди языческих народов. По разрушении царства израильского большая часть народа была отведена в плен ассирийский. Пленники не возвратились в отечество и навсегда остались в стране пленения. Не все иудеи возвратились и из плена вавилонского. Большинство их осталось в этой восточной столице, а также рассеялись и по другим странам. Иудеи рассеяния везде заводили синагоги и, подобно палестинским братьям своим, каждую субботу читали и слушали в них закон Моисеев и пророков. В синагоги стекались в большом числе и язычники (Деян 13, 44). Пред временем рождества Христова в иудействе появилось даже особенное стремление к распространению своей веры между язычниками. Вследствие такой ревности начало умножаться число
Особенным делом промышления Божия ο язычниках был перевод св. книг Ветхого Завета, с еврейского на общеупотребительный тогда греческий язык. Перевод этот, известный под именем перевода LXX толковников (собственно LXII), сделан в эпоху Птолемеев для александрийской библиотеки (не ранее половины III в. и не позже половины II в. до Р. Х.). Событие это было важно и спасительно для всего языческого мира, которому св. книги были недоступны в еврейском подлиннике.
{стр. 379}
Св. Писание, переведенное на греческий язык, сделалось доступным для всех ученых и любознательных язычников (Деян 8, 27–28), и, конечно, много способствовало распространению между лучшими из них иудейских понятий и верований. Co времени своего рассеяния иудейство оказывало религиозное влияние на языческий мир и вообще литературным путем (через т. н. сивиллины книги, исторические и философские сочинения иудейских писателей).
IV. Наконец, промысл Божий направлял к принятию христианства языческий мир через политические судьбы его. Co вне языческий мир постоянно стремился к образованию обширнейших и сильнейших царств в мире. Поочередное явление великих монархий в древнем мире служило великой цели провидения Божия — приготовить мир языческий к христианству. Ко времени явления Спасителя весь древний мир был объединен под верховным владычеством Рима. Политическое объединение народов в разных отношениях могло сделать их более восприимчивыми к христианству и способствовать его распространению. Объединение же, в частности, под главенством Рима предуготовило возможность скорого и удобного распространения в мире христианства вследствие прекращения войн и междоусобий разных народов, распространения греческого и римского языков и греко-римской культуры с ее плодами по отдаленнейшим странам мира, улучшенных путей сообщения и вообще способов сношений между народами и подобных причин.
Итак, языческий мир, по-видимому, предоставленный самому себе, на самом деле так же руководим был Богом к принятию и усвоению дара спасения, как и Израиль. История удостоверяет, что ко времени явления Христа Спасителя языческий мир и действительно пришел в состояние готовности и способности ко вступлению в царство Мессии, особенно в главных представителях образованного языческого мира — греках и римлянах. В языческом мире развилось к тому времени живое желание и ожидание высшей небесной помощи или небесного посланника для спасения погибающего человечества, — чаяние новых времен с новым порядком вещей. Такие ожидания имели почти все древ{стр. 380}ние народы, а народы востока, наиболее соприкасавшиеся с иудеями, и прямо ожидали Его пришествия из Иудеи. Под влиянием этих напряженных ожиданий «спасения из Иудеи» восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилось и особенное знамение на небе для убеждения их в исполнении заветного ожидания.
II. О Боге Искупителе
Предопределенное от века спасение людей, по исполнении полноты времени, Бог благоволил совершить чрез
Отсюда, при изложении учения ο Боге, как Совершителе нашего искупления, необходимо раскрыть учение: Ι) ο лице И. Христа и II) ο совершении Им дела нашего искупления или спасения.
I. О лице Господа И. Христа.
§ 87. И. Христос есть Богочеловек. Особенная важность и непостижимость догмата ο воплощении Сына Божия. Краткая история догмата.
I. Обетованный Искупитель мира, Господь наш И. Христос, по Своей природе и достоинству есть воплотившийся единородный Сын Божий, т. е. есть истинный Бог и истинный человек, или
{стр. 381}
II. Догмат о воплощении Сына Божия в лице И. Христа для искупления и спасения человека составляет основу, начало и сущность христианства, — камень, лежащий во главе угла (Мф 21, 42–44). На вере в боговоплощение зиждется все духовное ведение (или миросозерцание) христианина и вся духовная жизнь его, все его чаяния и упования, самое его спасение.
Вместе с этим догмат ο богочеловечестве И. Христа есть догмат таинственнейший.
III. Вследствие особенной важности и глубокой таинственности этого догмата, лицо Богочеловека служило во все времена и продолжает служить
В первые три века христианства подвергалось искажению и отрицанию учение ο
1. Учение ο воплощении Сына Божия для нашего спасения иудеям казалось
Еретики иудействующие учили об И. Христе, что Он простой человек, родившийся обыкновенным образом от Иосифа и Марии (учение Керинфа и элкезаистов; только назореи признавали чудесное рождение И. Христа). Ha Него, вследствие Его праведности, лишь в большем изобилии, чем на других людей, излились дары Св. Духа, почему Он и сделался Мессией и Сыном Божиим. Отсюда, пострадал и умер за людей не Богочеловек, а простой
Гностики, сообразно с своими дуалистическими воззрениями, не допускали возможности боговоплощения. Высшее божественное начало, обитавшее в И. Христе, по общему их мнению, это эон, — эманация, или истечение Высочайшего существа, один из ближайших и совершеннейших эонов, который знает неведомого Отца. Эон соединился с И. Христом, чтобы сообщить людям необходимое
{стр. 383}
В III в. на место павших евионизма и гностицизма появилось
Представители монархианства с патрипассианским характером (Праксей, Ноэт, также Берилл и, отчасти, Савеллий) учили ο личном воплощении божества в И. Христе, но, отрицая троичность лиц Божества и ипостасное бытие Бога Сына, говорили, что во Христе Спасителе воплотился Сам Бог всемогущий, что
С появлением
Отцы и учители первых четырех веков в своих произведениях и на соборах, обличая и осуждая указанные заблуждения ο лице И. Христа, раскрывали положения ο всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя, разъясняя при этом, что для искупления человечества недостаточно было ни одного божества самого по себе, ни одного простого человечества, или какого-нибудь высшего творения (каков арианский Сын Божий); — что единородный, единосущный Отцу Сын Божий (а не Сам Бог Отец) соделался человеком и в одном лице Своем представлял совершенного Бога и совершенного человека.
2. Утверждение, что И. Христос есть истинный Бог и совершенный человек, вызывало вопрос об отношении между божеством и человечеством в лице Богочеловека. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в IV в.
Коснувшись образа соединения естеств во Христе, Аполлинарий разрешил этот вопрос сообразно с своими воззрениями на природу человеческую вообще и грех, как ее необходимую при{стр. 385}надлежность. Он признавал человека состоящим из духа, души и тела (νους, ψυχή и σώμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и страстную сторону человеческого естества, противоборствующую закону ума и всему, что от Бога (то же, что внутренняя жизненная сила, общая у человека с животными). Начало высшее и владычественное в человеке, управляющее плотью, разумное и свободное, отличающее человека от животных, есть дух. В духе находится истинный источник всеобщей греховности, а тело — только соучастник, посредник, орудие греха. Отсюда Аполлинарий сделал такие заключения по отношению к лицу Искупителя мира: Сын Божий, истинный Бог, вступая в единение с естеством человеческим, заступил Собою место ума или духа человеческого, как ума ограниченного, изменчивого и удобопреклонного ко злу. Учение Аполлинария извращало истинное понятие ο вочеловечении Бога и противоречило всей вере церкви во Христа, как Бога совершенного и человека совершенного. Однако, несмотря на свой явно противоцерковный характер, оно в очень скорое время приобрело много последователей. Поэтому, как только оно сделалось общеизвестным, почти одновременно было осуждено сначала на поместных соборах в — Риме (при папе Дамасе, — ок. 378 г. и снова в 382 г.), Александрии и Антиохии (ок. 379 г.), а потом предано анафеме и на втором Вселенском Соборе (1 пр.). После соборных осуждений общество аполлинаристов распалось и даже совсем исчезло. Но возбужденный аполлинаризмом и арианскими объяснениями уничижительных речений об И. Христе вопрос ο соединении двух природ в И. Христе необходимо требовал точного разрешения. Возникли споры, пока православное учение ο лице И. Христа не было окончательно утверждено на VІ-м Вселенском Соборе, после низвержения ересей несторианской, монофизитской и монофелитской.
На защиту православия против несторианства выступил св.
Вскоре после осуждения несторианства явилась новая ересь, противоположная несторианству, —
Учение монофизитское так же, как и несторианское, разрушало догмат об искуплении, ибо пострадать за нас Спаситель мог только Своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его божество. При соединении с божеством человечество и не могло потерять своей ограниченности и получить свойства божественные, как невозможно и превращение божеского естества в человеческое. Поэтому монофизитское учение встретило решительное осуждение со стороны православных пастырей церкви. Для окончательного же ниспровержения монофизитства был собран в 451 г. и V-й Вселенский Собор. На нем составлено следующее вероопределение, разъясняющее, насколько возможно, догмат ο лице Богочеловека и вместе отвергающее как евтихианское
Монофизитские движения, однако, не закончились с осуждением ереси. Из него выродилось
Этим и закончилось так долго продолжавшееся в церкви раскрытие и определение догмата ο лице И. Христа. Свод свято{стр. 389}отеческих разъяснений этого догмата, на основании вероопределений Вселенской Церкви, представил
3. Появление лжеучений ο лице И. Христа, однако, не прекратилось и после раскрытия церковью этого догмата.
Так, в Западной Церкви (в Испании) в конце VIII в. возникло лжеучение, известное под именем
Особенно умножились лжеучения ο лице Богочеловека с появлением протестантства и новейшей философии. Само протестантство (лютеранство) допустило в своем учении ο лице Богочеловека ложную (монофизитскую) мысль ο вездесущии тела Христова. В мистических сектах, выродившихся из протестантства, возникли ложные учения ο плоти Христовой (напр., у квакеров и анабаптистов), напоминающие мнения древних еретиков ο небесном или духовном теле Христовом.
{стр. 391}
Крайний идеализм Гегелевой философии разрешился материализмом в лице Фейербаха (1804–1872 г.) и его последователей. Докетические воззрения на лицо И. Христа последователей Гегеля являлись очевидно несостоятельными. Нужно было дать новое, состоятельное с материалистической точки зрения, объяснение лица и дела Христова. В ответ на это требование времени явился
В новейшей истории западного религиозно-умственного движения появилось и утвердилось еще новое богословское направление, называемое по имени своего основателя А. Ричля (1822–1889 г.) —
Взгляды на лицо И. Христа новейших рационалистов, очевидно, примыкают или к евионизму, или к гностицизму, хотя и не в чистом виде, а в смешении. Штраусовский мифический образ Иисуса близок к евионитскому, равно и Иисус Ренана или Ричля имеет черты мифические. Что же касается всеобщей в христианском мире веры в богочеловечество Искупителя мира, то она, по утверждению рационалистов, не основывается на подлинном учении Христа Спасителя; церковь будто бы создала, т. е. измыслила Христа-Богочеловека, иначе сказать — обоготворила простого, хотя может быть и исключительного в истории человека. Ошибочно, следовательно, верующие в Него признают Его Основателем церкви Его имени.
Церковь, вопреки заблуждениям древнего и нового времени, учила и учит, что И. Христос есть истинный
§ 88. Господь И. Христос есть истинный Бог по естеству, как Сын Божий.
Господа И. Христа должно признавать и исповедывать Богом в собственном и строжайшем смысле, единородным Сыном {стр. 393} Божиим, единосущным Богу Отцу, а не усыновленным, подобно сынам Божиим по благодати.
I. Божественное величие и достоинство Искупителя довольно ясно предуказано еще в ветхозаветных изображениях и наименованиях Мессии (Сын Мой, т. е. Божий, Бог — Elohim, Adonai, Jehovah, El gibbor, т. е. Бог крепкий), в яснейшем же свете изображается в Новом Завете, и прежде всего в
И. Христос и прямо учил, что Он есть Сын Божий в особенном и исключительном смысле. Так, Он говорил. что Сын имеет такую же самосущую жизнь, как и Отец:
Были случаи, когда И. Христос особенно решительно и ясно свидетельствовал ο Cвоем божестве. Так было, напр., близ Кесарии Филипповой, когда ап. Петр от лица всех апостолов исповедал Его
Утверждая Свое равенство с Богом Отцом, И. Христос учил, что Ему принадлежит одинаковое поклонение с Ним.
{стр. 395}
Апостолы, научая исповедывать божество Сына Божия, как второго лица Св. Троицы (сн. § 30), об И. Христе свидетельствовали, что Он есть истинный Сын Божий (Ин 20, 31), Сын Божий собственный (ίδιον — Рим 8, 32), Бог. Так, ап. Иоанн учит, что
Наконец, апостолы учат, что И. Христу должно воздавать божеское поклонение. Обязанность богопочтения к Нему в их писаниях изображается как общеизвестная, а где прямо говорится в их посланиях ο поклонении И. Христу, там приводится определение Бога ο поклонении ангелов Господу Иисусу, напр., в посл. к евреям:
II. Церковь исповедывала во все времена и исповедует Господа и Спасителя И. Христа Сыном Божиим единородным и истинным Богом. Вера церкви во Христа-Бога сокращенно изложена, сохраняется и предлагается всем ее членам в символе Никео-Цареградском. Такова же была вера церкви в божество И. Христа и до Никейского собора. Она ясно выражена в кратких исповеданиях веры при крещении (символах поместных церквей), кратких славословиях, бывших в большом употреблении в древней церкви, в священнодействиях (особенно крещения и евхаристии), в празднествах и священных временах, обличении и отлучении от церкви на соборах еретиков, отвергавших божество Искупителя, — вообще во всей жизни древней церкви. Исповедание этой веры начертано на скрижалях истории кровью бесчисленных мучеников за имя Христово. Мучеников воодушевляла мысль, что они страждут за Бога, Который Сам пострадал за них, страждут подобно Богу, за них пострадавшему и обещавшему Своим подражателям «победные венцы». Даже враги христианства, иудеи и язычники, — и те знали, что христиане почитают Христа, «как Бога», воспевают Ему песни, «как Богу», признают Его «вторым Богом», т. е. исповедуют Его воплотившимся Богом.
III. На вопрос ο том,
{стр. 397}
Он изображается в Писании, как
Воплощение Бога Слова находится в соответствии и с ипостасным свойством Его, как Сына: «Отец есть Отец, а не Сын, — говорил
§ 89. И. Христос есть истинный человек
I. Будучи Богом истинным, И. Христос есть вместе совершенный человек, единосущный и во всем нам подобный, кроме греха. Символ веры научает исповедывать И. Христа Богом
В частности, откровение усвояет Ему человеческое
Усвояется И. Христу и истинно человеческая
II. Церковь неизменно отвергала и отвергает учения, которыми И. Христос признается не единосущным нам по человечеству, — по телу или по душе. Древние же отцы церкви в своих разъяснениях этого догмата показывали, что и самою целью воплощения Сына Божия требовалось принятие Им полного и совершенного человечества. Свое служение, как
Отсюда можно видеть, почему для христианина исповедание полного и совершенного человечества И. Христа так же необходимо, как и исповедание Его божества. Если Его человечество призрачно, «то, — как говорил
Будучи совершенным и одного с нами естества человеком, И. Христос однако отличается по Своему человечеству от всех людей некоторыми существенными преимуществами: 1) Он родился не так, как рождаются все люди, а сверхъестественным образом; 2) Он есть человек безгрешный.
§ 90. Сверхъестественное рождение И. Христа
Происхождение Искупителя мира не могло совершится порядком естественного рождения. Путем обычного рождения человека {стр. 401} от человека необходимо происходят люди, зараженные грехом. Но природе Искупителя грех должен быть чужд с самого начала. Искупитель, рожденный от греховной похоти, есть понятие само по себе противоречивое. Зараженная грехом человеческая природа не могла быть и воспринята в ипостасное единение Богом-Словом. Поэтому рождение Его должно было иметь характер чудесный, в силу которого порывалась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так и было в действительности: Он родился «от Духа Свята и Maрии Девы».
I. Предуказания на необыкновенное происхождение Мессии находятся в Ветхом Завете. Еще прародителям было сказано:
Архангел Гавриил, благовествуя ο рождении Иисуса
Та же тайна утверждается в благовестии Иосифу ο рождении Господа Иисуса (Мф 1, 18–25). Евангелист повествует:
Что Иосиф не имел участия в рождении Иисуса, это евангелисты показывают и в своих родословиях И. Христа. Так, ев. Матфей ο рождении И. Христа выражается иначе, чем ο рождении Его предков по человечеству. О последних он говорит.
II. Сверхъестественность рождения И. Христа отвергают разного рода рационалисты и пантеисты как древнего, так и нового времени. Общим основанием к такому отрицанию является для них чудесность этого события и непостижимость его для разума. Основание, конечно, не достаточное. Для ума человеческого составляет тайну и зарождение каждой человеческой жизни. Законы природы вообще, и в частности законы относительно распространения человеческого рода через рождение, установлены живым и личным Богом, и Он имеет власть изменять их согласно целям Своего благодатного царства. Думать иначе значило бы признавать естественный порядок выше Бога и отрицать Его всемогущество. Не желая видеть в И. Христе ничего более, как только сына Иосифова, рационалисты думают находить в самом Писании доказательства естественного происхождения И. Христа. Указывают, что в евангелиях И. Христос везде представляется сыном Иосифа и Марии: таким знали Его соотечественники и весь еврейский народ (Ин 6, 42; 7, 27; Мф 12, 17); братья Его не веровали в Него (Ин 7, 5), что невозможно было бы, если бы они признавали Его рождение чудесным. Сама Дева называет Иосифа отцом Его (Лк 2, 48). Ни Сам И. Христос, ни Матерь Его, ни ученики ни разу не делали попыток доказать Его божественность указанием на сверхъестественное рождение и опровергнуть общее мнение. Сама Дева Мария умолчала перед Иосифом ο чудесном Его зачатии. Но все эти возражения против сверхъестественности рождения И. Христа нельзя признать основательными. Неверующие современники {стр. 404} И. Христа могли называть и называли Его сыном Иосифа потому, что юридически Он действительно был «сын» Иосифа, как и сам Иосиф юридически мог быть назван «мужем» Марии (Мф 1, 16, 19). Иосиф был обручен Марии, а обручение, по закону иудейскому (Втор 22, 23–24), считалось равносильным браку. Иисус и жил в доме Иосифа и пользовался его отеческими попечениями. При неизвестности тайны Его рождения, они иначе и не могли называть Его, как сыном Иосифа. Равно и сама Мария, когда говорила: «отец Твой (Иосиф) и я», то так говорила потому, что это был единственно возможный способ, как она могла говорить с своим Сыном об Иосифе в присутствии других и в годы отрочества И. Христа. Разглашать об этом событии не было возможности и необходимости ни Матери Иисуса, ни Ему Самому, ни Его ученикам, ибо иудеи еще не созрели для понимания этого чуда, а неверие могло сделать предметом злоречия самую тайну рождения. Поэтому И. Христос, а также и Его ученики, в доказательство божественности Христа ссылались на более очевидное, — на Его чудеса. В этой же прикровенности событий и причина умолчания ο тайне зачатия со стороны Марии перед Иосифом (Злат. На Мф Бес. IV, 4). По той же причине могли не знать ο тайне рождения Иисуса и Его братья (не дети Девы Марии). Вообще же должно помнить, что обыкновенные способы человеческого понимания не приложимы к таким необыкновенным событиям, как чудо рождения Спасителя, описанное евангелистами. Ни Писание, ни Предание не сообщают нам столько данных, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну.
§ 91. Безгрешность Иисуса Христа
Господь И. Христос есть человек безгрешный. Он свободен от наследственного и общего всем потомкам Адама греховного повреждения по душе и по телу, хотя и принял от Девы Марии всю природу нашу со всеми ее немощами. Не совершил Он и никакого греха личного. Поэтому, хотя Он «во всем подобен нам», но «кроме греха».
{стр. 405}
I. И. Христос заимствовал Свое человечество хотя от дщери человеческой, по естественному происхождению от родителей причастной первородному греху, но родился от Нее по наитию Св. Духа, а потому и родился чистым и непорочным. Наитие Духа Св. предочистило и освятило недра Пресвятой Девы для восприятия Бога Слова; без этого благодатного действия немыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Дева удостоилась воспринять Сына Божия. Вследствие такого предочищающего и освящающего вещество для плоти и крови Сына Божия действия Духа Божия и плод чрева освященной Матери был чистейшим и совершеннейшим:
II. С свободой от первородного греха откровение усвояет И. Христу и полную и совершенную
Так, Сам И. Христос, не опасаясь обличений даже ожесточенных врагов Своих, открыто спрашивал их:
О безгрешности И. Христа свидетельствуют близкие к Нему лица — Иоанн Предтеча и апостолы. Иоанн свидетельствовал ο Иисусе:
Наконец, безгрешно святым признают Его и сами враги. Иуда предатель, терзаемый укорами совести, говорил:
Такая совершеннейшая безгрешность И. Христа, вовсе не свойственна людям в их настоящем состоянии (Рим 5, 12; 1 Ин 1, 8), составляет величайшее
§ 92. И. Христос Богочеловек есть единое лицо
Церковь научает исповедывать во Христе Иисусе при двух естествах
В учении И. Христа и апостолов даются твердые основания для такого представления ο единении естеств во Христе Иисусе. Из многих свидетельств Спасителя в подтверждение и пояснение этого приведем некоторые.
Приближаясь к страданиям, Он молился Отцу:
To же заключение следует из свидетельства Его ο Себе перед иудеями;
Ясно выражали истину соединения естеств в едином лице {стр. 409} Сына Божия и апостолы. Апостол Петр еще во время земной жизни И. Христа исповедал Его:
Ап. Павел, указывая на высочайший образец смирения, которому христиане должны подражать, в лице И. Христа, говорит ο Нем:
II. Против учения церкви ο соединении божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия с древнейших времен выставлялось в качестве возражения, что этим учением утверждается или предполагается
§ 93. Образ и следствия соединения двух естеств в едином лице Богочеловека
I. Божество и человечество и по соединении их в едином лице воплотившегося Бога Слова однако не перестают быть двумя различными естествами. Церковь учит, что два естества в И. Христе соединены, с одной стороны,
1. Два естества в И. Христе соединены
2. Два естества соединены в И. Христе нераздельно и неразлучно.
Соединение божества и человечества в И. Христе последовало не в другое какое-либо время, но в самую минуту зачатия человеческое естество воспринято было в личность Божества (Пр. испов. 38). Еще пр. Исаия предсказал, что Дева зачнет и родит Сына, Которому собственно принадлежит имя
Союз этот не расторгался не только во все время земной жизни, но и в самой смерти И. Христа (Прав. исп. 46), почему Писание и говорит, что иудеи
Наконец, этот союз будет продолжаться всегда, и второе лицо Св. Троицы будет вечно соединено с плотью. По свидетельству откровения, Он воскрес плотью Cвоей, в которой и являлся ученикам, во плоти вознесся на небеса, как Сын человеческий (Ин 6, 62; Лк 24, 50–55), во плоти явится судить живых и мертвых:
II. Частнейшее раскрытие догмата ο соединении естеств в единой ипостаси Бога Слова дается в учении ο т. н.
1. Следствиями неизменного пребывания во Христе как божеского, так и человеческого естества, являются:
Откровение прямо свидетельствует ο
Церковь утвердила догмат ο двух волях в И. Христе на VI-м Вселенском Соборе против монофелитов. Монофелитам казалось, что если в И. Христе одно лицо, то должно признавать в Нем и одну волю. Древние учители церкви, обличая лжеучение монофелитов, разъясняли, что воля ближайшим образом принадлежит естеству, почему во Христе и две
Признание двух естественных воль предполагает признание в И. Христе и
2. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие ο нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству.
Общение свойств, однако, не так должно понимать, чтобы свойства одного естества делались свойствами другого. Естества соединены неслитно и непреложно, почему каждое сохраняет свои свойства: божество — бесконечность, человечество — ограниченность. Общение свойств имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности И. Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой, отвлеченно от лица И. Христа (in abstracto).
И. Христу принадлежит
{стр. 417}
§ 94. Догмат о воплощении Сына Божия с точки зрения разума
Воплощение Сына Божия составляет для нашего разума непостижимейшую в существе своем тайну. Противники христианского учения делают отсюда заключение, что она не может быть предметом разумной веры, а потому должна быть или отвергнута или принята слепо. Однако нельзя признать такое заключение основательным. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Но может — ли кто сказать; «я знаю Бога в самом Его существе, и во мне самом нет ничего для меня непостижимого?» Поэтому никто не в праве отвергать и тайну боговоплощения по причине ее непостижимости.
При своей непостижимости, учение ο воплощении Бога Слова однако не содержит в себе каких-либо противоречий или несообразностей. Противники этого догмата указывают, что будто бы понятие «Богочеловек» заключает противоречие в самом себе; кто — Бог, тот не может быть человек: Божество и человечество, конечное и бесконечное, беспредельное и чувственное, — понятия взаимно исключающие. Правда, если бы церковь учила, что через воплощение Бог, т. е. высочайший Дух, превратился в тело, Существо бесконечное сделалось конечным, то это представляло бы нечто несообразное с здравым мышлением. Но церковь учит не об этом, а только ο таинственном
Замечательно, что и во всех языческих религиях существует верование в воплощение богов. Такая всеобщность этого верования указывает, что сама по себе идея ο боговоплощении не заключает в себе ничего противоречащего разуму. Напротив, отсюда следует высокая разумность этой идеи, ибо всеобщность ее имеет для себя основание в соответствии ее религиозно-нравственным потребностям человечества, которое со времени самого грехопадения не переставало искать воссоединения с Богом.
§ 95. Преблагословенная Дева — Матерь Господа нашего И. Христа есть Приснодева и Богородица
С учением ο лице И. Христа тесно связано учение ο лице преблагословенной Девы — Матери Его. Избранная Дева, от Которой чудесно благоволил родиться И. Христос, Сын Божий, есть
I. Православная церковь исповедует, что Матерь Господа нашего И. Христа пребывала Девою
{стр. 420}
О девстве Матери Господа И. Христа
Церковь верование в девственное зачатие и рождество И. Христа, — такое, что родившая не лишилась ни девства, ни наименования Девою, — выразила в исповедании Сына Божия воплотившимся «от Духа Свята и Марии Девы». Оно входило в символы частных церквей, вошло и в символ Никео-цареградский. Как не нарушившее печати девства, рождение И. Христа церковь всегда признавала и
Матерь-Дева пребыла чистою Девою и
Так, пр. Иезекииль, описывая таинственное видение храма, ο восточных вратах этого храма говорит:
В Новом Завете свидетельство ο приснодевстве Божией Матери {стр. 421} можно находить в словах Ее, сказанных благовестнику:
Церковь засвидетельствовала свое верование в приснодевство Божией Матери теми наименованиями Ее, которые вошли издавна во всеобщее употребление в церкви. Так, с древнейших времен сделалось как бы собственным именем Марии имя
Противники догмата ο приснодевстве Божией Матери утверждают, будто такое учение несогласно с некоторыми свидетельствами самого же Писания ο св. Деве. Ссылаются именно на {стр. 422} Мф 1, 18 и 25, где будто бы содержатся указания на брачное сожитие Иосифа и Марии после рождения Иисуса, названного в евангелии
II. Преблагословенную Деву Марию церковь именует и исповедует
В откровении даются очевидные основания к наименованию пресвятой Девы Богородицей в собственном смысле.
{стр. 424}
Пр. Исаия ο рождении от Девы Еммануила и евангелист при описании рождества И. Христа говорят, что
Праведная Елисавета, при посещении ее Марией,
Ап. Павел учит:
Верование, что Деву Марию должно признавать Богородицей, древнейшие отцы церкви выражали, когда учили, что от Нее родился Бог, и прямо именовали Ее
§ 96. Догмат Римской Церкви ο непорочном зачатии Божией Матери.
I. Римско-католическая церковь к общецерковному учению ο лице преблагословенной Матери Иисуса Христа, как ο Приснодеве и Богородице, «для усиления славы и возвеличения» Ее, присоединила учение
Высоко почитает и благоговеет перед св. Девою и православная церковь, «чтит Ее превыше херувимов и серафимов» (Кат. 3 чл.). Но исповедуя всеобщность первородного греха во всех потомках Адама, как происшедших от родителей путем естественного рождения, православная церковь не делает изъятия из всеобщего закона наследственной греховности и для пресвятой Девы (Посл. вост. патр. 6 чл.). От подчинения этому закону изъят только
Не таковы представления церкви латинской. «Преблагословенная Дева Мария, — учит булла папы Пия IX, —
Учение ο непорочном зачатии Божией Матери должно быть отвергнуто, как учение ложное, не данное в откровении. В основе его лежит целый ряд произвольных утверждений и {стр. 427} предположений, заключающих в себе более или менее грубые несообразности. Так, оно имеет в своем основании: неправильное учение ο существе первородного греха, как только недостатке освящающей благодати (потере дара первобытной праведности), выдуманное представление ο каком-то «страдательном зачатии», утверждение, что душа каждого человека непосредственно творится Богом и вводится в каждое зарождающее тело
При несостоятельности по своему внутреннему существу, это учение обличается в своей неправоте и
Защитники догмата ο непорочном зачатии Божией Матери для обоснования его представляют доказательства и из Св. Писания и из Св. Предания, но представляемые ими доказательства не имеют значения.
Так, в Св. Писании нет
Слова архангельского приветствия св. Деве:
Ссылаются, чтобы оправдать измышление нового догмата, и на свидетельства отцов и учителей церкви. Все отцы и учители древней церкви, говорится в булле «Ineffabilis Deus», признавали и исповедывали непорочность, чистоту и святость Богоматери; все они прославляют Ее величие и достоинство, именуют Ее неопалимою купиною, чистою голубицею, раем невинности и проч. В этих восхвалениях и образах, будто бы, не иное что содержится, как учение ο непорочном зачатии св. Девы. Но это, очевидно, произвольный и неверный вывод. Если бы все отцы провозглашали непорочное зачатие, то как могло бы произойти, что в самой Римской Церкви отвергали это учение в течение многих веков? Отцы церкви, когда прославляли непорочность и чистоту св. Девы, то разумели непорочность в смысле нравственно-свободной, приобретенной внутренним подвигом веры и любви, а не в смысле непорочности и чистоты естественной, — по происхождению, по естеству. В памятниках Предания восточной и Западной Церкви {стр. 431} в течении 12-ти первых веков нет ни одного свидетельства о непорочности Ее зачатия. Напротив, в творениях отцов церкви можно указать все, что нужно для совершенного опровержения латинского учения ο пресвятой Деве [51].
II. Совершение спасения людей через тройственное служение Иисуса Христа, или тайна искупления
§ 97. Понятие ο тройственном служении Иисуса Христа
Великое
Для ограниченной человеческой мысли невозможно обнять великое дело Искупителя мира во всей его полноте и всесторонности. Поэтому с древних времен, с целью насколько возможно при{стр. 432}близить это дело к усвоению верующим сознанием, принято искупительное служение Богочеловека рассматривать с трех, более или менее полно обнимающих сущность дела Христова сторон. Именно, в великом искупительном служении Мессии-Богочеловека различают служения: 1)
I. ПРОРОЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА.
§ 98. И. Христос, как пророк — просветитель мира
Для восстановления падшего человечества и утверждения на земле царства Божия необходимо было научить людей истинному боговедению, вообще — указать путь спасения. Отсюда, одной из существенных целей явления в мир Богочеловека было научение людей божественной истине. Великим
{стр. 434}
§ 99. Данный Спасителем евангельский закон.
И. Христос, как просветитель мира, возвестил людям новое, возвышеннейшее и утешительное для сердца человеческого учение, которое и Он Сам и Его апостолы именуют
При частнейшем рассмотрении учения И. Христа, обыкновенно различают в нем
И. Христос научил людей истинному боговедению, какового не имели не только язычники, но и иудеи в надлежащей чистоте и полноте.
Далее, И. Христос возвестил новое, совершеннейшее понятие {стр. 435} о нравственном существе Божием. Бог есть высочайшая любовь и неисчерпаемый источник любви (Лк 11, 2; Ин 20, 17; Мф 7, 11; 1 Ин 4, 16). Во вне любовь божественная проявилась в творении мира и непрестанно проявляется в промышлении ο нем, в особенности в отношении к людям. По отношению к людям Бог, учил И. Христос, есть
Наконец, И. Христос со всей возможной полнотой и ясно{стр. 436}стью возвестил учение ο последних судьбах мира и человека и человеческой жизни, — ο бессмертии души, ο будущем воскресении умерших и кончине мира, ο Своем втором пришествии, ο последнем суде, ο вечном блаженстве праведных в теснейшем единении с Богом Отцом, Сыном и Св. Духом и вечном мучении нераскаянных грешников. Некоторые из этих истин предносились сознанию древнего человека, но они мало имели нравственного влияния и мало доставляли людям отрады. Язычники жили,
С учением веры И. Христос преподал новый, совершеннейший закон деятельности. Главным началом жизни человека должно быть искание царствия Божия и правды его:
Возвестив совершеннейший закон нравственности, И. Христос явил в Самом Себе образец нравственного совершенства, и таким образом явился просветителем человека не только посредством словесного научения добру, но и
§ 100. Евангельский закон заменил собой закон Моисеев
И. Христос есть не толкователь только закона, преподанного через Моисея, каковыми являлись обыкновенные пророки, но Основатель новой религии. Он возвестил новый закон, высший и совершеннейший закона Моисеева, и потому Его закон заменил собой закон Моисеев. Однако отменение последнего не так нужно понимать, чтобы евангелие, заступая место закона, уничтожало и разрушало
Учили ο преходящем значении закона Моисеева и апостолы, хотя в отменении его действовали с мудрою постепенностью. Чаще других говорил об этом ап. Павел. Целые отделы посланий его к Римлянам (2–11 гл.), Галатам (2, 15–5, 18) и все послание к Евреям имеют, между прочим, целью показать, что
{стр. 439}
Ho хотя евангелие и заступило место закона Моисеева, однако это не значит, что закон потерял совершенное значение для христианина и отменен во всем его объеме. Закон Моисея приспособлен преимущественно к духовным потребностям и условиям жизни одного народа и дан в период подготовления человеческого рода к духовному возрождению и обновлению чрез И. Христа. Отсюда
Так, Новый Завет не упраздняет не только истин веры, но и
§ 101. Евангельский закон преподан для всех людей и на все времена.
И. Христос Иисус послан был, как Сам Он говорил,
Таким всемирным просветителем откровение и изображает И. Христа. В Писании Он именуется
II. Учение, преподанное И. Христом, преподано
Иных воззрений на учение Христово держатся многие из
II. ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА.
§ 102. Понятие ο первосвященническом служении Иисуса Христа.
Как пророк, И. Христос возвестил
Ветхозаветный первосвященник был представителем еврейского народа и ходатаем за него перед Богом. Преимущественная обязанность его состояла в том, что он приносил жертвы и молитвы за себя и за людей (Евр 7, 27) и однажды в год входил во Святая святых с кровью для окропления очистилища, дабы тем очищать грехи собственные и грехи народа (Евр 9, 7). И. Христос, как первосвященник, исполнил это совершеннейшим образом. Будучи Сам безгрешным, Он принял на Себя грехи всего мира и Самого Себя принес правде Божией в умилостивительную и очистительную жертву за принятые на Себя грехи и через это явился источником нашего избавления от грехов, оправдания и освящения (1 Кор 1, 30; Рим 3, 25–26), и таким образом не только восстановил разрушенный грехом союз между Богом и человеком, но и открыл все сокровища любви Божией к человеку.
Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет всю Его земную жизнь от воплощения до крестной смерти. Но и по преимуществу крестная смерть Иисуса Христа, т. е. страдания и смерть Богочеловека, составляют жертву искупления и спасения человека.
§ 103. Значение воплощения Сына Божия в деле искупления.
Дело примирения Бога и человека Сын Божий предначал в самом Своем воплощении. Воплощение Его было необходимым для совершения искупления не потому лишь только, что без воплощения не могло быть и крестной смерти и земной жизни Богочеловека. Оно и само по себе имеет значение в деле искупления: ипостасное на вечные времена соединение божества и человечества в лице И. Христа, ставшего
Таковое основоположное значение в деле искупления усвояли воплощению Сына Божия и древние учители церкви. Бог Слово, учит
§ 104. Земная жизнь Спасителя, как искупительный подвиг
Вся земная жизнь Спасителя, святейшая и исполненная всякой правды и послушания Отцу, со всеми ее скорбями, служит продолжением взятого Им на Себя дела примирения людей с Богом, предначатого в воплощении. И. Христос Своею жиз{стр. 445}нью осуществил то, что должен был осуществить род человеческий. Человек виновен был перед величием Божиим своим отпадением от Бога,
а) Спаситель мира, чтобы самым делом оправдать право человечества на жизнь, всею Своею жизнью и всеми Своими делами явил совершеннейшее послушание воле Отца, с полным отречением от Своей воли. Входя в мир, Он говорил Отцу Своему:
б) С принятием на Себя грехов всего мира и вины за всеобщую греховность, Спаситель принял на Себя и все наказания {стр. 447} греха, соделался за нас
{стр. 448}
§ 105. Учение откровения и церкви ο страданиях и смерти Богочеловека, как искупительной жертве
Страдания И. Христа, окончившиеся Его крестной смертью, не то же, что страдания и смерть обыкновенных людей, но имеют особое и великое промыслительное значение. Бедствия и скорби жизни, болезни и вообще страдания для обыкновенных потомков Адама суть роковые последствия первородного греха и воспитательные наказания за их личную греховность. Но И. Христос, как безгрешный, лично свободен от этих бедствий и скорбей жизни. Равно и смерть Его не есть необходимое завершение земной жизни, чем является смерть для всех людей. Как чистый и безгрешный, И. Христос не мог умереть по общей для всех людей необходимости смерти:
I. Учение ο том что крестная смерть И. Христа есть искупительная жертва за грехи мира, составляет основную истину христианства. В откровении это учение выражено ясно и решительно.
Смерть И. Христа, как истинного Мессии, еще в Ветхом Завете изображалась как смерть искупительная за грехи людей. Такое значение ее прообразовано в различных образах, — особенно различными родами жертв (кровавых). Жертвы были образами будущего жертвоприношения И. Христа. Поэтому Он, как первообраз всех жертв, в Писании называется
Еще более прямые указания на страдания и смерть Мессии, как — искупительную жертву, содержатся в пророчествах. Так, пр. Исаия изображает «Мужа скорбей», Мессию, страждущим за грехи наши и страданиями Своими приобретающим нам спасение (53, 4–6), и сравнивает Его с агнцем, ведомым на жертвенное заклание (7 ст.): Господь возложил на Него грехи наши, и
Когда уже приблизилось время Его крестных страданий и смерти, Он Сам говорил Своим ученикам:
Таким образом добровольная смерть И. Христа есть смерть за людей, цена нашего избавления или искупления от смерти. В беседе ο хлебе животном И. Христос учил:
Так учили и апостолы ο значении смерти Христовой. Ап. Петр наставляет:
Но особенно разнообразны свидетельства ап. Павла об искупительном значении смерти Христовой. Он всю евангельскую проповедь называет проповедью ο
II. Церковь всегда веровала, что смерть Иисуса Христа составляет жертву искупления и спасения человека. Исповедание этой истины, как одной из основных истин христианства, она внесла и во Вселенский Никео-цареградский символ, где мы исповедуем Господа Иисуса
§ 106. Спасительные плоды жертвы Христовой
И. Христос принес Себя в жертву
I. Первейшее благо жертвы Христовой состоит в том, что «Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть совершенное
Правда Божия не могла не быть удовлетворенной жертвою Христовой. Такое значение перед судом правды Божией могла иметь и действительно имела принесенная им жертва по следующим основаниям.
а) Жертву принес за нас не простой человек, но вочеловечившийся Сын Божий. В Нем, как истинном человеке, род человеческий имел своего представителя, и потому Его жертва была жертвою от человека и за человека. Но так как человеческое естество в лице Искупителя было принято в ипостасное единение Сыном Божиим, и божество не оставляло человечества во Христе и во время самых страданий Его, то страдал и умер за людей не человек только, хотя и безгрешный, но вочеловечившийся Сын Божий. а отсюда понятно, почему смерть или кровь И. Христа
б) Господь И. Христос потерпел за нас страдания и смерть во исполнение святой воли Отца Своего. Сам
в) Господь И. Христос претерпел за нас страдания и смерть хотя и во исполнение воли Своего небесного Отца, но совершенно добровольно, а не по какому-либо принуждению.
г) Наконец, принесенная И. Христом жертва была жертвой любви Божией к миру, как к Своему созданию. Бог Отец
II. Спасение человека заключается не в том только, чтобы избежать наказания за грех, но и в том, чтобы
Истина об очищении грехов человека по искупительной силе {стр. 456} крестной смерти И. Христа особенно разнообразно выражена у ап. Павла. И. Христос, учит он, есть
Очистительная сила жертвы Христовой имеет
III. И. Христос, принесши Своей искупительной жертвой удовлетворение правде Божией и даровав людям оправдание и очищение от грехов, тем самым
Примирить Бога с людьми и людей с Богом значит то же, что восстановить союз между Богом и человеком, разрушенный грехом. И И. Христос действительно установил Своею кровью
{стр. 459}
IV. Искупительная жертва И. Христа имеет всеобъемлющее значение и по отношению по
Грех, расторгший союз с Богом, неизбежно расторгнул союз людей с Его святыми
После грехопадения люди сделались рабами греха, а через это и рабами диавола. Освободивши людей от рабства греху, т. е. от подчинения ему, как непреодолимой силе, И. Христос тем самым освободил их и от
Оброками греха явилась
За грех человека была подвергнута проклятию и
V. Наконец, смерть И. Христа вообще есть источник благословения Божия и всех благ, необходимых для истинного блаженства человека.
§ 107. Краткий обзор ложных и односторонних воззрений на искупление. Ответ на главнейшие недоумения и возражения относительно искупительной жертвы Христовой.
I. Учение ο том, что Господь И. Христос принес Себя в жертву за нас и что таковую жертву составляют по преимуществу Его страдания и смерть, от начала христианства имело и доселе имеет немало противников. Среди древних еретиков уже появилась мысль (у докетов, евионитов и монархиан евионейского направления), что в искупительном служении И. Христа существенное значение принадлежит лишь Его учительскому служению, а страдания и смерть Его имеют только нравственное или примерно-назидательное значение. В V-м веке этого же воззрения держалось
Подобного рода учения имеют, очевидно, лжехристианский характер. Ими определяется искупление, как
Отвергая рационалистические теории искупления, как явно односторонние, все христианские вероисповедания учат, что смерть Христова есть искупительная жертва за грехи мира, удовлетворение правде Божией. Однако в самом понимании и раскрытии учения об искупительном значении смерти Христовой западные христианские исповедания (р.-католическое и протестантское) не свободны от некоторых недостатков. Так, по р.-католическим воззрениям, грех первых людей состоял не столько в греховном повреждении природы, сколько составлял
Неповинная и добровольная смерть Богочеловека и была таким удовлетворением чувству оскорбленного достоинства Божия, уплатою за заслуженную грешниками смерть. Мало этого, И. Христос Своими страданиями и смертью не просто
Такое воззрение на искупление, очевидно, недостаточно и не вполне выражает собой учение ο домостроительстве Божием относительно спасения человека. Так, добровольная смерть Спасителя им рассматривается преимущественно как жертва карающего правосудия Божия, по учению же откровения в этом случае любовь к миру Бога Отца и Бога Сына осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения божеских лиц. Следовательно, неповинная смерть Искупителя есть столько же жертва спасающей любви Божией, сколько и правосудия. Представление ο Боге, мстящем человеку из чувства оскорбленного самолюбия и требующим от человека вещественного выкупа за преступления, несообразно и с истинным понятием ο Боге вообще, и ο правде Божией в частности. Далее, хотя И. Христос и Его апостолы называли принесенную Им жертву ценою, выкупом (λύτρον, άντίλυτρον, άπολύτρωσις), однако И. Христос не учил, будто Его кровь только
II. Тайна спасения мира крестной жертвой Сына Божия вызывала и вызывает немало недоуменных вопросов, a сo стороны неверующих (вообще рационалистов, особенно Социна и Ричля с последователями) и возражений, направленных против церковного учения ο ней. Дадим ответ на эти недоумения и возражения, — в пределах, конечно, возможного уразумения этой тайны.
Так, издавна ставят вопрос; зачем понадобилась такая великая жертва за грех, как воплощение и смерть Сына Божия? Разве Бог не мог даровать спасения людям другими средствами, которые открыли бы Его благость, напр., просто через прощение греха, просвещение совести, или чего-либо подобного? Нет со{стр. 466}мнения, что неистощимая премудрость Божия могла измыслить и иные, неведомые нам способы спасения. Но «праведно, — говорит св.
Возражают далее: понятия
Видят в догмате об искуплении
Невозможно, говорят, допустить, чтобы искупительные страдания И. Христа простирались на всех людей и избавляли от вечного наказания и вечной смерти, потому что страдания Христовы были страданиями Одного за всех, страдал Он несколько часов, подвергся временной, а не вечной смерти, и пр. В основе этого возражения лежит взгляд на И. Христа, как только на человека, хотя и высокого в нравственном отношении. Но при мысли, что Искупитель наш есть единородный Сын Божий, Богочеловек, понятно будет, что крестная жертва Христова не только есть полнейшее и совершеннейшее удовлетворение правосудию Божию за все человеческие грехи, не только равноценна ценности всех душ человеческих, но имеет беспредельную ценность, соответственно беспредельному достоинству лица Его. «И мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется вечности», — говорит отечественный святитель митр.
Спрашивают еще: каким образом можно утверждать, что крестной жертвой даруется и очищение от грехов и освобождение от наказаний за грехи, когда не только человечество вообще, но даже верующие и освященные грешат, терпят разные бедствия и страдания, равно и смерть царит во всей силе? Правда, по силе искупления верующие в И. Христа очищаются от грехов и освобождаются от вечных наказаний за грехи, соделываются наследниками вечной жизни. Но возрождение и вообще облагодатствование человека совершается без всякого стеснения человеческой свободы, почему очищение грехов жертвенной кровью И. Христа не избавляет человека от возможности грешить (1 Ин 1, 8). Если же и возрожденный благодатью Божией не может удержаться от греха, в нем не уничтожается сразу жизнь
III. ЦАРСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА
§ 108. Иисус Христос — царь. Понятие ο духовном царстве Его. Действия, в каких выразилось царское служение И. Христа.
Господь И. Христос, как истинный Бог, по Своей божеской природе есть царь всего мира, всех тварей видимых и невидимых, которые Им созданы. В этом всеобщем смысле Ему принадлежит царство, как одному из лиц Св. Троицы и вместе с Богом Отцом и Духом Святым. Но Он есть царь и
На это возвышенное служение Искупителя было предуказано еще в Ветхом Завете, где Мессия изображается царем Сионским, который получит в наследие народы и который будет пасти их жезлом железным (Пс 2, 6–8), славным потомком Давида, который сядет на престоле его, и царство Его будет продолжаться во веки (2 Цар 7, 12–19; сн. Дан 2, 44; 7, 13–14; Мих 5, 2, 6 и др.). Согласно с этими предсказаниями ангел, возвещая Деве Марии ο зачатии Иисуса, говорит:
Царство И. Христа есть царство не земное, но духовное.
Сообразны с природой царства Божия и действия или проявления царственной власти И. Христа. Все они направляются к приведению искупленного человечества через нравственное возрождение и освящение в царствие Божие, к распространению и утверждению этого царства и победе над врагами — грехом, диаволом и смертью. Свою царственную власть для достижения этих целей И. Христос обнаруживал и во дни Своей земной жизни, но преимущественно она открылась в состоянии прославления И. Христа, после крестной Его смерти. В земной жизни Его царственное величие и служение открывалось преимущественно в чудесных действиях, после крестной смерти проявилось в победе над адом и смертью — через сошествие во ад и воскресение из мертвых, и в восприятии власти над всем миром небесным и земным — через вознесение на небо и седение одесную Бога Отца. Совершеннейшее же и полнейшее откровение царственного величия и власти Богочеловека последует тогда, когда закончится развитие царства Божия на земле, —
§ 109. Проявления И. Христом царственной Своей власти в дни уничижения. Его чудеса.
И. Христос проявлял Свою царственную власть в целях насаждения и утверждения в душах людей Своего царства и в {стр. 474} дни Своего уничижения. Так, уже самое учение Свое Он возвещал, как царь истины:
Чудеса убедительнейшим образом свидетельствовали ο
Чудеса служили нагляднейшим
Чудеса И. Христа, наконец, являются
§ 110. Сошествие И. Христа во ад и победа над адом
Первым обнаружением царственного могущества И. Христа после крестных страданий и смерти было упразднение власти диавола над умершими от века в самом царстве его, — во аде, куда Господь сходил по смерти душой Своей. Исцеления бесноватых были только предначатками этой победы Искупителя над диаволом и уничтожения его власти над людьми. Через такую победу Он приобщил к искуплению весь дохристианский загробный мир, — всем отверз путь к небу, вход в Свое собственное всеобъемлющее царство.
Учение ο том, что И. Христос действительно сходил во ад после крестной смерти Своей, наиболее полно выражено в следующих словах ап. Петра:
Проповедь И. Христа во аде была обращена, по словам ап. Петра, даже к упорным некогда в неверии и нечестии современникам Ноя. Следовательно, И. Христос сходил и в самые мрачные места ада, где находились нечестивейшие из людей, чтобы и им проповедать евангелие, чтобы и они покаялись, обратились и спаслись. а отсюда позволительно думать, что слово ο спасении предложено было душам всех умерших людей, находившихся во аде, т. е. не только современникам Ноя, а и всем вообще грешникам, не исключая и язычников. Но прежде всего, конечно, Спаситель возвестил ο спасении находившимся во аде благочестивым сынам Израиля, и они прежде других узнали во вновь явившемся во ад Христа Спасителя.
Каковы были
{стр. 478}
Так,
§ 111. Воскресение И. Христа и значение этого события в деле искупления.
По разрушении И. Христом ада последовало Его
{стр. 479}
В событии телесного воскресения И. Христа дается твердое удостоверение прежде всего в том, что И. Христос есть действительно обетованный Мессия, Богочеловек. На такое значение Своего воскресения указывал и Сам И. Христос, когда, напр., говорил неверовавшим в Него иудеям:
Вместе с этим воскресение И. Христа служит сильнейшим доказательством действительности совершенного Им
Но как не для Себя страдал и умер Господь И. Христос, так не для Себя и воскрес из мертвых, но
Промыслом Божиим отложено всеобщее воскресение людей до кончины мира. Но воскресение И. Христа служит залогом и удостоверением, что оно совершится. Если Он по смерти мог {стр. 481} исполнить обетование ο Своем воскресении, то теперь, будучи
§ 112. Вознесение И. Христа на небо и отверзение для всех верующих в Него царства небесного.
За воскресением И. Христа последовало новое и высшее проявление Его царственной славы и могущества, —
И. Христос, как Бог, не имел нужды в славном вознесении: живя на земле в образе раба, Он не разлучался недр Отеческих, был на престоле со Отцом и Святым Духом. Слава вознесения Христова есть слава воспринятого Им человеческого естества; человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славы, величия и власти Сына Божия. Такое окончание видимого пребывания на земле Господа Иисуса является понятным и естественно необходимым при вере в И. Христа, как Богочеловека и Искупителя мира. По совершении на земле искупительного дела в образе раба и естественно было Сошедшему с неба опять возвратиться туда,
Вознесение И. Христа на небо, являясь прославлением Его Самого по человечеству, есть вместе открытие для всех верующих в Него свободного пути на небо, подобно тому, как воскресение Его есть победа над смертью для всего человечества. До вознесения на небо Господа небо — это жилище блаженства — еще не было отверсто для грешных потомков Адама; самые праведники ветхозаветные, по смерти, сходили душами своими в шеол. Но И. Христос, примиривши людей с Богом, небо с землею, устранил преграду к восхождению на небо людей.
§ 113. Вечное царствование И. Христа по вознесении на небо.
Вознесшийся в славе на небо И. Христос
Что значит: «сидеть одесную Бога»? Сидение одесную царя, на языке Писания, означает не только участие в царских почестях (3 Цар 2, 19, 22), но и участие в царском достоинстве, власти и управлении царством (3 Цар 3, 6; Втор 17, 18; Мк 10, 37; Мф 20, 21). Сообразно этому «сидение»
Седение это, являясь прославлением Сына человеческого, вместе с этим является и продолжением Его служения делу спасения мира, — делу восстановления и утверждения царства Божия. В откровении это невидимое служение Искупителя, облеченного царской властью, изображается в таких чертах.
1. Искупитель по вознесении на небо ходатайствует перед Бoгом за искупленное Им человечество, — является посредником и заступником людей перед Богом. Христос —
2. Он обещал испросить у Отца и ниспослать людям Духа Святаго:
С ниспосланием Духа Святаго и Сам вознесшийся одесную Отца Господь И. Христос никогда не прерывал, не прерывает и не прервет самых внутренних, а вместе самых животворных отношений к верующим в Него. Он всегда был, есть и будет оставаться невидимою главою созданной Им на земле церкви (Еф 5, 23–27).
3. Наконец, принявши, как Богочеловек, участие в господстве и мироуправлении Своего Отца, Он имеет в Своей божеской власти все средства направлять все события мира, все силы жизни, чтобы защищать и умножать Свое царство, чтобы для всех, послушных Ему, быть
Примечания
1.
2. Значение мнения неустановившегося, предположения, или неопределившегося решения воли имеют слова, происходящие хотя от того же глагола, но от будущей его формы — δόξω, напр., δόξα — слава, молва, колеблющаяся между сомнением и слабою уверенностью, δόκησις — предположение, δοκιμάζω — испытываю, требую доказательств и др.
3. В Посл. Кол. 2, 14 говорится ο И. Христе, что Он истребил
4. Канонические книги Ветхого Завета, по еврейскому счислению, предполагающему соединение нескольких книг в одну, следующие:
Новозаветные канонические книги:
5. Богодухновенность Св. Писания состоит в том, что священные писатели все, что ни писали, писали по непосредственному возбуждению и наставлению Св. Духа, так что не только предохраняемы были Им от заблуждений, но и
6. Неканонические книги Ветхого Завета суть следующие. 1) Товит, 2) Юдифь, 3) Премудрость Соломона, 4) Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 5–6) вторая и третья книги Ездры и 7–9) все три книги Маккавейские. Кроме того неканоническими признаются также следующие отделы в канонических книгах: молитва царя Манассии в конце 2-й кн Паралип., части кн. Есфирь, не помеченные стихами, последний Псалом (после 150), песнь трех отроков в 3 гл. кн. пр. Даниила и в той же книге история Сусанны (13 гл.) и Вила и дракона (14 гл.). С неканоническими книгами не должно смешивать т. н.
7. Вторая и третья кн. Ездры и третья Маккавейская не входят в канон Римской Церкви, а считаются апокрифами.
8. «Веруем, исповедуем и учим, — говорится в лютеранской
9. Из древних учителей с особенной подробностью раскрывается это положение у церковного писателя V в.
10. В древности почти каждая церковь имела свой символ. В святоотеческих творениях сохранились древние символы Церквей: Иерусалимской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Кесарие-Палестинской, Кипрской и Церквей Малоазийских. По духу своему они все сходны между собой, различаются лишь по букве. Главным образом, эти различия зависели от возникавших в той или другой Церкви заблуждений, по поводу которых требовалось делать в символах дополнения, направленные против еретиков. См. у проф.
11. Для греков, переходящих в Римскую Церковь, папа Григорий XIII издал в 1575 г. специальную формулу, составленную из определения Флорентийского Собора об унии и Professio fidei tridentinae, под заглавием: Professio ortodoxae fidei a graecis emittenda.
12. Таковы: Confessio fidei Gallicana — Исповедание веры французских реформатов, Scotiana confessio fidei — Исповедание реформатов Англии, особенно Шотландии, Confessio Belgica — Исповедание голландцев, Confessio Helvetica — Исповедание швейцарское, Confessio Crengerica — Исповедание реформатских общин в Венгрии, Confessio Tetrapolitana — Исповедание выходцев из Голландии, поселившихся в Трансваале и Оранжевой, Confessio Bohoemica — Исповедание богемцев.
13.
14. Образец такого объяснения см. у
15. См напр.,
16. В древности последнее мнение защищали ариане, особенно
17. Другие
18. В неканонических книгах Ветхого Завета учение об ипостасной Премудрости раскрывается еще подробнее, именно:
19. У ап. Иоанна, при упоминании во многих местах его посланий об Отце, Сыне и Св. Духе, особенно в ясном свете представляется истина троичности Божией в следующих словах:
20.
21. История возникновения на западе догмата ο Filioque в главнейших чертах такова. Первый высказал такое учение
22.
23. Образец такого изложения см, напр, в «Простран. р.-католич. катихизисе»
24. В 3 кн. Ездры (4, 36) упоминается еще
25. Из древних отцев церкви оставили объяснения библейского повествования ο шестидневном творении: в беседах на Шестоднев —
26. При таком понимании библейской истории мироздания само собой устраняется возражение, будто в нем заключается та несообразность, что на создание солнца и всего звездного мира употреблен один день, тогда как для создания и образования земли — пять дней. С четвертого дня солнце, луна и звезды стали только
27. Словом bara, указывающим на творческие действия Божии в собственном смысле, Моисей обозначает только создание первовещества видимого мира (1 ст.), создание первых животных тварей (21 ст.) и создание человека (27 ст.). Все прочие действия Божии представляются созидательными, устроительными, и обозначаются глаголом asah — сделал, образовал. Смысл этих глаголов удержан в латинской Библии — creavit и fecit, и в русской — «сотворил» и «создал». В греческом тексте тот и другой глагол переведены одним словом — έποίησε, a потому и в славянском всюду стоит «сотвори». Так как у греков не было идеи творения, то, можно думать, в их языке не оказалось и слова для выражения этой идеи и разницы понятий, обозначаемых еврейскими bara и asah.
28. Если бы Бог, как исповедует умнейший из друзей Иова (Елиуй),
29. Подобно тому, «как какой-либо виртуоз, настроя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, — рассуждает
30. В греческой религии мироправящей силой признавалось не всесовершенное Существо, но слепая и бессознательная сила — неумолимая судьба, рок (ανάγκη, fatum), которой подчинена вся мировая жизнь, все люди и даже сами боги. В других языческих религиях боги были почитаемы не всемировыми промыслителями, но лишь покровителями отдельных народов. Из древних языческих философов одни совершенно отвергали бытие промысла, как, напр., эпикурейцы, которым казалось, что для Бога тягостно заниматься попечением ο мире; другие ограничивали действия промысла только великими предметами и родами существ («magna dii curant, parva negligunt», не раз повторял Цицерон; см. De nat. deor. II, 36 etc.); иные допускали вечную материю, которая Богу не вполне подчинена, или два верховных начала — благое и злое, и под.
31. Разъяснение недоумения: как согласить промышление Божие об отдельных лицах с тем явлением, что часто относительно наименее виновные и даже праведные тяжко страдают, а видимо преступные благоденствуют? См. выше, 98 стр.
32.
33. Ветхозаветное верование в бытие ангелов народоблюстителей особенно ясно выразилось в переводе LXX, именно в греч. чтении слов Моисея:
34.
35. Наименованию князя бесовского
36. В откровении ап. Иоанна это событие изображается так:
37. Соответственно этому в описании искушений И. Христа от диавола говорится, что диавол, показав И. Христу
38. Преосв. м. Филарет допускал более буквальное понимание свойств этого древа. В
39. Сын Сирахов в таких выразительных чертах изображает попечение Божие ο первозданном человеке:
40. «Веруем, — учат восточные патриархи, — что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, и следственно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Посл. 14 чл.).
41.
42. Пелагиане отвергали наследственность греха Адамова, равно и происшедшую от греха порчу нравственной природы человека, вообще различие между первобытным и падшим состоянием человека. Подобно этому и р.-католическое учение. Блаж. Августин пелагианскому учению противопоставил учение ο
43. См. Canones et dert. conс. tridentini. Sessio V. Decr. de peccato originali. Яснее и определеннее то же учение выражено в Catech roman. Pars I, cap. II, 18; c. III. qu. 2; p. III, c. X, qu. 6 et 9.
44. В «Апологии Аугсб. испов.» в чл. «De peccato originali» (2 чл.) говорится: «первобытная праведность должна была иметь
45. По падении Адама, говорится в Аугсб. испов. (чл. 2), все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога (т. е. с недостатком первобытной праведности), и
46. Есть различие между обетованием и пророчеством, хотя то и другое одинаково составляют слово Божие.
47. Величие лица Мессии, Его царства и славы изображены преимущественно в псалмах 2, 44, 71 и 109, состояние уничижения и страданий Его — в псалмах 21, 39 и 68.
48. Так научали представлять время соединения божества и человечества в И. Христе и древние учители церкви. «Божие Слово, — говорит
49. И в нашем языке нередки такие выражения; говорят, напр.: «до смерти остался бездетным», или — «до смерти во вражде», «до смерти не раскаялся», и, конечно, ими не предполагается, что после смерти примирился, или после смерти имел детей и т. п.
50. Римское богословие к указанным в булле папы Пия IX свидетельствам Писания ο непорочном зачатии добавляет еще: изречение кн. Песнь Песней:
51.
Догмат ο непорочном зачатии и ο личной безгрешности пресвятой Девы Марии является основой для создания р.-католической церковью еще одного нового догмата, относящегося к прославлению Матери Господа. Это — учение
Как за особенность р.-католического прославления Божией Матери, следует еще указать на установление Римской Церковью почитания «непорочно» зачатого
52. «Жертва Христова, — говорится в Катихизисе (4 чл.), — будучи безмерной цены и достоинства, есть безмерная заслуга,
53. Ο преизбыточествующем значении заслуг Спасителя говорили и древние отцы церкви, исповедует это и православная церковь, но лишь в том смысле, что по силе заслуг Христовых людям даруется более благ, чем сколько они потеряли в Адаме, но не в р.-католическом смысле, где это учение послужило опорой для догмата ο
54.
55. Выразительно раскрывается такое отношение правды и любви Божией в деле искупления у отечественного святителя, митр.