Работа "САмое самО" написана Лосевым в нач. 30 гг. , после его возвращения из лагеря. "Самое само" - крупное самостоятельное произведение, тесно связанное с лосевским "восьмикнижием", посвящено углубленной разработке понятия первоединого.
Лосев так начинает свою диалектику самого самого: "Самое главное это — сущность вещей, самость вещи, ее самое само. Кто знает сущность, самое само вещей, тот знает все. Самое главное — это знать не просто внешнее и случайное, но знать основное и существенное, то, без чего не существует вещи. То, что пребывает в вещах, а не просто меняется и становится, — вот к чему стремится и философия, и сама жизнь. Однако что же такое сущность вещей? Что такое вещь, именно сама вещь, то в вещи, что не сводимо ни на что другое, ни на какую другую вещь, что есть только она сама, самая сама и ничто другое?"
Исходник взят - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966. А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. Миф - Число - Сущность - 1994. Издательство: Мысль, Москва. Здесь приводиться только работа "Самое само" и примечания издателей, связанные с ней.
САМОЕ САМО
I. (ВЕЩb)
I. ВЕЩb HE ЕСТb НЕ–ВЕЩb
Самое главное это — сущность вещей, самость вещи, ее самое само. Кто знает сущность, самое само вещей, тот знает все. Самое главное — это знать не просто внешнее и случайное, но знать основное и существенное, то, без чего не существует вещи. То, что пребывает в вещах, а не просто меняется и становится, — вот к чему стремится и философия, и сама жизнь. Однако что же такое сущность вещей? Что такое вещь, именно
1. Один из обычных ответов гласит: «Вещь есть то, что нами
a) Во–первых,
b) Следовательно, имело бы некоторый смысл говорить, что существует только ощущаемое вообще, принципиально ощущаемое, то, что кем–то и когда–то вообще, не только мною и сейчас, ощущается. Но это равносильно утверждению, что все существующее есть предмет для ощущения вообще, что оно всегда имеет коррелят в том или другом ощущающем сознании. Подобное утверждение, однако, совершенно ничего не разъясняет в том, что такое вещь сама по себе, так как оно предполагает, что вещи уже как–то существуют сами по себе. Сначала вещь должна существовать сама по себе, а потом уже она будет кем–то ощущаться.
c) Но если даже вещь впервые только возникает вместе с чьим–нибудь ощущением, то и в этом случае вещь все же не есть само ощущение. Если семя, посеянное на сухой почве, прорастает вместе с поливкой или дождем, то это не значит, что гвоздика есть вода или семена ржи есть дождь. Кто утверждает, что вещи возникают вместе с ощущением, тот не отличает семена от погоды, погоду — от туч и облаков, облака — от небесного фона, на котором они появляются, т. е. тот, в сущности, ничего не отличает ни от чего. Но так оно и должно быть, ибо ощущения есть сплошной хаос. Можно сказать и так: абсолютный сенсуализм основан на логической ошибке post hoc ergo propter hoc[95] поскольку временную и фактическую связанность предмета ощущения с самим ощущением понимает как связанность причинную.
d) Наконец, сказать, что вещь есть то, что нами ощущается, — это значит подменить цельное определение одним из его частичных моментов, причем о существенности этого момента тоже ничего не известно. Допустим, что всякая вещь так или иначе, нами или кем–либо, здесь или в другое время и в другом месте ощущается, или должна ощущаться, или может ощущаться. Это утверждение было бы, однако, равносильно тому, как если бы я, исходя из того, что все деревья — зелены, стал бы говорить, что дерево и есть сама зеленость. Тогда на вопрос: «Какого цвета этот стеклянный абажур?» — я должен был бы ответить: «Он — цвета деревянного» или «Этот стеклянный абажур есть дерево». Считать такой ответ нелепостью можно только в том случае, если зеленость не приравнивать деревьям, абажурам, карандашам и проч. и не считать ее их
е) Итак: ощутимость вещи есть один из ее способов данности в окружающем ее инобытии, но— не она сама. Это —
2. Едва ли помогут и все другие определения вещи, основанные на способах ее субъективной данности Все вещи, например, так или иначе
Если ощущение, представление, мышление, чувствование и т. д. считать формами сознания, то можно сказать, что вещь или сущность вещи
1. Будем всматриваться в находящуюся перед нами вещь и будем продолжать искать ее определение. Пусть мы отвлечемся от способов данности ее в нашем или в чьем–либо вообще сознании. Будем пристально всматриваться в нее саму.
a) Всякому бросится в глаза прежде всего
b) Следовательно,
с) Итак, никакой материал вещи не есть самая вещь и тем более не есть ее сущность. Он — абсолютно слеп; и из него можно сделать что угодно. Из резины можно сделать мяч, и в этом смысле резина «определяет» мяч. Но из резины можно сделать пальто; значит, она «определяет» и пальто. Из резины можно сделать куклу; значит, она «определяет» и куклу. Но в таком случае чем же отличается мяч от пальто и пальто от куклы? Очевидно, не резиной. Но чем же? Стоя на точке зрения резины, ответить на этот вопрос нельзя. Резина совершенно одинаково определяет все резиновые вещи. Но есть ведь и не–резиновые вещи. Что же там их определяет? Пусть это будут металлические вещи. Очевидно, металличность точно так же мало определяет собою металлические вещи. Возьмем стеклянные вещи. Очевидно, стеклянность тоже не даст нам никаких индивидуальных различий в стеклянных вещах. Возьмем, наконец, обобщенное понятие материала; оно мыслится в слове «материя», потому что сюда входят и резиновые, и металлические, и стеклянные, и всякие иные материалы. Ясно, что и
Но ведь существуют еще и нематериальные вещи. Таковы — сознание, числа, законы и проч. Что же в них мы определим через материал? Тем более — ровно ничего! Определять вещи через их материал, повторим еще раз, — это значит сливать их в одну неразличимую кучу, т. е. как раз лишать их всякого определения.
2. Но что же есть в вещи такого, что могло бы приблизить нас к ее пониманию, к фиксации ее индивидуальной сущности? Материи противостоит
Это рассуждение также малокритично.
a) Прежде всего, форма стакана определяет собою отнюдь не данный стакан, но и все стаканы вообще. Поэтому определить форму стакана не значит определить данный конкретный стакан. Значит, приходится весьма и весьма специфицировать форму стакана. Приходится ее конкретность доводить до реально–видимой формы стакана, т. е. до видимости, до
b) Произведем простейшую операцию — разобьем стакан. Спрашивается: можно ли разбить
Все это, однако, вздор. Если мы присмотримся к характеру разрушения, то мы прекрасно замечаем, что он зависит вовсе не от самого вида стакана, но исключительно от того материала, из которого сделан стакан: стеклянный стакан бьется, нарисованный рвется, марается или стирается, металлический гнется, ломается и т. п. При чем тут
c) Итак, вещь можно переделать, изменить, разбить, погнуть, уничтожить, но
d) Итак, вещь подвержена реальным изменениям,
Тут мы опять утверждаем, кажется, банальную истину. Отбросим всякую философию и посмотрим на дело житейски. Достаточно ли для знания и понимания вещи, например, видеть,
Но точно так же и вообще чувственная форма огня не есть самый огонь. Пусть я знаю зрительные, осязательные и все прочие чувственные формы огня. Чтобы понимать самую сущность огня, я, очевидно, должен к этому прибавить еще физико–химическое знание о воздухе, о кислороде, об окислении, о превращениях материи и т. д. и т. д., т. е. огромную массу совсем уже не чувственных «форм» и знаний. Но и они не вскроют мне сущности огня, как об этом будет сказано ниже, ибо и самая сверхчувственная, самая идеальная, или самая строгая и самая точная, самая «научная» форма вещи все же еще не есть самая вещь. Самая вещь — жива и жизненна, всякая же форма по неизбежности отвлеченна и, так сказать, «формальна».
е) Наконец, и самое чувство языка противится тому, чтобы форму вещи считать самой вещью. И этого неумолимого повеления со стороны языка нельзя заглушить никакими теориями. Раз мы говорим «форма вещи», то уже одно это значит, что форма не есть вещь, ибо иначе мы говорили бы не «форма вещи», но «вещь вещи». И что такое «форма вещи», понимает всякое разумное существо. А что такое «вещь вещи», этого невозможно себе даже и представить. Есть вещь, и есть ее форма, и может быть много разных форм в данной вещи. Но это повелительно значит, что форма вещи не есть вещь и что вещь не есть ее форма. А потому знать форму вещи — это еще не значит знать
3. В ответ на все эти сомнения естественнее всего говорить так: не материя и не форма вещи есть сама вещь, но —
Но и тут мы должны расстаться с философскими предрассудками, хотя они и владели очень большими философскими умами.
a) Прежде всего, едва ли можно изображать общение формы и материи в вещи как их
b) Однако, как бы мы ни изображали общение формы и материи в вещи, будь оно простое и механическое объединение, будь оно[97] объединение химическое, физическое, логическое, будь оно самое абсолютное тождество, — никакой вид этого общения ни в каком смысле не есть сама вещь. Ведь это же общение есть всегда общение
Другими словами, соединение формы и материи, как равно и самая форма и самая материя, есть
Вещь действительно может быть дана или рассмотрена с точки зрения своей формы, с точки зрения материи и с точки зрения
с) Когда мы говорим, что вещь не есть просто соединение формы и материи, но и еще нечто, а именно сама она, то нам могут сказать: а укажите конкретно, что еще есть в вещи помимо формы и материи. Что же, это указать не трудно. Аристотель, например, говорит, что в вещах кроме «материальной» и «формальной» причин имеются еще «движущая» и «целевая» причины. В самом деле, ни форма сама по себе, ни материя сама по себе еще далеко не тождественны с движением. Форма может быть формой движущейся вещи, но она может быть и формой вещи, находящейся в покое. Материя может быть материей движущейся вещи, но она может быть материей вещи, находящейся в покое. Форма может быть погружена в движение и может быть погружена в покой, равно и материя. Значит, фиксируя в вещи ее форму, материю и соединение того и другого, мы еще нисколько не фиксируем ее движения; а известно, что все находится в движении. Подобное рассуждение можно было бы привести и относительно «целевой причины».
d) Спрашивается теперь: куда же деть эту «движущую причину» и в каком отношении она находится к форме и материи? Однако мы должны ответить на это твердо: какие бы еще «причины» мы ни находили в вещах и в каком бы отношении они между собою ни находились, я нисколько не обязан всего этого знать для целей общения с вещами. Конечно, вещь, между прочим, и движется; и, конечно, для всякого движения существуют, между прочим, те или иные причины; и, конечно, движение вещей, между прочим, как–то связано с ее формой и ее материей; и, конечно, я могу рассматривать данную вещь, между прочим, и с точки зрения ее движения. Но это вот «между прочим» в корне разрушает все построение относительно существа рассматриваемой вещи. Она, между прочим, и движется. Но это значит, что она может и покоиться. Она, между прочим, рассматривается с точки зрения движения. Но это значит, что она может и не рассматриваться так и может даже совсем никак не рассматриваться. А тем не менее вещь существует, и существует она сама по себе, т. е. как таковая; и все эти «причины» ее могут фиксироваться в ней, могут и не фиксироваться.
Во всяком случае, совершенно ясно, что можно находиться в реальном общении с
1. Если мы вспомним то, что говорилось выше о мышлении, то нетрудно будет установить, что констатированная сейчас нами абстрактность определений сущности[98] есть не что иное, как результат именно их чисто мыслительного происхождения. Если мы раньше говорили, что вещь вовсе не есть мышление о вещи, то сейчас мы нашли, что и результат мышления о вещи, а именно, абстрактная, рассудочная предметность, даже в тех случаях, когда она безусловно реальна и является реальнейшим достоянием вещи, все еще ни с какой стороны не может считаться самой вещью. Мы можем также специфицировать и другие наши положения о недостаточности субъективных форм для получения вещи.
Выше говорилось, что ощутимость и воспринимаемость вещи не есть сама вещь. Если мышление фиксирует в вещи ее абстрактно–рассудочную структуру, то восприятие фиксирует в вещи ее
Понятнее всего, что никакая часть вещи не есть сама вещь; и тут уже никто не спорит. Однако невозможно сказать, чтобы это всегда хорошо всеми понималось. Нечеткость этого с виду общепонятного и банального убеждения выявляется тотчас же, как только мы заговорим о сумме частей. Часть вещи не есть вещь, но почему–то думают, что зато уже сумма всех частей вещи обязательно есть сама вещь. Забывается то простейшее положение (упорно выдвигаемое, однако, в других случаях и, по–видимому, тоже бессмысленно), что из ничего ничего не происходит. Думают, что если в одной доске нет дома и в одном гвозде нет дома, то если взять много досок и много гвоздей, то обязательно появится дом. Откуда же он появится, если его нет ни в какой отдельной его части, и что это за чудо должно тут сотвориться? Ясно, что и никакая часть дома не есть дом; и все части дома, взятые вместе, тоже не есть дом; и целое дома не есть самый дом, потому что дом — не только целое, но еще содержит в себе и свои части; и не есть дом соединение целого и частей, потому что в нем есть нечто и помимо целого и частей (например, его жизнь, обветшание или поновление). Самый дом есть, несомненно, нечто целое, но не только целое. Самый дом есть сумма определенных частей, но не только одна эта сумма. Самый дом, конечно, ветшает или обновляется, но он ни в каком случае не есть само обветшание или поновление, потому что тогда моя лампа была бы тоже домом, раз она тоже ветшает.
Таким образом,
2. Все наши предыдущие рассуждения можно обобщить в одном. А именно, мыслимость, ощущаемость и вообще сознаваемость вещи, ее форма, материя, движение и проч. свойства, ее целость, ее составленность из частей и т. д. и т. д. — все это в широком смысле есть
а) Следовательно, все, что до сих пор мы утверждаем, сводится к тому, что
Доказательство этой сводной формулы — самое примитивное и общечеловечески понятное. Пусть вещь
Циркуль есть инструмент (а) для вычерчивания (b) кругов (с). Инструмент сам по себе еще не есть циркуль, потому что ножницы — тоже инструмент. Вычерчивание тоже не есть циркуль, ибо можно чертить и без всякого циркуля. Круг тоже не есть циркуль, ибо кольцо на руке есть тоже круг. Что же такое
b) При этом
3. а) Можно резюмировать мысли всех предыдущих рассуждений еще и так.
I. Все существующее и несуществующее, реальное и мыслимое, возможное <и> невозможное, необходимое и случайное — словом,
II. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее самое само, исключает всякое совпадение с чем бы то ни было.
III. Самое само, или абсолютная индивидуальность вещи, абсолютно невыразимо.
Эти три тезиса доказываются простейшими средствами.
b) Возьмем первый тезис. Все — индивидуально, т. е. не сводимо ни на что другое. Допустим, имеется вещь A, — требуется доказать, что она абсолютно отлична от всего прочего. Пусть в этом Л имеется часть а1, которая тождественна с какими–нибудь другими вещами или частями. Если это действительно так, то вполне позволительно просто отбросить это а1 как совершенно не принадлежащее к A, и не иметь о нем никакого суждения при решении вопроса об
Попробуем рассуждать еще и так. Пусть в нашем A имеется часть α1, которая совпадает, отождествляется с каким–нибудь не–A. Спросим: в каком же отношении находится а1 ко всему A? Очевидно, оно или тождественно с ним, или отлично от него. Если оно тождественно с ним, тогда вся вещь Л абсолютно неразличима в себе в смысле своего соотношения с не–A и вся она целиком продолжает быть абсолютно отличной от всякого не–A.
Усвоивши себе эту позицию, мы приходим к выводам весьма странным и, может быть, даже страшным. Где же окружающие нас вещи, где самый мир, где мы, где я, где мое собственное Я? Мысль изнемогает в поисках этих предметов и вещей и — все–таки ровно ничего не находит.
1. а) Я задаю себе вопрос: что такое я, мое собственное Я, где оно, чем оно отличается от всего другого? Я вижу мои руки, ноги, голову — есть ли это мое Я? Нет, рука —
Но если и душа моя — только
И в то же время так чувствительно, так интимно, так ясно и бездонно–глубоко переживается каждым его собственное Я! Никто не спутает себя ни с кем и ни с чем другим. Всякому нормальному человеку так ясно, так понятно, что ни его тело, ни его душа, в каких бы видах и состояниях их ни брать, не есть он сам. Пусть я должен присутствовать в каком–нибудь общественно–важном месте. Пусть я присутствовал там только одним телом (например, пусть я все это время спал или был в обмороке). Можно ли в этом случае сказать, что я присутствовал на каком–нибудь заседании? Нет, если говорить по существу, то в этом случае я (именно как я) там совсем не присутствовал. Пусть я присутствовал там только своей душой, т. е. своими мыслями, чувствами, волевыми поступками. Можно ли в этом случае сказать, что я там присутствовал именно как я? Конечно, нет. И т. д. и т. д. Что же такое мое Я и что значит присутствовать мне где–нибудь, совершенно неизвестно.
Вчера я пережил большую радость. Я улыбался и сиял целый день. Есть ли это мое Я? Да, это именно я радовался, но я — глубже радости, больше радости. Месяц назад я страдал и плакал. И это было все то же Я, которое, очевидно, глубже и всякого страдания, глубже и слез. Сколько я сделал за свою жизнь плохого, ненужного и преступного! Но мое Я не есть ни один из этих поступков и даже не просто вся моя жизнь целиком. Даже самое появление на свет и даже самая смерть моя — не я сам. Это — то, что со мной случилось, то, что со мной произошло или произойдет, но это не я. Я — вне рождения, вне жизни и вне самой смерти. Это
Но что же, что же тогда такое это Я? И мы ровно ничего не можем ответить на этот вопрос, кроме того, что Я есть Я. Я есть Я — вот последняя мудрость, которую мы только можем здесь проявить. О самом самом нашего Я, об абсолютной самости нашего Я ничего большего мы сказать не можем. Люди, несомненно, находятся в том или другом общении между собою. Что значит общаться? Что значит общаться мне с вами? Я могу вас видеть своими глазами. Есть ли это общение? Очевидно, это еще не есть общение, потому что я могу вас не только видеть, но и слышать. А это значит, что я могу общаться
Но что же все–таки значит общаться одному человеку с другим, одному Я с другим Я? Для этого, очевидно, не обязательно физического объединения. Но, может быть, для этого необходимо общение души с душой? Я могу ласкать и гладить ребенка. Есть ли это общение? Да, это есть общение, но самое–то прикосновение к ребенку ровно еще ни о чем не говорит, потому что можно касаться и в то же время никак не общаться. Я, например, касаюсь сейчас моего стула, сидя на нем, но это или не есть вовсе никакое общение со стулом, или, во всяком случае, не то общение, когда я ласкал и гладил ребенка·Значит, когда я ласково глажу кого–нибудь, то общаюсь я не по причине своего тела и своих телодвижений, но по причине своей души. Это, по–видимому, моя душа общается с ребенком.
Но точно ли это так? Что моя душа в данном случае общается, это — несомненно, как несомненно и то, что, когда я прикасаюсь к своему стулу, на котором сижу, я его как–то воспринимаю, т. е. вхожу в общение с ним. Но ведь мы уже установили, что душа, хотя она и моя, еще не есть самое Я. Общаться духовно — это еще не значит общаться одному Я с другим Я. Есть ли душевное общение одного Я с другим единственно возможная форма взаимного общения разных Я? В этом позволительно усомниться. Я могу не только не видеть и не слышать кого–нибудь, но я могу его и не знать, не любить, ненавидеть и — в то же самое время находиться с ним в глубочайшем и существеннейшем общении. Так, например, я не знаю, кто был прадед моего прадеда. Если я еще знаю (хотя бы по имени) моего прадеда, то прадеда моего прадеда я уже совсем не знаю никак — даже по имени. Общаюсь ли я с ним или нет? Обязательно! На мне лежит весь оставленный им груз наследственности. Все, что он делал, чувствовал, мыслил, вся его жизнь обязательно передавалась так или иначе из поколения в поколение и дошла — с разными прибавлениями и изменениями — и до меня, воплотившись в определенную структуру моего тела, моей души, моего духа, моего я. Разве это не есть общение? Да, пожалуй, это общение бесконечно существеннее, глубже и непреодолимей, чем, например, то общение с людьми, которое испытываю я, гладя ребенка или покупая фрукты на рынке. А оно совершенно никак не познается и не воспринимается и ни с какой стороны не есть общение душевное, психическое.
Итак, что же
Так разбиваются все усилия рассудка понять, что такое Я и что такое общение разных Я. Никакими признаками и чертами это не изобразимо.
2. Но оставим человеческую жизнь и личность, не будем углубляться в пучины человеческого Я. Обратимся к более внешнему и понятному, к
а) На все эти вопросы я могу только сделать указательный жест, и — больше ничего. Вот он, этот мир, говорю я, показывая рукой на все окружающее. Каков он, этот мир? Вот он каков, говорю я, продолжая пользоваться тем же самым жестом. Но можем ли мы сказать что–нибудь большее?
Вот Земля, на которой мы живем. Вот Луна, которую мы видим и движение которой исчисляется с любой точностью. Вот Солнце, Марс, Юпитер, созвездия. Есть ли Земля — мир? Ни в каком случае! Она —
b) Незрелая мысль сейчас же сделает вывод, что мира вообще нет никакого, а есть только отдельные мировые тела. Но этот вздор, очевидно, не нужно и опровергать, потому что всякий прекрасно понимает, что такое мир, подобно тому как всякий прекрасно понимает, что такое физическая вещь, что такое душа, что такое «я» и что такое человек. Но если нужны доказательства, то вот и доказательства. Возьмем Землю. Африка есть ли земной шар? Нет, не есть. Австралия — то же самое. Европа — то же самое. Если там отрицался мир на том основании, что Земля — не мир, Луна — не мир и Солнце — не мир, то для логической последовательности теперь нужно отрицать существование земного шара, потому что Азия — не земной шар, Австралия — не земной шар и Европа — не земной шар. Но так же нужно в этом случае отрицать и существование Азии, ибо Сибирь — не Азия, Китай — не Азия, Индия — не Азия. Так все должно превратиться в ничто, если стоять на такой точке зрения. Но если вы признаете, что Сибирь существует, Азия существует и земной шар существует, то этим самым вы должны признать, что и мир существует Мир — существует, это — несомненно. Но
3. Подходя с этой точки зрения к основной проблеме философии религии, мы сразу видим, что религиозные предметы отнюдь не находятся в каком–то особенном положении, не свойственном никаким другим предметам. Конечно, религиозным предметам свойственно свое, специфическое, как и физические вещи отличаются одна от другой, физическая вещь — от сознания, сознание — от «я» и т. д. Все вообще специфично, но в то же время и все вообще абсолютно одинаково в одном отношении: никакой предмет не определим через свои признаки. Все, что мы говорим о физических вещах, совершенно в одинаковой мере применимо и к любому религиозному предмету.
a) Бог не есть ни физическая материя, ни душа, ни дух, ни я, ни личность. Стало быть, Он не есть и ничто из того, что входит в эти области бытия. Он не есть ни свет, ни тьма, ни знание, ни мысль, ни чувство, ни сознание, ни вечность, ни любовь, ни благость, ни совершенство. Ему нельзя приписать ровно никакого предиката, ровно никакого признака, совершенно
b) С полным бесстрашием мы должны сказать, что Богу тоже нельзя приписать тот признак, что Он есть Бог. Невозможно сказать даже и то, что Бог есть Бог, — правда, опять–таки точно в такой же мере, в какой нельзя сказать, что и цветок есть цветок. В самом деле, допустим, что Бог есть Бог. Это значит, что Бог обладает каким–то свойством. А это в свою очередь значит, что данное свойство Бога отлично от самого Бога, т. е. Ему свойственна категория различия. Но если есть различие — значит, тут есть и тождество, а если есть тождество и различие — значит, есть переход от одного к другому, т. е. движение; а если есть движение — значит, есть и покой. И т. д. В результате мы получаем все, какие только возможны, логические категории, и все их мы приписываем Богу. Вместо единого и нераздельного Бога мы получаем бесконечное множество отдельных категорий и тем самым теряем предмет нашего определения. Поэтому: или уже с самого начала мы отказываемся от суждения, что Бог есть Бог, или это суждение принимаем, но тогда Бог как предмет нашего определения исчезает в бездне логических различений.
Точно так же нельзя сказать, что этот цветок есть, существует. Не только цветок не есть цветок, но даже нельзя просто сказать, что цветок есть. Ибо из этого «есть», т. е. из категории бытия, сейчас же вытекают и все прочие категории, а это значит, что наш цветок мы стали определять логическими признаками. Нельзя поэтому сказать и то, что Бог
II. ВЕЩb ЕСТb САМА ВЕЩb
Болезненно, страстно, мучительно искал я человека, искал мира, искал я Бога и — нигде не находил, нигде не останавливался в своих исканиях, нигде не обретал надежной пристани. Безбрежным морем развертывалась человеческая душа, развертывался мир, и темными далями разливалось по бытию Божество. И нигде, нигде не было остановки, ничему и никому нельзя было приказать остановиться. Все уходит в бездну собственной самости. Где я, где мир, где Бог? Мысль стоит перед вечной дилеммой, которую она сама же себе вечно ставит: если стремиться к самому существу вещи, то оно невыразимо и недостижимо; а если стремиться к выразимому и достижимому, то это не есть существо вещи, не есть ее самое само.
b) Иначе можно сказать так. Если данная вещь действительно есть она сама, то она есть некая не сводимая ни на что другое
Тут мы находим удивительную диалектическую особенность всякого знания и бытия. Покамест вещь берется не целиком, приблизительно, покамест мы скользим по ее поверхности, по ее функциям, по ее инобытию, до тех пор диалектики не видно и невооруженный взгляд не видит всей оголенной и абсолютно–необходимой антиномичности вещи. Но как только мы захотим взять вещь целиком, как только вещь берется нами именно в виде вещи, берется как таковая и определяется сама из себя, а не из иного, как тотчас же
Когда мы определяем вещь по ее свойствам, мы от инобытия переходим к бытию, потому что из отдельных ее признаков, которые суть в отношении ее самой инобытие, мы переходим к самой вещи, которая есть бытие. Когда же мы определяем вещь не по ее свойствам, но по ней самой, то мы от бытия переходим к инобытию, потому что сначала перед нами была вполне определенная реальная вещь, а потом мы оказались вне всякого определения вещи, т. е. перешли в ее инобытие. В подобном случае, в определении через признаки, инобытие отождествляется с бытием. В другом — в определении вещи через нее саму, бытие отождествляется с инобытием.
Однако именно так и должно быть во всяком определении. Что значит определить? Определить значит положить предел, границу. Положить предел чего–нибудь значит предположить, что есть какое–то инобытие вне этого «чего–нибудь», в которое это «что–нибудь» не переходит. Но это значит полагать наше «что–нибудь» на некоем фоне, т. е. частично это «что–нибудь» отождествлять с данным фоном, а именно, отождествлять в тех пределах, в каких простирается оно само. А это и значит отождествлять бытие с инобытием или инобытие с бытием. Принявшись за определение данной вещи, мы должны были поместить ее мысленно на некоем мысленном же фоне, чтобы точно отграничить ее ото всего прочего, провести около нее границу, предел, что и есть определение. Но поместить нашу вещь на некоем фоне — значит отождествить ее с этим фоном, т. е. отождествить ее с тем, что не есть сама она, с ее инобытием. А это значит утерять ее как предмет определения.
Итак, определить
2. а) Можно себе заранее представить, какое возмущение и негодование вызовет такое рассуждение у всякого позитивиста, привыкшего иметь дело с «фактами» и с их «свидетельствами». Тут можно ожидать многочисленных междометий и весьма внушительных квалификаций. Однако вся эта суматоха бьет совершенно мимо цели. Разве я в предыдущем где–нибудь утверждал, что факты не существуют, что они не имеют признаков и что по этим признакам нельзя узнавать фактов? Я об этом говорил, правда, мало, но это — только потому, что эти пошлые аксиомы меня совершенно не интересовали и разумелись сами собой, и только потому, что это вовсе не было моей темой.
Утверждал я совсем другое и настаивал на совсем другом. Я говорил: вот передо мною реально существующая вещь со всеми своими реальными признаками —
b) Однако сейчас мы можем уразуметь и еще один момент, который будет связан именно с позитивным существованием вещей и их признаков. А именно, сейчас мы можем сказать, что наше
И вот,
c) Один из необходимых признаков философской мысли — это ее независимость и последовательность. Однако в этом пункте труднее всего стать философом. И эта простейшая истина самости вещи получает в несвободных умах самое невероятное, хотя часто, впрочем, и самое тонкое, самое неприметное искажение.
Так, например, могут согласиться с тем, что всякая раздельность предполагает нераздельное, но тут же могут сказать, что это так
d) Часто бывал в истории философии еще и такой соблазн. Говорили: вещь, конечно, не есть просто собрание отдельных частей; она есть
Прежде всего, утверждение, что сущность вещи — вне самой вещи, есть утверждение весьма банальное и ничего философского в себе не содержит. Конечно, раз говорится о сущности
Далее, что значит это «вне»? Если бы речь шла о физических примерах, это было бы ясно. Но можно ли сказать, что одна мысль находится налево от другой или что одна сущность выше, ниже, сзади, спереди другой сущности или вещи? Все эти вопросы бессмысленны. Утверждать с пафосом, что сущность вещи — не вне самой вещи, это значит говорить пустяки, никому и ни для чего не интересные. С таким же правом можно сказать, что сущность вещи находится и вне самой вещи; и это — уже по одному тому, что целое не есть просто механическая сумма частей. Как целое — и вне и не вне своих частей, так и сущность — и вне и не вне той вещи, сущностью которой она является. И долбить, что сущность вещи — не вне самой вещи, это значит только бесплодно тратить время.
Однако самое главное в приведенном рассуждении — это отрицание самостоятельности и вышемыслимости единства вещи. Вне ли самой вещи или в ее собственных пределах, но
Допустим опять–таки, что существуют части вещи, существует их раздельное единство, выше которого в вещи нет ровно никакого другого единства. Если единство вещи есть раздельное единство, то это значит, что, мысля единство вещи, мы тем самым по необходимости мыслим и все ее части.
Таким образом, великий Аристотель говорил пустяки, когда отрицал несводимую субстанциальность единого и долбил, что сущность вещи — не вне самой вещи.
3. а) Очень важно уметь понимать еще и то обстоятельство, что упомянутое вышемыслимое самое само
b) Мистическая предметность рождается совсем не из этих невинных установок здравого смысла; и метафизические предметы не имеют ничего общего с этими наивными «самостями». Чтобы была метафизика, нужна прежде всего
Это я должен сказать обеим сторонам — и мистикам, и позитивистам. Если вы, мистики, хотите говорить о своих действительно мистических предметах, эти установки здравого смысла о самости вещей ничем вам не помогут, и вы должны искать для своих предметов другого обоснования. И если вы, позитивисты, думаете, что этими рассуждениями уже приуготовлено основание для мистических предметов, то это просто ваше недомыслие и неосведомленность. Будет ли предмет мистическим, метафизическим или обыкновенным чувственно–материальным, везде и всюду будет эта антитеза — самое само и его внешнее проявление. Следовательно, различие мистицизма и позитивизма тут ни при чем.
Разумеется, этим еще совсем не сказано, что можно равнодушно отнестись к противоположности мистицизма и позитивизма или идеализма и материализма и совсем никак не заниматься ею. Заниматься ею не только можно но и необходимо. К этому с полной неизбежностью приводит все та же последовательность мысли и в конце концов все тот же здравый смысл. Но на
4. Если начать углубляться в теорию и систему, можно тотчас же наделить самое само разнообразными признаками, и — оно предстанет перед нами как строго обоснованное философское понятие. Однако настоящее наше рассуждение как раз совершенно нетеоретично, дотеоретично; оно не наделяет рассматриваемый предмет ровно никакими признаками, и потому оно вовсе не есть ни философское, ни даже понятие вообще. Можно и, как показывает ближайшее размышление, даже необходимо, например, мыслить себе самое само как что–то вне–временное и вне–пространственное, как что–то неподвижное и нетекучее, как нечто идеальное и вечное. Однако ничего этого мы пока не утверждаем. Утверждается только тот простейший факт всякого здравого смысла, что данная вещь есть
Можете не утверждать, что сущность вещи идеальна, неподвижна и т. д. и т. д. Однако невозможно, не расставаясь со здравым смыслом, не констатировать, что всякая вещь есть она сама, что в вещи есть ее самость и что самость не сводима ни на что другое, если она именно самость. Пусть неизвестно,
5. а) Беспредикатное самое само есть
Вот вы видели в первый раз человека. Вы еще не знаете его жизни, его поступков, его воззрений и чувств. Вам совершенно неизвестно, кто он и что он. Но вот вы его увидели и несколько минут с ним побеседовали. И — уже вы что–то знаете о нем. Мало того. Часто вы этим самым знаете уже самое существенное о нем. Как это случилось?
Тут люди хитрят очень много и непонятными словечками хотят отвлечь внимание мыслителя от огромной и самой главной проблемы философии. Говорят: «Я составил о нем
Есть еще одно словечко, при помощи которого люди прикрывают себе философские глаза, чтобы не видеть бездны возникающей здесь проблемы. Говорят: «Вот этот человек — очень хороший человек. Но знаете ли?
Ответ один: я это знаю
b) Было бы верхом всякого мыслительного уродства думать, что мы знаем людей и знаем вещи (и вообще что бы то ни было) из
1. Философия прошлого времени, часто страдавшая внутренним недугом рационализма и схематизма, весьма мало выдвигала это учение о самом самом, входя в невероятное противоречие с устоями самой жизни и бытия. Когда мы в начале этого очерка говорили о том, что вещь есть не только нечто чувственное или мыслимое, то это, конечно, могло звучать очень отвлеченно для тех, кто понимает философию рационалистически. Сейчас, подыскивая более жизненные характеристики для выдвигаемого нами учения, будем рассуждать еще и так.
Возьмем ли мы какую–нибудь большую и сложную вещь или событие в человеческой или мировой истории (Солнечная система, средневековье, Наполеон), или мы возьмем самые обыкновенные и пошлые вещи и события повседневной жизни (вот эту голландскую печь, эту кочергу, эти стоптанные туфли), мы везде находим, что
Едва ли мы ошибемся, если выставим такое положение одна и та же вещь допускает
2.
3. Зафиксируем здесь эту
4. Могут возражать еще таким образом: да мало ли чего захочет интерпретирующий субъект? Неужели всякая интерпретация реальна? На это необходимо сказать, что если самое само в результате известной интерпретации наделяется фиктивными свойствами, то это происходит
Я не знаю, какая еще может быть более реальная реальность. Я бы сказал, это не просто реальность, но самое само — это
Итак, самое само дается бесчисленными способами интерпретации. Если задаться вопросом о том, есть ли какая–нибудь
1. Ясно, прежде всего, что
Мы это должны признать как факт, как неизбежный и абсолютно необходимый факт — на основании только одного того, что самое само беспредикатно и в то же время оно лежит в основе всего существующего. Что такое самое само, мы не знаем. Как происходит то, что такое абсолют — но–трансцедентное самое само лежит в основе вещей и является их имманентной сущностью, этого мы тоже не знаем. Но мы твердо знаем, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь выше своих признаков, что каждая вещь есть некая абсолютная самость и что, следовательно,
а) Разумеется, если бы эти символы не давали вообще ничего, то не было бы смысла о них и говорить. Однако их познавательное значение должно быть строго согласовано с тем, что выше было нами добыто о природе самого самого. А именно, если читатель этой книги будет понимать дело так, что познаваемость или непознаваемость самого самого (а следовательно, и его символов) кем–нибудь (например, автором этой книги) точно определена или хотя бы описана, тот, очевидно, ничего не понял из всей предложенной выше аргументации.
2. Кант и агностики учили о непознаваемости вещей–в–себе и о познаваемости «явлений». Вот пример одного отношения к проблеме познания. Или познаются чувственные вещи, или не познается ничего. Спрашивается: как должно относиться к этому наше учение об интерпрета–тивном символе?
Рассуждая формально и отвлеченно, самое само непознаваемо и абсолютно трансцедентно; оно, можно сказать, есть кантовская вещь–в–себе. Однако по существу
с) Самое само есть
3. Отсюда должно стать ясным, что
Это мы будем встречать на каждом шагу, когда станем пользоваться диалектическим методом. Но, может быть, стоит сейчас, в заключение предварительных мыслей о самом самом, наметить — тоже пока в предварительной форме — учение о символе не просто как о формальном совпадении понятного и непонятного. Символическое тождество понятного и непонятного, сопровождающее и философа, и человека в каждом моменте его исканий и достижений, мы можем понять и более содержательно, если примем во внимание все вышеразвитое учение о самом самом.
Намеченное во всех наших предыдущих рассуждениях самое само, не будучи ни понятием, ни категорией, ни идеей, лежит в основе и всякого понятия, и всякой категории, и всякой идеи. Этот абсолютный первопринцип всего сущего и не–сущего, и в том числе и себя самого, должен быть продуман до конца с точки зрения интерпре–тативной символики, и это предполагает уже и некоторую систему идей, и определенную философскую идею. Не занимаясь ничем из этого в настоящем очерке специально, мы, однако, должны наметить
4. а) Все — абсолютно индивидуально.
Если все действительно индивидуально, то и каждый мельчайший момент, как его ни понимать, в статическом разрезе или в протекании, тоже абсолютно индивидуален. Нужно даже сказать, что все абсолютно и индивидуально именно потому, что каждый мельчайший момент всего, как бы он мал ни был, тоже индивидуален. Все индивидуально потому, что все в каждый момент и в каждой своей части абсолютно
Следовательно, только потому, что самое само есть возникновение, и притом самопроизвольное возникновение, и можно говорить об этом самом самом. Но мы сейчас не замечаем, что нужно говорить не только о возникновении, но тут необходим и гораздо более общий термин. Таким термином является «становление». То, что язык зафиксировал в термине «возникновение», относится только к первому, начальному моменту становления.
Тут мы опять сталкиваемся с удивительным
Допустим, что абсолютная индивидуальность, т. е. абсолютная отличенность вещи ото всего прочего, в какой–нибудь момент своего существования
b) Все это рассуждение можно дать несколько иначе и притом просто короче. Каждый момент, поскольку он есть тоже некое самое само, не отличим ни от какого другого момента. Следовательно, и все моменты всего неотделимы друг от друга, и
с) Но теперь мы и спросим себя:
Да, ответ на вопрос, как совместить непознаваемость самого самого с его познаваемостью, разрешается не философией и не теорией и даже не какой–нибудь логической категорией. И разрешается просто при помощи указательного пальца: вот, смотрите как! И больше ничего.
5. Однако это только одна сторона вопроса. То, что в каждой вещи ее непознаваемость и познаваемость совпадают, и то, что самое само, общее для всех вещей, тоже в смысле непознаваемости и познаваемости есть нечто единое, как раз это самое и говорит за то, что такое простейшее и общепринятое отношение к вещам
а) Самость каждой вещи, поскольку данная вещь есть именно данная вещь, и больше ничто иное, оказывается лишенной всяких различий. Но, вступая в сферу различений и становления,
b) Можно ли признать, что различимость вытекает из неразличимости рациональным путем?
Абсолютная самость охватывает все и есть это все. Можно ли задавать вопрос о
c) На первый взгляд кажется правильным, если мы скажем, что все происходит из самого себя. Однако, в сущности говоря, нельзя сказать и этого. Если мы скажем, что
d) По тем же самым причинам
e) Таким образом, рационально, т. е. путем логических определений и выводов,
И тем не менее, как было установлено и как это прекрасно понимает даже всякий обыватель,
f) Остается, следовательно, одно: признать
g) Понятность этого символического «совпадения»
6. Из этого следуют и другие очень важные выводы, которые могут быть усвоены только в процессе всех дальнейших рассуждений. Мы отметим пока только один вывод, без которого не будут понятны и дальнейшие рассуждения.
а) Уже читатель догадался, что в сопоставлении различимости и неразличимости и в их отождествлении, которое (пока условно–обобщенно) мы назвали становлением, действует метод, обычно называемый
b) А именно, то, что вещь из неопределенной стала определенной, требует, согласно диалектическому синтезу, не отмены неопределенности, но
Далее, уже и первое полагание вещи, еще до всякого сопоставления с другими вещами, есть ли оно само полагание, или оно есть нечто иное? Вопрос бессмысленен, так как всякому ясно, что на него может быть только положительный ответ. Но тогда самый акт полагания вещи тоже есть некое самое само, т. е. лишен различий, т. е. познается только в символе.· Очевидно, то же самое надо сказать и
Следовательно, и
Таким образом,
Вот какое содержание можно было бы вложить в то формальное требование о совмещении понятности и непонятности, к которому приходит развитое учение об интерпретации. Нечего и говорить о том, что все эти заключения имеют только предварительное значение. И все эти категории различия, тождества, становления вещи и т. д., взятые здесь в некритическом и слишком общем, слишком описательном виде — только для указания на самый факт самого самого и его интерпретативной символики, — все эти категории получат свою подробную разработку и мотивировку только в результате всего нашего последующего построения.
7. Теперь остается только зафиксировать предложенное предварительное учение в максимально кратких тезисах, которые были бы удобны для обозрения, критики и запоминания.
I. Самое само, как абсолютная индивидуальность и определенность бытия, или вещи, может быть только при том условии, что оно есть еще и сплошно–слитная неразличимость и неопределенность становления.
Мы доказали, что абсолютная различимость возможна только как абсолютная неразличимость. Абсолютная различимость вещи есть различимость в каждом мельчайшем ее моменте (иначе она не есть абсолютная различимость), а поскольку этот мельчайший момент нигде не зафиксирован в качестве наименьшего и неделимого (потому что иначе для абсолютной индивидуальности образовалась бы прерывность, и она перестала бы быть повсеместной, т. е. абсолютной), то получается, что абсолютная индивидуальность есть неразличимая сплошность как внутри себя, так и в соотношении с прочими индивидуальностями.
II. Самое само, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе.
Этот тезис непосредственно вытекает из предыдущего, потому что неразличенность, сплошность самого самого и его различенность, ясно очерченная индивидуальность суть моменты, отрицающие друг друга, несоизмеримые друг с другом и сопоставленные во всей своей взаимной непроницаемости и случайности, а, с другой стороны, их взаимное положение, проникновение и даже тождество — вполне понятно и осмысленно. Такое отождествление различий, или совпадение противоположностей, есть символ.
С другой стороны, самое само дается в символе
III. Самое само предполагает бесконечное количество способов своей данности в инобытии, бесконечное количество способов интерпретации.
Здесь необходимо только отметить, что это бесконечное количество способов данности не просто только еще возможно, но оно
Таким образом, хотя самое само и может быть дано бесконечными способами, т. е. хотя утверждается относительно него только
IV. Всякий символ сймого самого есть бесконечно мощный символ, или символ, данный как актуальная бесконечность, или символ, данный как предел соответствующего бесконечного ряда интерпретаций.
Что самое само в вещах есть некий смысл, некое «нечто», не сводимое ни на что другое (ибо иначе оно свелось бы на другое, т. е. перестало быть самостью), это мы знаем. Что эта самость вещи всегда так или иначе проявляется, это знает всякое наивное человеческое сознание. Что этих проявлений может быть сколько угодно, ясно без доказательств. Следовательно, бесконечность смысловых проявлений вещи, бесконечность интерпретативных подходов к ней, бесконечное количество форм проявления вещи устанавливаются ясно и просто, без всяких длинных доказательств. Но ведь если невозможно все эти интерпретации ограничить пределами только человеческого субъекта и считать их чисто субъективными, то единственно, что тут остается, это признать, что все эти бесконечные формы проявления вещи зафиксированы в самой вещи, по крайней мере как
Есть еще одно понятие, которое обязательно должно фигурировать в специальном анализе бесконечной смысловой мощи, это — понятие предела. На него мы тоже бросим здесь некоторый взгляд, так как оно тоже содержится имманентно в предыдущих рассуждениях. Дело в том, что бесконечность можно мыслить только при наличии этого момента предела. Но мы тут не будем вскрывать этого понятия логически полно, а только сделаем общее указание. Мы понимаем вещь
Разумеется, найдутся возражатели и здесь. Опять скажут, что это нереально, что пусть этого требует мысль, но что этого на деле совершенно нет. Такое возражение тождественно с тем, как если бы в физике или медицине говорили о движении тела, но совершенно запрещали бы говорить о
Отвергать самость значит отвергать вещи как вещи, т. е. не понимать вещи как вещи, т. е. понимать вещи не как вещи, т. е. не понимать вещей, т. е. не принимать их вообще. Не быть символистом — это значит быть или только рационалистом, или только эмпириком. Но разум со всей его логикой и наукой есть только абстракция живого бытия, и чувственный опыт с его наглядностью и непосредственной реальностью есть только абстракция живого бытия.
Каждая вещь есть именно она, а не что–нибудь другое — значит, существует самость вещи. Но все вещи, взятые вместе, образуют собою тоже нечто такое, что есть оно само, т. е. самое само. Отдельные самости тем самым как–то входят в эту абсолютную самость. Но и в каждой вещи самость дана символически в виде самой вещи; в ней сама вещь есть символ ее самого самого. Но самое само одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. Следовательно, каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости.
Логика с ее категориями не составляет здесь никакого исключения. Уже мы видели, что настоящая, т. е. цельная и полная, логика — а это есть диалектика — является не чем иным, как только развернутой символикой. Тем более несамостоятельна та частичная и условно–абстрактная логика, которая именуется «формальной». В силлогизме тоже нет ничего общего между понятием «человек» и понятием «смерть», потому что человек сам по себе сколько угодно мыслим вне времени, так же, как, например, точка, прямая и проч. геометрические образы; и если из смертности всех людей выводится смертность Сократа, то это только потому, что смертность людей установлена отнюдь не в силу логических доводов, да и существование среди людей Сократа тоже принимается не в силу логических доводов; вывод же одного вне–логического суждения из другого вне–логического суждения сам уже едва ли может считаться только логическим. Однако эти вопросы должны быть рассмотрены в своем месте; и единственное, что мы здесь утверждаем, сводится к общему трактованию всякого цельного познавательного акта как символического. Логика, природа, история и космос входят сюда только по одному этому.
Нечего и говорить о том, что этот символ, или, вернее, вещь как символ, не понимается нами как аллегория, или иносказание, когда говорится одно, а имеется в виду другое. Проводимое здесь понимание символа возвращает его к этимологии греческого слова «символ», указывающей, как мы знаем, на совпадение двух вещей, или сфер. Символ — это то, где совпадает самость вещи с той или иной ее интерпретацией. В таком виде термин этот не может встретить никаких возражений, потому что иначе пришлось бы разрушать самое совпадение самости с ее интерпретацией, что опять не обошлось бы без субъективистических провалов.
Но независимо от этого термин «символ» важен еще и потому, что он выражает именно «нечто», «чтойность» вещи, которая могла бы померкнуть в наших глазах в связи с выдвиганием в самость ее стихии чистого становления. Говоря о мощи, да еще о бесконечной мощи, мы ведь вводим этим самым стихию становления самого самого. А ведь самое само вещи, как мы уже не раз говорили, есть прежде всего
Наконец, развитая выше теория самого самого и его символов дает нам право еще на один тезис, без которого осталась бы в тени одна из самых существенных сторон этой теории.
Самое само недостижимо и непознаваемо. Его окутывает бездна становления, которая порождает его бесчисленные интерпретации. Эти интерпретации то более, то менее близки к самому самому, то более, то менее насыщены им. Раз дана свобода становлений — значит, дана свобода любым интерпретациям. Духовная деятельность человека, будучи совершенно свободной, даже анархичной в создавании интерпретаций, является наилучшим показателем этой безразличной и беспричинной свободы становления. Спрашивается:
Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление
Необходимо всячески освобождать духовную деятельность человека в создании символов интерпретации.
Лицо человека, моего друга Петра, мне «кажется» одним, а Ивану, который ненавидит Петра, «кажется» совсем другим. Обычно думают, что этой «кажимостью» все и кончается. Объективно–де Петр вовсе не то, что о нем думаю я, и вовсе не то, что о нем думает Иван; и думать–де можно о Петре вообще все, что угодно. Из этого рассуждения правильно только то, что о Петре действительно можно думать вообще все, что угодно. Остальное же совершенно неверно. То, как представляется мне Петр, есть известная и притом очень определенная предметность; и также то, как он представляется Ивану. Что эти предметности — субъективны, это не имеет никакого значения, потому что вообще все, что мы представляем, даже когда наши представления «истинны», по необходимости оказывается продуктом свободной деятельности нашего духа. Считать же на этом основании, что они вообще только субъективны, это значит уничтожать и т. п. «истинные» представления, потому что для определения их истинности надо знать, что такое объективные вещи, а объективные свойства тоже надо как–то себе представлять, т. е. иметь относительно их определенную смысловую предметность.
Итак, любой акт субъективного сознания обладает своей собственной — пусть чисто феноменологической, а не «реальной» — предметностью, а эта предметность, будучи отнесенной к тому или иному реальному объекту, оказывается символом. Наличие этой предметности и ее неизбежность ничего не говорит ни об истинности соответствующего акта сознания, ни о его ложности (ибо и истинные, и ложные представления одинаково соотнесены с соответствующей им предметностью). Но поскольку сознание, построяющее свой предмет, само не абсолютно, а есть только результат и одно из частичных проявлений самости (которая есть не только сознание, но и все вообще сущее), постольку и всякая предметность, построяемая сознанием, есть результат и одно из частичных проявлений абсолютной самости. Отсюда, эта предметность, становящаяся в условиях отнесения к реальным вещам символом,
VI. Всякий символ абсолютной самости условен, относителен, а не абсолютен (поскольку основой его является алогическое становление), но всякий символ абсолютной самости смысловым образом обоснован в своем сущест
Все употребляемые здесь у нас понятия
Каждая вещь всегда абсолютно нова. Мало того. Абсолютно нов каждый следующий момент ее существования. Ничто нельзя подвести ни под какие рубрики, нельзя уложить ни в какие схемы. Нет нужды, что многие вещи похожи одна на другую: сходство не есть тождество; и неважно, что многие вещи повторяются: повторение предполагает абсолютную новость самого времени. Мы очень часто пользуемся разными обобщениями и схемами, разными классификациями и рационализацией. Но часто мы и не пользуемся ничем этим, а вещи, как были, так и остаются самими собой. Звездное небо для многих есть просто числовая схема, некоторая машинка, впрочем, не везде исправная. Для других оно (…).[105]
Ни одна из подобных интерпретаций, конечно, не исчерпывает самого неба. И то, что творится среди нас и что понимается нами так или иначе, по существу своему есть нечто совсем другое, не то, как его понимает один, и не то, как его понимает другой или третий; и никакими возможными пониманиями оно не может быть исчерпано ни в какое время. Люди едят и пьют, бодрствуют и спят, дерутся и целуются, любят и ненавидят, наконец, родятся и умирают; и все это кажется им то хорошим и плохим, то ценным или неценным, то глубоким и мелким; и все это понимается каждым по–своему, по–разному, да и каждый отдельный человек понимает это по–разному в разные моменты своей жизни. А на самом деле в этой еде и питье, в этом сне и бодрствовании, в этой драке и любви, в этих рождениях и смертях есть свой совершенно другой смысл; им свойственна никем целиком не понимаемая самость, совсем не похожая ни на какие отдельные понимания, хотя и можно приближаться к этой самости с любой точностью своего понимания.
III. ИЗ ИСТОРИИ УЧЕНИЯ О САМОСТИ
1. Развитое выше учение о самом самом не очень популярно в истории мысли. Можно даже сказать, оно довольно редко. Тем не менее им обладает решительно всякая зрелая эпоха в истории философии. Поскольку учение о самости обладает последним синкретизмом, на который только способна мысль, оно попадается преимущественно или в начале, или в конце существования того или другого типа культуры, в начале — потому, что всякая культура вообще начинается с интерпретативного выявления своего основного мифа, в конце же — потому, что здесь этот миф получает наиболее полную разработку и наиболее адекватное отражение в мысли. Не знают учения об абсолютной самости обыкновенно срединные эпохи философии, когда сильно проявляет себя аналитическая мысль и идет разработка деталей в ущерб синтетическому охвату. Поэтому содержит очень интенсивное учение о самости индийская философия браманизма и буддизма, но не содержит его позднейший индуизм. Развитое учение дает в этом духе неоплатонизм, но его нет ни у досократи–ков, ни у Аристотеля, ни в раннем эллинизме. Замечательное учение о непознаваемом Сверх–Мраке у Дионисия Ареопагита в начале христианской эры и у византийских мистиков XIV в. (в конце средневекового христианства), но оно очень слабо дано у Василия Великого и Григория Богослова, у Григория Нисского и Иоанна Златоуста (IV в.), у Иоанна Дамаскина (VII в.). В начале германской философии мы имеем очень интенсивную потребность в синтетизме этого последнего вышепознавательного устремления (Мейстер Экгарт и другие немецкие мистики XIV в., Николай Кузанский, XV в.); и — она совсем отсутствует у просветителей XVIII в. и только кое–где пробивается у немецких идеалистов (главным образом у Шеллинга, но это как раз — конец огромного периода германской философии вообще). Правда, попадаются эти учения о непознаваемом первом самом самом и в срединные эпохи, но зато они всегда начало или конец периодов менее обширных. Так, Платон (V в.), несомненно, есть конец классического периода античной философии, а Максим Исповедник (VII в.) есть начало самостоятельного византинизма.
Из этих философских построений приведем только некоторые примеры, или, вернее, сделаем несколько упоминаний.
2. а) Несомненно, сюда относится древнеиндийский
Не будем умножать этих текстов. Всякий читавший Упанишады приведет их весьма немало. Но было бы очень недостаточно констатировать простой факт трансцедент–ности браманистического первоначала и не попробовать уловить его живого лика, тем более что те особенности древнеиндийского духа, которые породили этого Атмана, вполне общеизвестны и банальны.
b) Древнеиндийское мироощущение
с) То же мы находим и в браманизме. Если последний внутренно исходит из абсолютизации чувственного потока вещей, то это не значит, что он отвергает всякий абсолют за пределами этой чувственности. Но это значит, что такой абсолют трактован здесь специфически, т. е. именно так, чтобы он обосновывал собою как раз абсолютность материально–чувственного процесса. Таков именно и есть Бра–ма–Атман. Весь материально–чувственный процесс есть безразличное становление, т. е. слепое возникновение и уничтожение вещей. Внесение сюда хотя бы малейшей закономерности и осмысленности уже вывело бы за пределы абсолютизации только одного чувственного процесса как такового. Значит, браманистическое сознание должно было и своего Браму–Атмана толковать не просто как непознаваемое совпадение противоположностей, но как такое, которое обусловливает собою именно эту слепую стихию сплошных возникновений и становлений. А так как чистое алогически–чувственное становление, когда оно лишено всякой формы и смысла, снимает и самого себя (ибо оно в каждом своем моменте настолько же есть, насколько его и нет), то и Брама–Атман должен вечно то возникать, то уничтожаться.
Отсюда — знаменитое учение Упанишад о прельщении Брамы Майей, т. е. «Иллюзией», фикцией, и о тройном результате этого брака с вселенской Иллюзией — творении мира, его сохранении и его уничтожении. Когда Брама вступает в брак с Майей, он погружается в тяжелый сон и самозабвение, что означает творение мира. Но потом он медленно просыпается в растениях, животных, человеке, приходя все больше и больше в сознание, что означает уже не творение, но такое сохранение мира, которое тождественно с его постепенным непрерывным уничтожением, умерщвлением. Наконец, когда он в человеке доходит до высшей ступени самосознания, то это равносильно абсолютному уничтожению мира, снятию всей этой стихии бесконечного становления. Прекращается мир, однако ненадолго. Скоро Брама–Атман опять попадает в объятия Майи; и — повторяется снова творение мира, его вечная и страдающая текучесть, когда бытие то возникает, то уничтожается, и опять творится мучительное и радостное освобождение мира от собственного бытия и от самого себя.
d) Мы видим, что сущность Брамы–Атмана заключается именно в том, что он есть
3. а) Совсем иной культурный стиль выступает в
b) Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его
Живое и даже разумное существо, но данное
Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая–то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, — как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.
Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно–личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво–материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне–личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально–самопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть
В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта–то античная пластика, прекрасно–оформленная, но лишенная теплоты и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т. е. является тем, что есть самое само каждой вещи и самое само всего существующего, в то же самое время оно — культурно–типологически — обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.
4. а) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых
«Как мы можем, — пишет Ареопагит, — познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (άφαιρείσθαι) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в ведении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что–либо из сущего и не познается в чем–либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем» [111]. «Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где–либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего».[112]
Хотя «Виновник всего» не лишен «ни сущности ни жизни, ни слова, ни разума», но, с другой стороны, «Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего–либо другого из области чувственного. Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что–либо из не–сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуска я относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицания» [113].
b) Сочинения Ареопагита «О божественных именах» и «Таинственное богословие» переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно–исторический тип и стиль этого повествования о трансцедентном перво–принципе, мы, во–первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо «богословство–вать» — «петь гимны» (ύμνεΐν). Во–вторых, несомненно, это воспевание относится только к
c) В неоплатонизме самое бытие, или абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее, оно не поглощает всего сознания философа настолько, чтобы уже не оставалось никакой потребности в планомерной диалектике. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато–жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто–то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу некогда этим заниматься. Он только может быть погруженным в эти музыкально–риторические волны своих гимнов, и об остальном заботиться ему скучно.
Между прочим, это обстоятельство довольно–таки резко изымает Ареопагитики из контекста греческого языческого неоплатонизма, в котором их обычно рассматривает историческая наука. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит — это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуи–циями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений.
5. Если бы мы стали искать, где же в истории философии то учение и та система, которая бы вскрыла
а) Николай Кузанский не только часто цитирует Дионисия Ареопагита, но он и фактически находится на его почве. «Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит больше к ничто, нежели к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» [114]. Бог «ни существует, ни не существует» [115]; «Бог не есть это и то, Он не есть там и тут; Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего»[116]. Бог есть абсолютное «совпадение противоположностей»; в Нем совпадают прямая линия и кривая и все геометрические фигуры, бытие и небытие, реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в одном абсолютно неделимом «теперь»; и т. д. и т. д. Во всех этих заключениях Николай Кузанский не выходит за пределы Ареопагитик. Музыке апофатизма у него тоже нет конца. Приведем один отрывок[117].
«Господь и Бог мой! Помоги Тебя ищущему. Я вижу Тебя в начале рая и — не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого. Я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать. Я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты есть. И если скажет мне кто–либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое обозначение того или иного смысла имен есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто–либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И также если кто повествует о разумном познании (intellectum) Тебя, желая дать способ познания Тебя, он будет далеко отстоять от Тебя. Ибо высокой стеной отделяешься Ты от всего этого. Высокая стена отделяет от Тебя все, что можно высказать или помыслить. Ибо Ты отрешен от всего того, что может подпадать под чье–либо понятие. Поэтому если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя как бесконечность. Вследствие же этого Ты недоступен, непостижим, неминуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченным… Следовательно, интеллект должен сделаться неведущим (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же тогда есть Бог мой, это неведение интеллекта? Не просвещенное ли это неведение? Поэтому к Тебе, Боже мой, Который есть бесконечность, может лишь тот приблизиться, который знает, что он не ведает Тебя».
b) Редкая страница у Николая Кузанского не содержит подобного рода размышлений. Но если эти последние еще не выходят за пределы ареопагитских методов мысли, то зато у Николая Кузанского существуют целые трактаты, где ареопагитский апофатизм облечен в очень точную и разработанную диалектику, до того продуманную и осознанную, что она вполне является предвестием последующих систем немецкого идеализма.
Уже в первом своем труде «О просвещенном неведении» Николай Кузанский дает ряд чисто логических и абстрактно–диалектических построений своего «совпадения противоположностей». Тут мы находим ряд очень интересных философско–математических заключений, делающих эту идею наглядно понятной. Тут развитое учение о «свертывании» (complicatio) и «развертывании» (explicatio) абсолютного единства и о «стяжании» (contractio) как о внутренней природе творения. Принцип «все во всем» также показан логически весьма четко.
Однако еще более интересен ряд построений, которые делал Николай Кузанский в своих последующих сочинениях об абсолютном единстве. Упомянем два главнейших из них. Первое, это — Possest, т. е. такая возможность, которая в то же время является и абсолютным бытием,
Другое учение выставляет у Николая Кузанского понятие Non aliud,
с) Николай Кузанский, несомненно, держится в основном в пределах Ареопагита и всячески старается из них не выходить. Тем не менее логическая мощь его философского сознания, его безудержное стремление осмыслить в понятиях ареопагитскую трансцедентность, его высокая оценка человеческого субъекта в создавании символов (которые он называет «конъектурами», «предположениями»), не говоря уже об его математических и астрономических занятиях, — все это делает его еще и философом Возрождения. В нем та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетронутым в своей трансце–дентной субстанциальности. До этого еще могла нарастать логическая мощь философов, так как в исповедуемой ими трансцедентности первоначала оставалось еще много логически неясного. Но после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать саму субстанцию этого трансцедентного, нельзя было не трактовать ее как в тех или иных отношениях имманентную человеческому субъекту. Дальнейшее логицизирование Абсолюта могло приводить только к такому его очеловечиванию. И если Николай Кузанский является еще философом, мудро и гармонично сочетающим апофатизм Абсолюта и его логику, или диалектику, то вся дальнейшая европейская мысль, и в первую голову родная Кузанскому германская философия, есть не что иное, как история освобождения логики от абсолютной трансцедентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму, вплоть до того момента, когда Гегель сам Абсолют начнет понимать не больше и не меньше как систему диалектических категорий.
6. а) Этот историко–философский процесс германского имманентизма начался в XIII в. с деятельности
Однако во главе и в самом начале этой вековой симфонии германского имманентизма стоит немецкая мистика XIII—XIV вв., и прежде всего Мейстер Экгарт.
b) Приведем сначала типичное для Экгарта место, с общим учением о непознаваемости.
«Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что–либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это — неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший». Он стоит выше всего этого. Если я скажу далее «Бог мудр», то и это неправда: я мудрее Его. Если я скажу дальше «Бог есть нечто сущее», это — неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит бл. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, — это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешник. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге. И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: «Имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога». Если ты познаёшь что–либо о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а через это в состояние скота. Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом вовеки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком–либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше (там
с) В историях философии часто можно встретить изложение воззрений Экгарта в форме отвлеченного апофа–тизма без всяких специфически присущих ему индивидуальных черт, так что Экгарт оказывается не отличным ни от буддизма, ни от Ареопагитик. Тем не менее поиски индивидуального лика этого апофатизма у Экгарта дают очень важные и выразительные результаты.
Именно Экгарт резко противопоставляет Gott и Gott–heit, Бога и Божество. Божество абсолютно и выше всяких определений; Бог же гораздо ближе к твари, и Ему свойственно возникновение и уничтожение. Экгарт так и говорит: «Gott wird und vergeht» («Бог возникает и уничтожается») [119]. «О Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает нечто; Божество же ничего не делает, Ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание» [120]. Поэтому общения с Богом для Экгарта недостаточно. Когда Экгарт прорывается к Божеству, то, говорит он, «я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами; ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я
d) Этих цитат (их число можно легко увеличить) достаточно, чтобы уловить эту новость, которой Экгарт так не похож ни на одно из упомянутых выше учений. Мы констатируем здесь два обстоятельства. Во–первых, Экгарт проповедует полную Abgeschiedenheit, полную отрешенность от всего чувственного и нечувственного — вернее, от всего оформленного и осмысленного, так что достигаемая таким образом глубина человеческой личности не имеет совершенно ничего общего с личностью в обычном смысле слова. Во–вторых же,
На основе этой первосущности, которая является божественной и человеческой одновременно, появляется, с одной стороны, Бог, а с другой — и то, что обыкновенно называется человеком. Нечего и говорить о том, что если эта первосущность соизмерима с человеком и ощутима для него, то тем более соизмеримо с ним и понятно ему и появление этих двух новых сфер. Но только первое понятно на последней глубине, на высоте экстаза, а вторые две сферы понятны более расчлененному и более дневному, или земному, сознанию.
7. То, что мы называем немецким идеализмом конца XVIII и начала XIX в., представляет собою довольно пеструю смесь субъективизма, объективизма и символизма. Кульминация субъективизма в деятельности раннего Фихте находит реакцию в его же собственных писаниях первого десятилетия XIX в., а также у Шеллинга и Гегеля — в разных видах и с другими оттенками. Мы укажем только два–три наиболее интересных факта.
a) Прежде всего, Фихте в «Наукоучении» 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального «деяния», или, как он сам выражается, Tathandlung. Он исходит, как известно, из утверждения Л = Л, в котором, по исключении самого
Вот во что выродилась теория апофатизма и эманаций Мейстера Экгарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого самого самого совершенно не нуждается в разъяснении: она — вполне очевидна.
b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку — выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в «Наукоучении» 1804 г. и в «Наставлении к блаженной жизни» 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике абсолютного. «Абсолютное единство, — пишет он, — столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного
На первый взгляд кажется, что своим термином «чистое знание» он (Фихте) опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата «чистого знания». Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть
с) Если бы мы захотели резюмировать философию Фихте, развитую им в «Наукоучении» 1804 г., мы могли бы сказать так. Абсолютное не есть бытие как предмет, т. е. как нечто, лежащее перед нами. Абсолютное не есть субъект, ни наш, ни чей бы то ни было, ни сознание, частное или общее. Абсолютное не есть система всех актов полага–ния или отрицания, различения и не есть вообще разум. Абсолютное не есть то, что познается как абсолютная иррациональность, как слепая, хотя бы и очень яркая и глубокая интуиция. Абсолютное есть общий и безраздельный синтез и объекта, и субъекта, и общего разума, и нерас–члененной, непонятной интуиции.
Таково учение Фихте во второй период его философской деятельности.
Что это учение есть выход за пределы субъективизма, в этом не может быть никакого сомнения. Но есть ли это абсолютный выход, типа Ареопагитик, или это есть только выход из кантианства к имманентизму мистическому типа Экгарта, судить об этом можно было бы только после очень детального исследования. Для нас достаточно сейчас констатировать, что «самость» у позднего Фихте имеет весьма мало общего с его субъективистской Tathandlung раннего периода и что здесь, несомненно, какой–то аналог Экгарта или Ареопагита.
Правда, это снимает с нас обязанность искать стилевые признаки данного построения, его философский лик. И он ясен уже потому, что по содержанию своему
8. Ряд концепций Абсолютного дал
a) Шеллинг тоже исходит из оппозиции к субъективному идеализму, но вместо антитезы Я и не-# он берет более конкретную антитезу Я и природы. Он задается вопросом и о том, как интеллект приходит к природе, и о том, как природа приходит к интеллекту, проводя, таким образом, равновесие обоих принципов вплоть до полного отождествления их в Абсолюте, откуда они исходят в виде так называемых
Больше, однако, имеет для нас значение то, что Шеллинг дает развитое учение о
b) Я позволю себе привести (в своем переводе) первые параграфы из «Философии искусства», которые по своей краткости и выразительности представляют собою лучшие страницы из всех произведений Шеллинга вообще.
Сначала Шеллинг выясняет понятие искусства вообще.
§ 1. Абсолютное, или Бог, есть то, в силу чего бытие, или реальность, следует из идеи
§ 2. Бог, как бесконечная аффирмация самого себя, охватывает (begreift) себя самого как бесконечно аффир–мирующего, как бесконечно аффирмированное и как ин–дифференцию этого; сам же он
§ 3. Бог есть непосредственно в силу своей идеи абсолютное Все.
§ 4. Бог, как абсолютное тождество, непосредственно есть абсолютная цельность (Totalitat), и — наоборот.
§ 5. Абсолютное есть просто вечное.
§ 6. Абсолютное в себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни несвободно (или необходимо).
§ 7. Во Всем схвачено то, что охвачено в Боге.
§ 8. Бесконечная аффирмированность Бога во Всем, или во–ображение (Ein–bildung) его бесконечной идеальности в реальность как в таковую, есть
§ 9. Вечная природа охватывает в себе снова все единства — аффирмированности, аффирмирующего и индиф–ференции обоих.
§ 10. Природа, являющаяся как таковая, не есть совершенное откровение Бога.
§ 11. Совершенное откровение Бога есть только там, где единичные формы в отображенном мире разрешаются в абсолютное тождество, каковое происходит
§ 12. Бог как бесконечная идеальность, охватывающая в себе всю реальность, или Бог как бесконечно аффирми–рующее есть, как таковое, сущность
В идеальном, по Шеллингу, опять повторяется свое идеальное (внешнее здесь
«§ 19. Необходимость и свобода относятся между собою как бессознательное и сознательное. Искусство поэтому покоится на тождестве сознательной и бессознательной деятельности.
§ 21. Вселенная (Universum) образована в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте.
§ 22. Как Бог в качестве первообраза становится в отображении красотой, так идеи разума, созерцаемые в отображении, становятся красотой.
§ 23. Непосредственная причина всякого искусства есть Бог.
§ 24. Истинная конструкция искусства есть выставление его форм в качестве вещей, как они существуют в себе или как они существуют в Абсолюте».
До сих пор Шеллинг рисовал общее понятие искусства. Искусство есть, стало быть,
«§ 25. Особенные формы существуют как таковые, без сущности, они — только формы, которые могут существовать в Абсолюте, не иначе как поскольку они, как особенные, снова принимают на себя всю сущность Абсолюта.
§ 26. В Абсолюте все особенные формы настоящим образом разделены и настоящим образом суть одно только потому, что каждая из них есть универс, каждая есть абсолютное целое.
§ 27. Особенные вещи, поскольку они абсолютны в своей особенности, поскольку они, следовательно, как особенные, суть одновременно универсы, называются
§ 28. Эти же самые во–едино–образования (Ineinsbil–dungen) общего и особенного, которые, рассматриваемые в самих себе, суть идеи, т. е. образы Божественного, являются
§ 29. Абсолютная реальность богов следует непосредственно из их абсолютной идеальности.
§ 30. Чистое ограничение — с одной, и нераздельная абсолютность, с другой стороны, есть определяющий закон всех божественных образов.
§ 31. Мир богов не есть объект ни только рассудка, ни только разума, но может быть воспринят единственно при помощи фантазии.
§ 32. Боги в себе ни нравственны, ни не–нравствен–ны, но независимо от этого отношения абсолютно
§ 33. «Основной закон всех образований богов есть закон красоты», ибо «красота есть
«§ 34. Боги необходимо образуют между собою опять некую целостность (Totalitat), мир.
§ 35. Единственно только тогда, когда боги образуют среди себя мир, они достигают для фантазии независимого существования, или независимого поэтического существования.
§ 36. Отношение зависимости между богами не может быть представлено иначе как отношение
§ 37. Целое представление о богах, когда они достигают совершенной объективности или независимого поэтического существования, есть мифология.
§ 38. Мифология есть необходимое условие и первая материя всякого искусства.
§ 39. Изображение Абсолютного с абсолютной индиф–ференцией общего и особенного
§ 40. Характер истинной мифологии есть характер универсальности, бесконечности.
§ 41. Создания мифологии не могут быть мыслимы ни как намеренные, ни как ненамеренные.
§ 42. Мифология не может быть ни произведением единичного человека, ни рода или поколения (поскольку последние есть только соединение индивидуумов), но только произведением рода, поскольку он сам есть индивидуум и подобен единичному человеку».
с) Приведенные тезисы из Шеллинга впервые дают логическое ясное развитие понятия символа и мифа на основе учения об абсолютной самости, которую он именует Абсолютом. Характерно, что ни немецкие мистики XIII—XV вв., ни прочие немецкие идеалисты конца XVIII и начала XIX в. (не считая поэтов–романтиков) не дают никаких ясных нитей для учения о символе. Даже неоплатоники занимались логикой понятия символа очень неохотно, предпочитая больше заниматься самими символами, чем их теорией. Нет никакого логического развитого учения о символе и у Дионисия Ареопагита, хотя самое ощущение символа и стремление в него вживаться и его понимать так же могущественно в Ареопагитиках, как их апофатизм. Николай Кузанский принципиально стоит на почве символизма и даже дает их общеонтологическое обоснование. Однако и он не дал специального анализа самого
Ради краткого резюме этого учения Шеллинга мы могли бы предложить такую таблицу.
I. Абсолютное (которое не есть ни утверждающее, ни утверждаемое, ни их индифференция).
II. Всё (общее).
a) Реальное Всё (вечная природа):
1. материя
2. свет разум
3. организм
b) Идеальное Всё:
1. знание
2. действие
3. искусство
с) Абсолютное Всё:
1. истина
2. добро философия
3. красота
III. Универс (особенное).
1. Идеи
2. Боги
3. Боги как абсолютный целостный мир, или
Таким образом, исходя из триады: идеальное, реальное, индифференция, Шеллинг учит о том, что эта триада несколько раз повторяется в каждом из своих членов. Та индифференция, которая сливает воедино идеальное и реальное в самой индифференции, т. е. в третьем члене, есть красота. Красота — синтез идеального и реального в индифферентном, или абсолютном, Всё. Но это абсолютное Всё дано пока вне всякой дифференциации. Если его дифференцировать, получается Универс, Вселенная, в котором, однако, каждый частный момент обязательно продолжает нести на себе все целое.
Еще короче можно сказать так. Символ, по Шеллингу, есть такое тождество идеального и реального, которое выражает в данной отдельной вещи тождество идеального и реального во Всем, причем это Всё есть выражение лишенного всяких различий абсолютного единства.
Приведенное к такой простой формуле, многосложное учение Шеллинга обнаруживает свое ясное и вполне естественное место в системе мирового апофатизма, недостаточно четко формулированное в концепциях, приведенных выше. Ясным становится и то, какая культурная типология толкала Шеллинга на этот путь. Если Фихте увлекался моральным драматизмом, а Гегель дидактической прозой, то Шеллинг жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное произведение искусства. Тут Абсолют, это самое само Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому как у Фихте самое само есть жизнь морально–волевого деятеля. Ясно при этом и то, что абсолютное самое само у того и у другого есть нечто безличное. Оба настолько высоко ставят человеческого субъекта, что при всем их объективизме и даже апофа–тизме на долю объективности остается все же в конце концов нечто безличное.
9. В заключение этого краткого перечня некоторых учений о самости приведем еще один памятник мировой мысли, довольно плохо изученный как раз с интересующей нас стороны, это именно «Каббалу», и в частности книгу «Зо–гар», окончательное формирование которой относят к XIII в.
В книге «Зогар» содержится немало текстов о так называемом
Дело в том, что первым и основным проявлением Эн–Соф является некий первочеловек Адам Кадмон, а через него эманирует 10 зефирот, разделенные на три триады и на один заключительный член. Первая триада — Корона, Мудрость, Разум; вторая — Красота, Милость, Справедливость; третья — Основа, Торжество, Слава. Десятая зе–фирота объединяет и синтезирует все девять зефирот и называется
Уже на основании этих учений Каббалы (прочего — часто гораздо более яркого — приводить не будем) можно с полной уверенностью сказать, что Эн–Соф имеет свою подлинную оригинальность как
Этими краткими примерами из истории мысли мы и ограничимся.
1. Нельзя пройти равнодушно мимо затронутых великих памятников всемирно–человеческой мысли и философии. Не будем смотреть на них свысока, находя в них что то отжившее, умершее или по крайней мере настолько устаревшее, что зазорно и вспоминать об этом. Никакая философская идея, вообще говоря, не умирает. И никакую философскую идею, вообще говоря, невозможно опровергнуть. Все великие идеи продолжают жить вечно, в прямом или косвенном смысле. И настоящее опровержение философской идеи есть не уничтожение ее, но выставление еще новой идеи, воспроизводящей еще новую и небывалую категорию из постоянно заново проявляющейся вечной истины. Легко поддаться соблазну рассматривать историю философии в виде какого–то мирового кладбища, на котором бессильно гниют разные большие или малые покойники. Гегель пишет: «История философии, по своему существенному содержанию, имеет дело не с прошлым, но с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов» [128] Брама–Атман и Нирвана индусов, Единое неоплатоников, Самое Ничто Дионисия Ареопагита, Первооснова Мейстера Экгарта, Неиное Николая Кузанского, Не–нечто средневековых каббалистов, Я и Абсолютное Фихте, Тождество и Абсолютное Шеллинга — и все это есть образы вечной истины, каждый из которых имеет в ней свое нерушимое обоснование. Опровергнуть их невозможно. Единственная задача историка философии в отношении их заключается только в исследовании их внутренней связи и в определении диалектической последовательности и смысла их появления на горизонте всемирно–исторической философии.
Это есть задача историков (которые, конечно, никогда не могут быть только историками). Мы же сейчас только бросим беглый взгляд на то, в чем эта история могла бы быть для нас поучительной.
2. Мы прежде всего убеждаемся, что всегда учение о самом самом привлекалось для целей весьма значительных и даже грандиозных. Почти всегда оно было неразлучно с мистикой, с потребностью в самых широких и глубоких обобщениях, для которых мало обобщений науки и повседневной жизни. Это и понятно. Самое само, которое по своему существу есть наиобщее в бытии, очень хорошо служило обобщающим тенденциям в философии и отвечало самым грандиозным и возвышенным стремлениям человеческого духа.
Должна ли существовать дальше эта связь учения о самом самом с указанными грандиозными построениями человеческого духа? Нет никаких оснований отвечать на этот вопрос отрицательно. Однако тысячелетняя история этого учения заставляет нас уточнять и дифференцировать этот положительный ответ. Дело в том, что сознание этих высоких умов прошлого было настолько занято грандиозностью открывшегося им видения, что они часто не находили никакого времени и охоты заниматься его деталями, давать точные определения и исходить из вещей обыкновенных и общеизвестных. Эти занятия для них были скучны и при синтетизме их ума давали им мало. Мы, однако, рождены в другую эпоху. Игнорирование повседневности и текучего материала никак не может считаться для нас чем–то положительным. Для нас не может быть <и речи) о презрении к этому малому, слабому, временному. И едва ли для нас может быть обосновано самое само, если его не видно будет на простейших, обыденнейших и всем одинаково известных вещах.
Этим продиктовано то, что примеры на самое само берутся нами из этих презренных для старых философов обыденных вещей и предметов. Я стараюсь уяснить себе это самое само на моей домашней печке, на моих стоптанных галошах, на курносой идиотке, которая среди кухонных трагедий мнит себя центром вселенной, на крошечном и слепом котенке, который сегодня только появился на свет, на всех этих глупых, кривых, тупых, больных, злых и мелких людях, скотах, вещах и событиях. Хорошо видеть самое само в космосе, в Боге, во всех вещах, взятых как целое. Но еще лучше не потерять его из вида в вещах мелких, частичных, случайных, временных и никому не интересных. На них–то как раз и выступает с элементарнейшей очевидностью вся простота, но и вся неприступность, вся абсолютность этого самого самого. На них–то мы как раз и учимся понимать всю условность человеческих оценок, всю эту шаткость и субъективизм общеизвестных квалификаций. Может быть, вам и не интересны мои стоптанные галоши. А мне это очень интересно, когда я вижу, что других галош у меня нет, а на дворе дождь и слякоть, а денег на покупку галош тоже нет. Галоши, товарищи, это тоже вещь, тоже какая–то индивидуальность, тоже какое–то самое само. Вот на этих вещах я и познаю, что такое самое само.
Итак, первое поучение, которое мы выносим из предложенного выше обзора, это — включение в сферу философии всего «обыденного» и обыкновенного, всех этих не–ми–стических, не–романтических и даже просто не–поэтических будней жизни. От нас не уйдет более красивая и глубокая, более роскошная сторона бытия. Но — после столь кропотливых и детальных логических исследований последних десятилетий — невозможно игнорировать все эти «низшие» сферы. Этим наше философствование резко отличается от перечисленных выше грандиозных образов истории философии.
3. Однако не только это общее поучение выносим мы из нашего обзора. Мы можем сейчас же зафиксировать
Вот такие же простейшие и несомненные факты выносим мы из изучения приведенных философских систем, наталкиваясь на них как
4. а)
Мы же видим это уже на стоптанных галошах. Галоша сама по себе не есть стоптанность, поскольку она может быть и нестоптанной. Стоптанность тоже сама по себе не есть галоша, поскольку стоптанным может оказаться и сапог. Как же в таком случае получается представление о стоптанной галоше? Чем связаны между собою эти два момента, если между ними нет ничего общего? Ясно, что их связывает нечто другое, что не есть ни галоша, ни стоптанность, ни уж тем более не есть нечто постороннее им. Вот это–то третье в стоптанной галоше, что, с одной стороны, не есть ни галоша, ни стоптанность, а с другой — не есть и нечто постороннее стоптанной галоше, это мы и называем самым самим стоптанной галоши. И наличие этого сймого самого обязан признать решительно всякий, независимо ни от какого своего мировоззрения.
Противники подобного утверждения, находя его у мистиков индусов, греков или немцев, устраняют его на том основании, что оно есть плод фантазии этих мистиков. Но вот для констатирования факта стоптанной галоши уже не требуется никакой мистики (по крайней мере с точки зрения позитивистов), а, оказывается, это самое само налицо и здесь, в этой стоптанной галоше. Можно, конечно, это не называть самым самим, как необязательно называть это «ничем», «неиным» или «не–нечто». Называйте это как хотите — богом, индивидуальностью, материей, вещью, фактом, монадой, идеей, формой, символом и т. д. и т. д. В том–то и состоит преимущество нашей точки зрения, что именно независимо от мировоззрения и независимо ни от какой терминологии этот факт, факт слияния признаков в то, что уже не содержит никаких различествующих признаков, этот факт остается непреложным.
b)
Есть ли это нечто рациональное, логическое, мыслительное, умственное, выводное? Конечно, нет. Раз мы нашли в вещи нечто такое, что совершенно неделимо, нерасчленимо и даже неразложимо, — как же можно говорить тут о логических заключениях? Логическое заключение там, где есть расчлененные понятия, которые мы объединяем в ту или иную систему. Но самое само не есть ни понятие, ни вообще что–нибудь отличное от чего–нибудь или в себе расчлененное. Значит, рациональных способностей человека здесь мало.
Но можно ли сказать, что этот акт полагания или схватывания самого самого есть акт чувственного восприятия?
Это можно сказать еще меньше того. И какие бы способности человеческой души мы ни перебирали, мы ни с одной из них не сможем отождествить интересующий нас акт по–лагания самого самого. Он — совершенно специфический. И опять–таки: называйте его разумом, рассудком, чувственным восприятием, интуицией, воображением, мыслью, фантазией, идеей и т. д. и т. д. — от этого дела не прибудет и не убудет. Многие, ухватившись за то, что это не есть рациональный акт, сразу начинают упрекать за то, что это — иррациональность, необоснованная и произвольная интуиция, субъективное воображение. Это, конечно, только беспомощность. Из того, что тут нет логических определений и выводов, вовсе еще не вытекает, что тут чистая и слепая иррациональность. Наоборот, это очень зрячий акт — даже самый зрячий, потому что он–то как раз и ухватывает вещь как вещь, самое само вещи. Необоснованным тоже его назвать нельзя; он вполне реален и вполне обоснован. Нет ничего в нем и фантастического. Наоборот, он же как раз и схватывает вещь как вещь. Обычно думают, что все логическое обосновано, а все вне–логическое необосновано и слепо. Может быть, чистая — животная или иная — иррациональность действительно необоснована и слепа. Но акт полагания и схватывания самого самого отнюдь не есть чистая иррациональность. Повторяю: это
с)
d)
В самом деле, если есть одна, другая, третья и т. д. вещи, то
Я думаю, что большинство читателей этой книги глубочайше убеждены, что делать подобные заключения свойственно только миросозерцанию, и притом очень определенному миросозерцанию. Я знаю, что эти заключения могут послужить и уже много раз служили тому или иному мировоззрению. Но я категорически утверждаю, что два тезиса, выставляемые здесь, сами по себе никакого отношения не имеют ни к какому миросозерцанию и суть только простейшие и элементарнейшие установки самого обыкновенного жизненного опыта. Первый тезис: если существует несколько вещей, то эта совокупность их может быть рассматриваема как целое. И второй тезис: всякая совокупность чего бы то ни было, чтобы быть совокупностью, должна иметь самое само. Первый тезис нельзя опровергнуть, ибо совокупность вещей только тем и отличается от каждой такой вещи, взятой в отдельности, что она есть именно совокупность. Второй тезис тоже нельзя опровергнуть, ибо самое само тем и отличается от вещи просто, что это есть именно она сама, что это есть вещь, зафиксированная именно как данная вещь. Отвергать абсолютную самость значит не признавать, что вещи могут объединяться, и, значит, не признавать, что вещи суть именно вещи. Едва ли, однако, является мировоззрением только та простая житейская установка, что вещи объединяются в совокупности вещей и что вещи суть именно вещи.
И опять–таки: назовите это богом, миром, природой, материей, идеей, личностью, безличным Всем, высшей монадой, абсолютом, сознанием, интеллигенцией, индифферен–цией, бытием–возможностью, актуальной бесконечностью, непознаваемым Я, вселенной, демиургом и т. д. — от этого ровно ничего не изменится. Установленный здесь факт не есть никакое мировоззрение (хотя и может служить мировоззрению, и притом чуть ли, кажется, не любому мировоззрению), но это есть только непосредственное житейское усмотрение, опровергать которое невозможно без опровержения элементарных и насущных жизненных реакций человека.
е[129]) Приведенные нами философские системы сходятся еще в очень многом, но достаточно и указанных только что немногих пунктов сходства, чтобы представить себе общее русло и направление возможных совпадений. Отметим тут еще ряд наиболее простых обстоятельств.
Приведенные системы философии основаны на полага–нии вещи как именно вещи. Эта простая установка заставляет нас — и опять–таки до всякого мировоззрения —
f) В самом деле, возьмем хотя бы антитезу
Ясно, что если понимать идеализм как учение о голых идеях, а материализм как учение о бытии только одной материи, то
g) Родственной этому является антитеза
h) Еще один предрассудок помогает нам преодолеть предыдущий обзор апофатических учений. Есть ли вещь нечто
Прежде всего, эти категории несамостоятельны уже по одному тому, что они
Возьмем бесконечное. Оно отличается от конечного. Но ведь раз взято бесконечное, это значит, что взято уже всё, что больше ничего уже не остается. В таком случае отличие бесконечного от конечного есть отличие бесконечного от самого себя, т. е. конечное есть не что иное, как определенным образом оформленное бесконечное. Возьмем конечное. Конечное отличается от бесконечного. Но отли чаться с чем–нибудь — значит иметь с ним общую границу. Но иметь общую границу можно только тогда, когда ограничивающее действительно совпадает по этой границе с ограничиваемым. Следовательно, бесконечное в своем протяжении совпадает с конечным, и бесконечное есть только определенным образом оформленное конечное.
Абстрактная мысль приводила здесь как раз к чудовищным выводам, вроде софизма с Ахиллом и черепахой. Но философы все еще никак не научатся оперировать с такой категорией, где конечное и бесконечное совпадали бы навсегда, до полной неразличимости. Надо было бы послушать если не приведенных выше мистических философов, то хотя бы Гегеля с его учением об истинной и дурной бесконечности, и если не Гегеля, то хотя бы Кантора с его учением об актуальной бесконечности. Я же предлагаю брать не мистиков, не Гегеля и не Кантора, а опять–таки мою старую стоптанную галошу.
Я вас спрашиваю: стоптанная она или не стоптанная? К сожалению — да, стоптанная. А значит, она была когда–то новой? Да — увы! — она была когда–то новой. Так, значит, что–то тут произошло? Еще бы! Я ее сносил! Но ведь не сразу же? Ну, конечно, не сразу. Значит, для этого нужно было время? Ах, — да! Небольшое. И движение? Конечно, и движение! Надо было хотя бы некоторое время ходить в этих галошах по улицам. Но позвольте! Я свои галоши примерял в магазине? Примерял в магазине. И в них ходил там? Один шаг. Что же, они за это время хоть сколько–нибудь сносились? Конечно, нисколько не сносились. Значит, когда я делаю в этих галошах только один–единственный шаг, от этого они еще не снашиваются? Еще не снашиваются. Ну, вот вам и критика абстрактного разделения конечного и бесконечного.
Если галоши не снашиваются во время передвижения на шаг, то они не снашиваются и при передвижении на миллион шагов; т. е. это значит, что они вообще не снашиваются. Это нелепо. Если же они начинают снашиваться уже при передвижении на один только шаг, то спрашивается: как же велик должен быть этот шаг, чтобы галоши как–нибудь снашивались. Допустим, этот шаг равен половине метра. Если так, значит, шаг в четверть метра еще не снашивает галош. Ну, так я тогда буду двигаться шагами в четверть метра, и — моей пары галош хватит не только на мою жизнь, но и на всю жизнь всех людей, которые когда бы то ни было существовали или будут существовать; на всю бесконечность времен хватит изделия советского «Треугольника». Нелепо. Значит, меру надо брать меньше, не четверть метра. Но какую же? Ясно, что такой меры вообще не существует, она все время уходит в бесконечность, она бесконечно мала и меньше любой заданной величины, как бы последняя ни была мала.
Но что же оказывается? Оказывается, что эти три месяца, в течение которых я сносил свои галоши и они из новых стали стоптанными, я проходил
Итак, простой факт стоптанных галош, если только брать его не с какой–нибудь абстрактной стороны, а брать именно как таковой, т. е. стоптанные галоши как именно стоптанные галоши, один этот простейший факт обыденной жизни уже кричит о том, что в живых вещах
После этого не говорите мне, что совпадение бесконечного и конечного в едином символе выдумал отец церкви Дионисий Ареопагит или идеалист Гегель. Совершенно не зависимо ни от мистицизма, ни от идеализма, не зависимо ровно ни от какого мировоззрения конечное и бесконечное совпадают в одной неделимой и живой вещи, которая поэтому может, если угодно, сразу считаться и символом конечного, и символом бесконечного. Всякому ясно, что дело тут не в мировоззрении, а только в желании или нежелании рассуждать.
i) Мы не будем развивать других антитез, получающих свое воссоединение в самих вещах, т. е. в самом самом вещей. Таковы, например, антитезы общего и частного, сознательного и бессознательного, личного и социального, времени и вечности. Абстрактность этих и подобных разделений, а равно и метод их преодоления в свете вещей как таковых, т. е. в свете самого самого, вполне ясен из предыдущего изложения. Общий вывод получается сам собой: раз все мировоззрения, которые касались первопринципа всякого бытия, формально сходны между собою и даже совпадают в учении о самости и ее символах — а мы как раз подчеркиваем оригинальность каждого такого мировоззрения и несовместимость его со всяким другим, — то, следовательно, учение о самости и ее символах не зависит ни от какого мировоззрения, для всякого мировоззрения может быть использовано и не зависимо ни от какого мировоззрения должно быть построяемо, усваиваемо и принимаемо.
5. В заключение необходимо, однако, сказать, что
II. БЫТИЕ
ВСТУПЛЕНИЕ
Все существующее есть символ абсолютной самости. Это значит, что все существующее и есть, в некотором роде, сама эта самость. Все частичные моменты бытия есть только воспроизведение и выявление самого самого. Вся его полнота и неисчерпаемость почила на бытии. Бытие повторяет его и заново конструирует его. Но самое само есть в то же время и величайшая непонятность и даже непознаваемость. Поэтому все существующее, являясь символом самого самого, всегда таит в себе нечто непонятное и непознаваемое. Какая бы отчетливая и ясная логика его ни сопровождала, оно в то же самое время раз навсегда есть нечто таинственное и неизъяснимое.
Пусть в правильности таблицы умножения убеждены все люди, у которых нормально работает мышление; пусть она абсолютно достоверна, очевидна, пусть она удостоверяется бесчисленным количеством фактов физических и нефизических. Однако никто и никогда не ответит на вопрос:
И в математике эта непонятность последних основ особенно заметна. Пусть в логике и вообще в философии люди напускают много туману; и там если бы люди рассуждали более научно, — допустим даже это пошлое суждение, — то было бы все всем понятно и не оставалось бы ничего таинственного. Но вот математика — уже настоящая наука, и в достоверности ее никто не сомневается. И все же многие ее утверждения производят решительно впечатление чуда, в особенности некоторые замысловатые решения высшей математики. Что из данной аксиомы или теоремы или из их ряда вытекает какая–нибудь новая теорема, это — понятно, т. е. тут понятно содержание этого вывода. Но почему мысль требует именно этого вывода, а не другого, этого никто разъяснить не может. Вникая в содержание математического анализа, мы быстро начинаем замечать, что математики творят вовсе не свое человеческое дело, что они описывают свои видения какого–то непонятного им мира; и вся их задача сводится к тому, чтобы как раз устранить все свое человеческое, субъективное, случайное, чтобы послушествовать этому таинственному велению рассуждать именно так, а не иначе, чтобы списать с явленной им непонятной картины возможно больше и возможно точнее.
То же самое надо сказать и о всем человеческом знании, а в частности и о логике. Как бы она ни была очевидна, убедительна и ясна, за ней копошится некая бездна непонятного, алогичного, таинственного, чем она питается и откуда получает свою структуру, но о чем нельзя ни говорить, ни мыслить. Как никогда ни один биолог не сможет разъяснить причудливых форм растений и животных, далеко выходящих за пределы биологически исследуемых факторов, и как никакие объяснения не в силах уничтожить нашего удивления перед разнообразными причудливыми формами растений и животных, так никогда и логика не разъяснит нам своих логических форм и не заставит нас перестать им удивляться, как бы они ясны и очевидны ни были сами по себе.
Это мы сможем констатировать с первых же шагов логической мысли вообще.
I. ТАЙНА ПЕРВОГО ЗАЧАТИЯ МЫСЛИ
1. Самое само непознаваемо и дологично. Но вот пусть мы хотим зафиксировать самое первое, самое примитивное движение мысли после этого самого самого. Прежде всего, что это будет за движение?
а) Начнем «снизу», с вещей. Что в вещи есть наиболее примитивного, наиболее абстрактного, наиболее необходимого? Вот ветка сирени. Она может быть разного цвета Значит, цвет не есть что–нибудь основное. Она может быть разных размеров. Значит, размер также не есть что–нибудь первоначальное. И т. д. и т. д. Доходя так до самого первого, чем характеризуется эта ветка сирени, мы столкнемся с одной категорией, которая уж во всяком случае должна в ней быть, как бы и чем бы ни определялась сама сирень. Это именно ее
Бытие, или — что то же, — полагание, утверждение, очевидно, есть самое первое, самое основное, что утверждает мысль, без этого не существует ничего прочего.
b) То же самое получится, если мы начнем рассуждать «сверху», т. е. с самого самого. Самое само не существует, ему не свойственна категория бытия. Но ясно, что это–то и есть в нем самое разительное и самое оригинальное. Что оно не обладает ни одним из известных нам свойств, это усваивается гораздо легче. Но то, что его даже не существует, это подрывает всякую его характеристику в самом корне. И если начать что–нибудь о нем говорить, то прежде всего, конечно, надо начинать с бытия. Если самое само не есть, не существует, то бесплодной будет решительно всякая его характеристика. И если, наоборот, есть бытие, то тогда обеспечена возможность и всякой другой категории, ибо всякая другая характеристика должна прежде всего существовать, а потом уже существовать в качестве такой–то.
Итак, с разных сторон
2. а) Но что же мы получаем? Бытие есть первое пола–гание, первая точка, возникающая на неисповедимом лоне самого самого. Мы утверждаем:
b) Можно сделать вид (как это делают философы рационалистического склада), что тут все вполне благополучно и понятно и что в таком первом появлении мысли нет ровно ничего удивительного. Этому не удивляется даже великий Гегель, который начинает свою логику с категории бытия, совершенно не задаваясь вопросом, откуда же и зачем появилась самая эта категория. Действительно, сказать на эту тему нечего, но удивиться здесь есть чему.
Вспомним, что мы исходили из конструирования докатегориального самого самого. Было ясно, что от этого самого самого уйти совершенно некуда, так как всякое место, куда мы ушли бы, будет также такое «само», да и мы тоже будем продолжать оставаться «самими» собой. Однако если всерьез абсолютная самость, непонятная и вышекатегориальная, присутствует неизменно во всяком малейшем акте бытия, то ведь ясно, что всякий малейший акт бытия есть, прежде всего, это самое само, т. е.
Что может сказать об этом даже самая просвещенная философия? Ведь нельзя же всерьез относиться к объяснениям происхождения разума и смысла, и в частности категории бытия, из разного рода «фактов», будь то физические или биологические, психические или социальные факты, раз сами эти факты существуют только благодаря категории бытия. Это наивное и бездумное petitio principii[130] не может удовлетворить философскую мысль. Однако то, что после этого остается, — выведение категорий разума (и, в частности, категории бытия) из до–категориальной основы несет с собою неразрешимую тайну, отбросить которую нельзя (так как мысль неистово требует «разъяснить происхождение» категории бытия), а превратить ее в ясно и раздельно решаемую задачу тоже нельзя (ибо такова сама природа постулируемой здесь до–кате–гориальности).
И эта тайна есть настоящая и подлинная тайна, т. е. не та временная загадка и неясность, которая разрешается с течением времени и в связи с прогрессом науки и методов мысли. Это — такая тайна, которая
с) И не только таинственно первое зачатие мысли.
3. а) Можно, конечно, совсем не задаваться таким вопросом, и тогда мы не зафиксируем никакой тайны, а дадим только чисто рационалистическое изображение того содержания мысли, которое нам реально дано. Но невозможно заглушить в себе этого вопроса. И он оправдан не слепо психологически, а, главное, еще и
b) Эту же самую мысль — и притом оставаясь на чисто логической позиции — можно представить и иначе. Бытие есть бытие. В этом виде оно, конечно, не есть ни свет, ни тьма, ни моя комната, ни Америка, ни вообще что–нибудь другое. Оно есть оно, и больше ничего. Но если это так, если действительно нет ничего такого, с чем бы оно — хотя бы частично — совпадало, то ведь это же значит, что оно
Таким образом, эта
4. Выше мы сказали, что не только самая категория бытия обладает характером таинственности, но и вся конкретная жизнь разума и бытия — такая же. Однако формулируем то самое важное обстоятельство, которое наряду с категорией бытия является основой всей категориальной жизни разума.
a) Именно, как только мы положили и утвердили бытие, так в то же мгновение мы оказались в целой системе полаганий, учесть которую на первых порах даже невозможно. Покамест у нас было самое само до всяких полаганий, не было, естественно, и никакой системы полаганий, т. е. не было и самого метода этих полаганий. Но стоило только положить хотя бы бытие, как вся картина сразу переменилась, и — мы очутились под перекрестным огнем целой тучи труднейших категорий, вдруг откуда–то появившихся вокруг нашего «бытия» и властно потребовавших своего признания.
Всматриваясь в эту новую и небывалую картину, мы начинаем замечать, что наше дологическое самое само
b) Эта величественная и потрясающая картина жизни разума, вдруг возникающая неизвестно откуда при первом появлении бытия, также не может не вызывать, по меньшей мере, удивления. Покамест не было бытия — ничего не было. Но вот случилось первое чудо: внебытийственное, дологическое, сверх–смысловое самое само неизвестными путями породило из себя бытие. И в то же мгновение — появилась и целая неисчерпаемая бездна еще нерасчле–ненных возможностей, и наше бытие оказалось окруженным этой непроглядной ночью и животворным хаосом бесконечных смысловых оформлений.
Оказывается, что бытие для того, чтобы быть, должно быть окружено этим небытием.
с) Можно и тут сделать вид, что ничего особенного не случилось, что нет ничего естественнее этой антитезы бытия и небытия. Для Платона и Гегеля это очень понятно и просто: если есть бытие, то должно быть и небытие, так как если бытие ни от чего не отличается, то оно не есть и бытие. И действительно, если брать это элементарное диалектическое утверждение само по себе, в нем нет ровно ничего загадочного или странного, оно — элементарнейшее требование всякой рассуждающей мысли. И тем не менее
5. Итак, первое зачатие мысли происходит в таинственной и какой–то волшебной — без преувеличения можно сказать, мифической — обстановке. Откуда–то заблистала вдруг первая светящаяся точка бытия, и откуда–то вдруг закопошилась, заволновалась, забурлила вокруг напряженная бездна и хаос бытийных возможностей, не явленных, но настойчиво требующих своего включения в бытие, своего участия в бытии. И эта первая светящаяся точка, как искра от ветра и от горючего материала, тут же начинает расти и распространяться, поглощать этот горючий материал небытия, который сам стремится к огню и свету, начинает превращаться в пламя, в пожар, во вселенское игрище воспламененного разума, где уже снова исчезла антитеза бытия и небытия и как бы восстановилась нетронутость самого самого, но восстановилась не в виде первобытной слитости и доразумности, а в виде последнего и окончательного оформления. Может быть, периодические мировые пожары, о которых грезил Гераклит, продиктованы тоже этими холодными интуициями бытия, отличающегося от небытия только для того, чтобы потом снова с ним слиться и воссоединиться.
В дальнейшем мы научимся понимать, как абсолютная нерасчлененность и абсолютная расчлененность есть одно и то же и как то, что находится посредине между этими последними крайностями, и является живой и реальной картиной разума и бытия. Бытие вечно раздваивается, дифференцируется, и оно же вечно превращается в единство, интегрируется. В этой борьбе различений и отождествлений и состоит вся реальная жизнь разума и бытия.
II. ОБЩАЯ СТРУКТУРА ПЕРВОГО СИМВОЛА
Итак, мы зафиксировали первое наше утверждение вообще. Это есть
1. а) Старые философы часто допускали роскошь систематического дедуктивного изложения, начиная с самых абстрактных основ разума и кончая его конкретными и эмпирически данными образованиями. Этой роскоши, к сожалению, мы не можем сейчас допустить, хотя она требовалась бы планом всего нашего рассуждения в целом. Мы опять будем прозаически исходить из обыкновенных чувственных вещей, соглашаясь с обывателями, — конечно, пусть условно, — что чувственные вещи действительно для нас понятнее всего. Раз всякая чувственная вещь есть символ абсолютной самости, то, очевидно, она как–то повторяет и воспроизводит эту самость. И, значит, в своем конструировании первого символа мы имеем некоторое право исходить из общих наблюдений за самыми обыкновенными чувственными вещами. Поэтому вникнем в эту обывательскую прозу.
b) Что есть в вещи кроме ее бытия и что такое вещь как нечто целое?
Всякий скажет, что вещь не только есть, существует, но что она еще и движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. В результате этих изменений она получает самые разнообразные качества, которые, объединяясь в одно целое, создают индивидуальность вещи. Кроме того, всякая вещь находится в некоторой среде, которая заново перестраивает всю ее индивидуальность и в которой она себя так или иначе проявляет, причем эта последняя[131] обладает в данном отношении, конечно, теми или иными весьма определенными границами своих возможностей. Вот что обывательская и повседневная мысль находит в каждой вещи характерного и существенного.
Собственно говоря, никакой философ в перечислении основных категорий, из которых конструируется вещь, не сказал ничего большего. Указываемые повседневною мыслью свойства вещи можно употребить то более удачно, то менее, то более складно и стройно, то менее, то более учено и диалектично, то менее. Но нет никакой возможности выйти за пределы этих простейших установок; и даже всякое такое выхождение, когда оно возможно, происходит только на их основе и при их жизни. Следовательно, и вещь как символ абсолютной самости тоже не может, в основном, выйти за эти пределы. Надо только уметь понимать, почему здесь говорится о символе абсолютной самости.
c) Философы–диалектики, вскрывая многосложную логическую структуру вещи, хотя и базировались на указанных простейших наблюдениях, очень часто увлекались этими невылазными дебрями мысли настолько, что ни о каких простейших положениях уже не могло быть и речи ни у них самих, ни у их читателей. Возражать против сложности и тонкости диалектической мысли не приходится; эта сложность и эта тонкость действительно велики. И тут нельзя просто отвернуться и употребить ругательное выражение «схоластика». Однако мы совершенно вправе требовать, чтобы
2. Основываясь на приведенных элементарных свойствах любой чувственной вещи, попробуем сначала ввести необходимые здесь
a) Вещь
b) Но что такое
Что значит, что вещь становится? Это значит, что она
c) В самом деле, возьмем движение. Вот тело прошло точку
d) Теперь отвлечемся от специфических свойств движения и будем говорить только о становлении. Если там мы говорили о возникновении отдельных моментов движения и о том, что это возникновение совпадает с их уничтожением, то теперь мы должны говорить о возникновении
е) На это нельзя возражать указанием на раздельность реально существующих качеств, которые остаются–де даже тогда, когда одно из них переходит в другое. Пусть черное переходит в белое или наоборот (напр., пусть светает или смеркается). Это же не значит, говорят, что белое есть черное, а черное есть белое. Тут — путаница понятий. Во–первых, белое и черное не есть просто бытие и небытие, но определенная окачествованность бытия и небытия. Мы же говорим вовсе не о том, что одно качество есть другое качество, но о том, что
f) Тут уже начинается непростая диалектика. Но всякому вполне ясно, что под ней лежит простейший факт сравнения, без которого немыслимо ничто живое, да, пожалуй, и ничто мертвое. Чтобы осознать уже такой простой факт, как становление, надо уметь понимать, как это бытие есть небытие и небытие есть бытие. В сущности, это тождество тоже есть простейшая вещь, хотя и требует для своего признания некоторой культуры ума. Обыватель, конечно, весьма удивляется ей. Но почему бы не удивляться тому, как в движении каждый новый момент наступает как раз в то самое время, когда он уходит в прошлое? Ведь всякому же ясно, что это —
3. В учении о становлении мы имеем первый пример того всепоглощающего действия бытия и такого же действия небытия, о чем мы говорили выше. Это первый пример на дифференциацию и интеграцию, из которых состоит реальная жизнь разума и бытия. Эти две категории — бытия и небытия — сначала предстали перед нами во всей своей противоположности и взаимораздельности, во всей своей несовместимости. Потом оказалось, что они должны взаимно уничтожиться, погибнуть одна в другой, совпасть в одном неразличенном единстве. Еще, правда, далеко до гераклитовского пожара, но предвестие его вполне ощущается уже тут, на самых первых порах диалектической мысли.
Прежде чем, однако, перейти к дальнейшему, рассмотрим ряд чрезвычайно важных деталей, которые помогут и самое становление представить в гораздо более богатом и, главное, понятном виде.
В учении о становлении мы формулировали, как категории бытия и небытия предстали перед нами в своем полнейшем, чистейшем совпадении. А между тем самое это совпадение предполагает некоторые детали их взаимосвязи, которые мы еще не затронули. Оказывается, между ними существует взаимосвязь, предшествующая полному совпадению в безразличии.
Первая такая взаимосвязь исходит из их взаимозамены и взаимообоснования. Вторая и третья — из фиксирования результатов взаимосвязи в пределах одной и другой категории. Четвертая — из фиксирования взаимосвязи после проведения второй и третьей операции.
а) Итак, во–первых, спросим себя: поскольку все начинается с бытия и все судьбы этого последнего, как и его небытия, определены каким–то одним источником, то как этот источник можно было бы выразить? Этот источник в абсолютном смысле есть самое само, в котором бытие и небытие слиты в одно нерасчлененное сверхъединство. Но мы сейчас покинули среду самого самого и говорим о бытии и небытии в их раздельности. Следовательно, их абсолютное тождество должно как–то выразиться и на стадии расчленения. Оно и выражается тем, что
I. Небытие не есть бытие. Но в данном случае бытие в отношении небытия является тем, что не есть оно, бытие, т. е. оно является небытием. Следовательно, небытие не есть небытие. Значит, из того, что небытие не есть
II. Бытие не есть небытие. Но небытие тоже есть некое бытие. Следовательно, бытие не есть бытие, т. е. бытие не есть оно само. Значит, из того, что бытие не есть
III. Бытие есть бытие. Но бытие как предикат не есть тут бытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие
IV. Небытие есть небытие. Но небытие как предикат не есть тут небытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие
Эти четыре аргумента можно было бы, конечно, выразить и иначе. Но их содержание всегда сведется к одному: бытие и небытие
b) Заметим только одно обстоятельство, высказываемое иной раз представителями формальной логики. Говорят, что «бытие» и «небытие» берутся тут в
Пусть, когда мы говорим, что бытие не есть небытие, а небытие тоже есть некое бытие и что поэтому бытие не есть бытие, пусть при этом предикат первого утверждения — «небытие» — есть некое качество, или смысл, а когда мы его называем — во втором утверждении — бытием, то «бытие» тут не качество, а самый факт этого качества. Тогда получится, что в первом утверждении «небытие», будучи названо, не будет никаким фактом, т. е. самое утверждение, что бытие не есть небытие, вообще не будет говорить ни о каком предикате, т. е. ни о каком небытии, т. е. вовсе ничего не будет утверждать о бытии и вообще не будет утверждением. Следовательно, тут–де ни в каком случае нельзя различать «факт» и «качество факта».
Упомянутая формально–логическая критика
4. От самотождества и самообоснования категорий бытия и небытия перейдем к фиксации результатов этого тождества для них самих в отдельности. Поскольку мы сейчас не стоим на почве чистого и безраздельного становления, а разыскиваем только разные формы взаимосвязи бытия и небытия, постольку нам остается только прибегать к разным комбинациям того и другого. А тут есть и нечто новое.
Действительно, тогда получается, что в небытии его факт есть одно, а его смысл есть что–то другое или в бытии — его факт есть одно, а его смысл есть что–то другое. Получается, что небытие как факт имеет смысл бытия, а бытие — смысл небытия. Какое же это бытие, если оно по своему смыслу есть небытие, и какое это небытие, если оно по своему основному и решающему качеству есть бытие? Когда мы говорим в указанном аргументе, что «небытие тоже есть бытие», то ни в каком случае, очевидно, при этом нельзя думать, что «бытие» здесь употребляется в каком–то другом смысле, чем «бытие» в термине «небытие». Если мы скажем, что «небытие» (предикат) тут есть «бытие» только по своему факту (как является этим бытием решительно все, что существует), т. е. в абстрактном смысле, но не по своему конкретному смыслу и содержанию (как и «белое», являясь бытием вообще, в частности вовсе не есть бытие вообще, но только — бытие внешне определенное, с определенным качеством), то такое разделение общего и частного, абстрактного и конкретного, или факта и смысла, формы и содержания, является вполне вздорным в отношении бытия и также в отношении небытия. Получится, что небытие есть общее, а частным в отношении его является бытие; или абстрактно мы имеем небытие, а его конкретное проявление есть бытие; или факт бытия, оказывается, содержит в себе такой смысл, что это вовсе не есть бытие, а совсем наоборот, — небытие; и т. д.
Представим себе, что существует такая вещь, смысл которой есть «самовар». Что же это за вещь? Очевидно, эта вещь и есть самый самовар. Пусть я держу в руке некоторый предмет и на вопрос: «Что это за предмет?» — отвечаю: «Это — рублевая кредитка». Очевидно, при таких условиях то, что я держу в руке, это и есть самая рублевая кредитка. Как не может бытие оставаться бытием только до тех пор, пока я зажал его в руке и никому не показываю, а когда у меня спросили: «Что это такое?», то оказалось, что это уже не есть бытие, а как раз наоборот — небытие?
Итак, уже самое то возражение, что небытие есть бытие только по общему факту, абстрактно, а конкретно, по содержанию, оно есть небытие, доказывает, что возражатель
Можно сказать еще и так. Пусть в утверждении «небытие есть бытие» термин «бытие» употребляется в двух разных (каких бы то ни было) смыслах. Пусть один какой–нибудь момент «небытия» вполне тождествен с бытием, а другой — отличается от него. Спрашивается:
Итак, при взаимоотождествлении чистых категорий бытия и небытия термин «бытие» употребляется
а) Итак, исходя из того, что наше становление может быть рассмотрено и
b) Будем рассматривать становление как бытие. Бытие для нас есть покамест только чистое полагание, без малейшей качественности. Значит, стихия становления, т. е. постоянного возникновения и уничтожения, должна предстать перед нами как акт или акты чистого бескачественного полагания. Поскольку становление не имеет ни начала, ни конца, постольку и акты полагания, получаемые здесь, тоже не будут иметь ни начала, ни конца, и они бут дут все время возникать и уничтожаться. Другими словами, мы получим расчлененное становление, в котором, однако, не будет ровно никакой качественности, а только одни акты полагания.
Можно сказать еще и так. Бытие полагает себя. Раз оно полагает себя, оно полагает его где–то, в какой–то среде, в каком–то «месте», — говоря вообще, в небытии. Но пусть в этом небытии для него важно только, «куда ступить», а не все прочее (напр., неважна его непрерывность, его, так сказать, расползаемость и т. д.). Это будет значить, что бытие полагает себя в своем ограничении со стороны небытия. Каждый акт его полагания будет не только самим собою, но, будучи иным себе, вместе с собственным полага–нием будет полагать и иное себе, — пусть не фактически, но во всяком случае в виде требования. Короче говоря, бытие тут полагает себя не просто как себя, но себя как совпадение бытия с небытием, себя в своем совпадении со своим инобытием. Тогда получается, что бытие, противореча самому себе, полагает свои все новые и новые акты. И все становление распадется на бесконечный ряд абсолютно бескачественных актов полагания, в которых каждый акт будет в то же время и актом полагания другого акта, если не фактического полагания, то требуемого и принципиального.
Это есть
c) С другой стороны, становление может быть рассмотрено и в свете
d) Наконец, в становлении остается не рассмотренной нами и еще одна сторона. Мы можем говорить о совпадении бытия и небытия не только в бытии или в небытии, но η
Это не есть граница в полном смысле слова, так как в своей завершенности она вообще выходит за пределы простой категории становления (и, как мы увидим ниже, конструируется только при помощи «наличного бытия»). Однако
В самом деле, бытие не есть небытие, отличается от небытия, от иного. Но раз это так, между бытием и небытием проходит четкая граница. Спрашивается:
Но если так, то это значит, что бытие и небытие, выражаясь фигурально, одинаково растягиваются по своей границе, одинаково примыкают к ней, что
I.
II.
III.
IV.
Такова в общих чертах диалектика границы. Она сводится к тому, что граница тоже есть совпадение бытия и небытия (как и «число» и «инобытие»), но с одним специфическим отличием: это совпадение происходит не в пределах бытия и не в пределах небытия, но в совокупном обсто–янии того и другого.
Остается полное совпадение и самих этих сфер совпадения бытия и небытия. Но это будет уже чистым становлением.
е) Итак: 1.
Действительно, бытие мы отличили от небытия и бытие у нас совпало с небытием. Уже это одно обстоятельство способно запутать ум, не владеющий тонкостями диалектического метода. Пусть бытие есть бытие. Но если правильно то, что мы установили выше, то ведь тут бытие как предикат
Что же получается? Получается, что три диалектические установки — «бытие», «небытие» и «совпадение бытия с небытием» — могут вполне заменять одна другую, потому что значат они абсолютно одно и то же. Точнее: они значат одно и то же и не одно и то же. Каждая из этих установок и есть две другие, и не есть ни вторая, ни третья. Поскольку они абсолютно различны и не совпадают, мы можем брать каждую из них в отдельности и — быть уверенными в том, что это будет именно новая и особая категория. Поскольку же все они совпадают, мы тотчас же убедимся, что, взявши одну из них, мы найдем отождествленными с нею и другие две.
Возьмем бытие. Оно ни в каком случае не есть ни небытие, ни совпадение бытия с небытием. Это дает нам право фиксировать эту категорию как таковую и не сводить ее ни на какую другую. Но вот мы спрашиваем: так, значит, наше бытие есть именно бытие? И как только мы так спросили, мы тотчас же убеждаемся, что бытие–предикат отличается от бытия–субъекта (чтобы суждение о тождестве бытия с самим собою имело какой–нибудь смысл), а то, что отличается от бытия, есть небытие, и, следовательно, наше бытие есть небытие; и т. д. То же случится и с двумя другими категориями. Следовательно, вопрос сводится только к тому, какая категория главенствует, а остальные две тут же примыкают к ней и отождествляются с нею.
И вот бытие, которое есть небытие и совпадение бытия с небытием, есть именно бытие. Небытие, которое есть бытие и совпадение бытия с небытием, есть именно небытие. И совпадение бытия с небытием, которое есть и бытие и небытие, есть именно совпадение бытия с небытием.
После этой схематичности должно быть вполне ясным, как за бытием и небытием тотчас же следует число, инобытие, граница и становление. Поскольку совпадение бытия с небытием есть бытие, оно — число. Поскольку оно есть небытие, оно — инобытие. Поскольку совпадение бытия с небытием берется как именно совпадение бытия с небытием, то при совокупном обстоянии и бытия, и небытия оно есть граница. И наконец, данное совпадение как таковое, но при абсолютно неразличимом совпадении бытия и небытия (при отсутствии их противостояния) оно есть становление.
5. Особенно интересной категорией является здесь, конечно,
а) Прежде всего, мы видим, что число есть
b) Вот почему заблуждался Гегель, поместивши число
с) Ввиду отсутствия у Гегеля категории числа перед категорией самостоятельного становления последнее
Пропустивши число в начале своего учения о бытии, Гегель весьма затруднил понимание диалектики своего «становления». Будучи совершенно правильной, она не получила у него достаточной мотивировки. И только взявши его не просто как синтез бытия и небытия, но как синтез бытия и небытия в бытии (число) с бытием и небытием в небытии (инобытие), только при такой детализации диалектического вывода мы и получаем категорию становления во всей ее отчетливой, яснейшей форме. Гораздо правильнее в этом отношении рассуждали античные платоники, помещавшие число не между эйдосом и вещью, но между первопринципом и эйдосом, полагая, что для конструирования эйдоса необходимы предварительные акты чистого полагания, а эти последние есть не что иное, как дробимое Единое. Такова точка зрения Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла и др. платоников. Позитивист Аристотель, отрицающий Единое как субстанцию и хорошо понимающий, что число все же есть некая бескачественность, полагает его между эйдосом и вещью. Он берет от эйдоса его идеальность и бескачественность, а от вещей их расчлененность и — получает категорию числа. Однако он просмотрел, что бескачественность вполне удовлетворяется уже самим чистым бытием, и что в расчлененности нуждаются не только вещи, но и сами эйдосы, и что, следовательно, принцип этого расчленения, или число, покрайней мере, сопутствует эйдосу, если не прямо ему пред шествует.
d) Мы здесь не даем никаких подробностей диалек тики числа, так как эта обширнейшая область заслуживает самостоятельной разработки. Но если бы мы вошли в эти подробности, мы сразу могли бы заметить, что и структура самого числа, и взаимоотношение разных чисел несет на себе
e) В связи с этим может возникнуть мысль,
6. Наконец, вооруженные полной интуицией становления, на основании всех предыдущих разграничений, мы можем теперь дать и
а) Из предыдущего мы можем извлечь, главным образом, два принципа становления или, вернее, две формулировки одного и того же его принципа. Во–первых, становление есть
Что касается первой формулировки, то происхождение ее очень ясно. Бытие, чтобы быть, отличается от небытия и тем предполагает для себя определенную границу; небытие, чтобы быть, отличается от бытия и тем самым также предопределяет для себя границу. Возьмем теперь самую границу. Чтобы быть, она тоже должна отличаться от всего иного. Однако ничего иного у нас пока нет. Есть бытие, небытие и их совпадение, образующее границу. От чего же граница должна отличаться и в
Собственно говоря, ничего иного не значит и то, что в становлении
Вот в чем природа становления. Но отсюда немало разных существенных подробностей.
b) Безграничная сплошность становления, прежде всего, запрещает примышлять здесь
На этом основании необходимо записать, что
В становлении не может быть совершенно
Таким образом, становление есть не просто отсутствие бытия, но отсутствие такого бытия, которое
d) Отсюда, становление есть некое
е) Становление живет неизвестностью раздельных и числовых пунктов своих переходов, неизвестностью тех актов полагания бытия, из сплошного заполнения которых оно и образуется. Однако в нем не только бытие и число; в нем также и небытие, инобытие. А инобытие вносит в структуру вещей свою, вполне специфическую стихию, не имеющую ничего общего с отвлеченной раздельностью числовых актов полагания. И когда мы получаем полную вещь, то мы можем легко выделить и ее отвлеченную числовую сетку, и ее инобытийную, качественную наполненность. Но вот мы в пределах чистого становления, т. е. мы не знаем ни той вещи, которая становится, ни тем более деталей ее структуры. И мы сразу начинаем видеть, к какому результату приводит эта неизвестность.
Если бы мы знали те качества, которыми заполнены здесь переходы от одного пункта к другому, то мы понимали бы и то, откуда происходит та «неравномерность», та разнообразная «скорость», которая характеризует здесь разные протекания. Когда бурлит поток, то, наблюдая высоту его падения, условия его протекания (характер дна и берегов) и проч., мы можем вполне обоснованно сказать, почему в одном месте он образует водопад, в другом — водоворот, в третьем — крутой поворот своего русла и т. д. и т. д. Но пусть мы ничего этого не знаем, а знаем только самое течение потока. Это будет равносильно пониманию потока как некоего
f) Даже больше того. Мы можем наблюдать в становлении весьма интенсивное противоречие между этой его инобытийной качественностью и внутренним числовым скелетом. Мы можем наблюдать, как
И, наконец, самопротивоборство достигает тут еще большей своей силы тогда, когда мы вспомним, что становление существует как обоснованное на самом себе, что оно само себя и порождает и полагает. Хотя понятия «рождения» и «смерти» относятся не к чистому становлению как таковому, но к тому его типу, который мы ниже именуем «жизнью», все же привлечение этих терминов к чистому становлению делает и здесь многое понятным и выразительным. Становление: 1) само рождает себя, 2) само поглощает себя, 3) само порождает все иное, 4) само и поглощает все иное. Это — простой перифраз того основного принципа становления, который мы выше характеризовали как переход и гибель бытия в небытии и как переход и гибель небытия в бытии. Это чудовищное и всесильное самопорождение и самопоглощение, это звериное порождение всего и одновременное его уничтожение страшно именно тем, что его нельзя назвать и определить, что оно принципиально безымянно и неопределенно, что неизвестны и его порождения, которые оно поглощает и уничтожает в самый момент их появления, что невозможно и представить себе, для каких целей, по каким причинам и как именно происходят эти порождения и уничтожения, это ежемгновенное самовозникновение и самоубийство.
g) Не надо удивляться этой жуткой противоречивости категории становления. Удивляется тот, кто думает, что на свете существуют только расчлененные формы и рациональные схемы и что не существует никаких противоречий, никаких разрушений, смятения, смерти и вообще иррационального. Однако нетрудно показать, что и всякая расчлененная форма, или рациональная схема, возможна только как сравнение или как наличное бытие (об этом — в дальнейшем), а сравнение есть не что иное, как результат становления. Таким образом, не говоря уже о специфически иррациональном, само рациональное громко кричит о наличии вполне иррационального в бытии, о том, что реальное бытие — не рационально и не иррационально, но в нем до неразличимости совпадают обе эти стихии. Становление же есть очень высокий принцип действительности; выше его только «бытие» и «небытие». Как же этот принцип, долженствующий осмыслять всю действительность, не будет принципом рационального и вместе иррационального? Как он может не быть принципом
В связи с этим можно и вполне определенно говорить о становлении
h) В связи с этим мы как раз
После всей этой диалектики становления мы можем перейти к следующей категории в пределах первого символа, к «ставшему».
а) Вернемся к тем прозаическим чувственным установкам, с которых мы начали строить наш первый символ абсолютной самости.
Мы говорили, что вещь характеризуется не одними текущими процессами своего существования, но что существует в ней и некоторый определенный
Вещь есть вещь. Она есть нечто, и притом нечто определенное. Она устойчива, сама с собой согласна, имеет свои определенные границы, очертания, вид, как бы она ни менялась и как бы ни становилась. На нее можно указать пальцем в расчете, что она не исчезнет в то же самое мгновение, в какое мы на нее указываем, но что она есть именно она, предмет нашего рассмотрения или размышления, что она хотя бы относительно устойчива и постоянна. Однако поскольку все же невозможно представить себе, что она хотя бы на одно мгновение перестала изменяться, то нам естественнее всего представлять себе ее устойчивые качества как
Так возникает новая логическая категория —
b) Можно по–разному понимать и изображать эту категорию. Как результат становления, она есть
c) Прежде всего, как получается такая категория? Она получается тем обычным способом, каким возникает и всякая другая категория, в том числе и бытие. Ведь бытие не могло остаться у нас в том абстрактном виде, в каком мы его зафиксировали вначале. Бытие обязательно противополагается небытию. Бытие есть только тогда, когда есть небытие. Следовательно, и становление есть только тогда, когда существует и не–становление. Но что такое не–ста–новление? Мы уже не можем привлечь для этого использованные нами категории бытия и небытия по той простой причине, что
Так диалектически получается категория ставшего.
d) Далее, очень важна эта
Простое и ясное положение дела с этими категориями внутри категории ставшего сводится к следующему. — Бытие перешло в инобытие и там растворилось, исчезло. Спрашивается: окончательно ли оно там исчезло? На стадии становления — да. Но становление само переходит в свою противоположность, перестает быть становлением. Следовательно, и бытие, которое перешло в нем в небытие, должно испытать противоположную судьбу. А это значит
Вот какая простейшая истина кроется в диалектике ставшего. Гегель изложил эту диалектику очень трудно и сложно. И ее гораздо проще и понятнее понял Фихте в своем учении о том, как
Из нашей диалектики ставшего сразу становится понятным самое основное, что характеризует эту категорию. Ясным является, почему ставшее есть, напр.,
е) Наконец, в категории ставшего необходимо отметить еще одну очень важную черту, развивать которую здесь мы не станем подробно, но указать на которую совершенно необходимо, поскольку она очень будет помогать нам в анализе многих других категорий.
А именно, ставшее получилось у нас в результате встречи бытия в небытии с самим собою в результате как бы очерчивания им некоей замкнутой линии. Для первого взгляда это есть дедукция
В самом деле, бесконечное обычно трактуется как то, что не имеет конца, как то, конца чего невозможно достичь. Мы не будем тратить многих слов для критики этого взгляда, так как подробное учение о бесконечности развито нами в другом месте. Но мы кратко отметим, что упомянутая потенциальная бесконечность вовсе не есть бесконечность, а есть
Настоящая бесконечность вовсе не есть что–нибудь неопределенное и абсолютно лишенное всякой конечности. Настоящая бесконечность как раз и есть синтез чистого ставшего, т. е.
Эта
2. Пойдем далее. Что еще не приняли мы во внимание из нашей обывательской прозы по поводу общих свойств обыкновенной чувственной вещи? Если помним, там мы отметили, что разнообразные качества вещи не существуют в ней совершенно раздробленно, но что все они объединяются в нечто целое, в некую
a) Что нужно для того, чтобы вещь была цельною и определенною индивидуальностью? Для этого, очевидно, надо, чтобы все ее качества объединялись между собою настолько близко и глубоко, чтобы все они как бы тонули в том целом, что собою вещь представляет. Покамест мы фиксируем каждое качество вещи отдельно или покамест мы объединяем все ее качества вместе, но так, что они не образуют нумерического единства вещи как таковой, до тех пор, ясно, не может идти разговор о цельной индивидуальности вещи. Но как сделать так, чтобы все качества вещи действительно слились в некое отдельное нумериче–ское единство? Первое решение этого вопроса, возникающее у нас необдуманно, гласит, что качества вещи вообще должны перестать существовать как отдельные. Этого, однако, не должно быть. В том–то и состоит вся наша задача, чтобы создать из качеств одно нумерическое единство,
b) Это можно сделать так, чтобы создать для всех качеств вещи
с) Чтобы подойти к новой диалектической категории, получаемой здесь, вплотную, заметим, что эта «пустота» есть ведь не что иное, как отсутствие различий, а отсутствие различий есть отсутствие бытия, т. е. присутствие небытия. Следовательно, необходимо, чтобы выведенная нами раньше категория ставшего
В самом деле, становление возможно только благодаря небытию, которое совпало с бытием. Но бытие, исчезнувшее в небытии на стадии становления, снова вернулось к себе на стадии ставшего. Не та же ли судьба постигла и небытие? Ведь в становление обе категории вошли вполне равномерно, и бытие, и небытие. Бытие, погрузившись в небытие, вновь нашло себя в качестве бытия. Очевидно, и
Несомненно, это новое диалектическое движение очень выгодно восполняет ту прореху, которую мы до сих пор не замечали. Мы раньше показали, как бытие находит себя в небытии. Но существует не только бытие, и в становлении как раз бытие и небытие представлены совершенно равноправно. Следовательно, и небытие тоже находит себя в бытии. И если раньше мы получили категорию ставшего, то сейчас получаем, несомненно, нечто новое, новую категорию, которую надо теперь же зафиксировать терминологически.
d) О терминологии здесь можно спорить. Мы поступим, может быть,не очень строго, но зато внесем непоколебимую ясность в предмет, если назовем эту новую категорию категорией
Я думаю, можно без всяких опасений признать, что тут перед нами действительно
е) На этом можно было бы и кончить рассмотрение данной категории, если бы Гегель не употребил для нее одного выражения, которое имеет для нас большую ценность, несмотря на свое внешнее неудобство. А именно, то, что мы рассматриваем здесь под именем индивидуальности, Гегель рассматривает под именем «для–себя–бытие». Хотя предложенная нами диалектика индивидуальности по существу не отличается от гегелевской (являясь, впрочем, несравненно более простой и ясной), все же самый термин «для–себя–бытие» способен вызывать в нас недоумение. Зачем понадобилось Гегелю такое сложное выражение?
Внимательно перечитывая главу о «для–себя–бытии» у Гегеля, мы в конце концов начинаем отчетливо видеть, что заставило Гегеля выражаться именно так. Вспомним диалектику, проведенную выше: ставшее не есть абсолют ная определенность, потому что его границы (т. е. то самое, что делает его определенным) зависят от внешнего окружения (или небытия); но когда ставшее начинает зависеть только от себя, т. е. быть уже абсолютной опре деленностью, тогда его границы должны быть определены изнутри его самого; а это как раз и есть специфическая особенность
Можно сказать еще и иначе. Качество, впервые полученное при помощи замыкания круга, содержит в себе только
f) Необходимо, наконец, отметить еще и то, что для–себя–бытие, или абсолютная индивидуальность вещи,
Остается еще один момент, не принятый нами во внимание из обывательского отношения к чувственной вещи. Именно вещь есть не просто абсолютная индивидуальность, данная сама по себе. Она еще и
1. Прежде чем выставить соответствующую категорию, напомним, что мы должны пока оставаться в пределах наиболее основных и первоначальных определений вещи и не уходить от них настолько далеко, чтобы терялась из вида сама абсолютная определенность вещи. То, что мы в обывательской практике понимаем под действиями и страданиями вещи, часто уходит очень далеко от самой вещи, рассыпаясь в разных мелочах и многочисленных частичных подробностях. На той стадии нашей системы, которой мы заняты сейчас, необходимо рассуждать
2. При таком подходе к изучаемому предмету получается следующая диалектическая картина.
Как это мы делали и раньше, не будем говорить ни о каких частичных и специфических действиях или страданиях вещи. Обсудим все это, как и раньше, под одной категорией
3. Вот элементарный диалектический очерк нашей новой категории. Что он дает нам?
a) Мы видим, что наша абсолютная определенность не осталась тут сама по себе, какой мы получили ее раньше, не осталась в своем чистом и абстрактном виде. Она вышла к своему окружению и вступила со своим небытием в очень глубокую связь. Эта связь действительно очень глубока и интимна, потому что абсолютная определенность
b) Но мы нашли, что простым становлением дело не может здесь ограничиться. Становление, если его брать в чистом виде, разрушило бы вещь. Становление вновь порождает из себя свой результат и вновь приходит к определенному концу — к новому ставшему. Это значит, что полученная полнота общения с окружающим инобытием становится
Теперь абсолютная определенность
Совсем другое — наша теперешняя определенность. Она вовсе не определяет вещь как такую. Но зато она определяет
c) Эту же диалектику взаимообщения вещи со всем окружающим мы можем выразить и иначе. Пусть имеется две вещи — Л и
d) Нетрудно понять и то, что такая абсолютная возможность есть и предел всех возможных
4. Ради ясности и последней четкости диалектического рассуждения формулируем еще раз получаемую нами новую категорию вместе со всеми окружающими ее категориями.
Мы знаем, что на этой стадии для–себя–бытие, или абсолютная определенность, проделывает ту же диалектическую эволюцию, что и раньше само бытие. Как раньше бытие переходило в становление и возвращалось к себе в ставшем, так и теперь для–себя–бытие переходит в свое становление и возвращается к себе через свое ставшее. Но ведь само для–себя–бытие было только становлением небытия, переходившего через бытие к небытию, т. е. к самому себе. Следовательно, тут мы имеем переплетение двух процессов становления: один — от бытия через небытие к бытию, и другой — от небытия через бытие к небытию. Абсолютная определенность уже сама по себе есть результат становления инобытия через бытие к инобытию. Теперь этот результат сам вовлекается в новый процесс становления бытия через небытие к бытию. То новое, что от этого получается, и есть наша новая категория, выставляющая такую абсолютную определенность, которая дана в соотношении со всем своим возможным инобытием.
Заметивши это, мы теперь легко можем восстановить всю схематику категорий, рассмотренных у нас выше. Именно: в становлении бытие переходило в небытие, и небытие переходило в бытие; когда бытие в небытии нашло себя само, то становление превратилось в ставшее; когда небытие нашло в бытии себя самого, становление превратилось в абсолютную определенность для–себя–бытия; когда, наконец, оба эти процесса совпали и отождествились, т. е. процесс бытие — небытие — бытие и процесс небытие — бытие — небытие, то наше становление превратилось в
5. Можно спорить о термине «эманация», который означает, собственно, «выхождение», «выступление вперед», как можно спорить и о термине «для–себя–бытие» (приложимом скорее, может быть, к самосознанию, к Я, чем к этим — пока еще очень абстрактным — моментам окачествованной вещи). Однако дело, разумеется, не в термине, который при случае можно и легко заменить другим. Это есть, собственно говоря
Не плох сам по себе еще один термин антично–средневековой философии, это — «
6. Следовательно, в эманации мы находим, прежде всего, становление. Она есть
Эманация, таким образом, не есть распыление, или рассеяние, как это внушают нам различные физические аналогии. Эманация не есть нечто отдельное от вещи или могущее существовать самостоятельно. Эманация есть только определение самой же вещи, но определение —
7. Заметим, что эта категория целиком отсутствует у Гегеля. И это очень характерно. Для рационалиста Гегеля отсутствует как самое само, так и всякая символическая, выразительная форма. И поскольку без этих конструкций все–таки невозможна никакая зрелая диалектика, то они вводятся у него только случайно и косвенно, но не в виде самостоятельно фиксированных и законченных категорий.
С категорией эманации заканчивается диалектика первого символа — символа бытия, или бытийного символа. Остается теперь только резюмировать ее в максимально сжатых и не содержащих ничего лишнего тезисах.
1. 1. а) Бытие есть бытие.
Если бытие есть только бытие и больше ничто другое, то это значит, что бытие вообще не есть нечто, т. е. что оно есть ничто, или небытие.
b) Точно так же: если бытие есть бытие, т. е. в этом суждении бытие–предикат не есть бытие–субъект, то, поскольку оно не есть бытие, <но> есть небытие, оказывается, что бытие есть небытие.
2. а) Но бытие не только есть
Если бытие
Другими словами, небытие тоже существует, т. е.
b) Точно так же: если небытие есть небытие, то это значит, что оно есть нечто, т. е. небытие есть нечто; а в таком случае небытие есть бытие.
Или: если иебытие есть небытие, то небытие в предикате отличается от небытия в субъекте; а то, что отличается от небытия, есть бытие; следовательно, небытие есть бытие.
3. а) Итак, —
b) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть
c) Совпадение бытия с небытием в
Совпадение бытия с небытием в
Совпадение бытия с небытием, данное в
II. 1. Но бытие, превращаясь в небытие, остается самим собою, т. е. встречается в небытии с самим собою, воплощается в небытии целиком и полностью.
Это значит, что оно очерчивает некоторую замкнутую границу в небытии и тем самым образует
Ставшее, резко отличаясь от всего иного, т. е. от всякого небытия, образует
2. В становлении (см. I 3) бытие переходит в инобытие, но и инобытие в бытие. Оно тоже, перейдя в бытие, остается там самим собою, т. е. встречается в бытии с самим собою, воплощается в бытии целиком и полностью.
Это значит, что небытие, подчиняясь бытию, когда последнее описывает определенные границы, в момент появления ставшего вновь освобождается от этого подчинения, но оказывается включенным в эти границы.
Отсюда ставшее получает новое определение, но — уже через небытие, включенное в него самого, что заставляет его вступить в соотношение с самим собою.
А это означает, что внешнее небытие уже не используется для определения ставшего, и ставшее производит свое определение из самого же себя, т. е. становится
III. 1. Однако становление (см. I 3) есть не только переход бытия в небытие и небытия в бытие, но и существенное единство этих процессов, совпадение их в одном едином процессе.
Это значит, что процесс бытие — небытие — бытие (а это есть ставшее) должен быть наложен на процесс небытие — бытие — небытие (т. е. на абсолютную определенность). Или: абсолютная неопределенность должна проделать процесс бытие — небытие — бытие.
Переход абсолютной определенности, или для–себя–бытия, в небытие есть новое становление, но уже специфическое (а именно, становление не вообще, но — абсолютной определенности). Обретение же им в этом небытии снова себя, т. е. возвращение к самому себе, закрепляет это становление в твердых и определенных «ставших» пределах.
Другими словами, это есть
2. Эманация, следовательно:
a) включает в себя всякое возможное инобытие абсолютной определенности и отождествляет себя с ним;
b) остается при этом абсолютно независимым ни от какого инобытия;
c) является пределом всех возможных проявлений вещи в инобытии;
d) обосновывает и делает возможным всякое общение вещи со всяким ее инобытием;
e) несет с собою все предыдущие категории, обеспечивая их появление — в том или ином виде — в том или другом инобытии.
IV. Эманация бытия есть, таким образом,
Вместе с тем это есть, разумеется, и первый символ
Это именно символ —
Эманация, будучи первым символом вообще, или бытийным символом, символом бытия, может быть охарактеризована и любой категорией из тех, которые его конструируют. Поэтому можно сказать, что эманация есть символ наличного бытия, качества, или символ актуальной бесконечности, или абсолютной определенности, или — просто — символ становления (в котором положены и развиты все его составляющие категории).
III. ЗНАЧЕНИЕ ПЕРВОГО СИМВОЛА И ПЕРЕХОД К ДАЛbНЕЙШЕМУ
Рассмотревши общую диалектическую структуру первого символа, поставим еще ряд более детальных вопросов, относящихся к этому символу как целому.
1. Во–первых, почему это —
a) Проведенная выше диалектика бытия уже много раз сталкивала нас если не с понятием символа, то во всяком случае с фактом символа. Уже первое совпадение бытия и небытия привело нас к
b) Под символом обычно понимается некоторый знак
2. Далее,
а) Поставим такой вопрос: что случилось бы с эманацией, если бы мы продолжали ее диалектику,
Везде, как мы знаем, небытие было тем источником, откуда почерпались новые категории. Всякая категория, уходя в небытие, возвращалась из него к себе в качестве уже новой категории. Взявши во всем объеме эманацию и погружая ее в чистое небытие, мы можем получить в качестве нового достижения только ее дробление и разрушение, вплоть до полного рассеяния и распыления.
b) Вот почему имеет полный смысл считать эманацию первым законченным символом. Выше мы отметили, что для символа нужна абсолютная определенность; и это было отграничением категории символа сверху, откуда и наше понимание эманации как именно первого символа. Теперь мы видим, что дальнейшая история эманации привела бы к ее разрушению; а это значит, что мы отграничиваем здесь категорию символа снизу. Раньше мы определили границу,
3. Итак, первый полный символ нами определен:
а) Уже небольшое размышление обнаруживает, что
Поставим вопрос так. Можно ли, имея в виду полученную нами сферу дробления, остаться в плоскости чистого бытия? Можно ли говорить о дроблении бытия так, чтобы это не было переходом ни в пространство, ни во время, ни в природу, ни вообще в чувственную текучесть? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, припомним, что бытие было для нас только чистым полага–нием,
b) Заметим, однако, что здесь мы дедуцируем именно
Количество есть не что иное, как такое качество, которое, перейдя в небытие, все же осталось в сфере чистого бытия. Когда качество переходит в свое небытие, оно, очевидно, перестает быть качеством, т. е. теряет всякую свою определенность, и общую, и абсолютную. Но ведь качество содержит в себе не только чисто качественную определенность. Оно есть еще и какое–то бытие, просто бытие. И вот, отрицая чистую качественность, мы оставляем в этом ее отрицании только самую ее абстрактную форму, т. е. бытие, акт полагания. Этот чистый акт полагания в сфере небытия качества и создает нам количество.
Таким образом, количество так же чисто от качества, как и число; оно так же относится к сфере бытия, как число; и, наконец, оно так же, уходя в дробление и разрушение, не превращается в чувственное и преходящее но остается столь же вне всякого ущерба и гибели, как и вообще бытие. И тем не менее между числом и количеством— огромная разница: число —
4[135]. Вместе с тем вполне очевидно, что количество не представляет собою чего–нибудь совершенно нового. Новость будет заключаться здесь только в том, что мы несколько подробнее представим себе бытие, т. е. эманацию, причем это есть именно скорее подробности, а не существо дела; в более кратком изложении они могли бы быть и пропущены. Что же дает нам нового в этом смысле количество?
а) Прежде всего, совершенно понятно, что качество и количество, являясь противоположностями, должны вступать также и в синтез. Не входя в детали обратного перехода количества в качество (весь этот отдел «Логики» Гегеля о качестве и количестве вообще наиболее известен, воспроизводить его тут не стоит), мы скажем только, что по уже знакомой нам схеме качество, вступая в инобытие,
b) Естественно и то, что наш первый символ — эманация — в связи с кристаллизацией в нем категорий количества и, следовательно, меры получает более детальную структуру. Наша эманация оказывается расчисленной, размеренной, распределенной, подобно тому как энергия в механике исчисляется эргами. Кроме того, она содержит в себе именно мерность, т. е. определенную связанность качеств и количеств, как можно было бы по аналогии сказать, что энергия данного источника энергии не только исчислена в эргах, но что это количество (или определенные комбинации количеств) эргов связано также с характером самого источника этой энергии.
Кажется, можно довольно близко выразить существо дела, если мы эту размеренность качества или окачество–ванность количества, которую Гегель назвал мерой, назовем
c) Таким образом, если бы мы захотели более подробно формулировать наш
I. Число (символ чистых
II. Эманация (символ абсолютной
III. Первообраз (символ абсолютной качественно–количественной определенности бытия).
Эти три символа налагаются один на другой, чтобы образовать собою первый полный символ. И конечно, значение этого первого полного символа вскрывается только с приведением к ясности этих трех моментов. Кроме того, не забудем, что и эти три частичных символа, и весь первый полный символ вообще есть символ
5. Теперь позволительно и расстаться с бытийным символом вообще, и поискать новых путей для эволюции нашего символизма.
а) Выше (§2а) мы уже попробовали выйти за пределы эманации вообще. Ей, поскольку она символизирует собою все инобытие, собранное воедино, противостоит инобытие, не собранное воедино, рассыпанное, разбитое. Мы, однако, не перешли к этому последнему, потому что оказалось возможным, хотя и с косвенным его привлечением, остаться все еще в сфере бытия. Теперь же, когда бытие определено качественно и количественно, когда оно определено и, так сказать, изнутри, и, так сказать, извне, теперь уже невозможно далее оставаться на почве только общих актов полагания и существующих между ними переходов. Нужна совсем иная диалектическая плоскость. И может ли она быть
Обратимся к нашему всегдашнему руководству, к житейским чувственным вещам. Все ли мы в них приняли во внимание, когда говорили об их бытии, т. е. об их качестве и количестве? Мы ведь еще не отметили самого главного, а именно того,
Так мы приходим к значимости бытия со стороны наблюдения над чувственными вещами. Но к ней же мы приходим и со стороны самого бытия, и приходим — на этот раз — уже диалектически.
b) На чем мы остановились? Мы остановились на бытии, которое получило полную определенность. Эта определенность была достигнута тем, что мы сравнили это бытие и с тем, что оно не есть, с инобытием («наличное бытие», «качество», «нечто»), и с тем, что оно есть само по себе, т. е. тоже с инобытием, но уже вошедшим внутрь его самого, когда оно само стало для себя инобытием («для–себя–бытие», или абсолютная определенность). Мы, наконец, сравнили его и с тем инобытием, которое могло бы возникнуть, если бы наше бытие стало действовать и проявлять себя вовне («эманация»). Мы видим, что везде существенным принципом было
Пока не совершены все нужные для определения бытия переходы от одного к другому, качественные и количественные, мы можем совершать эти переходы, т. е. продолжать полагать акты бытия, и тем самым оставаться в сфере бытия, добиваясь возможно более полного его определения. Но вот мы совершили
Вот как мы приходим к новой диалектической сфере, к
с) Этот изложенный в простейшей форме переход от бытия к сущности надо уметь понимать как вообще типичный диалектический переход, не раз использованный нами в предыдущем изложении.
В самом деле, вспомним, как мы переходили, напр., от числа к становлению. Мы погрузили число в его инобытие. Инобытие от этого определенным образом устроилось, а именно, оно распростерлось, вытянулось в некое исчисляемое «протяжение». Потом мы забыли о самом числе и — посмотрели, что случилось с нашей исчисляемой «протяженностью». Оказывается, она перестала быть ис числяемой. А это и есть
Точно так же переходим мы от всего бытия к сущности. Бытие достигло у нас последней определенности и стало всесторонне определенным бытием. Погружаем его в инобытие, начинаем его отрицать, объединяем с небытием. Это значит, что определенное бытие становится чем–то другим. Стать
Эту диалектику как диалектику сущности мы сейчас и формулируем.
Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины «соотношение», а также «тождество» и «различие» (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру «соотношения» и «сущности»). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные
Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.
III. СУЩНОСТb
1. Термин «сущность» имеет свою длинную историю, и очень трудно перечислить все его значения. Уже Аристотель насчитывал четыре его значения. Однако мы с самого начала условимся понимать его только в одном и определенном смысле; а те значения, которые он будет принимать в порядке нашего диалектического исследования, будут ясны сами собою, и они будут достаточно мотивированы. Таким образом будут охвачены и многие из тех значений, которые этот термин имел в истории философии.
Под сущностью мы понимаем
2. а) В отношении сущности вообще Гегель употребляет одно выражение, которое не мешает иметь в виду, так как оно вносит весьма интересный для нас момент. Это —
При таком понимании сущность только и делается оригинальной и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно
b) С такой точки зрения сказать, что Бог есть сущность, или существо, значило бы выдвинуть в Нем только момент осмысления действительности, ее создания и оформления, что является совершенно недостаточным, по крайней мере для христианства. Гегель правильно замечает, что такое толкование Бога как Господа свойственно, главным образом, еврейской и магометанской религии. Оно, несомненно, основано на абстрактном выделении сущности из всего живого организма разума и на игнорировании всех прочих («жизнь», «сознание», «личность» и проч.).
c) Отметим одно важное терминологическое явление, упоминаемое Гегелем в отношении немецкого языка, но допускающее применение его к греческому языку, по крайней мере к Аристотелю. По–немецки Wesen (сущность) указывает
d) По поводу «рефлективной» природы сущности можно вспомнить феноменологов первой четверти XX века, исследовавших, во главе с Гуссерлем, именно
3. Для более подробной диалектики сущности мы должны помнить, что и в «сущности», и в «жизни», и вообще в любой философской области
Попробуем и мы применять наш первый полный символ ко всем последующим областям мысли. Ведь какая бы это область ни была и каково бы ни было ее содержание, она всегда, прежде всего,
Соответственно с этим посмотрим теперь, что же дает нам первый символ в применении к сущности.
4. а) Прежде всего, задаем вопрос: что такое сущность в своем
Далее, сущность переходит в свое инобытие. Если она бралась в своем бытии, то ничто не мешает и даже, наоборот, совершенно необходимо, чтобы она бралась теперь и в своем инобытии. Сущность в своем инобытии есть
Сущность переходит в свое
Сущность переходит в свое
Сущность становится
Наконец, сущность, вполне самодовлеющая в своем определении, должна в этом виде выйти и наружу, стать сущностью, открытой для всего иного. Она должна
b) Итак, вот предварительный результат применения первого символа к сфере сущности и вместе с тем план нашего последующего изложения.
I. Сущность в своем бытии есть
II. Сущность в своем инобытии есть
III. Сущность в своем становлении есть
IV. Сущность в своем ставшем есть
V. Сущность в своем для–себя–бытии есть
VI. Сущность в своей эманации есть
IV. СМЫСЛ
Что всякая вещь есть или может пониматься как
Итак, мы исходим из некоего априорного, аксиоматического, совершенно бездоказательного и даже принципиально недоказуемого утверждения:
Итак, вещь имеет смысл.
Нечего и говорить о том, что рассуждение о смысле должно непосредственно следовать за рассуждением о самом самом. Самое само не есть смысл и не имеет никакого смысла. Однако это не помешало нам построить о нем целое рассуждение. Если мы, построивши целое рассуждение о самом самом, будем и после этого стоять все на той же точке зрения чистого самого самого, то эта позиция не может не вызывать недоумений. Что самое само выше всякого бытия, сущности и смысла, это ясно. Но если мы привели об этом целое рассуждение, то ясность самого принципа уже тускнеет. Как же это можно говорить так много о том, что выше всякого слова и никаким словом не затрагивается? Как можно строить длинное? рассуждение о том, что по самой своей сути выше всякого рассудка и рассуждения и выше всего того, к чему может прикоснуться мысль? Разумеется, избежать этих вопросов или по достоинству ответить на них можно только тогда, когда мы признаем, что самое само не только выше всякого смысла и не только не есть какой–нибудь смысл, но что оно еще и
Раз мы сказали, что самое само выше смысла и не есть смысл, не имеет смысла, то одно из двух: или само это наше утверждение о вышесмысленности самого самого имеет какой–нибудь смысл, или оно не имеет никакого смысла. Если оно не имеет никакого смысла, то напрасно мы тратили время на доказательство того, что не имеет никакого смысла; и вся наша работа в этом случае есть просто пустословие и ничего не значащее шалопайство. Но если наше утверждение о том, что самое само не имеет никакого смысла, само имеет хоть какой–нибудь смысл, то мы стоим перед новой и колоссальной задачей: понять, что такое смысл, и смысл — во всем его отличии от самого самого; согласовать смысл вещи с ее самостью, которая выше всякого смысла; и, наконец, так построить учение о смысле и о самости, чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала выше–смысленная чистота самого самого и чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала смысловая чистота самого смысла.
Так рассуждение о самом самом неизбежно переходит в рассуждение о смысле. Самость вещи и смысл вещи есть вообще то самое первое, самое простое, самое понятное, что мы встречаем в вещи. Но известно, что труднее всего говорить о самом первом, самом простом и самом понятном.
В дальнейшем мы сначала забудем все то, что выше говорилось о «бытии», «сущности» и о переходе «бытия» в «сущность». Станем — для ясности языка с нефилософами — на гораздо более «наивную» и «простую» точку зрения:
Чтобы быть в состоянии в дальнейшем понять смысл философски, надо, прежде всего,
1. Что смысл
Этим смысл достаточно отграничивается сверху. Попробуем отграничить смысл снизу.
2. Тут нас осаждает целая туча клеветнических теорий смысла, копаться в которой не входит в план этого рассуждения. Но необходимо раз навсегда разграничить
В истории философии были две — одинаково нелепые — крайности, которые необходимо сейчас отвергнуть. Существовала масса теорий, признававших только смысл и трактовавших вещь как продукт смысла, как нечто в сравнении с ним несущественное. И существовала масса теорий, признававших только вещь и отрицавших самостоятельность и несводимость смысла, сводивших его на придаток вещей. Обе эти концепции в корне искажают природу смысла, и без их устранения невозможно правильно отразить то, что для смысла существенно. Поскольку же, однако, мы не можем входить в реальный анализ отдельных построений, как они существуют в истории философии, мы укажем только на основную ложь самой структуры этих концепций.
3. а) Допустим, что существует только смысл вещи, а самая вещь хотя и существует, но есть не что иное, как только придаток смысла, тот или иной момент смысла, то или иное состояние, качество, свойство и проч. смысла. Если это так, то ясно, что все существующее будет только смыслом; и то, что называется вещью, будет не существовать, но только мыслиться (не обязательно человеком). Это, однако, противоречит общечеловеческому опыту: чтобы зажечь эту лампу, мало было только мыслить лампу; и если какой–нибудь волшебник зажег бы мою лампу только одною своею мыслью, то ясно каждому, что эта лампа уже не есть просто мысль, а перешла в некое вещественное действие.
b) Далее, всякий смысл есть смысл
4. а) Однако самый основной аргумент по этому вопросу заключается в другом. — Допустим, что есть смысл, а вещи (которая бы глубочайшим образом отличалась от смысла) не существует. Если нет вещи, противостоящей смыслу вещи, то нет никакого инобытия для смысла. Но это значит, что смысл ровно ни от чего не отличается. Однако то, что ни от чего не отличается, то не обладает ровно никакими признаками, ни существенным, ни несущественным. А то, что не обладает никакими признаками, то не обладает и признаками бытия, т. е. его просто нет. Следовательно, если существует только один смысл и нет никаких вещей, то это значит, что вовсе не существует никакого смысла. Тогда нельзя сказать: «Эта лампа издает свет», потому что слова «эта», «лампа», «издает», «свет» возможны только потому, что они обладают каким–то смыслом.
b) На это нельзя возражать так, что смысл хотя и не отличается ни от чего внешнего (ибо ничего вообще нет помимо смысла), но различается внутри самого себя, и этим вполне охраняется в нем наличие признаков, качеств, свойств и проч., необходимых для всякой осмысленности. Спросим: по какому принципу происходят всякие различия и противопоставления внутри самого смысла? По тому ли, что тут смысл противопоставляется чему–нибудь не–смысловому, т. е. (речь) идет именно о смысле как таковом, или по какому–нибудь другому принципу? Пусть в сорванной фиалке я отличил стебелек от цветка, а видимую форму всего этого растения — от его запаха.
На основании чего произошло это противопоставление? Ясно, что мне надо было знать, что такое стебель и что такое листья, что такое цвет и что такое запах. Но есть ли это противопоставление смысла или смыслов? Конечно, нет. Это есть противопоставление
Можно, правда, сказать, что мы тут противопоставили
Тем более мы получаем право говорить о смысле вообще, когда мы берем все бытие как целое и весь смысл всего, что только было, есть и будет, и всего действительного, возможного и необходимого. Ведь при таком общем понимании смысла становится уже совершенно ясным, что смысл присутствует везде совершенно одинаково и что различие родов или степеней смысла не только не мешает такой всеобщей одинаковости, но, наоборот, самым категорическим образом его требует. Смысл обязательно везде одинаков; и если он фактически не одинаков, то это и значит, что сначала он везде абсолютно одинаков, т. е. сначала смысл есть просто смысл, просто он сам, а уже потом он — везде разный.
с) Но тогда и оправдывается вышеприведенная апория. Чем бы смысл ни был и каким бы он ни был, но смысл как смысл обязательно требует для себя, для своего существования, для своей реальности, того, что не есть смысл, требует инобытия смысла, того, от чего бы он отличался. Если это инобытие есть, есть и смысл; и тогда он может принимать разные виды, формы и степени, варьируясь до бесконечности. Если этого инобытия смысла нет, тогда он ни от чего не отличается, т. е. не обладает никакими признаками, т. е. не обладает признаками смысла, т. е. не есть смысл, т. е. не существует и никаких его видов, форм и степеней т. е. в растении неотличимы корень от ствола, ствол от листьев, лист от цветка и т. д. и т. д.
d) Но инобытие смысла есть
e) Итак,
f) Здесь может подняться вопрос: не является ли достаточным для существования смысла признание самого самого? Ведь самое само тоже вне смысла, а нам для полагания смысла как раз и требуется нечто вне–смысловое. Рассуждать так значит совершенно не усваивать природы самого самого. Ведь самое само в том и заключается, что
g) Итак, для установления смысла требуется вне–смысловое бытие, но такое, чтобы смысл
h) Если Гегеля понимать как чистый панлогизм и если признать, что он признавал только реальность понятия и его диалектическое развитие, то надо со всей решительностью сказать, что гегельянство есть полный нигилизм, что Гегель не имел
i) Наконец, необходимо сделать еще одно замечание — по поводу категории вещи, хотя эта категория будет у нас рассматриваться специально. Именно, может возникнуть сомнение и вопрос: почему инобытие смысла есть вещь? Согласимся, что смысл для своего существования требует вне–смыслового, требует своего инобытия. Но почему же это инобытие есть обязательно вещь?
На это мы должны сказать следующее. Разумеется, в самом строгом значении слова вещь не есть просто инобытие смысла, поскольку всякая вещь как–то осмыслена (иначе она не была бы вещью), т. е. уже содержит в себе какой–то смысл. Настоящим и полным инобытием смысла может быть только
Если рассуждать так, то предыдущий тезис о бытии смысла мы должны выразить в следующей форме:
5. Однако, пожалуй, еще нелепее противоположное учение — о том, что существуют только вещи и что смысл не есть самостоятельное бытие, что он только придаток, свойство, качество, результат самих же вещей. Раньше мы защищали самостоятельное бытие вещей и отводили ничем не оправданные претензии смысла поглотить вещественное бытие и лишить его права на самостоятельное существование. Теперь же мы должны защитить права смысла и отвергнуть ничем не оправданные претензии на главенство над смыслом, претензии поглотить его и лишить права на самостоятельное существование. Людям всегда очень нравились всякого рода уродства, и еще неизвестно, чего больше в жизни, «естественного» или «противоестественного». К числу такого же рода противоестественных уродств относится и стремление признавать только бытие вещей и отрицать бытие смысла.
К чему ведет признание самостоятельности вещей и отрицание самостоятельности смысла?
a) Допустим, что существуют только вещи, а их смысл есть их результат, все равно какой: физический, психический, сознательный, метафизический, логический и т. д. и т. д. В таком случае получится одно из двух: или все будет смыслом, или все будет вещами. Если все будет смыслом, то эту нелепость мы уже отвергли выше. Она требует от нас, чтобы мы занимались только мышлением и чтобы смысл ни к чему не относился и ничего не осмысливал. Согласиться на это невозможно без впадения в безумие. Если же все будет вещами, то одно из двух: или вещи будут как–нибудь осмыслены, или никак не будут осмыслены. Если они как–нибудь осмыслены, то, следовательно, они сами требуют для себя смысла, а не порождают его впервые. Нельзя выводить смысл из вещей, если сами вещи впервые только появляются благодаря своему смыслу. Невозможно понятие треугольника получить из самого треугольника, если сам треугольник стал впервые возможным благодаря тому, что три прямых получили откуда–то извне совершенно чуждый и не принадлежащий им самим смысл треугольника. Но тогда остается, чтобы вещи вообще никак не осмыслялись. Раз нет смысла как бытия самостоятельного, а есть, в конце концов, только вещи, то ясно, что вещи вообще окажутся лишенными смысла. Но тогда о цветке нельзя сказать, что он — цветок, о дереве, что оно — дерево, и т. д. Тогда вообще ничего ни о чем нельзя будет ни сказать, ни помыслить.
b) Позитивность ухищряется здесь бесчисленными способами, чтобы только не признать самостоятельности смысла. Так как невозможно отрицать существование смысла в вещах, то говорят, что мы–де и не думаем отрицать существование смысла в вещах, мы только утверждаем, что он не есть самостоятельное бытие и что он есть продукт самих вещей. Но можно ли согласиться, что смысл в вещах есть, но что в то же время он есть результат, продукт вещей или вывод из них? Совершенно невозможно. Спрашивается: а что этот самый продукт вещей — веществен или невеществен? Если он веществен, то вопрос не двигается с места, так как мы ищем не вещь в вещах, но смысл в вещах. Если же он невеществен, то как из вещественного получилось невещественное? Как из суммы нулей может появиться единица или другое значащее число? Следовательно,
Обыкновенно думают, что житейскому или общечеловеческому признанию того или иного предмета совершенно не мешает понимание его в философии как не обладающего самостоятельным существованием. Так же и отрицающие существование души наивно думают, что это вполне совместимо с практически–житейским отличением одушевленного от неодушевленного. На самом деле, однако, если бы эти люди рассуждали последовательно, то они и в житейском быту должны были бы не отличать собаки от палки, себя от собаки, палку от человека и т. д. и т. д. Точно такое же положение дела и с признанием несамостоятельности смысла. Если нет смысла как чего–то абсолютно не сводимого ни на какие вещи, то нет никакого смысла вообще, и ни о чем нельзя ничего ни высказать, ни помыслить.
с) Одно из обычных рассуждений на эту тему гласит так. Электричество не есть свет, и свет не есть теплота. Тем не менее электричество, свет и теплота суть проявления одного и того же принципа. Когда мы говорим, что смысл вещей порожден самими вещами, то мы же и не думаем, возражают позитивисты, отрицать, что смысл есть нечто совершенно самостоятельное и не сводимое ни на что прочее. Но ведь свет тоже есть нечто совершенно самостоятельное и не сводимое на электричество и теплоту, а тем не менее все эти три феномена есть не что иное, как движение эфирных волн. Так и смысл вещей есть порождение самих вещей; и это, говорят, нисколько не мешает его самостоятельности. Что такое душа или мысль? Это есть результат и продукт особой стадии высокоорганизованной материи, но это не значит, что слова «душа» и «мысль» не имеют никакого значения и смысла и что мы не можем ими пользоваться в своем житейском обиходе.
Это наивное воззрение падает от одного вопроса: а что, этот свет, это электричество и эта теплота — значат что–нибудь или ничего не значат, имеют какой–нибудь смысл или никакого смысла не имеют? Если все это бессмысленно, то ссылка на бессмысленность сама есть нечто бессмысленное. Если же это имеет какой–нибудь смысл, то это значит, что смысл подобных феноменов чем–нибудь отличается от того, что называем смыслом мы. О свете, электричестве и теплоте физик точно скажет, что «значат» эти феномены, указавши, напр., на число колебаний волн в секунду. Но где та «высоко» или не «высоко» организованная материя, которая являлась бы базой для смысла? Чем должна отличаться данная вещь от всякой другой, чтобы она стала смыслом? Ответа на этот вопрос не может быть никакого.
Но, может быть, гораздо важнее другой аргумент. Именно, самая эта «база», эта «материя», «вещество» или вещи — осмыслены или не осмыслены? Если они не осмыслены, то как из не осмысленного может появиться смысл? Это так же невозможно, как получение какого–нибудь числа из суммы нулей. Если же вещество осмыслено, то получение и выведение нужного смысла есть операция вполне фиктивная, поскольку самое вещество в этом случае возможно только благодаря смыслу.
На это возражают: вот потому–то и можно вывести смысл из вещей, что он в них содержится. Однако в таком возражении кроется существенная неясность. Спросим: содержащийся в вещах смысл связан с ними существенно или несущественно, т. е. могут ли вещи существовать без всякого смысла, или смысл впервые делает возможным существование самих вещей (один и сам по себе или с участием других — вне–смысловых — факторов)? Если вещество в основе своей не осмыслено и для своего самостоятельного и чистого существования не нуждается ни в каком смысле, то как из неосмысленного появляется смысл, т. е. как из суммы нулей появляется единица? Если же смысл в какой–то мере существен для вещей и входит в самую конструкцию их бытия, то, следовательно, смысл вещей не есть продукт самих вещей, поскольку сами вещи возможны тут только благодаря наличию смысла.
d) Кратко упомянем и другой излюбленный у позитивистов способ обходить самостоятельную природу смысла. Не желая фиксировать смысл как он есть, в его не сводимой ни на что другое сущности, строят разные теории
На это тоже были разные возражения, ныне наскучившие и устаревшие. Говорили, что рассуждать так — это значит считать, что если неизвестен предмет изучения, то тем самым нельзя его и изучать, а если предмет изучения известен, то тем самым не нужно его изучать. Путаница в этом аргументе абстрактного предмета, взятого по его смыслу, с конкретной историей и жизнью этого предмета, взятого в его фактическом существовании, не раз указывалась в истории философии, и нам едва ли целесообразно дискутировать ее здесь еще раз.
Итак,
Отграничивши смысл от чуждых ему, хотя и соседних с ним областей, попробуем дать ему
1. а) Смысл бытия есть
Это описание смысла, однако, не может считаться точным. Уже одно наличие в этом описании слов «и т. д.» указывает, что такое описание далеко от точности. Что дает такое описание? Оно перечисляет ряд модусов или состояний сознания. Но сознание — это есть такой предмет, который требует разъяснения и диалектической фиксации, что мы еще не сделали. Таким образом, указанное описание, являясь, вообще говоря, верным, не отвечает философской потребности в точных выражениях.
b) Всмотримся в природу смысла. Что значит «иметь смысл»? Вот эта скрипка имеет свой смысл в том, что она есть именно скрипка, а не шкаф и не диван. Но что это значит? Очевидно, это значит, что данный предмет наделен какими–то признаками, резко
Эта установка уже гораздо точнее. Здесь мы не оперируем с философски неясными категориями мысли, представления, чувства, переживания и проч. и проч., но указываем нечто действительно простейшее, что хотя и предупреждает собою возможные состояния сознания по поводу смысла вещей, но не касается никаких темных и трудных проблем самого сознания.
с) Однако и эта установка еще не вполне точна. Пусть скрипка есть то, чем она отличается от всего другого. А что такое смысл шкафа? Ясно, что это есть опять то, чем шкаф отличается от всего другого. А что такое смысл дивана? Ясно, что это тоже есть то, чем диван отличается от всего прочего. Но то, чем отличается скрипка, то, чем отличается шкаф, и то, чем отличается диван, — одно ли и то же или не одно и то же? Ясно, что это — разное. То, чем отличается скрипка, вовсе не есть то, чем отличается шкаф; а то, чем отличается от всего прочего шкаф, вовсе не есть то, чем отличается от всего прочего диван. Спрашивается: что же такое тогда смысл, если он везде разный? Если то, чем отличается данная вещь от всего другого, везде разное, то как же нам получить смысл вообще, тот смысл, который хотя и везде разный, но который в то же самое время везде есть именно он сам, а не что–нибудь другое, т. е. в то же самое время еще и везде одинаковый?
Очевидно, смысл — как общая категория — заключается не в том, чем данная вещь отличается от всякой иной вещи, а в том общем, что заставляет все вещи вообще отличаться одна от другой. Другими словами, смысл есть не то, чем данная вещь отличается от всякой другой, а самое это отличие,
Несомненно, такая концепция делает нашу основную установку гораздо более точной и в то же время достаточно общей, отбрасывая всякие неясные и сложные термины и базируясь на самом примитивном, элементарном и общепонятном.
d) Наконец, введем еще одно уточнение или дополнег ние, и наша основная установка будет очерчена полностью. Будем исходить из вышеуказанного положения, что смысл вещи есть то, чем она отличается от всякой другой вещи. Мы получили отсюда — как главную — категорию различия. Но все ли исчерпали мы этим из такого положения? Только ли о различии говорится, когда смысл вещи видят в том, чем она отличается от прочих вещей? Размышление показывает, что категорией различия тут исчерпано еще далеко не все.
В самом деле, то, чем отличается скрипка от всего прочего, есть дека, гриф, струны, колки, подставка и проч. Но дека есть ли сама скрипка? Очевидно, нет, ибо иначе можно было бы сонату Баха сыграть на одной деке. Гриф — есть ли сама скрипка? Очевидно, нет, ибо иначе можно было бы играть на одном грифе, без помощи деки, струн, колков и проч. Но тогда где же сама–то скрипка? Мы взялись найти смысл скрипки, то, чем она отличается от всего прочего. Но дека вовсе не есть то, чем скрипка отличается от всего прочего. Наоборот, раз дека еще не есть скрипка, то дека есть как раз то, что
Ясно, что определение смысла вещи как «того, чем данная вещь отличается от всякой другой», таит в себе еще нечто новое в сравнении с категорией различия. В чем же оно заключается? Чего не хватает нам для установления смысла вещи?
Слишком ясно, чего не хватает. Не хватает
Эта новая категория есть
Только с получением категории тождества мы можем более или менее точно вскрыть природу смысла. Тождество не есть самое само, потому что самое само не определяется никакой категорией и никакой категории вообще не содержит, в том числе и категории тождества. Тождество уже предполагает свою противоположность, различие, в то время как самое само никакой противоположности не предполагает и не содержит. Тождество есть только там, где есть различие. Отождествлять можно только разное, различное или то, что кажется таковым. Если мы, перечисливши все то, чем скрипка отличается от всякой другой вещи, сумеем в то же время и отождествить это в один и единственный предмет, в скрипку, то мы, очевидно, этим самым и вскроем то, что называется смыслом скрипки.
Покамест мы только различали, вещи мы не могли получить. Вещь, определяемая только с точки зрения различия, вовсе не есть вещь, но распадается на ряд чуждых одна другой вещей, которые только различны между собою и больше ничего. Но наше исходное определение смысла вовсе и не основывается только на одной категории различия. Когда мы говорим, что смысл вещи есть то, чем она отличается от всякой другой вещи, то категория различия относится только к словам «она отличается от всякой другой вещи», но она совершенно не затрагивает слов «то, чем». Это «то, чем» не есть просто сумма различествующих моментов. «То, чем» есть нечто одно, простое, неделимое, не содержащее никаких частичных моментов. Оно есть просто «го». Ведь когда мы говорим «то» или «это», мы ведь нисколько не указываем ни на какие моменты данного предмета. «Эта» скрипка есть просто вот та, которая лежит в футляре на крышке рояля. «Этот» пюпитр есть просто вот этот вот, который сейчас стоит вправо от меня, и таким обозначением я еще ровно ничего не сказал о том, деревянный он или металлический, сложенный или расставленный, выкрашенный или невыкрашенный, на одной ножке с тремя разветвлениями или без всяких ножек, но стоит как раздвинутая книга на высокой подставке и т. д. и т. д. Это есть просто «этот», этот вот пюпитр и больше ничего.
Точно так же и слова «то, чем что–либо отличается от другого» содержат в себе указание не только на категорию различия, но и на то, что снимает все различествующие моменты в общем простом и нераздельном, неразличест–вующем предмете, в одном тождестве. Все части моей вещи и различны между собою, и отождествлены в том едином и нераздельном, что есть эта вещь. Вскрывая смысл этой вещи, я говорю о различных моментах этой вещи и о том, как они отождествляются в одно неделимое целое вещи. Без этого тождества вещь рассыпалась бы в прах, и я уже больше не узнал бы ее и не смог бы зафиксировать ее смысла.
Итак, смысл есть
е) Разумеется, эти категории есть то, без чего невозможно ничто иное, но они
2. а) Можно в определении смысла идти
Чтобы избежать этой путаницы и вместе дать ясный подход к смыслу, можно сказать так. Самое само не определяется никакой категорией и никакую категорию не содержит в себе в качестве своей характеристики. Но если мы возьмем это самое само вещи, эту ее последнюю самость и
b) Можно подойти к смыслу снизу, со стороны вещественной сферы. Будем рассуждать так. Вещь обладает известным числом признаков. В отличие от своей абсолютной самости она, поскольку в ней выражен тот или иной смысл, есть развернутая картина определенных свойств, качеств и признаков. Спросим себя, как уже спрашивали не раз: что же такое сама–то вещь? Уже не раз мы констатировали, что, несмотря на множество своих частичных моментов, всякая вещь есть нечто совершенно простое и неделимое, самотождественное. Когда мы попросту говорим: «стена», «портрет», «ковер», «карандаш» и т. д., то, как бы сложны и разнообразны эти вещи ни были, все же при каждом таком наименовании мыслится всегда нечто простейшее, лишенное всякой сложности и пестроты, всяких подразделений и структуры. Этим нисколько не уничтожается многосторонность вещи, но этим достигается возможность пренебрегать такой многосоставностью, или мыслить полную простоту, несмотря ни на какую многосоставность. Вот
с) Итак, смысл вещи есть или ее абсолютная самость, данная в отличие от всякой другой самости, или тождество всех ее раздельных признаков, данное наряду и одновременно с этими последними. Смысл есть или саморазличающаяся самость вещи, или тождество всех различий вещи. Нетрудно заметить, что
3. При всех этих определениях и уточнениях не будем, однако, забывать того основного, с чего мы начали (гл. II, (464—465))[136] и что лежит в основе решительно всего смысла как сущности. Сущность есть
Эту диалектику как уже диалектику сущности мы сейчас и формулируем.
1. Именно, хотя предыдущее изложение достаточно освещает вопрос о природе смысла, но оно не может не оставлять некоторого беспокойства по следующему обстоятельству.
Смысл вещи есть нечто в ней простейшее и неделимое. Смысл вещи, если он в ней есть, должен постигаться в одно мгновение, сразу и совершенно непосредственно. Ничто не мешает ему постигаться и в развернутом виде. Но необходимо, чтобы он в то же время мог постигаться и сразу. Это–то и есть смысл вещи, когда все ее признаки даны сразу, как существует сразу и она сама. Но, пересматривая полученный результат, мы, к удивлению своему, находим не одну, а две категории — различие и тождество. Почему их две и как объединяются они вместе для того, чтобы породить из себя смысл? В точности этого наше предыдущее рассуждение не дает. Правда, мы говорим: различие и тождество. Но что значит это «и»? «И» обозначает присоединение. Но что значит «присоединить» тождество к различию или, наоборот, различие к тождеству? Явно, что термин этот — кустарный и за ним не кроется никакой философской ясности.
Необходимо раскрыть взаимоотношение категорий тождества и. различия так, чтобы стало совершенно ясным то их полное единство, в виде которого они только и могут характеризовать собою сферу смысла. Покамест в точности неизвестно,
2. Что тождество не есть различие и различие не есть тождество, это знают все. Если одна вещь отлична от другой, то, очевидно, она с ней не тождественна. И если две вещи тождественны, то, очевидно, это вовсе не две вещи, а только одна, и единственная, вещь. Все эти безопасные истины никем не подвергаются сомнению, и все же философу тут очень даже есть в чем усомниться. Ведь мы же пришли к выводу как раз диаметрально противоположному. Мы пришли к заключению, что различествующие моменты вещи отождествляются в одном неделимом целом, что и есть данная вещь. Сначала мы сказали, что данная вещь имеет, предположим, пять признаков; а потом вдруг признали, что каждый из этих признаков вполне тождествен с целым, так что никаких пяти признаков, в сущности говоря, и не осталось. Как тут быть?
Действительно, несовпадение тождества и различия характерно только для определенной сферы бытия, причем границы этой сферы не так уж трудно наметить. Вещи, находящиеся у нас перед глазами, т. е. вещи чувственные, конечные, никогда не существующие целиком и полностью, но всегда только отчасти и до некоторой степени, эти вещи как будто действительно не допускают совпадения тождества и различия. Впрочем, и это — только на первый взгляд (вспомним апории движения). Но пусть мы примем в виде гипотезы, что это именно так. Однако сферу смысла мы уже достаточно отграничили от сферы вещей. Следовательно, в становлении смысла уж во всяком случае дело не обстоит так просто, чтобы два момента только различались, а еще и в то же время не отождествлялись или чтобы они только отождествлялись, а еще и не различались между собою.
Но в чем же дело? Что заставляет два момента в сфере смысла и отождествляться, и различаться одновременно? В чем тайна этих непрерывных самоотождествлений и саморазличий, из которых состоит жизнь смысла?
Тут–то мы, наконец, и дадим формулы категорий тождества и различия с точки зрения диалектики сущности.
3. а) Сущность есть бытие рефлектированное, т. е. оно поставлено в соотношение с самим собою, т. е. по нему видно, в каком соотношении оно находится со всем прочим, т. е. оно тут само свидетельствует о своих соотношениях. В то время как чистое и непосредственное бытие само по себе не выражает никаких соотношений и вообще получает свою значимость откуда–то извне (и именно неизвестно откуда), сущность сама начертала на себе свою соотнесенность с бытием. При этом чистое бытие перед лицом сущности погасло, ушло в какую–то мнимость, в видимость. Оно не уничтожилось абсолютно, но оно оказалось за пределами сущности. Сущность содержит его отрицательно, как свое небытие. И это очень важно, потому что если это чистое бытие продолжает существовать за пределами сущности, то сущность вобрала в себя не его факт или субстанцию, а только его смысл, или, выражаясь нашим прежним языком, не самое бытие как акт полагания, но только его определенность. Поэтому сущность содержит в себе бытие, но такое, которое дано в виде только своей определенности, причем эта определенность, как сказано, свидетельствует сама о своих связях и соотношениях. Другими словами, сущность полагает себя как внешнюю себе, или соотносится с собою как с внешней себе. И эта внешность сопутствует сущности решительно на всех стадиях ее развития, вплоть до ее перехода в «жизнь», где только впервые она соотнесется с самой собой как именно с самой собой и где поэтому самое соотношение станет уже не сущностным, но бытийным и потому превратится из соотношения в самопорождение.
Итак,
b) Таким образом, чтобы формулировать виды соотношения, из которого состоит сущность, надо смотреть опять–таки на оставленное нами чистое и непосредственное бытие, которое тут представлено только внешне и отрицательно, на те связи и переходы, которые мы там констатировали, и — спрашивать, как эти связи и переходы отражены в сущности, что равносильно вопросу: какой их
Вспомним, какие связи и переходы констатировали мы в первом символе (гл. II, <450)) 19* Что делалось там с бытием и какие превращения оно испытывало?
c) Прежде всего, бытие полагало там себя самого; и мы говорили, что бытие есть бытие. Без этого нельзя было утверждать ничего другого. Спросим: какой
Бытие с собой соотносится, т. е. оно есть соотносимое и соотносящее. Но вот соотносимое и соотносящее даны сразу вместе как один акт полагания, как бытие. Это значит, что рассматриваемое соотношение есть
d) Далее, бытие полагало у нас в первом символе не только себя как себя. Оно полагало еще и свое иное, небытие. Без этого, мы видели, невозможно было существовать и самому бытию. Спрашиваем: что
Бытие с собой соотносится, т. е. оно есть соотносимое и соотносящее. Но вот соотносящее есть бытие, а соотносимое есть небытие. Это значит, что рассматриваемое соотношение есть
Это и даст нам теперь в руки нить для построения диалектики тождества и различия как категорий сущности.
4. Эта диалектика, по общему правилу, должна «отражать» те связи и переходы, которые царят в соответствующей области учения о бытии. Для этого вспомним диалектику бытия и небытия, данную в гл. II, § 1, п. За, и попробуем выразить ее в категориях сущности.
a. I. Небытие отлично от бытия. Значит, это бытие в отношении небытия тождественно с небытием. Значит, небытие отлично от небытия. Допустим, однако, что небытие отлично от небытия. Но то, что отлично от небытия, есть бытие. Следовательно, небытие тождественно с бытием. Итак, различие между небытием и бытием существует лишь постольку, поскольку между ними существует тождество. Или: когда между членами отношения существует различие, то это происходит только потому, что между ними существует тождество. Другими словами,
II. Бытие отлично от небытия. Но небытие тоже есть некоторое бытие. Следовательно, бытие отлично от самого себя. Допустим, однако, что бытие отлично от бытия. Но то, что отлично от бытия, есть небытие. Следовательно, бытие тождественно с небытием. Итак, тождество бытия с небытием вытекает из различия бытия с небытием.
III. Бытие тождественно с самим собою, т. е. с бытием Но бытие как предикат отлично тут от бытия как субъекта, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что отлично от бытия, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие тождественно с самим собою, имеет хоть какой–нибудь смысл, то только потому, что бытие отлично от самого себя. Итак,
IV. Небытие тождественно с небытием. Но небытие как предикат отлично тут от небытия как субъекта, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что отлично от небытия, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие тождественно с небытием, имеет хоть какой–нибудь смысл, то только потому, что небытие различно с небытием. Итак,
Так можно было бы представить в самом кратком и элементарном очерке диалектику категорий тождества и различия как категорий сущности.
5. Однако мы не удовольствуемся и этим. Формулированная диалектика построена по платоно–гегелевскому типу. Можно, однако, подойти к ней и несколько иначе. И хотя по существу это будет та же самая диалектика, но с привлечением точного разграничения с чувственной действительностью она, пожалуй, будет более понятна с обывательской точки зрения. Это[137] — применение
Всмотримся в те чувственные и конечные вещи, в отношении которых обыватель так охотно признает несовпадение тождества и различия. В чем их наиболее разительное отличие от изучаемой нами сферы смысла? И почему обыденная мысль так не может расстаться с тем, что в старой логике называли «законом противоречия» (и что гораздо яснее можно было бы назвать «законом непротиворечия»)?
а) Может быть, мы не ошибемся, если скажем, что в
b) Если это так, то ничто не мешает нам мыслить такое бытие, которое проявляет себя сразу и целиком, такое бытие, которое действует не постепенно и в течение долгого времени, но моментально, абсолютно цельно и собранно, в одно неделимое мгновение времени. Тут нельзя возражать, что такого бытия фактически нигде нет, что это только наша фантазия. Пусть его фактически нет, но это — не наша фантазия, а наша мысль; и эта мысль
Итак, если что–нибудь существует отчасти, то оно может (пусть хотя бы только мысленно — смысл ведь и есть нечто мысленное) существовать и полностью. И если нечто существует только до некоторой степени, то это значит, что нечто (пусть хотя бы только в мысли) существует и в полной степени. И, может быть, проще и яснее будет сказать так:
с) Итак, наши обывательские рассуждения о несовпадении тождества и различия, столь понятные в применении к сфере конечных вещей, очевидно, должны претер* петь какое–то существенное изменение, если мы захотим перейти в сферу бесконечных вещей. Во всяком случае вопрос этот требует исследования.
6. а) Прежде всего, можно ли в отношении сферы смысла говорить о целости и бесконечности? На этот вопрос приходится отвечать безусловно положительно. Действительно, всякая конечная чувственная вещь всегда проявляет то один, то другой свой признак, то два, то три, то очень много из своих свойств. Тем не менее когда заходит речь о
Значит, бесконечность играет какую–то очень большую роль в конструировании смысла; и эта роль настолько же велика, насколько и таинственна. Бесконечность есть как раз тут наиболее яркий принцип, который отличает смысловое бытие от вещественного. Однако тут для нас пока очень много неясного.
b) Чтобы дальнейшее было понятно, необходимо усвоить сначала одну — довольно простую — истину. Именно, можно в любой категории видеть только то, как она применяется для обыденной или научной практики мысли, и больше ничего. И можно задаваться вопросом о самой этой категории, вникая в ее смысл и анализируя ту ее собственную жизнь, которая не видна при утилитарных подходах. Я могу надеть себе на нос очки и в течение целого дня носить их, пользуясь ими как некоторым орудием для лучшего видения, но совершенно не обращая никакого внимания на них самих. Я, пусть, без очков не могу читать; но думаю я об очках только тогда, когда они снимаются или разобьются и когда приходится менять стекла. То, как пользуется очками обыватель, и то, как относится к очкам оптик, — совершенно разные вещи. Для одного это есть только орудие в совершенно иных целях, для другого же это является предметом вполне самостоятельного интереса. Точно то же самое происходит в отношении к смыслу и к составляющим его категорию, т. е., прежде всего, в уточнении тождества и различия. Можно пользоваться этими категориями совершенно без всякого внимания к их собственной внутренней структуре и жизни и даже ничего не зная о самом их существовании. Но можно отбросить такой утилитарный и инструментальный подход (конечно, в целях только исследования и нисколько не мешая их обыденному функционированию), и можно сосредоточиться на их собственной значимости, на их собственной внутренней жизни. И немудрено, что такой категориальный «оптик» найдет в этих категориях нечто такое, что совсем неизвестно тем, кто их практически использует, но не подвергает самостоятельному исследованию.
Если эта невинная истина будет усвоена (а усвояется она, надо сказать, с очень большим трудом), то это весьма расширит наш исследовательский путь и придаст нам бодрость там, где мы при другой точке зрения готовы были бы остановиться.
Итак, на данной стадии нашего исследования категории различия и тождества суть не механические инструменты и объекты, а как бы самостоятельные субъекты, жизнь и историю которых мы описываем.
7. а) Возьмем категорию различия. Она как–то живет и действует, как–то себя проявляет. Но, припоминая сказанное выше о конечном и бесконечном, мы можем здесь говорить не о «как–то», но о чем–то вполне определенном. А именно, если мы действительно находимся в сфере смысла, то ведь в сфере смысла нет никаких конечных степеней или количеств и нет никаких частичных или прерывающихся проявлений, но все действует здесь сразу в бесконечной форме. Следовательно, и различие, если оно мыслится в сфере чистого смысла,
I. Различие есть чисто смысловая категория.
II. Различие действует с бесконечной силой.
Различие — как мы условились его рассматривать на данной стадии нашего исследования — есть обязательно нечто живое, самостоятельное и действующее. Это, повторяю, не просто очки, которые носятся без всякого внимания к ним; но это — такие очки, в которых выверяется малейшая выпуклость или вогнутость, в которых все размеры, формы и изгибы конструируются при помощи точных математических положений. И этот предмет живет и проявляет себя сам по себе (для оптика, механика или врача) еще до всякого его практического применения (хотя это применение не только принято здесь во внимание, но ради него–то и проводится самостоятельный подход к предмету). Это — раз. Но как только зашел разговор о самостоятельной жизни и функциях различия в качестве чисто смысловой категории, так тотчас же возникает требование — мыслить эти функции как бесконечные, как такие, которые абсолютно всесильны. И какое бы количество вещей ни подпало под эту категорию, она с абсолютной легкостью определит их со своей собственной точки зрения, и притом в одно мельчайшее, едва заметное мгновение. Таковы действия всех смысловых категорий.
Теперь посмотрим, что же получается в результате бесконечно мощных действий категории различия.
b) Итак, различие — бесконечно мощно. Что это значит? Мы уже сказали, что это означает применимость и действенность категории различия для вещей любого количества и любого качества. Однако раз мы хотим взять категорию различия как таковую, то для нас будет уже недостаточно брать «любое количество» осмысляемых ею фактов. Мы должны взять
Однако представим себе реально, что из этого получается (разумеется, и мы пока допускаем, что в отношении вещей действует только эта одна категория различия и больше никакая другая). Получается, что всякая вещь
III. Различие требует абсолютной смысловой различности, или внеположности всего и каждого со всем и с каждым.
c) Тут, однако, кроется новая большая идея.
В самом деле, все по смыслу своему внеположено всему. Возьмем какую–нибудь вещь
IV. Абсолютная отличность каждой вещи от всего есть абсолютное отсутствие в ней каких бы то ни было различествующих моментов. И абсолютная отличность всего от всего есть абсолютное отличие во всем каких бы то ни было различествующих моментов.
V. Абсолютное отсутствие в вещи каких бы то ни было различествующих ее моментов есть тождество всех моментов вещи.
VI. Следовательно, если различие есть чисто смысловая категория, то она то же самое, что и тождество.
d) Нетрудно сообразить, что аналогичный же ход рассуждения ожидает нас и в том случае, если мы захотим
Пусть тождество действует так, как того требует его смысловая природа. Это значит, что тождество целиком воплотится решительно на всем том, из чего состоит бесконечность. Но произойти это может только в том случае, если образуется абсолютное отсутствие в каждой вещи и во всех вещах вместе каких бы то ни было различествую^ щих моментов. А это, в свою очередь, возможно только тогда, когда каждая вещь абсолютно отлична от всякой другой вещи, т. е. когда категория различия царствует решительно над каждой вещью и, следовательно, над всеми вещами вместе, т. е. когда не существует никакой категории тождества, а вездесуща и всесильна только категория различия. Так тождество превращается в различие.
VII. Применяя обратный ход заключения, необходимо также сказать, что если тождество есть чисто смысловая категория, то она то же самое, что и различие.
е) Вот когда мы добрались, наконец, до желанного конца, до полной логической завершенности; и вот когда мы смогли, наконец, разъяснить причину и смысл совпадения тождества и различия. Предложенные семь тезисов рисуют замечательную картину жизни чистого смысла, и без их понимания и уяснения нечего и думать приблизиться к диалектике и овладеть ею. Эти краткие тезисы есть формула удивительной истины смысла, о которой не догадывается обыватель, всегда занятый утилитарной практикой смысла, а не вниканием в его самостоятельную глубину. И они, конечно, содержат в себе нечто гораздо большее, чем то, что в них выражено буквально. Раскрытием некоторых идей, кроющихся здесь, мы сейчас и займемся.
7. а) Прежде всего, чем отличается инструментально–практический подход к этим категориям от нашего непосредственного и самостоятельного подхода?
Мы взяли категорию различия не в ее абстрактной значимости, но в
Можно сказать еще и так. Мы взяли категорию различия не уединенно, не изолированно, но захотели посмотреть, как она действует в вещах, в окружающем ее инобытии. Это инобытие мы взяли так, чтобы для категории различия был полный простор. Ведь категория различия, говорим мы, есть не вещественная, но чисто смысловая категория. Это значит, что к смыслу не приложимы никакие определения времени и пространства. Другими словами, смысл существует так, что он не проявляет себя сейчас одним образом, а потом — другим, и не так, что сейчас он есть, а потом его нет, и не так, что тут у него оказалась дыра или прорыв, а там эти дыры заштопались. Все эти характеристики взяты из вещественного, пространственно–временного мира, и они не имеют никакого применения к сфере смысловой. Другими словами, просто бессмысленно говорить, что, напр., таблица умножения один раз значима, другой раз незначима или что прямую линию можно, напр., взвесить, понюхать,разорвать, создать или уничтожить и т. д. и т. д. Сфера смысла — совершенно невещественна; и смысл действует сразу целиком, весь и полностью в одно мгновение.
Ему соответствует и результат. То инобытие, в котором живет смысл, и в частности категория различия, целиком и сразу воплощает на себе все действия этой категории. Что она значит сама по себе и на что она только способна по собственной значимости, то и воплощено целиком на ее инобытии. Мы постарались взять жизнь этой категории не частично и разорванно, но целиком и полностью. И при этом смысл имеет значение не только для чего–нибудь одного; он имеет значение сразу для всего, для всех возможных и невозможных вещей, для всей бесконечности. В этом отношении не существует ни малейшего ограничения ни для смысла вообще, ни для категории различия в частности.
b) И вот оказалось, что различие, понимаемое не в своей абстрактной изоляции, но в своем активном значении, и притом в таком значении, когда оно проявляет себя именно как себя, т. е. абсолютно адекватно себе, такое различие есть не что иное, как тождество, неотличимо от тождества. Чтобы это положение дела не ускользнуло от нас и чтобы мы не забыли тех причин, благодаря которым различие превращается в тождество, попробуем зафиксировать это терминологически.
Когда что–нибудь переносится в свое инобытие и там воплощается, мы по этому инобытию можем узнать и само то, что воплотилось. Это узнавание может быть точным или неточным — в зависимости от того, как и в какой мере данный предмет воплотился. Если он воплотился в своем инобытии целиком и если ни одна существенная его черта не осталась без надлежащего коррелята в инобытии, то мы целиком узнаём этот предмет, хотя он дан тут инобытий–ными средствами. В таком случае предмет и его воплощение неразличимы между собою; и нам все равно, иметь ли дело с одним или с другим. И тогда это инобытие мы называем
Однако в нашей операции вскрытия живой жизни смысла мы руководствовались не только воплощением и воспроизведением различия или тождества. Мы все время подчеркивали, что тут имеется в виду
VIII. Различие есть бесконечный символ тождества, и тождество есть бесконечный символ различия.
Заметим, что применение метода бесконечного перехода к взаимоотношению категорий тождества и различия
с) Итак, если рассматривать сферу смысла в ее живой жизни, а не в ее абстрактной изоляции, то, собственно говоря, мы не имеем права говорить ни просто о различии, ни просто о тождестве. Зная о том, что обыватель резко противопоставляет различие тождеству, мы только введем обывателя в заблуждение, если скажем, что функции смысла ограничиваются различием, или что они ограничиваются тождеством, и даже что они характеризуются различием и тождеством. Как мы помним, неопределенность этого «и» как раз и заставила нас предпринять разработку диалектики различия и тождества; и, пока этой диалектики нет или пока она не усвоена, простое объединение этих категорий будет только вводить в обман и ничем не сможет даже намекнуть на истинное положение дела.
Поэтому если уже останавливаться на этих терминах и в диалектике различия и тождества видеть природу смысла вообще, то мы можем сказать так. Смысл есть
В самом деле, когда мы говорим «самотождественное различие», то это уже во всяком случае значит, что тут имеется в виду такое различие, которое
Вот почему так трудно изобразить природу смысла. Смысл есть просто смысл — вот что говорит всегда обыватель и вот что хочет сказать своими определениями и философ. Однако сказать так мог бы только очень высокий ум и очень совершенный философ, который уже не нуждается ни в наших описаниях и ни в наших определениях для того, что он мыслит. Мы же принуждены сейчас остановиться только на предложенной выше формуле. Будем только помнить, что смысл не есть ни только разница, ни только тождество, а то их абсолютное совпадение, где они уже и не тождество, и не различие. Смысл есть и тождество, и различие, т. е. и утверждение того и иного, и отрицание того и иного. Отмена хотя бы малейшего штриха из этой диалектики разрушает всю эту проблему, и смысл уже теряет весь свой «смысл».
1. Исчерпали ли мы всеми предыдущими формами диалектических построений все учение о тождестве и различии, если эти категории понимать как «отражение», «рефлексию», «смысл» взаимосвязей, царящих в сфере бытия и небытия? Если мы вспомним наши заключения в гл. II, § 1, п. 3b — d, то станет ясным, что до сих пор мы отразили в сфере сущности только такие бытийные акты: бытие есть бытие (это дало нам категорию «тождества», п. Зс), бытие полагает небытие (отсюда — «различие», п. 3d), бытие есть небытие, и небытие есть бытие (отсюда — диалектика «самотождественного различия», п. 4ab), Однако кроме этого общего учения остаются еще очень важные детали, а именно — применение принципа совпадения бытия и небытия к
a) Совпадение бытия и небытия может быть само рассматриваемо как
b) Итак, совпадение бытия и небытия отражается отдельно на бытии, дается средствами бытия, выражается как бытие, существует для бытия. Что тут делается с бытием, средствами которого и в целях которого выражается рассматриваемое совпадение бытия и небытия? Оно, конечно, уже не может остаться в своем прежнем виде, неся на себе смысл совпадения бытия с небытием, оно перестраивается и получает новую структуру. В чем же заключается эта новость? Бытие отражает на себе совпадение бытия с небытием. Это значит, что бытие отражает на себе
c) Спрашивается: какой же это имеет
d) Под противоречием обычно понимается в логике такое отношение между двумя моментами, когда один из них является Л, а другой не–Л (белый — не–белый, продолговатый — не–продолговатый и проч.). Вскрыть смысл этого соотношения было бы очень интересно, но авторы руководств по логике обычно не занимались этим, считая, что это понятно и без всяких разъяснений. Тем не менее дело тут вовсе не в понятности или непонятности. Философ вскрывает смысл именно того, что
Значит оно вот что. Когда мы говорим «не–Л», мы, прежде всего, как–то полагаем самое Л. Но как? Исключительно только в отрицательном смысле, полагаем его небытие. Но и этого мало. Если бы мы просто говорили, что никакого Л нет, это еще далеко не значило бы, что мы полагаем не–Л. Пусть я говорю, что здесь нет белого цвета. Это еще не значит, что здесь есть что–то не–белое. Это значит только то, что белого цвета здесь нет, и больше ничего. А для противоречия надо, чтобы не только отрицался факт данного Л, но и признавался еще некий новый факт или множество фактов, выходящих за пределы отринутого Л. Надо, чтобы в то же самое время признавался факт зеленого, синего и проч. цветов. Значит, в противоречии появляется такое небытие, которое есть в то же время и бытие, не просто отсутствие бытия, но присутствие того, что не есть само бытие. Оказывается, бытие полагает себя, но полагает себя не как просто себя (тогда мы говорили бы просто «белое» или «белое есть белое»); и оно полагает небытие, но не как просто небытие (тогда мы говорили бы просто «белого нет»). Оказывается, что бытие полагает себя как
е) Для ясности диалектики противоречия будем рассуждать, исходя из более понятной категории различия. Ясно, что противоречие есть вид различия, потому что там, где есть противоречие, обязательно имеется и различие, но там, где есть различие, еще не обязательно присутствие противоречия. Что же надо теперь прибавить к различию, чтобы получилось противоречие? Пусть Л отлично от В. Что надо для того, чтобы Л
Свидетельствовать о том, что бытие есть именно бытие, а
f) В противоречии, стало быть (подчеркнем еще раз), фиксируется ни просто бытие, ни просто не–бытие, но —
2. Такова смысловая характеристика того совпадения бытия с небытием, которое само взято как бытие. Но, как мы знаем (гл. II, <451 >)[141], совпадение бытия и небытия есть также и
а) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть граница между бытием и небытием. Будем, как сказано, рассматривать эту границу
Отсюда, вместо прежнего противоречия получается
b) В самом деле, какая смысловая категория соответствует тому соотношению, когда мы говорим: «белое — черное», «светлое — темное», «сильное — слабое» и т. д.? Черное, конечно, не является белым. Следовательно, черное есть небытие белого. Но абстрактным небытием, т. е. простым отсутствием, оно не может быть. Даже противоречащее не есть просто отсутствие, а тем более — противоположное. Наоборот, когда мы фиксируем черное, мы фиксируем присутствие некоего вполне определенного бытия. В инобытии белого цвета мы фиксируем некое определенное бытие. Какое же? То, которое является
Значит, противоположность, как и противоречие, тоже базируется на выдвижении границы, т. е. совпадения бытия и небытия, но, в отличие от противоречия, фиксирует эту границу не для бытия, но для небытия, в целях инобытия, в сфере инобытия, средствами инобытия, с точки зрения инобытия. Поэтому можно просто сказать, что противоположность есть
3. а) Далее, остаются и еще не использованные для сущности возможности, формулированные выше, в диалектике чистых и непосредственных категорий бытия и небытия. Именно, совпадение бытия и небытия может быть дано не для бытия и не для небытия, а
b) Разность уже предполагает и тождество (ибо то, что разнится с бытием, должно быть, прежде всего, тождественно самому себе, как й то, с чем разница), и различие (ибо если что–нибудь разнится от другого, то оно уже и подавно от него отлично); но она[142] сдерживает смысловые тенденции противоречия и противоположности. Она[143] именно их уравновешивает, принимая превалирующее значение бытия в противоречии и небытия в противоположности. Из всех этих категорий она[144] ближе всего подходит к категории различия — однако совершенно с ним не совпадая. Различие есть смысловое отражение бытия, когда оно переходит в небытие; при этом в различии хотя и подразумевается переход через границу (иначе оно не было бы отличием
4. а) И вот только теперь, наконец, мы вплотную пришли к
Сначала такой вопрос кажется бессмысленным, потому что граница всегда что–нибудь отличает от чего–нибудь, т. е. ограничивает то, чем сама она во всяком случае не является; здесь же, явно, получается так, что граница ограничивает сама себя. Однако затруднение это мнимое. Действительно, граница не может быть границей для самой себя в том смысле, чтобы отличать собою что–нибудь другое. Граница является границей самой себя
Какой же сущностный аналог этого становления, как оно «отражается» в сфере смысла?
К этому мы сейчас и перейдем.
1. Категории тождества и различия вскрывают природу смысла только с очень общей стороны. Ведь категория тождества «отражала» в «сущности» только ту простую установку, что «бытие есть бытие». Другими словами, категория тождества была в сфере сущности только бытием, чистым актом полагания, непосредственно данным и еще никак не оформленным. Категория же различия была «сущностью» небытия, или перехода в небытие. Сейчас мы можем не говорить о прочих категориях смысла, выведенных нами раньше, потому что все они есть, как мы видели, не больше как детали (или подготовка) становления или детали (и разработка) тождества и различия. Будем говорить об основном; и это есть тождество и различие. И вот это самотождественное различие есть не больше как только бытие в сфере сущности. Как в учении о бытии сама категория бытия (и небытия) является самой первой и самой абстрактной (а это для нас пока и значит, что — наиболее бедной), так и в учении о сущности категории тождества и различия есть только самый акт полагания смысла и далеко еще не его оформление или определенное конструирование. Сказать, что нечто существует, и тем только и ограничиться в характеристике данной вещи — это значит дать очень бедную, очень абстрактную ее характеристику; это — та характеристика, абстрактнее и общее которой уже не может быть ничего. Вот чего мы достигли во всех предыдущих рассуждениях.
Ясно, что, положивши такое начало учению о смысле (и о сущности вообще), мы должны и дать его конкретное развитие. Наше самотождественное различие должно зацвести еще новыми красками, чтобы «смысл» в конце концов получил свою настоящую физиономию.
2. а) Чистое бытие (в качестве первой категории учения о бытии вообще) было только первой точкой на некоем неведомом фоне. Небытие противопоставило ему другую точку, в которую оно — в качестве первой точки — перешло.
b) Каждая эпоха или школа в истории философии всегда выдвигает ту или иную категорию, ту или иную интуицию, в которой она оказывается наиболее компетентной или наиболее понимающей. Было, по крайней мере, две таких мировых школы философии, которые выдвигали на первый план проблему
3. Если мы припомним «бытийные» категории, то определенность и качественность бытия возникала у нас только с категорией ставшего, наличного бытия. Значит, на стадии становления мы еще не имеем законченного оформления смысла. Здесь смысл именно только еще становится, возникает. Тут еще нет лица, физиономии смысла, нет его картинного и фигурного вида (или, как мы будем выражаться в дальнейшем, тут еще нет
С другой стороны, смысловое становление мы получили как
4. а) Смысловое становление, или, как его называли неокантианцы, «происхождение», прежде всего есть такое состояние смысла, когда мы не можем найти в нем
b) Не только нельзя указать начала, середины и конца смыслового «происхождения».
c) Неокантианцы, страдая многочисленными философскими недугами, все же сделали очень много для распространения правильных взглядов на этот Ursprung — «происхождение». Что они отделили его от всякой бытийной «данности», от всяких психических переживаний, от всяких фактических «причин» и «законов», об этом едва ли стоит и упоминать; это ясно. «Происхождение» фиксируется ими только в сфере чистой мысли и только для самой мысли. По Когену, в нем заложено и всякое нечто, и переход этого нечто ко всему другому, совершаемый при помощи ничто. В этом «происхождении» познание само рождает себя. Здесь чистое сознание само себя питает. Это — чистая деятельность мысли, которая сама для себя является и окончательным содержанием, так что «форма» и «содержание» слиты здесь в одну общую деятельность чистой мысли. В «происхождении» неокантианцы видели чистую самодеятельность сознания, его чистое самопорождение.
d) Однако диалектически чище и прозрачнее их рассуждали
е) В нашей концепции смысловое происхождение, связанное, как и все эти начальные категории бытия и сущности, с самым самим, на деле резко отделено от него. Самое само стоит у нас выше всех категорий и ни с какой стороны не есть категория. Его[146] первые символы как бытия — бытие, небытие и становление или, можно сказать, становление просто (ибо оно и есть совпадение бытия и небытия), и, значит, его[147] первый сущностный символ —
Для тех, кому непонятна природа самого самого, может быть, более понятным будет в качестве первопринципа становление. Оно ближе (правда, для нефилософов) к реальному содержанию знания, и правду его поняли даже рационалисты–кантианцы. В самом деле, смысловое происхождение несет с собою все отождествления и все различения, подобно тому как бытийное становление несет с собою все акты полагания бытия/ и все его отрицания. Тут в едином принципе заключена вся индивидуальность вещи и все ее инобытийные судьбы. Но только в самом самом это дано в виде одной неделимой точки; тут же это развернуто, так сказать, в целую линию. Принцип смыслового происхождения, следовательно, обеспечивает собою все те различения и все те отождествления, которые необходимы для того, чтобы вещь была вещью. И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена вся та смысловая тревога и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет. Очень важно научиться понимать стихию смысла в ее текучести, напряженности, хаотичности, в ее вечном творческом беспокойстве, в ее мощи создавать самые условия для оформления. Смысл отнюдь не просто устойчивость и неподвижность, окаменелость, не просто оцепенелое понятие, которое старые метафизики понимали в виде раз навсегда данной и мертвой вещи. Он тоже бурлит, и прыгает, и пенится, и рыдает. И когда мы говорим о смысловом происхождении, мы как раз имеем в виду категорию, играющую роль
f) Однако картинно изображать природу «происхождения», так же как и становления вообще, очень большой соблазн у тех, кто понял, в чем тут дело. Гераклит, Плотин, Фихте, Г. Коген и П. Наторп, Шопенгауэр истратили здесь очень много поэтических красок и дали ряд замечательных и незабываемых образов и фигурных идей. Поэтому, чтобы не сбиться с толку во всех этих увлекательных картинах, необходимо не терять из виду нашей основной диалектической установки. А она совершенно точно гласит: смысловое становление, или «происхождение», есть
5. В дальнейшем нам хотелось бы для иллюстрации анализируемой категории привести реальные
1. Изучая философские системы в истории, нельзя поддаваться вражде и ненависти, царящей между такими направлениями, которые базируются на диалектически связанных между собою основаниях. Казалось бы, и враждовать тут совершенно не из–за чего. А однако, в первой четверти XX в. рознь между кантианцами–трансцедента–листами и гуссерлианцами–феноменологами была очень велика, хотя принципы обеих школ таковы, что они взаимно вполне предполагаются и требуются. Представители «происхождения» (и связанных с этим понятий «гипоте–зис», «метод», «чистая возможность») не понимали или не хотели понять, что такое «эйдос» Гуссерля, как, правда, и, наоборот, все подобные утверждения кантианцев трактовались у феноменологов как метафизические и произвольные. Попробуем рассуждать немного более спокойно и не столь злободневно, и — мы тотчас же убедимся, что кантианский «Ursprung» и гуссерлианский «эйдос» не только не противоречат один другому, но скорее, наоборот, они требуют друг друга и друг из друга выводятся.
Будем, однако, рассуждать, продолжая нить нашего собственного диалектического исследования.
2. Мы знаем из диалектики первого символа, что становление переходит в ставшее, что мы именовали также наличным бытием и качеством. Переход этот совершается так, что бытие, ушедшее в небытие и там исчезнувшее на стадии становления, теперь, на стадии ставшего, вновь находит себя, как равно и небытие, исчезнувшее в бытии, теперь тоже вновь находит себя. Эти процессы достаточно были изучены нами прежде. Теперь посмотрим, что понимается из этого для «сущности», или «смысла», имея в виду, что сущность есть в отношении бытия его «отражение».
a) Итак, до сих пор в сфере смысла мы имели, вообще говоря, самотождественное различие. Это самотождественное различие у нас
b) Как возникло ставшее? Оно возникло так, что в чистом становлении, которое было до того времени только сплошной неразличимостью, ввиду образования остановки, оказалась возможность различения, оказалась возможность различить начальный и конечный пункт становления и вновь их отождествить, но отождествить уже
c) Следовательно, смысл как ставшее, как наличное бытие, всегда есть
3. а) Греческое слово «эйдос» означает
b) Что же касается эйдоса, то эйдос — на стадии смысла как наличного бытия — тем только и отличается от границы, что это есть
c) Для уяснения того, что эйдос есть первая структура смысла вообще, т. е. первая его законченная наглядность, необходимо иметь в виду следующее.
Вернемся к общей дедукции эйдоса. Он получился у нас как результат встречи тождества и различия с самими собой в бездне становления. Всмотримся в этот процесс несколько пристальнее. Что значит, что тождество
Что тут перед нами
4. а) Мы раскрываем природу смысла. Эйдос и есть смысл. Эйдос есть как раз ответ на вопрос:
b) Эйдос есть смысл различенный, раздельный; внутри его мы различаем те или иные подчиненные ему моменты. Стало быть,
c) Но могут ли моменты эйдоса быть
Возьмем сходство. Сходство есть не что иное, как частичное тождество. Если я говорю, что Иван похож на Петра, то это значит, что 1) во множестве своих признаков Иван и Петр
Другими словами, или эйдос состоит из каких–нибудь раздельных моментов — тогда эти моменты абсолютно тождественны между собою; или они только различны (или хотя бы только сходны, а не тождественны)— тогда в эйдосе вообще нет никаких моментов, т. е. эйдос вообще не есть совокупность, т. е. эйдос не есть эйдос. Итак,
d) При этом совершенно нетрудно заметить, что в пределах эйдоса совершается
ПРИМЕЧАНИЯ
Настоящий том составляют преимущественно работы, ранее никогда не издававшиеся. Обнаружение рукописей этих работ в архиве Α. Φ Лосева явилось в известной мере открытием для самих публикаторов.
По рукописям публикуются работы «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология», «Первозданная сущность», «Самое само». Первые две работы озаглавлены составителями, исходя из содержания рукописей. Вместе с работой «Первозданная сущность» они тесно связаны с «Диалектикой мифа». Работа «Миф — развернутое магическое имя» примыкает к XIII главе «Диалектики мифа» и, по всей вероятности, является одним из ее вариантов. В работах «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология» и «Первозданная сущность» А. Ф. Лосев приступает к осуществлению намеченной в «Диалектике мифа» разработке абсолютной мифологии. Все они относятся к концу 20–х годов, ко времени написания «Диалектики мифа». «Первозданная сущность» в 1992 г. была опубликована в журнале «Символ» (Париж, № 27). При этом издателями были развернуты цитаты, обозначенные в рукописи лишь начальными и конечными словами. Мы заключили эти вставки в угловые скобки.
Работа «Самое самб» была написана в начале 30–х годов, по возвращении А. Ф. Лосева из лагеря. Это — крупное самостоятельное произведение, тесно связанное с той концепцией, которая развивалась автором в работах, опубликованных в 20–е годы, оно посвящено углубленной разработке понятия перво–еди ного.
При подготовке рукописных произведений к печати текст во многих слу чаях с трудом поддавался расшифровке из–за неразборчивости почерка автора и обилия вставок.
Что касается работ, вышедших в 20–е годы, при подготовке настоящего издания в основу положены первые публикации: «Диалектика числа у Плотина (Перевод и комментарий трактата Плотина «О числах»)» (издание автора. М., 1928), «Критика платонизма у Аристотеля (Перевод и комментарий XIII и XIV книги «Метафизики» Аристотеля)» (издание автора. М., 1929), «Диалектика мифа» (издание автора. М., 1930). Учтен также текст «Диалектики мифа» из книги:
Как и при работе над предыдущими томами, при подготовке текстов в ряде случаев изменена устаревшая орфография (адэкватный, коррелат, галлерея и пр.,), пунктуация приближена к современной; в работах, издающихся пе первым изданиям, исправлены опечатки — в первую очередь по спискам опечаток, имеющимся в конце этих изданий. Все эти случаи в примечаниях не оговариваются.
Что касается случаев вмешательства в текст, то немногочисленные конъектуры помещены в угловые скобки, а исправления неверной нумерации пунктов и примечаний, а также ошибочно употребленных слов указываются в примечаниях. В очень немногих случаях, где можно заподозрить искажение, но невозможно быть сколько–нибудь уверенным в том, как его следует исправить, в примечаниях оговаривается, что данное место в рукописи или в первом издании выглядит именно так.
В примечаниях мы ограничиваемся текстологическими комментариями и переводами иноязычных текстов. Последняя задача содержала в себе ряд особых трудностей (о чем сказано уже в предыдущих томах). В «Диалектике числа у Плотина», кроме того, приходилось последовательно переводить на русский язык одно и то же место из Плотина, даваемое А. Ф· Лосевым в латинском, французском и немецком переводах.
Комментарии и переводы выполнены И. И. Маханьковым.
Примечания
1
Вундт В. Миф и религия, пер. под ред. Д. Н. Овсянико–Куликовского. СПб., С. 37—51.
2
Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением.
3
Cassirer Ε. Philos. d. symbol. Formen. II. Das mythische Den ken. Berl., 1925. II, 47—53.
4
Schelling. Philos. d. Kunst. SW I, 5, § 39.
5
Все эти цитаты взяты из Гёте
6
Флоренский Π. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922. Nb 2. С. 14—16.
7
Так в первом изд. Правильнее было бы деревянное, как в п. 7 VI главы.
8
В первом изд.; В 85 случаев из 70.
9
Белый А. Поэзия слова. Петерб., 1922. С. 10—19.
10
В первом изд.: в мире.
11
В первом изд.: по тому.
12
13
Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1913. С. 39—41.
14
Препод [обного] и богоносн [ого] отца наш [его] Марка Подв[иж ника] нравственно–подвижнические слова. Серг Пос., 1911 С. 197—198.
15
О том, что в душе — не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу 3. Фрейда «Я и Оно», перев. под ред. А. А. Франковского, Лигр., 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, напр., на хорошо подобранном материале П. С. Поаов в своей статье ««Я» и «оно» в творчестве Достоевского». — В сборнике «Достоевский». М., 1928. С. 217—274.
16
Cassirer. Ук. соч. Гл. о мифич. времени.
17
Античн. косм. Гл. о времени.
18
Тан В. Г (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр., 1923. С. 58—59.
19
Прел [одобного] о[тца] н[ашего] Иоанна, игум[ена] Синайской горы Лествица. Серг. Пос., 1894. С. 32.
20
О различии слез — одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I. С. 193—205.
21
В первом изд.: в мир.
22
Например, в «Античн. косм.».
23
Наблюдения эти и терминология принадлежат Η. М. Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства » живописи».
24
Nohl Η. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 — книга, содержащая много других подобных примеров.
25
Старознаменный догматик «Всемирную славу» пели на воскресной вечерней службе, Преображенский тропарь и кондак — на Преображение Господне 6/19 августа.
26
Очерки античн. симв. и мифол. М., 1930. I. С. 818—831.
27
В первом изд.: она.
28
В первом изд.: ведение.
29
В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.
30
В первом изд.: вещь.
31
В первом изд.: материи.
32
В первом изд.: и.
33
В первом изд.: он должен.
34
Очерки античн. симв. и мифол. I. С. 858—866.
35
В первом изд.: в него.
36
в частности (лат.); здесь — специфическим образом.
37
Это, между прочим, я показал в «Очерках». ! С. 792—794.
38
Пр. о. н. Иоанна Лествица. С. 140.
39
В первом изд.: оно.
40
Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде — Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования Петргр., 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (с. 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно·нравственного совершенствования».
41
В первом изд.: механически.
42
учетверение терминов (лат.).
43
В первом изд.: эмпирическое.
44
Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г.
45
О мировых типах дьявола см., напр., у И. Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В. М. Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе,— у Ф. А. Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М„ 1915, а также у С. Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».
46
Матушевский. Ук. соч. С. 278.
47
Четън-Минен св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.
48
необходимое условие (лат.).
49
Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13, и в «Диал. худ. формы», М., 1927, гл. 3.
50
В первом изд.: Изобразить, однако.
51
Очерки античного симв. и мифол. I. С. 661—671.
52
В первом изд.: ее.
53
В первом изд.: противосостояние.
54
О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и — 2) «духовного», «порождаемого верою»,— читаем у Исаака Сирина, «Твор.». Серг. Пос., 1911.
55
В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, напр., у М. В. Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журн[ал] Р[усского] физико-хим [ического] о [бхцест] ва», ч[асть] физич [еская]. 1929. LXI. Вып. 3. С. 235—256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.
56
Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма — о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд — см., напр., в русском переводе статью Ρ Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» (Успехи физич. наук. Т. III. Вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательству и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.
57
Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).
58
Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно — из сотен примеров — привести теорию Л. Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич. наук», т. IV, вып. 2—3, 1924), который, наблюдая в 1922—1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности Земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой, или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким образом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.
59
Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).
60
С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.
61
В рукописи: произносящего.
62
В рукописи: отлично от него, но и тождественно с ним.
63
В рукописи: с ним.
64
В рукописи: VI.
65
В рукописи: VII.
66
С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.
67
Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, $ 1.
68
Там же, III, § 2.
69
Там же, IV, § 1.
70
Там же, IV, § 2.
71
Там же, IV, § 3.
72
Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто. Диалектика числа у Плотина. М., 1928.
73
В рукописи: здесь уже не может здесь.
74
О небесной иерархии III, § 3.
75
Там же, VII, § 1.
76
Однажды я уже дал диалектическо-мифологическую формулу огня, и в частности электричества (не механизированного, но естест венного) См Античный космос. М., 1927·
77
О небесной иерархии XV, § 2.
78
Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.
79
Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.
80
Очень ценные мысли, впервые пролагающие путь для диалектики в этом вопросе, процитированы мною выше, стр 4<В рукописи страницы не указаны. Видимо, имеются в виду с. 48—50 «Диалектики мифа» (по наст, изд.)>.
81
Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, § 8 // Доброто-любие в русском переводе. М., 1889. Т. V.
82
Там же, § 9.
83
О небесной иерархии XV, § 3.
84
Там же, XV, § 4.
85
Там же, XV, § 5.
86
Там же, XV, § 6.
87
Там же, § 7.
88
Там же, $ 8. 2в
89
Там же, & 9.
90
В рукописи: не могут.
91
Позиции, отмеченные в таблице звездочкой, в оригинале написаны карандашом, в т. ч. весь текст внизу таблицы.
92
В рукописи: справа.
93
Так в рукописи. В таблице в левом столбце есть четвертая категория — Смысл.
94
В рукописи: а вечным.
95
После этого — следовательно, по причине этого (лат.).
96
Так в рукописи.
97
В рукописи: будь то оно.
98
В рукописи· сущность.
99
Так в рукописи.
100
В рукописи: различия.
101
В рукописи: эту вещь.
102
своего рода (лат.).
103
Так в рукописи
104
рукописи· смыслового.
105
В рукописи оставлено место для завершения предложения.
106
Upanishad IV 18 (Deussen 303).
107
Mundeka —Up. 2, 2, 1 (Deussen 553).
108
Deussen. Allg. Gesch. d. Phil. II 1. S. 125 сл.
109
Ibid., 143.
110
Относительно Нирваны, и притом как раз с интересной для нас стороны (диалектика единства и множества), см. материалы у Щербатского, The conception of Nirvana in Buddism.
111
De div. nom. VII 3, 872.
112
Ibid. V 8, 824.
113
De myst. theol. IV, V (Migne. S. gr. Ill 1045—1048).
114
De doct. ign. I 13.
115
De coniect. 7.
116
De doct. ign. I 16.
117
De vis. Dei 13.
118
Экгарт М. Духовные рассуждения и проповеди. Пер. М. В. Сабашниковой. М., 1912. С. 146—148.
119
М. Eckehart's Schriften u. Predigten. Hrsg. v. Buttner. I 148.
120
Ibidem.
121
Ibid. I 176.
122
Ibid. I 202.
123
Ibid. II 186.
124
Ibid. II 202.
125
Ibid. II 207.
126
Ibid. I 184.
127
Все цитаты из Фихте по Вышеславцеву, Этика Фихте. М., 1914, 231 слл.
128
Энциклоп. § 86.
129
В рукописи: d. Последующие пункты также перенумерованы нами.
130
поиск основания (лат.), логическая ошибка, состоящая в базировании вывода на положении, нуждающемся в доказательстве.
131
Так в рукописи. Очевидно, в виду имеется среда.
132
См. выше, с. ООО.
133
В рукописи: то.
134
Так в рукописи.
135
В рукописи: 4. а).
136
В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.
137
В рукописи: этот.
138
В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.
139
В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.
140
В рукописи: она.
141
В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.
142
В рукописи: оно.
143
В рукописи: оно.
144
В рукописи: оно.
145
В рукописи оставлено пустое место.
146
В рукописи: ее.
147
В рукописи: ее.
148
В рукописи внизу слева в квадратной рамке: Гераклит, Плотин, Шопенгауэр о мировой воле. Коген и Наторп об Ursprung.
149
Античный космос и современная наука, 393—398.
150
Напр., в вопросе об отношении «чтойности» к «целому» (изложено в «Античн. косм.», 475—480) или в вопросе о перводвигателе (Античн. косм., 456—463).
151
Тем более что Аристотель умеет очень хорошо говорить именно в отношении к математике о совмещении умного и чувственного, напр., Met. VII 10, 1036а 11: «Умная материя присутствует в чувственном не в силу (μή ή) чувственности,— как, напр., предметы математические».
152
См. тексты из Met. XII 6, приведенные у меня в «Античн. косм.», 459—463.
153
Ср. тексты Аристотеля об умной материи, приведенные в «Античн. косм.», 481—483.
154
Напр., вся основная антиномнка Платона изложена в «Античн. косм.», главы 4—6.
155
Это вскрыто мною в «Античн. косм.», 480—483.
156
Сомневаюсь, удалось ли мне приблизиться к тому, что разумел здесь сам Аристотель (лат.).
157
Однако ведь во всяком случае необходимо (греч.).
158
В первом изд.. оно слишком мало.
159
Желающих более подробно ознакомиться с проблемой единства у Аристотеля я отослал бы к своему специальному анализу этого в «Античн. косм.», а желающих знать платоническую критику на это учение Аристотеля — к «Диалектике числа у Плотина». М., 1928, 172— 178, ср. 84—96.
160
Так в первом изд.
161
Это ουσία, доел, «сущность», я везде перевожу как «субстанция». Об этом можно очень много спорить, но здесь это было бы неуместно. Сам Аристотель дает такие различения разных пониманий этого слова: 1) «Субстанцией называются и простые тела, как, напр., земля, огонь, вода и т. п., т. е. вообще тела, и составленные из них живые существа, и небесные тела (δαιμόνια, ср. комментарий у Швеглера, III 215), и части их. Все это называется субстанцией потому, что оно не высказывается о субстрате (ού κα^' υποκειμένου), но всё [прочее высказывается] о нем» (Met. V 8, 1007b 10—14). 2) Второй смысл — «причины бытия наличной в том, что не высказывается о субстрате, как, напр., душа в живом существе» (14—16). 3) «Еще [субстанцией называется] то, что является присутствующим в качестве моментов (μόρια) в подобных вещах и ограничивающим [их], равно и обозначающим [их] определенную единичность (τόδε τι), с уничтожением чего уничтожается и целое, как, напр., тело — с уничтожением поверхности, по словам некоторых, и поверхность — [с уничтожением] линии. И, по мнению некоторых, таково вообще число, ибо все становится ничем с его уничтожением и оно все ограничивает» (17—21). 4) «Кроме того, чтойность, смысл чего есть определение, и что называется субстанцией для каждой вещи» (21—22). К этим четырем дистинкциям А. прибавляет: «Получается, следовательно, что о субстанции говорится двумя способами — [как о] крайнем субстрате, который уже не высказывается [ни] о [чем] другом, и [как о] том, что есть определенная единичность и [существует] отдельно, [самостоятельно]; такова именно форма и вид каждой вещи» (22—26). По-видимому, А. объединяет четыре понимания субстанции по два, так что первые два указывают на υλη < материя (греч.).>, на последний субстрат, который уже не может быть ни для чего предикатом, вторые же два — на смысловую сущность, форму, эйдос, «вид» вещи. Ясно, что «усию» можно переводить по-русски и как «субстанция», и как «сущность». «Субстанцию» я предпочитаю потому, что А. как раз хочет оперировать с абсолютно данными вещами и склонен, в особенности в полемике с Платоном, придавать всяким «сущностям» почти фиктивное значение. Но тут, конечно, можно спорить. Немцы переводят различно, Hengstenberg и Бониц переводят «Wesenheit», излишне подчеркивая не-метафизический, чисто смысловой характер усии. Кирхман, хорошо подчеркивая один момент, упускает другие — «das Selbststandige» < сущностность... самостоятельное (нем.)> Швег-леру (III 215) перевод «субстанция» кажется спинозизмом, и он предлагает переводить «Reelles», «Ding», «Einzelwesen» < реальное... вещь... единичное существо (нем.).> Бен-дер и Рольфес переводят «субстанция».
162
1076а 9, εν ττ| μεθόδω. О более широком употреблении этого слова у Аристотеля см. Бониц к I 2, 983а 22 (ср. Waitz к An. post. I 1, 71а 1).
163
Phys. I 8, § 5 и 10, § 8.
164
По Швеглеру (IV 297). Met. VII—VIII и, может быть, «О небе»; по Боницу (II 527 — отчасти вслед за Александром) — Phys. II и вообще о перводвигателе.
165
Τά μαθηματικά — перевожу так, потому что подлинный предмет нижеследующих рассуждений действительно предмет математики, хотя в самом термине содержится нечто меньшее, как в немецком «Mathematisches».
166
1076а 27, απλώς, т. е., как сказано в 1076а 23, «не прибавляя к ним никакой иной природы».
167
Правильнее у Александра (700, 13) < Комментарий Александра цитирую везде по старому изданию Боница.> : «Поскольку закон и обычай, когда кто говорит о чем-нибудь, рассматривать относительно этого и мнения других...», чем у Biese, Philos. d. Arist. I 566, видящего здесь указание на «авторитет» платоновского учения.
168
Об этих «эксотерических» лекциях написано очень много. Старая литература по этому вопросу приведена у Швеглера (IV 298). Ср. Е. Zeller. Phil. d. Gr. 4 II 2, 123 пр. 1. Вслед за Цел-лером и Stahr, Aristotelia. II 235—279. Быть может, и нет необходимости напирать на эксотеризм в собственном смысле. Тут возможно указание просто на другие труды, чем «Метафизика». Бендер переводит (322): «an den betreffenden Orten» .< в соответствующих местах (нем.). >
169
Последние две фразы (1076а 33—37) по смыслу относятся скорее к следующей главе.
170
По изображению Аристотеля, Платон признает три особых плана бытия: чувственность, математические предметы и идеи. Об этом Аристотель говорит часто: I 9, 992b 14; III 1, 995b 16; 2, 997b 12; 6, 1002b 12; VII 2, 1028b 19; XI 1, 1059b 4; XII, 1 1069а 34. От чувственности математические предметы отличаются неподвижностью (I 6, 987b 16), от идей же — бесконечностью приложения (ср. III 6, 1002b 12 слл.). Аристотель так и называет это срединное бытие — τό μεταξύ (I 9, 991b 29; 992b 16; III 2, 997b 2, 13; 998a 7; 1002b 13. 21; XI, 1059b 6; XIII 2, 1077a 11). Мыслить ли это «метаксю» присутствующим в самой чувственности или отдельно от нее, оно все равно, по Платону, есть особая субстанция, «отделенная» от чувственности.
171
Последнее добавление необходимо сделать потому, что и ам Аристотель не думает, что математические предметы находятся в чувственном. «Умная материя,— пишет он,— находится в чувственном не постольку, поскольку она — чувственна, напр., [таковы] математические [предметы]» (VII 10, 1036а 11 —12). Аристотель критикует тот взгляд, по которому математическое существует в чувственном именно как «отдельная природа» (см. ниже XIII 3, 1077b 26, φύσις άφωρισμένη). Свое учение Аристотель отличает также и от того (пифагорейцы), по которому числа «не отделены, но находятся в чувственном» и в то же время тождественны с самими вещами (XIII 6, 1080b 16 слл.).
172
Met. Ill 2, 998а 7—19.
173
Под этими δυνάμεις και φύσεις (1076b 2) Александр понимает границы, поверхность, линии и проч. Однако вернее тут иметь в виду именно идеи, потому что такой именно смысл указывается в том месте, которое тут вспоминает Α.,—III 2, 998а 12: «Очевидно, что виды (ειδη) могут существовать в чувственных вещах, потому что то и другое вместе — одного и того же смысла (λόνου)». Так—Бониц (II 528).
174
Вм<есто> τούτων 1076b 27, Бониц с Александром—των (можно было бы читать также и τούτων των).
175
Ср. Met. II 2 997b 12—34.
176
По Александру, εσται вм<есто> εστί < будет... есть (греч.)> . Так читает и Бониц.
177
Ср. 1076b 21. Движение понимается тут как синоним чувственности.
178
1077а 9, γράφεται — по-видимому, предполагается аналогия с такими выражениями, как νόμον γράφειν, ψήφισμα γρά-φειν<издавать закон... обжаловать решение (греч.).> и проч.
179
De coelo I 2, 269a 19: «Совершенное по природе раньше несовершенного». Degen. an. II 1, 646a 25. Met. IX 8, 1050a 4—7. De part. anim. II 1, 646a 25 слл., b 4 слл.
180
Бониц читает вм(есто) τίνι και πότ* εσται вульгаты — τίνι καί ποτ* εσται, ссылаясь на то, что тут задается вопрос о причине, а не о времени и что πότε <когда (греч.)> как раз говорит о том, что такую причину трудно найти. Мне кажется, πότε вовсе нет необходимости понимать в философском контексте обязательно темпо-рально. Мы часто говорим: «Когда же это возможно?» вместо «возможно ли?» или вм(есто) «почему это, собственно, возможно?»
181
О совершенстве тела, как ограниченного тремя началами,—De сое!. I 1, 268а 22—23.
182
Или, как в V 11, 1019а 3, «это может существовать без другого, а то без этого — нет».
183
Злостная краткость речи 1077b 3—4 δσων οι λόγοι έκ των λόγων, где έκ <из (греч.)·> надо понимать интенсивно, чтобы не получилось значения: «смыслы, составленные из смыслов». Тут можно вспомнить V 11, 1018b 35: «По смыслу же акциденция раньше целого», причем очень разъясняет комментарий Боница к VII 10, 1035b 3—31. Упомянутое έκ вообще трудно понять. Если его понимать буквально, то получится как раз противоположное тому, о чем говорит Аристотель, ибо Швеглер (IV 303) прав, что выводимое из другого понятия по смыслу своему не раньше, но позже другого. Предположение Швеглер а, что έκ первоначально отсутствовало, также ни к чему не ведет: получается смысл, что логически первоначальнее то, «смыслы чего [первоначальнее] смыслов» (по-видимому, смыслов других предметов). Едва ли Аристотель дает тут такую тавтологию. Гораздо естественнее было бы читать вместо έκ слово μέρη, базируясь на VII 11, 1037а 3, где говорится, что вещественные отрезки круга не есть μέρη, «части» общего круга. Тогда получился бы смысл: логически предшествует то, чтб есть «часть», момент смысла, чтб входит в смысловое определение вещи. Это было бы вполне по-аристотелевски, но я противник таких конъектур. Иначе, подражая своим некоторым западным собратьям, я перекроил бы весь текст Аристотеля по-своему, ибо таких мест у Аристотеля сколько угодно. Думается мне, что спасение данного текста кроется в интенсивности значения этого έκ, т. е. я понимаю его как указание на активный выбор из смысла тех или других моментов его определения. Тогда без перемены текста смысл получается такой же, как если бы стояло μέρη. Швеглер (II 224) переводит: «dessen Begriff aus Begriffen abgezogen ist» <понятие которого извлечено из понятий (нем.).>. Это или таггология, или особое непонятное понимание термина λόγος. То же и у Кирхмана (II 235). У Риккхера (IV 370) правильный смысл, но далекий перевод: «dem Begriff nach fruher sind die Merkmale des Begrif-fes» < по своему понятию характерные особенности понятия стоят раньше (нем.).>. Правильно и точно у Боница (273): «dessen Begriff, aus dem der andern abstrahirt ist» <понятие которого, из которого абстрагировано понятие другого (нем.)>. Вновь неясно у Рольфеса (II 320): «die Momente... aus deren Begriffen die Begriffe beste-hen» < моменты... из понятий которых состоят понятия (нем.).>. Бендер (326), выбрасывая έκ,—«das, dessen Begriff dem Begriffe des anderen zugrunde liegt» < то, понятие чего лежит в основе понятия другого (нем.)>, т. е. он хочет сказать, что понятие математического принадлежит как признак к понятию целого и есть часть его. Б. С.-Илер (234): «elles sont logiquement anterieurs, toutes les fois que leur notion logique se compose d'autres notions purement logiques» <в логическом смысле они всегда предшествуют всякий раз, как их логическое понятие составлено из иных, чисто логических понятий (φρ.).>.
184
Относительно этой 1077b 10 πρόσΦεσις, противоположной к τό έκ αφαιρέσεως — IV 2, 1003b 31; VII 4, 1029b 30; 5, 1031a 2. 4; XI 4, 1061a 29. Trendelenburg, Kategorienlehre, 83, прим. 2. Waitz к An. part. I 18,81b 3. Бониц к Met. I 2,982a 25—28. Если же Бониц в нем. пер. (273) пишет: «durch Abstraction... durch Determination» < посредством абстрагирования... посредством определения (нем.).> то, мне кажется, этот последний термин совсем не передает смысла, выраженного тут Аристотелем. Гораздо проще и понятнее другие переводчики. Швеглер (II 225), Кирх-ман (II 235) и Бендер (326) — «durch Hinzufugung», как и Б. С.-Илер (234) — «par addition»; Риккхер (IV 372) и Рольфес (II 320) — «das Konkretere» < посредством прибавления (нем.)... посредством добавления (фр.)... более конкретное (нем.)>. Может быть, толыю Лассон вскрывает то, что Бониц имел в виду при таком переводе. Лассон (241) переводит: «das mit der Bestimmung verbundene das Abgeleitete» <связанное с определением выведенное (нем.)>.
185
Интересно отметить колебание А. в употреблении термина ουσία в этом аргументе (1077а 36—b 11) в сравнении с аналогичным аргументом, высказанным раньше (1077а 24—31). Там говорилось так: то, что раньше по происхождению,— позже по субстанции (1077а 26—27). Здесь же говорится так: то, что раньше логически,— позже по субстанции (1077а 36—b 4). Явно, что в первом случае «субстанция» имеет значение смысловой сущности, или логического понятия («человек», напр., с этой точки зрения раньше, чем «рука», «нога» и т. д.); во втором же случае «субстанция» есть вещь, факт (в этом смысле «человек» позже, чем «рука», «нога»). То, что раньше называлось γενέσει, «по происхождению» (1077а 26), теперь называется ττ| ουσία (1077b 2), или κατά την ούσιαν (1077b 7); а то, что раньше называлось Trj ουσία (1077а 27), называется τώ λόγω (1077b 1, 3), или κατά τον λόγον (1077b 6).
186
Чтение вульгаты странно: 1077b 11 έκ προσδέσεως τώ λευκώ, как будто бы не «белое» присоединяется к «человеку», но «человек» — к «белому». Александр (710, 14) читает прямо του λευκοί. Так делает и Бониц, если не в самом тексте, то в смысле понимания.
187
Таково и общее учение А. о доказательстве. Ср. Anal. post. Ill, 77а 5: «Итак, если должно получиться доказательство, не необходимо, чтобы виды (είδη) были чем-то одним наряду с многим; необходимо, однако, правильно сказать, что [тут] одно в соответствии с многим (κατά πολλών)» и далее.
188
Как и выше, в 1077b 28: «Только поскольку оно — тело и, в свою очередь, поскольку оно —только поверхности», или как в 1077b 33: άπλώς αληθές ειπείν <просто по правде говоря (греч.).> Вместо такого απλώς <просто (греч.).> Α. говорит еще πρώτως, «первично», или τή φύσει, «по природе», противополагая это таким выражениям1, как «по случайности», κατά συμβεβηκός, или πως. πη, τρόπον τινα, δυνάμει <как-то. неким образом, каким-то образом, потенциально (греч.)> (ср. у Боница к I 7, 988b 15; IV 6, 101 lb 22; V 11, 1018b 11 и др.). Иногда это άπλώς равняется δλως, καθ' δλου, «вообще» (Бониц — к V 15, 1020b 33; VII 10, 1035b 1 и др.). Ср. ко всему — Бониц, II 414.
189
См. выше, прим. 17.
190
В первом изд. в этом месте стоял номер примечания, но текст соответствующего примечания отсутствует.
191
Читаю так вместе с Боницом и большинством комментаторов 1077b 36 ή δ' εστίν υγιεινοί вместо нелепого чтения рукописей ή δ' έστίν ΰγιεινόν, «поскольку [белое] здорово».
192
1078а 5—6, συμβέβηκε καθ' αυτά. Ясно, что συμβαίνω тут имеет особое значение, гут не просто «случайная акциденция», как это мы находим постоянно у Α., но «то, что с необходимостью выводится из допущенных предпосылок*. Так, теорема о равенстве трех углов треугольника двум прямым не заключается прямо в самом понятии треугольника, хотя и выводится с полной необходимостью. Как раз этот пример очень ясно трактуется в Anal, post. I 4, 73b 30—74a 3; 74a 25—b 4; Top. II 3, 110b 22—25. Это συμβαίνει прямо нужно переводить как «выводится», или «cледует», в таком тексте Anal. рг. I 1, 24а 18: «Силлогизм есть умозаключение (λόγος), в котором при наличии полагания чего-нибудь иного в отношении данного выводится (συμβαίνει) по необходимости...» и т. д. Бониц (II 534) говорит, что так как эта «в-себе-акциденция» содержится в предикате, а ύπάρχειν говорится о том, о чем — предикация, как πάθος есть общая квалификация для субстанций, качеств и аффекций, то вместо «акци-денция-в-себе» А. говорит также υπάρχοντα καθ' αυτά или πάθη καθ' αυτά. Для первого — Met. IV 1, 1003a 21—22: «Существует некое знание, которое рассматривает сущее, поскольку оно — сущее, и то, что ему само по себе присуще»; VI 1, 1025b 10—13. Для второго — III 2,997а 7; IV 2, 1004b 5; 11,1019а 1; VII 5, 1030b 19. 31. В этом же смысле попадается οικεία — X 9, 1058а 37. b 22; XIII 3, 1078а 7 (οικεία πάθη). Ср. Бониц, II 181.
193
Интересные тексты о «точности» приведены у Боница к I 2, 982а 13.
194
1078а 12—13—не очень ясный текст: απλούστατη γαρ, και ταύτης ή ομαλή.
195
Вместо: «Не называет однофутовой линию, которая имеет длину в один фут» — по Казавбону и Боницу (на основании Александра) и др.
196
Тот же пример в An рг I 40, 49b 35.
197
Phys. II 2, 193b 31—35 (о математике, который отвлекается в мысли от тел и от их акциденций и тем не менее у него нет никакой ошибки), Ср. De an. 431b 16 (та же мысль о необходимости отделенного в мысли для математ. целей).
198
Велльман, вставивший эти последние три строки на место лакуны в рукописи Боница, понял это τό δυνατόν как «der Mog-lichkeit nach» (Бониц, нем. пер., 276, прим. 1), прибавивши в примечании: «so nach dem Index Aristotel. 209а» . На самом же деле справка в Индексе тут ничего не дает. Смысл простой: по Александру, тут имеется в виду трехмерное пространство; Швег-лер (IV 306) считает это приложением. Δύναμις не только — «возможность». В математике это — квадрат («потенция» числа), в геометрии — линия (так Met. IX 1, 1046а 8). Можно привести сюда — Plat. Theaet 147d, 148b; R. P. IX 587d; Epin. 990e.
199
Это 1078a 31 ύλικώς, конечно, нужно понимать не в смысле «чувственной» материи, но в смысле «умной» (VII 10, 1036а 8—12: умная — иная как раз та, которой оперирует математика, в частности геометрия).
200
Имеется в виду, очевидно, Аристипп, которого А. уже упоминал в III 2, 996а 32 и который, по Сексту Эмп. (Adv. math. VII, p. 4 Mutschm.), признавал, что «физическое» и «логическое» не способствует счастливой жизни (ср. Diog. L. II 92) — Alex. 716, П.
201
Об аристотелевском понимании красоты — Е. Muller. rGesch. d. Theorie d. Kunst bei d. Alten. Bresl. 1837. II 95—107. О красоте неподвижного действия — Met. XII 7 1072а 34—35, ср. прим. 57 к XIV кн. «Метаф.»; De an. 433b 16 άκίνητον τό πρακτόν αγαθόν <действенное благо неподвижно (греч.)>.
202
Где именно — трудно сказать, Швеглер, опираясь на то, что гармония и строй вселенной относится к предмету астрономии, думает, что А. имеет тут в виду преимущественно De coelo. Можно тут вспомнить также Met. XII 7.
203
Это — весьма важное место, где отчетливо утверждается, что вначале (по-видимому, у Платона) учение об идеях не соединялось с теорией чисел и что последняя появилась у него только в позднейший период.
204
Είδος я везде перевожу как «вид» и никогда не перевожу как «идея». Это потому, что 1) у Α., как это видно из дальнейшего текста, везде «эйдос» и «идея» употребляются promiscue; и мне хотелось оставить в переводе след этого словесного различия — είδος («вид») и ιδέα («идея»), которое в конечном счете не есть просто словесное различие. 2) «Эйдос» благодаря своей воззри-тельной природе больше всего соответствует русскому буквальному переводу «вид» в смысле картины, панорамы, видимого рисунка. 3) В учении о «видах» имеется в виду или прямо Платон, или А. строит некое понятие, родственное платоновскому. Платоновский же смысл, как и общегреческий, содержит в основе воззрительно-оптические элементы. См. мое исследование об «эйдосе» и «идее» у Платона в кн. «Очерки античного символизма и мифологии», I 135—281, а также — «Учение Аристотеля о чтой-ности» в кн. «Античный космос и современная наука». М., 1927, 463—528.
205
1078b 13—14, δια τό πεισΦήναι περί της αληθείας τοις Ήοακλειτείοις λόγοις. Бониц (II 537) понимает: τό πεισθήναι τοις λόγοις ώς άληΦέσι ουσι и переводит (277): «Durch die Oberzeugungen von der Wahrheit der Herakleitischen Lehre, dass...» <быть убежденными доводами как истинными (греч.)... вследствие убежденности в истинности гераклитовского учения о том, что... (нем.).> Бендер (330): «Darin, dass man die Lehren des Heraklits als wahr annahm und seinem Satze, dass...» <В том, что учения Гераклита воспринимались как истинные и его изречение, что... (нем.).> B. S.-Hilaire (244): «Par la persuasion ou ils etaient de la verite des opinions d'Heraclite»<Посредством владевшего ими убеждения в истинности мнений Гераклита (ώρ.).> . Это старое понимание отверг Лассон (244): «Indem sie sich, was die Wahrheitserkenntniss anbetrifft, durch die Ausfiihrungen Heraklits davon uberzeugen liessen, dass...» <Поскольку они в том, что касается познания истины, дали себя убедить рассуждениями Гераклита относительно того, что... (нем.).> За ним последовал и Рольфес (323):· «Weil sie sich beziiglich der Frage von der Wahrheit an die Herakliteische Lehre hielten» <Поскольку в отношении вопроса истинности придерживались гераклитовского учения (нем.)>. Я остался при старом понимании.
206
О Сократе в этой связи кроме нижеследующего (после парентезы о физиках и пифагорейцах) — 1078b 23—32, а также XIII 9, 1086b 2—3; ср. Part. anim. I, 1, 642а 24 (о том, что это учение начал Анаксагор, но неудачно, а продолжил Сократ, отбросивши физику). Diog. Laert. VIII 48. Хеп. Mem. IV 6, 1.
207
Слова: «с полным основанием разыскивал «что» [вещей]» (1078b 23) стоят в тексте после рядом стоящей парентезы. Стилистически ее удобнее поставить впереди, чтобы не прерывать цельности смысла. Ευλόγως 1078b 23 большинство переводит: «mit gutem Grunde», а не как Лассон (245): «mit dem Wege strenger Erorterungen» <с достаточным основанием... на пути строгих рассуждений (нем.) >.
208
To τί έστιν, 1078b 23, о значении какового термина у А. см. в «Античн. Косм.», 468—469.
209
О том, что Анаксагор и Эмпедокл начали рассуждать об «эйдосе» и «чтойности», читаем и в Phys. 194а 20. О пифагорейцах—Met. I 5. Magn. Мог. I 1, 1182а 11.
210
Под диалектикой А. понимает вопреки Платону искусство делать умозаключения на основании вероятного (об аристотелевском понимании диалектики ср. «Античн косм.», 263, 394, 396). Поэтому диалектика не занимается сущностью вещей, их «что», и не занимается, стало быть, и антиномиями. У Сократа же были рассуждения, претендовавшие именно на диалектику понятий и сущностей, «что», и не было еще аристотелевского отношения к диалектике.
211
О Сократовой «индукции» — Хеп Mem IV 6, 13 слл. Diog Laert. Ill 53 слл. Λόγοι έπακτικοί — выражение в Top. 108b 7.
212
Met. VII 9, 1034a 30—31: «В силлогизмах начало всего — сущность (ουσία), ибо силлогизмы строят из «что» (του τι), [из индивидуальной сущности]». Anal. post. I 8, 75b 31: «Определение есть или начало доказательства, или доказательство, отличающееся своим положением, или какое-нибудь заключительное суждение». Тут имеются, однако, в виду не всякие силлогизмы, но только «аподейктические» (Anal. post. 74b 10), не диалектические. Тор. 100а 30. Поэтому А. и прибавляет перед этим (1078b 25): «Диалектического же искусства тогда ведь еще не было...».
213
Учение Платона об идеях А. связывает с гераклитизмом и софистикой также в Met. I 6, 987а 32—b 10. Ср XIII 9, 1086а 37—b И.
214
Почти дословно те же аргументы, что и в этом тексте (1078b 32—1080а 11, т. е. до конца 5-й главы), А. приводит и в I 9, 990b 6—99lb 9. В первой книге нет только аргумента 1079b 3—11.
215
А. устанавливает три ряда сущностей: 1) чувственная вещь, 2) одноименная с ней идея (по Александру, так называл идею и Платон) и 3) третье, объединяющее то и другое, родовое объединение вещей. Это очень понятно, когда поймешь, но понять эту тарабарщину, которая дана здесь в тексте, можно только после мучительных усилий. Мое понимание и анализ даны при помощи слов в квадратных скобках. В частности, «субстанции» 1079а 3 можно понимать, вместе с Боницом (II 108) и Рольфесом (II 414), как «Arten» и как «Gattungen» <виды... роды (нем.).> (вспомним, что по Cat. V 2b 7 род преимущественно есть усия), т. е. как чувственные роды. Другими словами, смысл тот, что отдельным родам чувственных вещей соответствуют определенные идеи, от которых те получают свои имена. «Для каждой единственной вещи» по-гречески — 1079а καθ* εκαστον Конечно, лучше бы читать тут, вместе с Сирианом, παρ' εκαστον. Но Александр принимает чтение рукописей, и Бониц следует за ним. Тем более должны делать это и мы. Вся фраза допускает немало толкований. Я ее выписываю по изданию Боница (1079а 1—3): καθ* εκαστόν τε γαρ όμόνυμόν έστι και παρά τάς ουσίας των [τε] άλλων εν έστιν επί πολλών, και επί τάσδε και έπί τοις άιδίοις. Во-первых, можно читать, ставя запятую после ουσίας (как делает Беккер): «для каждой единичной вещи существует одноименное и отдельно от субстанций, и из другого [для другого?] одно для многого, чувственного и вечного». Здесь выгода та, что не надо вычеркивать τέ в словах τών άλλων. Во-вторых, такую запятую можно не ставить, и тогда: «существует одноименное, и — отдельно от субстанций для другого одно для многого». Тут, вместе с Бони-цом, пришлось бы выкидывать это τέ, что, разумеется, совсем нежелательно: тут против Боница Рольфес (цит. стр.). В-третьих, непонятно, что такое τών άλλων. Бониц толкует так (II 109): «Sinerulorum rerum generum ponuntur ideae cognomines, et prae-ter substantias etiam reliquorum, quorumcunque multitudo unitate notionis continetur etc.» <Родам отдельных вещей присваиваются соименные идеи, причем помимо субстанций — также и прочим вещам, множество которых содержится в еднном понятии и пр. (лат.).> . Но это толкование предполагает прежде всего в 1079а 3 вместо άλλων чтение άλλων ων, что, между прочим, мы и находим в той же самой фразе, содержащейся в I 9, 990b 7. Это еще можно допустить, тем более что оно есть и в одной рукописи. Но какой же тогда получится смысл? «Для каждой отдельной вещи существует идея, одноименная ей, и отдельно от субстанций того другого, множество чего объединяется в единство [или, точнее: чего единство существует] во множестве и для чувственного, и для вечного». Чего же это «того другого»? Не есть ли это опять все то же εκαστον, единичная вещь? Тогда это было бы почти простым повторением слов, в то время как τών άλλων явно противопоставляется к εκαστον. Та же неясность и в нем. пер. у Боница (277): «Denn fur jedes Einzelne giebt es etwas Gleichnamiges, und getrennt von den Wesenheiten (каких же именно?) giebt es fur die andern (опять неизвестно, каких) Dinge ein Eins iiber der Vielheit» <Ибо для всякого единичного имеется что-то соименное и, в отделении от сущностей... для других... вещей имеется единое, возвышающееся над многим (нем.).>. У Швеглера (II 228) яснее — «субстанции» («neben und ausser dem Einzelsubstanzen» <помимо и вне единичных субстанций (нем.).>, но прочее все, как у Боница, хотя в комментарии гораздо яснее (см. ниже). Бендер (331) читает, по-видимому, с ών: «Und neben den Substanzen giebt es Ideen auch fur das andere, was eine Einheit von vielem bildet», хотя дает к этому очень важное примечание — «die Gattungsbegriffe» <И помимо субстанций имеются идеи также и для иного, что составляет единство среди многого... родовые понятия (нем.).>. Пожалуй, правильнее понял В. S.-Hilaire (247), хотя и дал не перевод, а пересказ: «D'abord, pour chaque objet, on reconnait une Idee de тёте пот, et an independente des substances reelles» (след., запятая ставится тут, по Беккеру, и ούσίαι не просто какие-то «Wesenheiten»); «puis, il у a I'idee qui reste. Une, quelque grande que soit la foule de ses objets» (здесь не переведено τών άλλων, но зато подчеркнуто отличие второго члена деления от первого, от εκαστον) <Прежде всего, для каждого объекта принимается идея, носящая то же самое имя, независимая от действительных субстанций (фр.)... (...сущности (греч.)... сущности (нем.)); затем, существует идея, которая покоится. Такая, которая, как бы велико ни было множество этих объектов (фр.) (...иных,·, прочих (греч.)).> Лассон (245) вводит в перевод интересный момент противопоставления ούσίαι и τά αλλα, но не доводит его до последней ясности: «Und nicht bloss neben den selbstantiges Wesen, sondern auch fur das iibrige, soweit es irgend in einer Vielheit einen einheitlichen Begriff gibt» <сущностей... прочего (греч.)... И не просто рядом с самостоятельной сущностью, но также и для прочего, постольку, поскольку во множестве имеется объединяющее понятие (нем.).> Рольфес (II 324) в тексте ничем не оттеняет ни τά πολλά, ни ουσίαι («und dann gibt es auch fur das Andere ein Eines im Vielen»), в примечаниях же (II 414) «другое» понимает, как Бендер и Швеглер — «Gattung» <>многое... сущности (греч.) (и далее, также н для иного имеется единое во многом)... род (нем.).— Я думаю, что 1) решающим здесь является противопоставительное объединение εκαστον и των άλλων < каждого... прочих (греч.).>, данное при посредстве те... τέ. Но чему же противопоставляется у А. τό καθ* εκαστον < отдельное (греч.).>? Очевидно — τό καθόλου <общему (греч.).> След., смысл такой: единичному соответствует одноименная идея, а «другому», т. е. общему,— своя идея. 2) Но что же тогда такое «субстанции» 1079а 3? Чувственными они не могут быть, потому что греческому языку не свойственно такое повторение одного и того же понятия в разных описательных формах, καθ* εκαστον и παρά τάς ουσίας <согласно отдельному и согласно сущностям (греч.).> (а уж εκαστον — явно единичная чувственная вещь). Идеальными они тоже не могут быть, потому что здесь речь идет все время у А. не о том, что признается нечто «рядом с идеями», но о том, что «рядом с вещами», или «реальным» вообще. 3) Выход к пониманию «субстанций» (1079а 3) дает Александр. Приведу его комментарий дословно (58, 1): «Рядом с здешними субстанциями существуют одноименные с ними виды, равным образом и рядом с другим сущим — то, что рядом с субстанцией, что есть [не что иное, как] другие роды, в которых существует нечто одно и общее для многого единичного». Усия, таким образом, есть здесь родовая сущность. Поэтому вся мысль А. в исследуемой фразе сводится к установлению двух параллельных рядов: 1) единичные чувственные вещи и одноименные им идеи и 2) родовые сущности, или роды, и их идеи (т. е. родовые субстанции также имеют свои особые единства, или идеи, как и единичные вещи — свои единства и идеи). Των άλλων я понимаю как genet, praedicat., а επί πολλών — как γενών или ουσιών (т. е. Γενικών) <родительный предикативный (лат.)... во многих... родов... сущностей (...родовых) (греч.).>. А. ведь и хочет сказать, что у Платона получается идей вещей больше, чем самих вещей; это и зависит от того, что Платону приходится признавать особые идеи еще и родовых объединений вещей. В сущности это же самое хочет сказать и Бониц, соединяющий свое толкование с комментарием Александра, и Швеглер (IV 309), идущий за Александром, и Бендер, сделавший приведенное выше ценное примечание о «родовых понятиях». К сожалению, это правильное понимание или совсем не отражается в самих переводах, или отражается с разной степенью ясности. В-четвертых, можно сохранить такое понимание, сохраняя пунктуацию Беккера, и тогда получается: «Для каждой отдельной вещи существует одноименная ей идея, отдельная от субстанций [каких?], и существует из другого, [в другом], одно для многого». Тут непонятны ни «субстанции», ни «другое».
216
«Третий человек» — аргумент, сводящийся к тому, что между идеей и вещью необходимо признавать нечто третье, что будет родом в отношении того и другого. Ср. VII 13, 1038b 30— 1059а 8. О разных истолкованиях этого аргумента см. отчетливое изложение у Robin, 609—612, и A. Spielmann. Die Aristotelischen Stellen vom τρίτος άνθρωπος. Brixen, 1891. Progr.
217
По-моему, совсем не обязательно выкидывать (1079а 17) τούτου, «[раньше] этого» и και τοΰτο, «и это— [раньше]», как это делает Крист в своем издании и Рольфес в своем переводе. Единственный аргумент для такого изменения — буквальное соответствие с I 9, 990b 20—21. Однако такая буквальность отнюдь не обязательна. Что же касается красоты и легкости слова, то все эти требования совершенно неприменимы к аристотелевскому тексту.
218
То 6* ου εστί προστεθήσεται, 1079b 6. Чрезвычайная краткость этого выражения затемняет смысл. Что к чему должно «прибавляться»? Рольфес (II 326): «Das Moment der Vorbildlich-keit hinzukommen muss»<Должен прибавиться момент уподобления образцу (нем.)>— понимает правильно, но слишком общо. Кирхман (II 248): «Hinzugesetzt werden muss, auf welches Sinnending sich die betreffende Idee bezieht»<Должно быть присоединено то, в отношении к какой чувственной вещи должна находиться идея (нем.).> — ошибается, потому что, no Α., идея от логического определения отличается вовсе не тем, что она относится к какой-нибудь чувственной вещи. Лассон (247) гораздо правильнее и точнее: «Hinzufugen ist, was das ist, dessen Idee sie ist» <Прибавлено, что такое то, идеей чего она является (нем.).>. Однако это, по-моему, не совсем точно. Ведь тут устанавливается отношение между эйдосом (или идеей) и общим понятием, или определением, и говорится, что одно другому соответствует. Но платоники, говорит Α., хотят идею поставить выше определения и считают ее отдельной субстанцией. Для этого надо, чтобы отдельные моменты понятия, или определения, были объединены в некую субстанцию, как бы вобравшую в себя и самую вещь, ср. и ниже 1079b 8: «В субстанции все — идеи». След., ου εστί < чего является (греч.)> не может иметь подлежащим «идею», но именно понятия, определение, сумму признаков. Это и заставило меня, чтобы сделать текст понятным и не оставить перевод в сыром виде, прибавить в скобках слова: «для получения идеи» и — «эти понятия». К общему понятию, стало быть, должна прибавиться та смысловая, но уже вещественно-смысловая определенность, по отношению к которой понятие и берется как понятие.
219
Тут тоже неясность: стоит почему-то (1079b 8) τά έν τή ουσία. Поскольку только что говорилось о «центре [самой] плоскости или всех [моментах круга]», здесь может иметься в виду только определение, или понятие, т. е. сумма признаков. Почему же это есть ουσία, субстанция? Идеальной субстанцией эта «усия» не может быть потому, что тогда получался бы нелепый смысл: неизвестно, к чему в понятии относить «прибавку»,— так как в идее всё есть только идея. По-моему, тут возможно два толкования: или ουσία А. здесь понимает просто в смысле δν, т. е. в смысле существования, и тогда «все в субстанции» надо понимать как все существующее (однако в этом случае вместо έν лучше было бы περί, κατά с вин. или хотя бы επί <в... относительно, согласно... в (греч.).> с дат.); или А. имеет в виду здесь именно «субстанцию», но ту, которая получается, когда чувственная вещь или отдельный признак понятия берутся не сами по себе, но как сознаваемые и понимаемые, формулируемые. Последнее лучше. Лассон (247) прямо, без оговорок переводит: «was in dem Begriff vereinigt ist», в то время как Кирхман (II 248) оставляет, наоборот, без интерпретации: «was in dem seldststandigen Dinge ist», равно как и Роль-фес (II326): «aiieMomente der Substanz» (ср. аналогичный перевод у В. S.-Hilaire (251): «tous les elements, qui entrent dans la substance»<что объединено в понятии... что находится в самостоятельной вещи... все моменты субстанции (нем.) все элементы, которые входят в субстанцию (фр·)·>). He вносит ясности и перевод Боница (279): «was sich in der Wesenheit findet», и тем более Бендера (332): «was in der Substanz enthalten ist» <что находится в сущности... что находится в субстанции (нем.).>. Такие переводы как хочешь, так и понимай. Не находя возможным выкидывать из текста эту «усию», я делаю вставку, поясняющую, что она относится именно к сфере понятия (см. выше в комментарии стр. 549—551).
220
Тут новая неясность: «прибавку» А. мыслит почему-то «наподобие поверхности», и, кроме того, она «свойственна как род» каким-то видам. Первое уясняется, по-видимому, на почве воззрительности и картинности платонической идеи. Соотносясь с вещью, одноименная ей идея как бы покрывается новым слоем, воплощается в какую-то умную фигуру; отсюда, я думаю, и сравнение с «поверхностью». Ни Бониц, ни Швеглер, ни Кирхман, ни Бендер, ни Рольфес не поясняют это место никак. Только Б. С.-Илер (251) дает объяснение, по которому под этой «поверхностью» можно понимать все, что угодно: «Le mot de surface est une terme universale qui s'applique, comme genre, a tous les surfaces particulieres, quel que soit Pobjet dont il est question» <Слово «поверхность» является общим термином, который в качестве рода прилагается ко всем частным поверхностям, каковым бы ни был® то, о чем идет речь в данном случае (φρ.).>. Впрочем, это толкование и прямо неверно, если под «видами» в разбираемой фразе Б. С.-Илер понимает виды поверхностей. Что же касается второй неясности, о том, что «прибавка» «свойственна как род» «видам», то единственно, что я могу тут допустить, это то, что под «видами» подразумеваются все те отдельные моменты общего понятия, о которых идет речь в этом абзаце. А. сначала затруднялся, к каким же моментам общего понятия надо присоединять «прибавку». Теперь он затрудняется, что же, собственно, мы будем прибавлять. Раз этих моментов много, то и прибавляемое окажется в отношении к ним родом. А если так, то никакого прибавления реально не произойдет. Собственно говоря, трудно понять, почему для А. плохо то, что эта «поверхность» окажется родом. По-видимому, он считает, что «род» нереален и прибавление его ничего не дает, т. е. никакой «идеи» из общего понятия не получится. Тогда это было бы в устах А. обычным формализмом.
221
Ср. опровержение Анаксагора в Met. I 8, 989а 33 слл. и Phys. I 4. Эвдокс — известный астроном из школы Платона, тяготевший к Анаксагору.
222
Это классическое возражение Аристотеля против платоновской философии, к которому можно свести все его прочие возражения, повторяется еще в Met. VII 6, 1031а 31; 1031b 6; 14 (вся глава); Anal. post. I 11.
223
100 cd: «Теперь я не знаю и не хочу знать никаких мудрых причин, и если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я боюсь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ними и просто, безыскусственно, пожалуй, даже и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного». (Ср. выше 100b: «Есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее...»).
224
Здесь, ввиду маловажности места, не стоит анализировать аристотелевского употребления слов λογικός, λογικώς. Интересующихся я отослал бы к Waitz, Organon, 82b 35, Швеглеру, IV 48—51, и Bonitz, Ind. Ar.
225
Несомненное тройное деление математических теорий А. чрезвычайно затруднил нагромождением фраз и разделением первого типа еще на два вида, причем везде стоит безразличное ή...ή...ή... После внимательного перечитывания и анализа становится совершенно ясным, что основное деление имеет члены: ήτοι είναι, 1080а 17 (с двумя подвидами — ή επί τών μονάδων, 18 и ή ευθύς, 20), ή τάς μεν συμβλητάς, 23 и ή τον μεν είναι, 35 (причем ясно видны тут асс. с inf. в зависимости от начального άνάγκη δ\ 15, в то время как при других — indie.) <либо есть... или в единицах... или прямое... или счислимые... или какой-то является (греч.) (...аккузатив с инфинитивом (лат.)., необходимо же (греч.) изъявительное [наклонение] (лат.)).>. Хорошо эти длинные вставки, затемняющие общую структуру фразы, ставить в скобки или прямо ставить в начале каждого деления «во-первых», «во-вторых», и т. д. Последнее я и употребляю в переводе.
226
XIII 2, 1076а 38b 11.
227
Неуместное ή πάντας (1080b 4) пропускаю вслед за некоторыми рукописями, Александром, Боницом, Рольфесом и др. Это «все» уже имеется в виду в начале фразы 1080а 37: «Числа эти могут быть или... или...».
228
1080b 7, «еще чего-то»: Аристотель делает вид, что не знает, чего именно. Сам же он (см. ниже) обозначает этот второй принцип разными именами: «Беспредельное», «Большое-и-Малое», «Неопределенная Двоица» и др.
229
«Монадический» у А. значит чисто смысловой, счетный, состоящий из таких единиц, которые суть только единицы, и больше ничего, решительно в себе не содержа ничего материального. Оно — то, в котором «ни одна единица ни в чем не отличается от другой» (1080а 22). Ср. тексты ниже — XIII 7,1082b 5—7: «Необходимо, чтобы число было равно или не равно [другому]; и [необходимо это] всякому, больше всего составленному из однородных единиц (μοναδικόν), так что если оно не больше и не меньше, то — равно [другому]»; XIII 8, 1083b 15—17 (по поводу пифагорейского овеществления чисел): «А как может величина составляться из неделимого? Однако уж во всяком случае арифметическое число есть [число], составленное из отдельных [бескачественных] единиц (μοναδικός)»; XIV 5, 1092b 17—25. Также о «монадической точке» читаем в De an. 409а 20.
230
Две мало отличные одна от другой теории. Первая утверждает, что существуют только идеальные числа и что (по«видимому) математических чисел вообще нет. Другая же — что существуют и те, и другие, но что математическое нельзя отличить от идеального.
231
1081а 7, τάς ιδέας... τους αριθμούς. Яснее было бы, если бы τούς отсутствовало, чтобы предикатом считать, как того требует контекст, именно «числа», а не «идеи». Однако вовсе не всегда имя сказуемого ставится без члена; и Бониц прав (IV 547), что тут в качестве сказуемого имеются в виду не просто «числа», но именно счислимые и математические. Поэтому я и ставлю в квадратных скобках «такие” (числа).
232
Это нужно понимать в том смысле, что абсолютно отвлеченные числа, будучи лишены качественного содержания, останутся теми же, с каким качественным содержанием их ни брать. Поэтому таких двоек или троек — неисчислимое количество: два яблока, два стола, два дома, две улицы и т. д. и т. д.
233
Этот аргумент становится понятным в свете известного учения А. об общем различии идей и чисел; числа, несмотря на множественность, однородны (III 6, 1002b 15), идеи же — просты и абсолютно единичны (ср. 1002b 12—30).
234
В платонизме существует целый ряд таких пар первоприн-ципов числа и идеи. Тут, 1081а 14, упоминается пара — Единое и Неопределенная Двоица; ср. еще 1081b 17 (без эпитета «неопределенная»); 1081b 21—25, 32; 1082b 30; XIII 9, 1085b 7, 10 (тоже без эпитета). Несомненно, о Неопределенной Двоице идет речь в I 9,990b 19—21. Другое наименование: Единое и Большое-и-Малое (I 6 987b 20—22, 25—27, 988а 8—14; 7, 988а 23—26). Также —πλήθος (XIV 1, 1087b 27—30; 4, 1091b 31 сл.); πολύ και ολίγον (I 9, 992а 16 сл.; XIV 2, 1089b 11 — 14); ύπερέχον και ύπερεχόμενον (XIV 1, 1087b 17 сл.); просто αλλο или ετερον (1087b 26—28 сл.); еще — ανισον < множество... многое и малое... превосходящее и превосходимое... дру гое... иное... неравное (греч.).> (Χ 5, 1056а 10 слл.: XII 10, 1075а 34 сл. и мн. др.). Все эти антитезы восходят к знаменитому диалектическому выведению «числа» из «предела» и «беспредельного» — Plat. Phileb. 23е—25е.
235
Совершенно непонятно, почему Бониц переводит (289) : «indem ег durch Gleichmachung desselben (по-видимому, Единого) die Zweiheit entstehen liess» <поскольку он посредством его., уравнивания ввел двойственность (нем.)>. Правда, краткость текста 1081a 25 есть какая-то абракадабра. Но и Швеглер (II 233), и Кирхман (II 264), и Риккхер (IV 384), и Рольфес (II 230), и Лассон (251) имеют в виду здесь единицы, возникающие на лоне Единого через уравнение неравенства, вносимого Двоицей, а не самую Двоицу Относительно Неравного см прим. 73.
236
Странный и неясный аргумент. Еще можно было бы согласиться, что продукт всегда позже своих частей, независимо от того, позже или раньше существует одна часть, чем другая Но трудно понять, как это продукт позже одной своей части и раньше другой (на том основании, что одна часть раньше другой части) Кирхман (II 264—265) метко указывает на то, что А. базируется здесь на пространственном воззрении: продукт из двух элементов будет как бы срединой между ними, раньше одного и позже дру гого. Хорошо толкует это место и Рольфес (II 419, прим. 37), но в то время как Кирхман ограничивается неопределенной переда чей текста через «Zwei», Рольфес думает, что тут идет речь спе циально об идеальной перводвойке, которая, состоя, как и все числа, из Единого и Неопределенной Двоицы, имеет перед собой еще неисчислимую единицу, так что она есть двоица двух единиц, и в этом ее серединность.
237
Это των άλλων, 1081а 30 путает все дело. Что это такое за «иное», или «прочее»? После самого внимательного вдумывания в этот текст можно остановиться только на одном. Это, именно, не что иное, как то, что выше, 1001а 14—15 и 22, было названо «Неопределенной Двоицей». Оно же — «Неравное», а 25.
238
πλέκονται заменено в рукописи Ε через λέγονται<образуются... отбираются (греч.).>. Этому следует Рольфес (II 331)— однако без достаточных оснований.
239
Смысл такой: по Платону, числа возникают из Единого и Двоицы; след., раз тут абсолютная неисчислимость, то Двоица уже содержит в себе два элемента плюс само Единое. Значит, в Двоице уже есть три. По той же причине содержится уже четы ре единицы в тройке — и т. д. Как же, спрашивает Α., число еди ниц может быть раньше самого этого числа?
240
Огромная путаница вносится в текст тем, что А. одним и тем же термином δυάς обозначает и обыкновенную арифмети ческую двойку, и идеальную двойку, и Неопределенную Двоицу Если бы я стал переводить везде этот термин одним и тем же словом, то моего перевода не стоило бы и читать: все равно никто ничего не понял бы. Приходится каждый раз переводить, сообра жаясь с обстоятельствами. «Двойка-в-себе» — это не перво-принцип Неопределенная Двоица, но именно идеальная двойка.
241
Точнее — одну единичность а именно Неопределенную Двоицу, а не число «два».
242
μόναι, 1081b 37 я понимаю вместе с Боницом и Швеглером как μονάδες.<одни... единицы (греч.).>
243
Иначе платоникам пришлось бы отбросить то основание, на котором строится вся эта теория (счислимость внутри числа и несчислимость между числами), т е. десятка и ее единицы не были бы счислимы с пятеркой и ее единицами.
244
Подразумевается: «когда мы эту десятку мыслим составленною из двух разнокачественных пятерок».
245
Вместо совершенно непонятного ένέσονται, 1082а 8 (как и еще дважды на а 9), почти все комментаторы, вслед за Александром, читают έσονται< будут в... будут (греч.).>, причем Швеглер (IV 320) понимает так: существует много разных пятерок (ибо пятерка — разная в разных числах, в шестерке, семерке, восьмерке и т. д.); раз так, то десятка, состоя из двух пятерок, будет каждый раз иная, в зависимости от характера привходящей пятерки; след., это противоречит платоническому учению о том, что существует только одна идеальная пятерка.
246
А. мыслит идеально-качественное число просто именованным, вещественно-метафизическим числом, а таких чисел существует столько же сколько существует вещей на свете. Ближайшим образом тут имеются в виду, вероятно, пятерки, входящие в разные другие числа. Они ведь тоже мыслятся разнокачественными.
247
Какое отсюда вытекает возражение против платонизма — неизвестно. См. комментарий, стр. 569.
248
Смысл: если в числах одни раньше других, то предшествующие из них являются идеями последующих; а это значит, что последующие суть уже не эти числа. Напр., Двоица — прототип и идея всех двоек; значит, эти двойки — уже не двойки, а есть нечто «сложное», как и животное, раз оно — идея для того, что в нем содержится, состоит уже не из животных, но из таких частей, которые сами по себе уже не есть животное. Ср. к этому рассуждение А. в VII 14, 1039b 7—16: «Но допустим, [то] другое существует в каждом. Тогда то, субстанцией чего является живое существо, окажется, можно сказать, беспредельным [по количеству], потому что «человек» [происходит] от живого существа не акциденциально. Далее, множественным окажется и живое существо-в-себе, потому что и живое существо, [находящееся] в каждом, есть [уже] субстанция (так как называется не соответственно [чему-нибудь] иному). А если нет, то «человек» окажется из того [другого] и то [другое будет] его родом. И далее [будет] все, из чего [состоит] «человек», идеями. Но невозможно, чтобы то, что есть идея одного, было субстанцией другого. След., живое существо-в-себе окажется каждым [отдельным представителем] из живых существ. Далее, из чего [состоит] это, [«человек»], и как из «живого существа» получается [«человек»] ? Или — как это возможно, чтобы живое существо, субстанция, как таковое, [существовало] рядом с живым существом-в-себе? На чувственных же [вещах] случается и это, и еще больший абсурд. След., если это невозможно, то ясно, что не существуют виды так, как некоторые говорят».
249
См. прим. 68. Ср. XIII 6, 1080b 19.
250
Вместо рукописи, ταύτη τη δεκάδι большинство, вслед за Александром (138, 11) и Боницом (II 551), читает αύτη δή δεκάδι<в этой же десятке... в самой десятке (греч.).>.
251
Т. е. если идеальные числа качественно различны.
252
Едва ли правильно переводят это εΐπερ ίδέαι έσονται, 1082b 25—26, Бониц (288 — «sofern sie Ideen sein sollen»), Швеглер и Бендер. Вернее Рольфес (II 334): «sofern... Ideen sein sollen»<поскольку они будут идеями... поскольку идеи., должны существовать (нем.).>, потому что, как правильно замечает тут же Рольфес (II 420), по контексту выходит, что не единицы, а числа должны быть идеями.
253
XIII 4.
254
Начиная с этого слова и до конца главы (1082b 34—37), Бониц (II 552) считает текст неудобовразумительным: слова «когда счисляем и говорим» есть повторение слов о «счислении через прибавление»; слова «мы делаем то и другое» предполагают более полный текст, который, по-видимому, и был перед Александром (ср. 741, 3); наконец, слова «смешно это различие» никак нельзя соединить с контекстом. Я думаю, можно и не быть столь придирчивым к этому тексту. Иначе придется похерить половину всего аристотелевского текста. По-видимому, Α., выставляя трудности совмещения «прибавления» и качественной «несчислимости», указывает на то, что эту трудность сознавали и некоторые платоники. Мы же, говорит, вообще не различаем этих двух способов счета и не возводим их на степень принципиального различия так, чтобы получились особые идеальные числа. Этот текст сравнительно еще сносен, хотя его и с успехом можно было бы выбросить из этой главы и заменить словами πολλά άναιρουσιν <многое снимают (греч.). >, 1082b 33.
255
ΆριΟμεΐν κατά μερίδας Александр (740, 20) объясняет: «брать из декады по разделению (κατά διαίρεσιν)». Как правильно замечает Кирхман (II 271), это объяснение довольно темно. Предположение самого Кирхмана — смешное: «через умножение» (в противоположность прибавлению по единице). Его перевод «nach Teilen»маловыразителен. Бониц (288) и Бендер (342): «durch Teilung» <посредством разделения (нем.).> Яснее всего у Рольфеса (II 235): «getrennt Zahl auf Zahl folgen lassen» <дать следовать числу за числом по раздельности (нем.)> Ясно, что это противопоставляется «прибавлению». А «прибавлению» здесь в тексте противопоставляется деление по идеальным разнокачественным числам, которые хотя и счислимы сами внутри себя, но во взаимных отношениях они являются, в представлении Α., совершенно разорванными и несогласованными отделами, или группами, единиц.
256
1083а 1—2, τις άριφμοΰ διαφορά και μονάδος — не надо понимать в смысле различия между числом и единицей, но в смысле различия между одним числом и другим и — далее — между одной единицей и другой единицей.
257
Едва ли уже так прямо можно перевести ποσοποιόν, 1083а 13, вместе с Боницом (288): «Ursache der Quantitat» <причина количественности (нем.).>. Швеглер (IV 324) видит здесь «eine multiplicative Wirkung» <множественное действие (нем.).> Бендер (343): «quantitatives Erzeugen» <количественное порождение (нем.).> Хитрее всего у Рольфеса (II 335): «als abgestufte Quantitat qualitative <качественно — как поэтапная количественность (нем.)>.
258
Т.е. Спевсиппа и Ксенократа (по Александру).
259
Μηκύνειν, подраз. λόγον. В таком же употреблении — Plat. R. P. IV 437а («растягивать свою речь») и Menex. 244d («долго рассказывать»). Ср. μακροποιείν < делать долгим (греч.).> XIV 3, 1090b 30.
260
1083b 5, ср. XIII 6. 1080b 28 — «не математически».
261
Об отличии пифагорейского учения о числе от платоновского — ср. XIII 6, 1080b 16.
262
Ср. De coelo III 4, 303а 2: «Ясно, что элементам необходимо быть определенными». De gen. et согг. I 2, 315b 32: «Более правомерно, что элементы неделимы».
263
Ср. Met. Ill 4, 1001b 17—25: «Но как, след., величина составится из такого одного или из большего числа таковых? Одинаково ведь [надо] говорить, что и линия состоит из точек. Но ведь если кто и предполагает (как утверждают некоторые), что число произошло из одного-в-себе и некоего другого не-одного, то [все равно] нисколько не меньше нужно решать вопрос, почему и как происшедшее один раз окажется числом, другой раз — величиной, если действительно ни одно было неравенством и самотождественной природой. В самом деле, не ясно ни то, как величины произошли от одного и этой [природы], ни то — как из некоего числа и этой [природы]». XII 10, 1075b 28—30: «Затем, как из невеличинного получится величина и непрерывность? Ведь число не может создать непрерывности ни как движущее, ни как эйдос». Phys. VI 1, 231а 24—26: «Невозможно, чтобы нечто непрерывное состояло из неделимого, как, напр., линия — из точек, если только линия непрерывна, а точка — неделима».
264
1083b 18—19, стоит τοις σώμασιν ώς — δντων вместо ожидаемого ούσι — конструкция, не редкая у А. Примеры см. у Waitz, Org. к 19b 37, 57а 33 и Швеглер III 83.
265
Как характерную особенность небрежности аристотелевского текста можно отметить это невинное ετι < еще (греч.).>, 1083b 23, которым начинается ни больше ни меньше как целый большой отдел изложения, не имеющий ничего общего с только что данной критикой пифагорейства.
266
Как указывает и Бониц (II 556), Платон не хотел обозначать этим «двух различных и отделенных между собой принципов», но нечто единое («unam eandemque potentiam, quae et augendo et diminuendo in infinitum idonea...» < одну и ту же потенцию, которая пригодна и для увеличения и для уменьшения до бесконечности... (лат.).>). На этот момент беспредельного увеличения в данном принципе указывает и сам А. в Phys. I 4, 187а 16, прямо называя Платона. Поэтому, опять-таки в целях ясности, в местах, где имеется тут в виду у А. этот именно один и единственный принцип, я пишу его наименование так: «Большое-и-Малое».
267
Нужно добавить: так одна половина тройки — из Большого, другая — из Малого.
268
См. выше, 7, 1081а 25.
269
Явно, что А. в данном месте забыл, что Большое-и-Малое есть только материальный принцип образования чисел, что есть еще Единое (см. прим. 73).
270
Этот последний род чисел Александр (748, 7) называет четно-нечетными.
271
1084а 10, τάττουσι δ\ по-видимому, в смысле τάττουσι.
272
Что, по Платону, идеальные числа простираются только до десяти, читаем у А. не раз. В более общей форме ср. Met. XII 8, 1073а 18—21: «Те, кто утверждает идеи, называет идеи числами. О числах же говорят один раз, что они определены до беспредельности, другой раз, что — до десятки». В Phys. Ill 6, 206b 32: «Он создает число до десяти», где «он» есть не кто иной, как прямо Платон (ср. выше, 206b 27).
273
Странно было бы читать с рукописями τινας, а не по Александру τινα <некоторых... некоторого (греч.).>, ибо речь не может тут идти о нескольких числах из десятки. Бониц (291) следует Александру, а за Бони-цом Крист, Рольфес и др.
274
1084а 21, αυτό έκαστος άνθρωπος вместо нелепого αύτο-έκαστος (по Боницу — так как αυτό явно относится к «человеку») .
275
1084а 23—24, εϊ δή ή τετράς αυτή вм. εϊ ό* ή τετράς αυτη (Бониц), что значило бы «если же эта четверка» (тут была бы неясная зависимость этого предложения от соседних).
276
ουκ αρα, 1084а 28, Лассон (259) и Рольфес (II 421, прим. 59) понимают не в смысле «следовательно, нет, но в смысле «все-таки не». Действительно, перевод Кирхмана (II 277): «Die Ideen konnen deshalb keine Ursachen sein» <Поэтому идеи вовсе не могут быть причинами (нем.). > совершенно не вяжется со всем контекстом.
277
Слова, стоящие в «звездочках» (1084а 27—29), настолько нарушают ход мыслей, что я, вслед за Боницом, нахожу возможным их исключить совсем. См. прим. 115.
278
Этот отрывок, 1084а 27—29, несмотря на авторитет Александра и Сириана представляющий собой рассуждение не о числах, но об идеях, явно внесен сюда из какого-то другого места (напр., из XIII 5), и он резко нарушает ход всего рассуждения. Бониц (II 558) предлагает его прямо не считать относящимся сюда. За ним Швеглер (IV 328), который указывает даже точно место, где этот отрывок мог бы быть помещен — I 9, 99lb.
279
В тексте не очень ясно 1084а 29—30: ει ό αριθμός... μάλλον τι δν και είδος αυτής τής δεκάδος. Куда относить «эйдос»? В одном случае: «Число до десятки есть больше сущее и [больше] вид, чем сама десятка». В другом: «Число до десяти есть скорее сущее и вид десятки». Бониц, читая после δν — τό εν (ср. Alex. 749, 30 и Сириана) и становясь на эту вторую точку зрения, переводит (292): «Ferner ist es ungereimt, wenn die Zahl nur bis zur Zehnzahl reichen soil, wahrend doch das Eins in hdheren Sinn Seiendes ist, die Formbestimmung ist fur die Zehnzahl» <Далее, лишено смысла, чтобы число достигало лишь до десятки, между тем как единица есть сущее в высшем смысле, есть формоопределяющее начало для десятки (нем.).>. Без этого τό εν, но с тем же отнесением «эйдоса» у Швеглера (II 240): «...das die Zahl bis zur Zehnzahl mehr seyend und Idee der Zehnzahi-an-sich seyn soil» <что число до десятки должно являться более сущим и идеей десяткив-себе (нем.).>. Кирхман (II 278) стоит, наоборот, на первой точке зрения: «...mehr seiend und Idee... als die Zehnzahl» <более сущим и идеей... чем десятка (нем.).>. Так же Бендер (346) и Рольфес (II 339). Второе понимание имеет то преимущество, что эти слова можно было бы тогда тесно связать с отрывками 1084а 25—27 (а отрывок 27—29 нужно считать вставкой, см. прим. 116). Первое же понимание обосновывало бы непосредственно следующую за этим фразу (30—31), которая противополагает «число как единое» и «десятку». Я думаю, что шансы того и другого понимания одинаковы, и выбирать очень трудно.
280
Это довольно неожиданное трактование всех чисел до десяти (исключительно) как Единого Рольфес (И 421) объясняет так, что тут не просто имеется в виду Единое, но «so und so viele Einer» <столько-то и столько-то единиц (нем.).>. А десятка будет тогда уже принципиально повой категорией. В подтверждение того, что числа (по-видимому, 1—9) по преимуществу есть картина и совокупность всего сущего, можно привести De an. I 2, 404b 27: «Эти числа суть эйдосы вещей». Ср. также VII 11, 1036b 14—17: «Из утверждающих идеи одни [считают], что двойка есть линия-в-себе, другие, что — эйдос линии». См. XIV 3, 1090b 22.
281
Ср. XIV 4, 1091b 13—15, ср. 33—35, и—IV 2, 1003b 32— 34, 1004а 16—20, b27—29, 1004b 33—34.
282
1084b 1, ή πρώτη — надо разуметь «единицу», потому что дальше противополагается этому «двойка». Или же надо исправлять текст, напр., как у Швеглера (IV 328): πρώτη ή γραμμή ατομος <первая... первая линия неделима (греч.).>.
283
Что такое «неделимая линия» у Платона, см. у Боница II 122.
284
Смысл: единица соответствует точке, двойка — линии, тройка — поверхности, четверка — телу. Всего 1 + 2 + 3 + 4 = = 10. Ср. XII 8, 1073а 20 (в прим. 108).
285
Более подробное рассуждение о «раннейшем» и «позднейшем» — VII 10, 11 (см. тексты в «Античн. косм.», 477—480).
286
1084b 12, τό αμφο, т. е. τό συναμφότερον (σύνολον) τό εξ υλης και είδους <оба... то и другое (вместе взятое) из материи и вида (греч.)>. Об этом понятии см., между прочим, «Античн. косм.», 478—483.
287
1084b 14, τό επί μέρους. Хорошее разъяснение этого термина дает Швеглер (III 73). Он обозначает то, что в новой философской терминологии дано как «das Besondere»<особое (нем.).>. Оно — посредине между общим (τό καθόλου) и единичным (τό καθ* εκαστον). У Швеглера приведены важные тексты.
288
Вводное γάρ (1084b 20) совершенно непонятно. Может быть, прав Швеглер (IV 329), предполагающий, что весь этот отрывок взят из другого места.
289
Ср. VII 14, 1039а 9—14: «Ибо говорят, что невозможно, чтобы из двух произошло одно или из одного — два, потому что неделимые величины создают субстанции. Одинаково ясно, след., что и в числах — [то же самое], если только число есть соединение единиц (как говорят некоторые)».
290
Бониц (II 560) прямо думает, что это — диалектика (1084b 30). Для этих οί λόγοι в смысле диалектики я привел бы еще I 6, 987b 31—32: «Введение видов произошло через рассмотрение в смыслах»; XIII 8, 1084b 25.
291
По-видимому, что-то неладно в греческом тексте. Трудно понять.
292
Phys V 3 227а 19—21: «Поэтому последовательность — в предшествующем по смыслу, как, напр., в числах, прикосновения же [тут] не существует».
293
Met. XI 12, 1069а —14.
294
1085а 7, περί τών ύστερον γενών αριθμού. Genet, αριθμού зависит от ύστερον, а не от γενών <родительный (лат.) числа... позже... родов (греч.).> Что геометрические величины — позднейшие, ср. I 2,982а 26—28, а также I 9,992b 13—15.
295
Ср. I 9, 992b 10—11: «Ибо [субстанциальным] утверждением [единого] единое не становится всем, но чем-то единым по себе, даже если присоединить [это] всё».
296
1085а 13, την κατά τό 8ν άρχόν, т. е. «с точки зрения Единого» (Бониц, II 562: «in statuendo principio formali, quod unitati respondeat» <в установлении формального принципа, который бы соответствовал единству (лат.).>).
297
Разные типы этих учений указываются А. и в других местах — I 9, 992а 10—15; VII 11, 1036b 12—15; XIV 2, 1089b 11; 3, 1090b 20; De an. I 2, 404b 18—21 и сл.
298
Α., след., упрекает платонизм в том, что он акциденции полагает как принципы. Ср. I 9, 992b 1—6; XIV 1, 1088а 17.
299
1085а 25, δταν τις Щ τά καθόλου. Это непонятное выражение хорошо поясняет Александр (757, 25): «если кто полагает общее отдельно (χοριστά)».
300
Ср. VII 14, где во всей главе развивается тот же пример.
301
Вм. «или другое» понятнее было бы «или иначе».
302
Что значат все эти слова (1085а 31—34) —трудно понять. «Одни заставляют происходить [телесные] величины из такой материи»; тут еще можно догадаться, из какой именно материи. По-видимому, имеются в виду указанные раньше «виды Большого-и-Малого» (1085а 12). «Другие же — из точки»; кто такое другие, неизвестно. Все комментаторы молчат; только Б. С.-Илер (305) почему-то думает, что «се sont sans deute les disciples de Platon, Xenocrate et Speusippe» <вне сомнения, это ученики Платона, Ксенократа и Спевсиппа (φρ.).>, не приводя для этого ни одного основания. «Точка же у них оказывается не единым, но как бы единым». Это я тоже отказываюсь понимать. «Из точки и из другой материи, подобной множеству, но не из [самого] множества»: ничего не понимаю. Так как и Бониц, и Швеглер, и Кирхман, и Бендер, и Рольфес обходят это место молчанием, то куда уж мне, грешному, нарушать это молчание! Только я честно заявляю, что ничего тут не понимаю.
303
1085b 11, вм<есто> αί άπορίαι αύται хотелось бы αι άπ. αύται<сами апории... эти апории (греч.).>.
304
По-видимому, имеется в виду XIII 7, 1082а 20.
305
Т. е. попросту повторяет одно и то же число, то самое, которым оперирует уже с самого начала. Ср. то же самое — в I 9, 990b 2—4 .
306
1085b 23, παρά τους ουτω λέγοντας. Παρά<против (греч.).> имеет здесь причинное значение. Лучше было бы περί<относительно (греч.). >
307
1085b 28, καί имеет значение не и (как переводят все переводчики), но — значение экспликативное. Ср. VII 12, 1038а 7 («виды как элементы»). Тексты для такого значения καί у А. см. Waitz, Org. к 93b 25 (ср. и Швеглер, III 113).
308
Phys. VII 1, 231а 24: «Невозможно, чтобы сплошное состояло из неделимых [моментов], как, напр., линия — из точек, если действительно линия сплошна, а точка неделима», b 16: «Всякая делимая сплошность делима до бесконечности (εις αεί)». 232а 23: «Всякая величина делима на величины, так как показано [уже], что ничто сплошное не может состоять из неделимого, а всякая величина — сплошна».
309
Так как весь следующий за этим отрывок есть заключение всей критики теории чисел, то это ετι 6έ (1085b 36) смазывает и нивелирует самую возможность языкового перехода к заключению.
310
Под τα πράγματα ταΰτα, 1086а 1, разумеется τά περί των άριΟαών δόξαντα, т. е. учения о числах.
311
Подобное суждение Эпихарма А. приводит в Eth. Nic. IX 7, 1167b 25 (Швеглер). Данный фрагмент входит в собрание Lorenz, Leben u. Schr. d. Koers Epicharmos. Berl., 1864, 272. Фрагм. В 47.
312
Сириан думает, что отсюда начинается XIV книга. Если это трудно доказать чисто локально, то по смыслу, несомненно, это не есть конец критики о числах, но начало нового исследования, примыкающего к XIV книге. См. выше, стр. 590—592.
313
Александр говорит, что имеется в виду Phys. II 3 (дедукция четырех элементов). Бониц (II 566) думает, что скорее — I 4-6, а Швеглер (IV 334) к этому присоединяет в виде возможности еще и De coelo III 3 и De gen. et согг. I 1.
314
1086a 24. См. прим. 2.
315
1086a 30. Это ύστερον<позже (греч.). >, если данный отрывок считать находящимся на своем месте, совершенно непонятно, поскольку речь об этой теории уже была и А. ее закончил. Явно, что или весь отрывок взят из другого места, или рассмотрение платонизма идет с этих пор в совершенно иной плоскости.
316
Как известно, по Α., общее не есть усия и усия — не общее. Ср. III 6, 1003а 5—17: «Если [принципы будут] общим, они не будут субстанциями, ибо ничто из общего не обозначает индивидуального «что» (τόδετι),Ηθ [лишь] таковость (τοιόνδε), а субстанция есть индивидуальное «что»» (1003а 7—9).
317
1086а 34, διηπόρηται. Вследствие слова διαπορείν <излагать (греч.).> надо иметь в виду книгу «Апорий», т. е. III 6, 1003а 5, но Бониц колеблется, не относится ли эта апория и к XIII 4—5. См. также VII 13 и III 997b 3—8.
318
Ср. XIII 4.
319
Ср. XIII 4, 1078b 30.
320
1086b 5. δηλοΐ в переходном смысле.
321
1086b 10, εξέθεσαν. Эта εκθεσις имеет у А. специальное значение — утверждать в качестве самостоятельной субстанции, гипостазировать, объективировать. Ср. I 9, 992b 10: «Через объективирование (έκθέσει) все не становится единым». III 6, 1003 а 10: «Если [принципы] будут индивидуальным «что» и обще предицируемое станет самостоятельной вещью (έκΦέσΦαι), то Сократ станет многими живыми существами...» и т. д. Другие тексты см. Waitz, Org. 26b 7; 28а 23; b13; 179а 3 (ср. и у Швеглера III 99). Такое понимание находим еще у Александра (765, 32).
322
Тут начинается изложение знаменитой апории общего и единичного, или, что то же, знания и бытия, которая ставится А. вообще не раз (ср III 4, 999b 24—1000а 4; II 2; VII 13; XI 2) и находит себе принципиальное разрешение, кажется, только в XIII 10. Из книги апорий имеется в виду III 6, 1003а 5—17 или еще III 4.
323
1089b 19, ώς βουλόμεθα λέγειν — непонятное выражение. Ср. возражения Рольфеса (II 423) против перевода Боница, Бендера и Швеглера. Может быть, понятнее всего передано у Александра (767, 25): «уничтожится субстанция, чего мы не хотим (όπερ ου βουλόμεθα)».
324
Тот же пример и в III 4, 1000а 1—4.
325
1086а 26, όμώνυμον в более широком смысле Здесь μή όμώνυμον тождественно с άριΟμφ εν <не одноименное... одно по числу (греч.)>.
326
1086b 27. Это «далее» совершенно ни к чему. Вместо ετι δέ ожидалось бы что-нибудь вроде επειδή <далее... когда же (греч.).>.
327
Ср. VII 13, 1038b 25—27: «Еще же невозможно и абсурдно, чтобы «этость» и сущность, если они из чего-нибудь состоят, создавались бы не из сущности и не из индивидуальных этостей, но из качества, ибо [тогда] не-сущность и качество будет раньше сущности и «этости»».
328
1087а 4—7 — трудный текст. «Из элементов» — по-видимому, значит из первоначальной платонической пары — Единого и Неопределенной Двоицы (или Большого-и-Малого). «Наряду с субстанциями, содержащими в себе самотождественный вид, и идеями» — можно понять; или — «наряду с чувственными субстанциями», и тогда «и идеями» придется выкинуть, а «существование некоего одного» будет «существованием идей»; или — «наряду с идеальными субстанциями», и тогда «некое одно» будет указывать на платоническое первоединое. Последнее толкование едва ли уместно, так как εν τι (аб) не представляется в этом случае удобным и самый вопрос о первоедином тут едва ли уместен. Поэтому Бониц (II 569) склоняется к тому, чтобы выкинуть «и идеям» и понимать в первом смысле.
329
Т. е. получается возможность объединения группы элементов в нечто общее вместо их изолированного существования, сопротивляющегося всякому обобщению.
330
1087а 16—17, в рукоп. стоит ώς ΰλη του καθόλου. Это совершенно уродливо. Получалось бы, что потенция есть материя общего, в то время как, по Α., потенция и есть общее, хотя, поясняет Александр (772, 2): «Ум есть материя для сущего». В действительности, по Α., ум есть материя не для общего, а для единичного. Это του, вместе с Боницом и Швеглером, необходимо вычеркнуть, равно как и дальше, а 18, слова και ωρισμενου <и определенного (греч.).> необходимо переставить. Иначе ничего разобрать невозможно.
331
Так κάκ если посылки общи, то и выводы общи.
332
Ср. De an. 431b 26: «В душе чувствительное и познавательное потенциально одно и то же». 430а 6: «У имеющих материю каждое из умного существует потенциально». Александр вспоминает относительно познавательной потенциальности ума известное место De an. 429b 30: «Как ум может быть потенциально умными предметами, а в действительности ничем, прежде чем не начал думать? А так, нужно [думать], как на доске, на которой в действительности нет ничего написанного. То же выводится и для ума».
333
III 2, 1004b 29—30: «Почти все признают, что сущее и субстанция состоит из противоположностей». IV 2, 1004b 27—34; XII 10, 1073а 27—Ы6; Phys. I 5, 188а 19 слл.
334
1087а 33, ή αρχή ετερόν τι ουσα, т. е. субстратно, как ниже, 1087а 35b 1, или акциденциально.
335
В первом изд.. их.
336
Тот же способ выражения — в Anal post. I 22, 83а 30: «Что не обозначает субстанцию, то должно предицироваться о некоем субстрате; и не должно быть ничего белого, что не было бы белым как нечто другое». Ср. 4, 73b 5—10. Нельзя сказать, чтобы этот пример с «белым» (1087а 33—36) был очень понятен. «Он не очень служит к уяснению мысли»,— говорит Б. С.-Илер (324). Смысл его сводится к тому, что белое может существовать не вообще, а только на чем-нибудь, откуда оно всегда требует для себя тот или иной субстрат, т. е. уже не может быть раньше всего, или принципом.
337
1087b 2 Waitz, Org. к Cat. 5, 3b 24; напр., Met. XI 12, 1068a 10—11: «Субстанциального движения не существует потому что субстанции ничто не противоположно»; XII 10, 1075b 24: «Первому ничто не противоположно».
338
1087b 2 один из частых оборотов речи у Α., когда он в добавление к прочему делает ссылку еще и на непосредственный опыт. Ср. I 6, 988а 3 (φαίνεται) (ср. 5, 986b 31); XII 7, 1072а 17 (о движениях), а 32 («ясно не только в слове, но и на деле»); 9, 1074b 16; De gen. 336b 15 (то же φαίνεται и далее δρώμεν < является... видим (греч.).>); De an. II 7, 418b 24 (норма разума и истина являемого); Anal, post. I 38, 89а 5.
339
К этому аргументу можно привлечь: XII 2, 1069b 3—24 (о связи между изменением и принципом противоположности) и 10, 1075а 28—Ы6.
340
Что, по Α., неправильно, ибо противоположны не форма и материя, но форма и «лишение». Материя — не противоположность формы, но — субстрат ее. Ср. XII 10, 1075а 23—24: «Материя одна, [сама по себе], ничему не противоположна».
341
1087b 12. Трудно понять. Александр (776, 16), по-видимому, понимает: одно — по числу и не одно — по смыслу. Но и это едва ли понятнее. Бониц (571) прав, что едва ли это различение («по числу» и «по смыслу») применимо к чистым понятиям. Можно вспомнить виды тождества, установленные А. Он устанавливает их по-разному — V 9, 1018а 6; Top. I 7, 103а 6; VIII 1, 152b 31. Я приведу — Met. X 3, 1054а 33—bЗ (нумерическое, нумерически-понятийное и понятийное тождество).
342
Важно иметь в виду при этой аргументации общее противоположение единого и многого у А. в Met. X 6.
343
Что Единое не есть число (понимаемое им как множество единиц), находим также в X 1, 1052b 20—24 (вообще вся эта глава X 1 очень интересна, и ее необходимо проштудировать всякому, кто хочет понять, что такое Единое у Α.).
344
1088а 9. Текст — по Боницу и Александру.
345
Гораздо подробнее вся эта аргументация — в X 1 и 2. В частности, измеряющее число потому не может стать числом (т. е. общей мерой) различных категорий, что различные категории не имеют ничего общего (XII 4, 1070b 1—2: «Нет ничего [более] общего наряду с субстанцией и другими предикаментами»).
346
1088а 15 — не очень понятное соединение двух противоположных мнений (одно — о Неравном как одном понятии, другое — о Большом-и-Малом, которое А. упорно понимает как два принципа) через 0е. Тренделенбург прямо выкидывает его, понимая так: «Те, которые превращают Неравное как нечто единичное в Двоицу Большого-и-Малого».
347
Ср. XIII 9, 1085а 21.
348
Ср. XII 4 и о том, что для различных вещей существуют и различные элементы, хотя и для всех вещей одни и те же элементы. В особенности 1070а 33—bЮ — о том, что общий элемент не может быть ни вне категорий, ни среди категорий и это отношение не есть ни субстанция, ни элемент (ср. VII 13, 1038b 27).
349
1088а 25 — не очень понятный текст (βϊ τι 2τερον...) я разъяснил вставками в квадратных скобках. Мысль, таким образом, здесь та же, что и ниже, 1088а 28: «что не было бы чем-то в различии [с другими вещами] многим или немногим» и т. д.
350
Отношение не есть материя ни для какого вида движения. Известны 4 вида μεταβολής (ср. VIII 1, 1042а 32), три вида κινήσεως<изменения... движения (греч.)> (без рождения и гибели) (Phys. II 1, 192а 13; IV 7, 214а 26, и т. д.; De coeL IV 3, 310а 23, De an. I 3, 406a 12). Ср. Бониц к Met. XII 2, 1069b 3 (472).
351
Сюда — рассуждения о несубстанциальности общего в VII 13, 1038b 16—1039а 2.
352
Ср. VII 1, 1028а 10—b2 о том, что из различных родов сущего субстанция есть первая и по времени, и по понятию, и по познанию. Eth. N. 1096а 21: «Само-в-себе и субстанция по природе раньше отношения: последнее похоже на побочный отросток и акциденцию сущего». Ср. Met, I 9» 990b 19—22.
353
Вспомни XII 4, 1070b 4—10: элементы отличны от вещи, к которой они относятся, наподобие отличия букв от слога (ср. VII 17, 1041b 12); след., если элементы будут общими для всех категорий, то никакой из этих элементов не будет ни субстанцией, ни отношением (ср. 1070b 1), так как, кроме категорий, нет никаких иных родов. Ср. также известные рассуждения в VII 7 (в особ. 1032b 30—1033а 1) и IX 7 (вся глава).
354
1088b 10 — Бониц опускает тут καί, жалуясь, что его нельзя объяснить. По-моему, ему можно приписать вполне определенное экспликативное значение — «именно».
355
1088b 16. Эти последние слова лучше (вместе с Боницом, 574) относить к словам «из чего она состоит», чем (вместе с Александром и Швеглером) к словам: «[вещь] происходила».
356
Можно иметь в виду IX 8, 1050b 6 (откуда начинается доказательство, что «вечное по субстанции раньше преходящего» и что «ничего не существует потенциально вечного») (Александр ссылается тут на De coel. I 7 слл.).
357
Хорошее резюме всего этого аргумента у Александра: «Числа — из элементов. То, что из элементов,— сложно. Сложное имеет материю. Числа, след., имеют материю. Имеющее же материю — не вечно. След., числа не вечны» (789, 4 слл.).
358
1088b 32—почему-то приплетено сюда «относительное», хотя только что говорилось о замене Неравного Неопределенной Двоицей и об «отношении» речи не было. Можно вспомнить 1, 1088а 21: «Большому-и-Малому и всему подобному необходимо быть в отношении к чему-нибудь»; т. е., по Α., второй принцип всегда — «в отношении» к первому. Но тогда ко всякому обозначению второго принципа можно прибавить наименование «отношение».
359
1089а 3, όμόσε βαδιείται. Ср. Saallb. ad. Plat. R. P. X 610c (ссылка на Евстафия).
360
1089a 4, «никогда ты не докажешь (δαμη)» в рукоп. Ε и у Симплиция. Бониц же читает: «никогда ты не узнаешь».
361
i089a 5. Эта добавка необходима для ясности мысли. Бониц (575) в тех же целях предлагает читать вм<есто) ανάγκη είναι, «нужно»,— ανάγκην είναι, «нужно было бы».
362
Имеется в виду диалектика сущего и не-сущего, развиваемая Платоном — главным образом в Soph. 237 слл., 266е. «Большое-и-Малое» отождествляется у А. с «не-сущим» (Rhys. I 9, 192а 7).
363
1089а 9, перевод по Боницу (575): «какое (ποια) это все сущее едино?» вместо «какое это единое (ποίον) есть все сущее?».
364
В разных типах «сущего» см. главным образом V 7, сюда же —VI 2, 1026а 33—b2, IX 10, 1051а 34—b2.
365
1089а 12, δν τι вм<есто> εν τι.
366
1089а 24-—25, ού γαρ έν τφ λογισμφ ή πρότασις. Текст неясный. Александр (785, 34) поясняет: «Не написанная линия берется в силлогизме и доказательстве, но мыслимая», т. е. он понимает ή πρότασις в более широком смысле.
367
1069а 26, κατά τάς πτώσεις, ср. тексты у Waitz, Org. 16b 1. Обычно у А. это — производные формы в широком смысле, как, напр., выше различие в не-сущем, как в «этом», «таком», «столь великом» и т. д. (1069а 11 — 12). Эта πτώσις, Eth. Eud. 1217b 30, имеет значение прямо категорий. Бониц свободно (306): «nach den einzelnen Ableitungen» < согласно отдельным производным формам (нем.).>.
368
О трех видах не-сущего (не-сущее по категориям, как ложь и как потенция) — ср. XII 1069b 26—32, с комментарием Боница (474) и V 7 (о видах сущего). А. тут искажает Платона. Платон говорит (237а, 240а), что если нет меона, то ложь невозможна. А. же, различая три вида меона (из которых один — «ложь»), прямо отождествляет платонический меон, или Φάτερον, с ложью (Бониц, 576).
369
35.
36 1069b 2, это неясное εν έκείνοις Швеглер (349) правильно понимает как υλη, потому что «материя» есть, по Α., истинная причина того, что сущее множественно. Ср. XII 8, 1074b 33—34: «То, что множественно нумерически, имеет материю»; De coelo 278а 18: «Так мы видим во всем, субстанция чего находится в материи, одновидное (τά όμοιοειδή) более многим и [даже] беспредельным».
370
1089b 3, καί в экспликат. смысле.
371
1089b 7 — то же, что ниже (b 20) «нечто одно из сущего», т. е. одна из категорий.
372
1089b 25, έπίστασιν Александр (789, 13. 22) понимает как άπορίαν (ср. έπιστήσαι την σκέψιν ?<установление... недоумение... поставить исследование (греч.)>, 1090а 2). Боницу (578) представляется более удобным другое понимание того же Александра (790, 27): απόκρισις < ответ (греч.).>. Рольфес (II 425), производя это слово от έπίστασθαι, а не от έφίστασϋαι, переводит (II 355): «Auffassung» <знать... выставлять (греч.)... понимание (нем.)>.
373
1089b 30, по Александру (790, 19): «Именно материя, которая потенциально содержит в себе виды».
374
XIII 2, 3.
375
Стало быть, добавляет Бониц (II 579), нельзя ради нее признавать реальность чисел.
376
1090а 17, κατά την εκθεσιν... λαμβάνειν. Совершенно нельзя понять места, если την не заменить вместе с Боницом (579) на τό. Другие конъектуры сложнее (см. Бониц, ук. стр.). О значении εκθεσις см. прим. 158 к переводу XIII кн.
377
1090а 24, έν άρμονία — Александр понимает тут музыкальную гармонию. Сходное выражение — в I 5, 985b 30—31: «видя аффекции и отношения гармоний в числах». Едва ли это Платон. Вероятно, какие-нибудь пифагорейцы.
378
Выше, 1090а 27—29.
379
То же учение — в VII 2, 1028а 15—18; III 5, 1002b 10—11.
380
Помимо всего прочего критика А. нелепа здесь еще и потому, что «граница», о которой он говорит, по всей видимости, имеет в излагаемом учении не статическую, а энергийно-созида-ющую природу; это, как говорит Бониц (589), скорее «определяющая природа» (как, по-видимому, и ϊσον < равное (греч.).> выше, 1, 1087b 5).
381
Надо полагать, в идеальном смысле.
382
Швеглер (IV 352) удачно приводит к этому месту текст из VII 2, 1028b 21—24: «Спевсипп утверждает особые принципы каждой сущности, один — для чисел, другой — для [геометрических] величин, затем для — души». Этот текст, по-видимому, имеет решающее значение в смысле авторства Спевсиппа.
383
С этим можно ставить XII 10, 1076b 37—а4, где тоже выставляется необходимость соблюдать единство и непрерывность бытия: «Утверждающие же, что первое число есть математическое и что таким образом субстанция имеет следующую за ней и принципы каждой [субстанции имеют еще] другие [принципы], делают субстанцию вселенной прерывной (έπεισο-διώδη) — ибо одна [субстанция] не совпадает [тут] с другой, [независимо от того], существует она или нет,— и умножают принципы». Быть может, здесь критикуется Спевсипп (ср. VII 2, 1028b 21 с комм. Боница, II 298). Об «эпизодическом» мифе, где последовательность эпизодов не оправдана ни вероятностью, ни необходимостью — Poet. 9, 1451b 34.
384
Ср. XIII 6, 1080b 26—29: «Другие допускают [тут] математические предметы, но [уже] не в математическом смысле».
385
1090b 30: «Нетрудно же взять какие бы то ни было предположения и расточать слова, придумывая произвольные сплетения». Ср. XIII 8, 1083b 6.
386
1090b 37—1091а 1. Текст темный. А. спрашивает: что такое математическое число, если платоники помещают его посредине между идеальным и чувственным? Если оно — из Большого-и-Малого, то оно < В первом изд.: он. > ничем не отличается от идеальных чисел; и тогда оно — из какого-то другого Большого-и-Малого. Это явно нелепый оборот мысли. А. хочет сказать, что математическое число будет в этом случае именно из одного и того же Большого-и-Малого. Но если даже допустить, что А. требует здесь от платоников признания еще и другого Большого-и-Малого, то совсем уже нелепо это требование базировать на том, что (1091а 1, γάρ) оно, идеальное число, «создает [пространственные] величины». Чтобы внести хоть какой-нибудь смысл в эти слова, комментаторы, начиная с Александра (796, 11) и с одобрения Боница (II 582) и Швеглера (IV 353), выкидывают это γάρ в 1091а 1 и читают так: «Если оно — из Большого-и-Малого, то оно будет тождественно с тем идеальным числом, [в то время как Платон] создает [пространственные] величины из какого-то другого Ма-лого-и-Большого». Тогда упоминание о «каком-то [еще] другом Большом-и-Малом» в следующей фразе придется понимать как указание на третье Большое-и-Малое. Смысл, впрочем, останется очень ясный: Платон уже признал два Больших-и-Малых (одно — для чисел, другое — для геометрических фигур); след., если для математического числа требуется тоже Большое-и-Малое и оно к тому же отлично от идеального числа, то, значит, нужно говорить уже о трех Больших-и-Малых. Я оставил в переводе текст вульгаты.
387
Τί ταΰτα μακρών 6ιά λόγων άνέόραμεν < Зачем он это рассказывал в столь долгих словах? (греч.). > Poet. lyr. gr., Bergk. II4, Simon. 10.
388
О длинных речах рабов в том же смысле — в Rhet. Ill 14, 1415b 22.
389
Об этом удвоении мы уже читали в XIII 8, 1084а 6; и что Двоица — δυοποιός < удвоительница (греч.) ,> мы тоже знаем уже (XIII 7, 1082а 15).
390
То же указание на неясность, что и выше, XIII 6, 1080b 20.
391
1091а 19—20, έξετάζειν τι περί φύσεως. Это περί < o> тут едва ли уместно. Швеглер (II 359) предлагает читать έξετ. έν τοϊς περί φ.<излагать в сочинении о природе (греч.).> , что весьма вероятно, так как έν легко могло" выпасть ввиду окончания предыдущего слова (έξετάζειν) и τι получиться вместо τοις.
392
1091а 20, μεθόδου, см. прим. 2 к XIII кн.
393
1091а 28, ού του θεωρήσαι ενεκα, так как некоторые ученики Платона хотели защитить своего учителя тем, что говорили вместо временного становления о становлении внутри самих идей (De coelo I 10, 279b 33—280a). А. говорит, что они все же не для чистой теории выставляли свои учения, но вводили как раз хронологический момент.
394
Имеются в виду Спевсипп и пифагорейцы, отделившие благо и красоту от принципов. У Спевсиппа, как платоника, благо выше «идей». Ср. XII 7, 1072а 34—35: «Прекрасное и само через себя достойное выбора в самотождественном соприсутствии, так что первое есть всегда наилучшее или аналогично [ему]»; 1072b 27—34: «Энергия ума — жизнь, а он [сам] —энергия. Энергия же его сама по себе — жизнь наилучшая и вечная. Мы утверждаем, что бог есть вечная, наилучшая жизнь, так что 6orv присуща жизнь, непрерывная и непрестанная вечность, так что это и есть бог. Те же, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, предполагают, что высшая красота и добро не находятся в первоначале, основываясь на том, что принципы являются причинами и растений, и животных, а красота и совершенство в них — [впервые] из этих принципов, думают неправильно». Plat. Tim. 29е: «Бог был благ. Благой же свободен от всякой зависти; и бог хотел, чтобы все в мире было ему подобно, насколько только возможно».
395
Под «богословами» А. понимает, как и в III 4, 1000а 9, «мудрствующих мифически» (III 4, 1000а 18), т. е. не мыслящих в понятиях. То же значение этого слова и в XII 6, 1071b 27; 10, 1075b 26; Meteor. II 1, 353а 35.
396
1091а 36, εμφαίνεσθαι Бониц (II 585) хорошо понимает, как φαίνεσϋαι ένυπάρχον <проявляться., быть в состоянии явиться... (греч.)> (подобное — в VII 1, 1028а 28).
397
Т. е. те самые «некоторые из нынешних», о которых речь в 1091а 34.
398
Текст предполагает, что есть разница между στοιχεΐον (я перевожу «элемент») и αρχή (я перевожу «принцип»). В каких смыслах понимает А. эти термины, см.— «Античн. косм.», стр. 484—485. Сейчас же достаточно кратко указать на их разницу (ср. Швеглер к Met. XII 4, комм. IV 246). Три принципа — материя, форма и «лишение» — суть «имманентные причины», «элементы». Но еще есть извне действующие причины. Последние есть уже не «элементы», но «принципы». «Принцип», след., шире «элемента». Отец — «принцип» для ребенка, но не «элемент» его. Можно сказать так. Принципы делятся на имманентные принципы, или элементы, и на извне действующие принципы, «действующие принципы», или просто «принципы». Таким образом, у А четыре принципа, три элемента и принцип движения (τό κινούν).
399
1091b 5, ср. XII 6, 1071b 26—27: «Богословы, рождающие, [т. е. заставляющие рождаться], из Ночи».
400
I 3, 983b 27—32: «Есть некоторые, кто сделал Океан и Тефиду отцами становления» и т. д.
401
Александр (800, 9 слл.) относит все эти учения к «Орфею» (как и Сириан). Но Швеглер (IV 356—367) хорошо говорит, что расположить все перечисляемые тут начала в один последовательный ряд, как это хочет Александр, запрещает частица ή (1091b 5). Если Ночь и Небо относятся к орфической космогонии, то Хаос взят из Гесиода, а Океан — из Гомера.
402
Эту «перемену властителей» (1091b 7) Александр тоже относит к орфическому учению, утверждая (800, 18), что нет нужды следовать здесь за Александром. Имеются в виду, вероятно, смены богов обычной мифологии.
403
Ферекид, по Α., занимает, стало быть, среднюю позицию между мифологией и философией. В качестве принципа признает он Зевса. По Diog. Laert. I 119, начальными словами его сочинения были: «Зевс, Время и Земля стали навсегда».
404
1091b 8, και τώ... λέγειν. Это καί портит конструкцию и должно быть выброшено.
405
Об этих «магах» читаем у Diog. Laert. prooem. 8: «Аристотель в первой [книге] о философии говорит, что маги были еще старше, чем египтяне. При этом у них два принципа, добрый дух (δαίμονα) и злой дух, и одному имя — Зевс и Оромазд, другому — Аид и Ариманий. То же говорит и Гермипп в первой [книге] о магах, и Эвдокс в «Периоде», и Феопомп в восьмой [книге] «Филиппик». Делавшиеся отсюда некоторыми (напр., Рётом) выводы о монизме персидской религии едва ли основательны, потому что далее у А. идет указание на Эмпедокла и Анаксагора в этом же ряду, а они — скорее дуалисты.
406
Об Эмпедокле и Анаксагоре ср. известные рассуждения в Met. I 8.
407
1091b 13, οι μέν. Хочется, чтобы дальше было οί δέ, но этого нет, почему весь отрывок обладает какой-то неполнотой Впрочем, Бониц (586, прим. 1) этим не смущается.
408
1091b 18, σωτηρία, «спасение», можно понимать тут только как пребывание вне гибели и ущерба, т е. как вечность.
409
1091b 25, вместо этого γάρ хочется читать «однако».
410
1091b 27, δπερ αγαθόν. Хорошее разъяснение к этому δπερ дает Бониц при истолковании IV 2, ЮОЗb 33, приводя слова Александра к Top. Ill 1, 273а 14: «Όπερ выявляет в предмете то, что [отличает его] в собственном смысле (του κυρίως), и к чему это δπερ присоединится, то обозначает в собственном смысле, как, напр., δπερ άνθρωπος, есть человек в собственном смысле», и т. д. Waitz. Org. 467 очень сужает значение этого δπερ, когда говорит, что им обозначается род по отношению к виду. Όπερ τόδε (очень часто у А.) не просто обозначает род, γένος, но и субстанцию, как видно из Top. VI 5, 142b 27: «Род хочет обозначать индивидуальность (τό τί έστι) и предполагает первое из того, что высказывается в определении». О субстанциальном, сущностном значении δπερ ср. Top VI 4, 141а 35—37, Soph. el. 22, 179а 4, 6; Phys. I 3, 186а 32 и др. Таким образом, δπερ противоположно акциденциальным признакам, или κατά συμβεβηκός.
411
Как видно из XII 7, 1072b 30—34,—Спевсипп и какие-то пифагорейцы.
412
Целлер видит тут Ксенократа, Бониц (II 588) — самого Платона.
413
XII 10, 1075b 34: «Далее все, кроме Единого, причастно худому».
414
1092а 1, χώρα, т. е. материя блага, ср. Phys. IV 2, 209b 11 «Платон утверждает в «Тимее», что материя и место (χώρα) — одно и то же, ибо одно и то же — принимающее и материя».
415
Так как материя есть потенция формы и определяется формой — ср. Phys. I 9, 192а 18—25: «Материя по природе стремится и жаждет блага, как женское — мужского и безобраз ное — прекрасного».
416
1092а 15. Тут вместо «сущего» ждалось бы «благое» (или «прекрасное»).— Имеется в виду, очевидно, Спевсипп (если принять во внимание указание А. на то, что он ввел несколько последовательных принципов, «начиная с Единого», VII 7, 1028b 21—22). По Спевсиппу, след., Единое не может быть сущим потому, что оно стоит в начале ряда и еще не развилось до совершенства.
417
Т. е. и в живых существах не бывает так, что вначале мы имеем несовершенное, а потом совершенное. Так, человек происходит из семени, но семя все же предполагает человека, и, след., оно вторично. Ср. IX 8, 1049b 19—27: «Я утверждаю то, что по времени материя и семя, и способное видеть, что потенциально есть человек, хлеб и видящее, а энергийно еще не есть, раньше вот этого человека, уже существующего по энергии, и [вот этого) хлеба, [вот этого] видящего. Но другое энергийное по времени раньше этого, из чего оно произошло. Действительно, всегда из потенциально сущего происходит энергийно сущее через энер-гийно сущее, как, напр., человек из человека, образованный — из образованного,— если есть что-нибудь первое движущее, а движущее уже есть энергийное». Ср. еще XII 7, 1072b 30— 1073а 3, приведенное выше в прим. 78.
418
1092а 18 — это καί нелепо и должно быть опущено. Иначе получится, что тела не есть геометрические фигуры.
419
Отрывок 1092а 17—21, отмеченный «звездочками», как правильно указывает Бониц (II 589), нельзя объединить ни с предыдущим, ни с последующим. Вероятно, он внесен сюда из какого-то другого места (может быть, из XIII 8 или 9).
420
В первом изд.: и при.
421
Тут важно знать, в каких значениях А. понимает τό εκ τίνος είναι. Этому анализу посвящена V 24: 1) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к материи, из которой что-нибудь состоит, т. е. а) в смысле первого рода (все расплавленное — из воды) и b) в смысле последнего вида (статуя — из меди) (1023а 26—29); 2) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к движущему принципу (драка — из бранных слов) (29—31); 3) — в смысле происхождения частей из целого, из объединения материи и формы (отдельных песен — из Илиады, камней — из дома) (31—34); 4) — в смысле происхождения вида из частичных моментов (человек — из бытия двуногим, слог — из звуков) (34—36); понятие тоже ведь имеет свое содержание, т. е. свою материю, из которой оно состоит (1023а 26—b 5); 5) — во временном смысле (изо дня — ночь, из хорошей погоды — буря) (1023b 5—11). Другие различения значений того же термина находим в I 9, 991а 20, II 2, 994а 22; VIII 4, 1044а 23; De gen. an. I 18, 724a 20. А. упрекает платоников в том что они не рисуют, каким же из этих способов идеальные числа происходят из элементов. Однако перечисляемые здесь виды происхождения («смешение», «соединение», как из имманентно-наличного, так и из противоположного) не покрываются теми, которые он расчленяет в V 24.
422
1092а 24—26, μΐξις. Под «смешением» А. понимает такое соединение, когда из двух противоположных элементов (одного — пассивного и другого — активного) появляется нечто третье, отличное от этих элементов и όμοιομερές <однородное (греч.).> само внутри себя. Мы называем такое «смешение» химическим (ср. De gen. et согг. I 10).
423
1092а 26—29, σύνΦεσις — механическое смешение.
424
Надо добавить: а «единица не имеет полагания» (XIII 8, 1084а 26—27, 33).
425
Надо добавить, в то время как множество определено тут силою единства.
426
Т. е. из противоположностей.
427
Слова эти стоят так, как будто тут выставляется новое значение «происхождения». Так думает, между прочим, Александр (804, 12), по которому А. здесь имеет в виду искусственно приготовленные вещи. Швеглер (IV, 360) цитирует тут Александра без всяких добавлений от себя — по-видимому, сочувственно. Однако, не говоря уже о том, что А. различает γένεσις и ποίησις именно так, что первое указывает на естественное происхождение, а второе — на искусственное (VII 7, 1032а 16—17: «Акты естественного становления (γενέσεις) — те, становление которых происходит от природы»; 26—28: «Другие акты становления называются творческими (ποιήσεις); все же творческие акты — или от искусства, или от силы, или от разума»),— такое понимание оставило бы без разъяснения предыдущую фразу, т. е. осталось бы непонятным, почему возникновение из наличного возможно только там, где существует возникновение. Если упоминание о «семени» относить к предыдущей альтернативе, а не считать указанием на новый способ происхождения чисел (наряду со «смешением»), то становится понятным, что «возникновение наличного», т. е. фактическое вещественное возникновение, неприменимо к числам, ибо если это возникновение понимать на манер происхождения из семени, то все числа были бы также разъединены с Единым, как зрелый организм — с семенем.
428
Т. е. семя, развиваясь, делится, дробится, разбухает и т. д., а Единое есть чистая неделимость, к которой неприменимы эти категории.
429
Происхождение из противоположностей возможно только тогда, когда есть субстрат, в котором совершается это происхождение (ср. Phys. I 7 слл.). Но субстрат предполагает нечто пребывающее, для чего он и является субстратом (ср. De gen. et согг. I 10, 328а 30: «Не становится другое, но среднее и общее»).
430
1092b 2, вм<есто> εστίν αρα хочется читать εσται δρα, «должно быть».
431
Слова эти можно объяснить из сказанного об Эмпедокле в III4,1000а 26 слл. Раздор, будучи противоположностью Любви, не есть противоположность смеси. Тут он, наоборот, порождающий и формальный принцип всего, кроме бога Сфера, т. е. небесных тел.
432
Эвритово учение см. у Дильса, Fragm. d. Vors.3 33, фр. 1—3.
433
1092b 11 —12, οίτούς αριθμούς άγοντες είςτά σχήματα. Вместо этого хочется читать οι εις άριΦμούς άγοντες τά σχήματα < сводящие фигуры к числам (греч.)> При чтении вульгаты άγειν приходится понимать в смысле «приписывать».
434
Швеглер (IV 363), а за ним и Рольфес (II 428, прим. 38) понимают это так, что Эврит будто бы просто нумеровал вещи при помощи ψήφοι< камешков (греч.).> Такое понимание в корне искажает смысл Эврита. Эврит давал при помощи камешков именно «формы» растений, т. е. их идеальные контуры, их «Gestaltqualitaten» <образные качества (нем.) >.
435
1092b 13—14, ή δτι ό λόγος ή συμφωνία αριϋμεΐν, «как отношение есть гармония чисел» — бессмысленная фраза, требующая изменения. Вслед за Боницом (II 592) я читаю: ή δτι λόγος αριθμών ή συμφωνία. С этим можно сравнить аналогичные места в I 9, 991 b 13—14: «Если — как отношения чисел, напр.,— созвучие, то ясно, что...» и в Anal. post. 90а 18: «Что такое созвучие? Отношение чисел в высоком или низком. Вследствие чего созвучно высокое с низким? Вследствие того, что высокое и низкое имеет соотношение чисел».
436
1092b 18, ό δ'άριΦμός ΰλη. Тут что-то непонятное. Как это понять, что число есть материя? Во всяком случае, очевидно, оно тут не в том смысле «материя», в каком читаем ниже, b 24: «ни материя, ни смысл, ни эйдос» (ибо в последнем случае явно материя понимается обычно, т. е. как противоположность эйдосу, чего не ожидается в первом случае, поскольку ждется противоположность «отношению»). Следуя парафразе Александра (806, 24 слл.), Швеглер (IV 364) предлагает читать ό δ'άριΦμός υλης, т. е. «число же есть число материи». Тогда эти слова будут подтверждать предыдущую мысль, что всякое число есть число чего-нибудь. Кроме того, о том, что числа суть λόγοι ΰλης, читаем в I 9, 991 b 14—16 (приведено ниже в прим. 98). Бониц (II 529) не считает эту конъектуру обязательной.
437
Ср. X 1, 1052а 15—b 1 —о четырех способах предициро-вания единства вещам; 1052b 1 — 1053а 14 —о природе единства как неделимой природе и мере вещей. I 9, 991b 14—16: «Числа суть отношения одной вещи к другой; скажу, напр., что Каллий есть отношение в числах между огнем, землей, водой и воздухом...».
438
I 9, 991b 10 слл.
439
Тут А. уж очень размахнулся. Если число не есть, по его же собственной теории, смысл отношения, абстрактно выделяемый из вещей, то что же оно тогда такое, в самом деле?
440
Об этом подробнее в следующей главе.
441
1092b 29, τφ, по Александру, вм. то вульгаты.
442
1092b 27, εν ενλογίστω. Александр (807, 25) понимает это слово прямо как «четное». Но Бониц (II 593) толкует его шире — как вообще всякое число, получаемое через умножение. Рольфес же (II 429), цитируя De sensu et sensib , 3, 439b 32, переводит: «Mit Wahrung des rechten Verhaltnisses» < С сохранением истинного соотношения (нем.).>.
443
Т. е. чтобы получить именно смесь (а значит, разнородное) , надо элементы складывать. Умножение же одного элемента дало бы уже не смесь, а нечто однородное, «подобочастное».
444
1092b 35, οΰκουν необходимо вместо ούκοΰν вульгаты.
445
Потому что качество дано тут (если только дано) в первом члене. Остальные члены нового качества не привносят, а лишь увеличивают прежнее. Поэтому смесь не может быть продуктом числа: смесь — всегда из «сложения», а не из «умножения», и ее нельзя измерить каким-нибудь одним слагаемым.
446
Так как, по 1084а 17, мирообразующие числа простираются только до 10.
447
1093а 7, καί ίσους — хочется, чтобы перед ΐσους было τους μέν, ибо далее стоит τους δέ. Однако, кто вчитывался в Α., тот, несомненно, замечал, что такой пропуск у него весьма част. Примеры его можно найти у Швеглера, III 10—11.
448
По XII 8, Солнце и Луна имеют одно и то же число сфер.
449
Т. е. мы более или менее произвольно объединяем отдельные звезды в цельные созвездия.
450
Древние устанавливали три «консонанса» — кварту, квинту и октаву.
451
1093а 28. Вм<есто> δτι читаю ετι.
452
Единое (Нечетное, Благо и т. д.) и Двоица (четное, злое и т. д.).
453
1093b 10, διάφευγειν (как и εκφεύγειν <убегать (греч.) > — 3, 1090b 21) почему-то стоит с дат. пад.
454
Швеглер (IV 368) считает это иронией, и с этим трудно не согласиться.
455
1093b 17. οικεία. Слово, мало подходящее сюда. Вероятно, порча какого-то другого слова. Швеглер (IV 368) предполагает, напо., έοικότα < подобное (греч.).>.
456
Мысль выражена незаконченно. Предполагается: одинаково звучащие тоны — одинаковы по числовой структуре; а идеальные числа, даже если они равны (напр., тройка просто и тройка в девятке), не одинаковы (они, как мы знаем, несчислимы); след., гармонические сочетания определяются не идеальными числами, а идеальные числа не суть для них принципы.
457
Основным текстом для перевода служило мне издание Боница, но использованы все помеченные выше тексты и комментарии.
458
Kirchner С. Н. D. Philos. d. Plot. Halle, 1854, 49, прим. 18.
459
Richter A. Neuplaton. Studien. Halle, I — IV. 1864—1867, II 22—35.
460
Ibid., 78—93. Die Theologie u. Physik des Plotin Halle, 1867, 72—73.
461
Tiedemann D. Geist. d. Spekulat. Philos. Marb., 1793, 263—433.
462
Владиславлев Μ. Философия Плотина. СПб., 1868, 90—92.
463
Блонский П. П. Филос. Плотина. СПб., 1918, 243.
464
Достаточно привести эти слова Бартелеми Сен-Илера: «Le mysti-cisme neglige done la science: il n'en veut point, parce qu'il n'en a pas besoin. Mais par une autre sorte d'orgueil, bien plus intolerable que celui qu'il blame, il meprise la science et il la proscrit pour l'homme» (Barthele-my Saint-Hilaire /. De 1'ecole d'Alexandrie Paris, 1895, p. XXXIX), чтобы понять всю его неспособность проанализировать подлинное учение Плотина.
465
Не будучи в состоянии формулировать все принципиальное различие между Платоном и Аристотелем в области диалектики (ср. резюме длинной главы о диалектике: «La seule difference entre Platon et Aristote est que Platon admet la reminiscence, et qu'Aristote la nie». Simon Jules. Histoire d'ecole d'Alexandrie. Paris, 1895. I, 223), Жюль Симон излагает и всю философию Плотина без привлечения теории чисел.
466
Сочинение Вашро местами довольно полно излагает всю философию Плотина. Однако и этот исследователь сумел изложить без теории чисел и проблему интеллигенции (Vacherot Ε. Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie. Paris, 1846. I 410—431), и космологию (442—523), и логику (523—534).
467
Drews A. Plotin u. d. Untergang d. antik. Weltansch. Jena, 1907.
468
В особенности это жаль для книги W. R. Inge, The Philos. of Plo-tinus. 1923, I — II, где учение о числах досадно отсутствует в ноологии (II 37—103). Что же касается G. Mehlis, Plotin. Stuttg., 1924, то, кажется, кроме неясного замечания на стр. 71, автор ровно ничего не дал на интересующую нас тему.
469
Plotini opera omniae, graeco in latinum translata a Marsilio Ficino. Florentiae., MCCCCLXXXXII. (Также изд. 1540 и 1559 и послед, до Кирх-гоффа.) Теперь доступно в изд. Didot — Plotini Enneades. Parisiis, 1896.
470
Les Enneades de Plotin, trad, par N. Bouillet. Paris. I t. 1857. II t 1859. Ill t 1861.
471
Die Enneaden des Plotin, iibers ν Herm Friedr Muller Berl. I Bd 1878. II Bd 1880.
472
Перевод VI 6 должен появиться еще раз на французском языке, но это, вероятно, будет не скоро. Мне известны только три первые тома, содержащие три первые Эннеады — Plotin. Les Enneades, trad, par Ε. Brehier Paris, I — III. 1924—1925. Нет еще этого перевода и в изд. Plotinus, trans), by G. Mackenna. London. I. 1926. II. 1921 III. 1924.
473
Select Works of Plotinus, transl by Th. Taylor. A new edit, by G R. S. Mead. London, 1912.
474
Die Enneaden des Plotinus, iibers. ν J. G. V. Engelhardt. Erlangen, 1823. 2 Abtheil.
475
Plotin. Enneaden in Auswahl, iibers. u. eingel. ν О Kiefer. I — II. Jena u LpzM 1905.
476
«Избранные трактаты Плотина», под ред. Г В. Малеванского. «Вера и разум» Отд. филос. Харьков, 1898; том II, ч 1, стр 320—326, 344—374, 450—466; ч. 2, стр 28—42, 63—84, 175—198, 282—298. 1899; τ II, ч. 1, стр. 51—78, 147—164, 353—370, 389—414.
477
Там же, стр. 353, прим. «Шестая книга трактует о числах. Мы оставляем пока без перевода эту специальную и в иных местах неудобопонятную метафизику числа и чисел».
478
Я бы указал тут на VI 7, 16, где говорится о том, что ум имеет своей причиной Благо, не будучи в состоянии удержать его целиком, так как Благо — то, что обще всем умным сущностям, являясь причиной и бытия и мысли; VI 7, 20 — о том, что в Благе лежит причина и основание всех благ, и мы стремимся не к уму обязательно, но всегда именно к Благу.
479
Как более яркие в этом смысле места можно было бы привести: VI 7, 34 о том, что единение души с Благом — окончательное, не имеющее различий и что некогда ей и нельзя обращать внимание на иное, ибо это любовь и блаженство безудержного слияния; VI 7, 35 о том, что восхищение души к Благу приводит к полному забвению ума, когда все это — выше ума и мысли, и здесь ум не мыслящий, но любящий; VI 7, 36 о том, что в этом блаженном созерцании душа оказывается и созерцаемым и созерцающим, единым светом, освещающим и освещаемым; VI 9, 7. 9—11.
480
Из огромного количества соответствующих текстов Плотина я бы привел VI 9, 1 о том, что все вещи существуют только благодаря единству и приобщению к Единому — Благу, хотя сами не суть это единство; VI 9, 2 о том, что Единое ни в коем случае не тождественно с сущностью, с бытием, с умом, ибо все это — множественно; VI 9, 5 — мир не держится одними вещественными причинами, но душой и умом, и в этом его единство; но выше идет — Единое, которое не есть предикат чего-нибудь иного, не есть единица как начало ряда, но — совершеннейшая сила.
481
Из Плотина я бы привел тут трактат II 2, переведенный мною в книге «Античный космос и современная наука». М., 1927, 213—216.
482
Учение Плотина о материи изложено и проанализировано в исследовании «Античный космос»: II 4, 2—5 переведены на стр. 322—325, II 4, 6—16 даны в резюме на стр. 399, и, кроме того, II 4, 6 переведено на стр. 320, II 4, 7 на стр. 415—416, II 4, 8 на стр. 364, II 4, 13 на стр. 355—356, II 4, 14 на стр. 366, II 4, 15 на стр. 366—367 и II 4, 16 на стр. 291—292.
483
В этой неясной фразе, которую поправил Кирхгоф, τό ποσόν я понимаю не специально, как Н. F. Miiller, 1 106 и за ним О. Kiefer, I 198 «Quantitat», или как Th. Taylor, 31, «quantity», и даже не как Фнчино, 75, «propria quantitas*, но широко, как у Е. Brehier, II 62 — «une dimension definie».
484
В первом изд.: в нем.
485
Тут интересно учение Плотина о неаффицируемости и даже веч ности материи в III 6, 7—19.
486
ничто (греч.).
487
Переведено мною в «Античн. косм.», 305—306.
488
О становлении эйдоса — Античн. косм., прим. 46—49.
489
Переводы и анализы этих глав — в «Античном космосе», прим. 85.
490
Переведен мною в «Античн. косм.», 243—248.
491
Напр., VI 2, 8: «[Ум] сразу и мыслит и полагает, если только мыслит, и они, (роды, уже] суть, если только находятся в мысли»; V 1, 4, 8, 10; V 4, 2.
492
доказывает слишком много... ничего не доказывает (лат.).
493
Это — фундаментальное учение во всей философии Плотина. Ум у него в своем первоначальном и принципиальнейшем смысле ни в каком случае не есть «момент», или «способность» души, как это думают современные психологи. В V 1, 3 душа трактуется только как подобие ума и в V 2, 1—2 — как его порождение; в порядке самосознания мы также восходим от души (V 3, 2) к уму (V 5, 6, ср. V 5,9,10), так что душа мыслит другое, а ум — самого себя (V 6, 1), и не ум в душе, но душа в уме.
494
Ср. III 2, 11 о логосе в связи с разнообразием существующего и III 2, 12 — логос обусловливает миф, и, наконец, прямо IV 3, 5 — о душах, которые суть «логосы умов» (интересный текст об отделении души от ума и о дроблении ума).
495
Резюме — в «Античн. косм.», 257—259.
496
в основном (лат.).
497
О взаимоотношении между ощущением и логосом в процессе познания — V 3, 3 и между логосом и умом — V 3, 4, так что в познании выше всего ум — V 3, 5.
498
Наиболее общее рассуждение о порождении ипостасного бытия из первоединого — V 2, 1—2.
499
Учение Плотина о категориях в связи с анализом VI 2, 4—8 дано мною в «Античном космосе», прим. 41, 43, 45.
500
Следуя разделению, как и во всем анализе, в исследовании Н. Bonitz, Platon. Studien Berl I8863, 159—176.
501
Переведено мною в «Античн. косм.», стр. 299—300.
502
Об этом зарождении проклизма на лоне философии Плотина — см. «Античн. косм.», 522—528.
503
И тут мы также видим, как зарождается проклизм на почве философии Плотина. Последний, как это ясно из нашего изложения, уже вполне сознает необходимость водвинуть триадическую конструкцию в самое Единое. Об эволюции этой проблемы у Плотина, Ямвлиха и Прокла см. «Античн. косм.», 522—528.
504
Перевод и анализ — в «Античн. косм.», 342—348.
505
В первом изд.: ипостась основную.
506
Тут очень отчетливо видно, как Плотин близок к тем конструкциям, которые потом будет развивать Прокл. Учение последнего о ноэтическом, ноэти чески-ноэрнческом и ноэрическом уме (напр., Inst. Theol. 101—103, 161, 163, 197), равно как и развитие учения Платона о пределе и беспредельном (Phileb. 23е—26d, напр., в Inst, theol. 89—90, ср. 91—92, 105 и др.), есть не что иное, как философия актуальной бесконечности, что, однако, требует особого изложения и анализа. Между прочим, подобные тексты Плотина показывают, как близко подошел к подлинному пониманию платонической идеи P. Natorp, который существенным моментом ее считает тождество «смысла» и «души». «Der Logos ist auch ihm» (для Платона, как и идея Гераклита) «Logos der Psyche, der Logos «selbst» auch die Psyche «selbst»»<Также и для него... логос является логосом души, а «сам» логос — это также и сама душа (нем.).> (Plat. Ideenl. 1921 2, 468, ср. мое изложение новых взглядов Наторпа на Платона — в «Античн. Косм.», 517—522). Хороший комментарий на III 9, 1 можно найти у Фичино (Plot. орег. omn, Mars. Ficini interpr. Basil 1480, p. 353), который также полагает, что Плотин следует тут за «viam Jamblichi Proculique».
507
Плотину принадлежит лучшая во всей античной философии формула диалектики — I 3, 4—5 (переведено мною в «Античн. косм.», прим. 25).
508
II 4, 2—5, посвященные умйой материи, переведены мною в «Античн. косм.», 322—325.
509
Учение Плотина о вечности изложено с соответствующими переводами в «Античн. косм.», 342—348.
510
О триадах Прокла более подробно см. в «Античн. косм.», стр. 522—528.
511
Procl. in Crat. 29, 28—30. Все цитаты из Прокла даны в моем переводе.
512
Многочисленные тексты на эту тему я уже приводил в «Античн. косм.», прим. 65, 71, 75.
513
Вся эта неоплатоническая диалектика, включая Прокла, подробно изложена мною в «Античн. косм.», главы 4—10 (с примечаниями).
514
In Plat, theol. I 27, p. 63.
515
Ibid. 1 3, p. 5.
516
Ibid. I 27, p. 63.
517
О Ямвлихе в том смысле см. «Античн. косм.», стр. 522.
518
Inst, theo!., 1.
519
Ibid., 5.
520
Ibid., 2.
521
Ibid., 3.
522
Ibid., 4, 6. Главы 1—6 из Inst, theol. переведены мною в «Античн. косм.», 55—59.
523
Inst, theol. 29, 32.
524
Ibid., 30, 35.
525
Ibid., 33. Перевод гл. 29—35 в «Античн. косм.», 81—84.
526
В дальнейшем bmecto.Inst theol. я буду писать просто §.
527
В первом изд.: из более цельных.
528
Portus неправильно понял: «Non fuerit in se ipsa, sed extra se ipseum».
529
«Античн. косм.», 330—331.
530
Там же, 290.
531
Совершенно правильно пишет Крейцер: «Suspicor legendum esse τοις αιτιατούς».
532
В первом изд.: нее.
533
Текст в угловых скобках, отсутствующий в издании 1928 г., дается нами по принадлежащему А. Ф. Лосеву полному изданию перевода трактата Прокла («История античной эстетики», т. III, с. 517).
534
Замечу, что я не касался также чисто математических теорий числа у Прокла, излагаемых мною в другом месте, да и мало подходящих к отвлеченно и диалектически философскому характеру изложения в «Inst, theol.».
535
Так как мною подготовлено особое терминологическое исследование по Плотину, то сейчас нет настоятельной нужды приводить соответствующий аппарат. Большинство из плотиновских, как и вообще античных, терминов почти не переводимо ни на какие новоевропейские языки, если не махнуть рукой на передачу их специфически античного содержания. Наибольшую трудность представляют термины είδος, είδωλον, μορφή, δύναμις, ύπόστασις. «Эйдос», строго говоря, нужно было бы так и оставить без перевода, как равно и «эйдол»,— настолько специфично содержание этих терминов. Кое-где я так и делаю. Но я согласен, чг термин этот для всякого, кто чужд современной феноменологии, звучит дико и почти безобразно. Кое-где я передавал «эйдос» как вид и «эйдол» — как «образ». Но это — ничего не стоящие, совершенно условн переводы. «Ипостась» я также оставлял почти без перевода, заме'-только иной раз — исключительно ради внешних стилистических целей «ипостась» через «ипостасийное бытие» . Δύναμις у меня везде ция», хотя часто это значит нечто весьма специальное, напр. «значение», «сила» и т. д. Везде в таких случаях перевод может иметь только условное значение и для понимания этого перевода необходимо подробное терминологическое исследование философии Плотина.
536
У Мюллера формально точнее, но по смыслу бледнее, чем у Буйе Мюллер (344): «So erzeugen wir mit dem Abbilde eines jeden auch ein Bild des Zahl»; <Буйе) (366): «...a l'image de chaque essence intelligible nous faisons correspondre une image de nombre»; Фичино (458), как всегда, сухо и точно: «...ita simul cum quolibet simulacro numeri quoque conci-pimus simulacrum» <Так мы вместе с отображением всякой отдельной вещи создаем еще и образ числа (нем.); ...образу всякой интеллигибельной сущности мы приводим в соответствие образ числа (фр.); ...таким образом одновременно с каким угодно образом мы воспринимаем образ числа (лат.). >.
537
ούχ ύφεστώς оба новых переводчика поняли буквально и неверно Мюллер (ibid.): «ohne dass sie besteht»; Буйе (ibid.): «une ville qui n'existe pas»; плохо и у Фичино (ibid.): «multiplicamus non existentem» < без того, чтобы он существовал (нем.); ...несуществующий город (фр.); ..увеличиваем несуществующий (лат.).>. He надо забывать, что ύπόστασις, ύφίστημι < субстанция, пребывать субстанциально (греч.).> у Плотина — технический термин. Подобное сведение технического термина на общераспространенное в языке неглубокое понятие мы находим у всех трех переводчиков и в других местах.
538
Это трудное место — εί ούν άπειρος και ταύτα απείρως και αορίστως, φαντασθείη γ'άν έκάτερα,— в котором непонятно, куда относится απειρος и куда ταΰτα, и -неясно сказуемое условного предложения, оба новых переводчика скорее перелагают, чем переводят. Мюллер (345): «Wenn nun iene Natur (по-видимому, имеется в виду беспредельное, άπειρον,— слово, которое было употреблено у Плотина не менее как 30 строками выше!) unendlich und dies (что именно — неясно; из предыдущего напрашивается то, о чем сказано, как о совмещающем противоположности) in unbegrenzter und unbestimmter Weise ist, so konnte sie (тоже не совсем ясно; по-видимому, iene Natur) beides wohl schei-nen> < И вот теперь если эта природа... бесконечна и это... так неограниченным и неопределенным образом, она... могла бы вполне оказаться и тем и другим (нем.).> Буйе (368) уже совсем отказывается от перевода, давая лишь домысл «En vertu de sa nature, l'infini est done ces choses d'une maniere indeterminee, infinie; e'est a cette condition seuiement qu'il paraitra etre les contraires» < В силу своей природы, бесконечное является этими вещами неопределенным и бесконечным образом; как представляется, лишь при этом условии оно является противоположностью (φρ.).> Фичино (459): «Si ergo natura ilia est infinita, atque haec, quae modo dicebam, infinite et indeterminate sunt ibi, sic ibi nimirum utraque apparebant» <Если, таким образом, эта природа бесконечна, и то, что я только что сказал, существует здесь бесконечно и неопределенно, то не удивительно, что то и другое проявляется здесь (лат.) > В правильности моей интерпретации я сам не вполне уверен.
539
И тут оба новых переводчика не уловили самого главного. Мюллер (ibid.): «So ist diese ihre Natur von der einen Seite gesehen Bewegung (т. обр., ετερον остается без перевода) und insofern die Vorstellung an sie herantritt Ruhe» (несмотря на то что Vorstellung есть и в первом, случае и там не вызывает покоя; не обращено внимания на καθ' δ προσήλ-θεν). Буйе (369): «Telle est encore la nature de Tinfini que, selon une maniere de le concevoir (у Плотина именно обратное: поскольку вещь не соотносится с представлением), il est mouvement et selon une autre (но какой же именно?), stabilite». Фичино (459) передает гораздо точнее, но все-таки не вполне точно: «Secundum alteram quidem imaginationem (какого же именно представления?) motus sit; quatenus autem accessit imaginatio, status».
540
Мюллер (347): «Nach der Analogies. Буйе (371): «Par analogie». Фичино (460): «Secundum analogiam».
541
У Мюллера строже (349): «Begriff oder Ergreifen des Sache», у Буйе свободнее, но, пожалуй, точнее (374): «une definition ou une intuition de la chose»< понятие или постижение предмета (нем.) ...определение или интуиция вещи (фр.)>. Фичино (461): «Non earn, inquam, intellegentiam, quae rei ipsius sit ratio quaedam, vel aliquis in hanc ipsam intuitus» < Не это, сказал бы я, разумное постижение, которое является неким разумным основанием самой вещи, но некое узрение в нее саму (лат ) >.
542
У Мюллера (ibid.) непонятно: «Die Sache macht es (т. е. Wissen>dort zu einem bleibenden (immanenten), nicht zu einem verschiedenen» < Предмет делает его (на мой взгляд, знание) здесь пребывающим (имманентным), а не различным (нем.).>. Прекрасно передано у Буйе (ibid.): «C'est la chose elle-meme qui fait ia connaissance [que la raison en a] ne demeure pas differente d'elle (comme la connaissance d'un objet materiel demeure differente de cet objet)»<Сам предмет, который создает познание, [является его причиной], не остается от него отличным (как познание материального предмета остается отличным от этого предмета) (фр.)>. Хорошо и у Фичино (ibid.): «Non enim scientia illic ad rem vergit intelligendam, sed res ipsa illic efficet, ut scientia ilia non ita sit ab ipsa diversa, sicut rei materialis scientia esse solet» <Не познание склоняется к вещи, которую необходимо познать, а сама вещь делает здесь так, что это познание оказывается от нее неотличным, в отличие от того, как это обыкновенно случается при познании материальной вещи (лат.).>.
543
В первом изд.: лик, который.
544
Это место у Плотина неясно. Первую фразу: «πιστούμεΦα δέ προς τους τεϋαυμακότας έκ των μετειληφότων» одним образом понимает Фичино (462): «Apud illos igitur, qui haec nimium admirantur, fidem nobis ab iis quae participant, comparamus» <Таким образом, среди тех, кто этому чрезмерно дивятся, вера приобретается нами со стороны тех, что принимают участие (лат.).>. Мюллер понимает это другим образом (349): «Wir machen das gegeniiber den erstaunten Leuten glaub-haft durch die daran Theil habenden Dingen»<Мы убеждаем изумляющихся людей посредством участвующих в этом вещей (нем.)> Буйе (375): «Nous croyons a Pexistence de choses sur la foi de ceux qui les admirent, parce qu'ils у ont participe» <Мы верим в существование вещей благодаря вере тех, кто ими восхищается, поскольку они в них участвовали (φρ.).>. Разногласия и в понимании второй фразы: «τό δέ μέγεθος αυτοί; και τό κάλλος "ψυχής έρωτα προς αυτόν και των άλλων τον εις ψυχής έρωτα δια την τοιαύτην φύσιν και τώ εχειν κατά τι όμοίωται». Фичино (ibid.): «Magnitudinem vero mundi illius et pulchritu-dinem et amore animae ipsius ad ilium coniectare et asseverare solemus: quin etiam illorum amore, quae ad animam annituntur (добавление не обязательное и, быть может, имеющее в мысли Плотина совсем другое значение), ob quandam eius modi naturam, atque etiam ex eo, quod per earn illius similem aliquam ad ilium similitudinem consequantur (много лишнего)».<Именно, мы имеем обыкновение заключать о величине и красоте этого мира и положительно их утверждаем на основании любви души его самого к нему; и даже на основании любви тех, что опираются на душу... по причине определенной ее природы, а также и по той причине, что посредством ей подобной природы возникает нечто ей подобное (лат.).> Буйе (ibid.): «Quant a la grandeur et a la beaute du monde intelligible, nous en pouvons juger par l'amour que i'ame eprouve pour lui; et si ler autres choses eprouvent de l'amour pour I'ame (след., начиная со слов — «και των άλλων» в таком понимании начинается новая фраза), c'est parce qu'elle a elle-meme une nature intellectuelle, et que par elle les autres choses peuvent dans une certaine mesure devenir semblable a l'lntelligence»<Что касается красоты и величины умопостигаемого мира, то мы можем о них судить на основании любви, которую душа испытывает к нему; и если другие вещи испытывают любовь к душе... то это потому, что она сама обладает интеллектуальной природой, и потому, что посредством нее прочие вещи могут в определенной степени стать схожими с Разумом (φρ.). > Мюллер (ibid.): «Ebenso die Grosse und Schonheit desselben durch die Liebe der Seele zu ihm, und die Liebe der andern zur Seele wird uns klar aus einer solchen Natur (значит, как у Буйе) und aus dem Umstande, das sie hat wonach sich ahnlich gewor-den <Также и величина н красота его посредством любви души к нему, и любовь других к душе становится для нас ясной на основании такой природы... и из того обстоятельства, что она уподобилась той (нем ).> (проще и лучше, чем у Фичино и Буйе)».
545
У Буйе (377) прямо: «пе saurait exister dans Г Animal», как и дальше: «dans 1'intelligence» <Не сможет в животном существовать... в разуме (φρ.).> Фичино (462): «secundum animal» и — «intellectum» <согласно животному... разуму (лат.).>.
546
Буйе (ibid.), желая, как и я, пояснить заключительные слова этого параграфа, вставляет замечание совсем не-плотиновского характера, относя числа на долю сверх-сущего первоединства. Он пишет в квадратных скобках: «Le Nombre doit done exister dans I'Etre premier»<Таким образом, число должно было бы существовать в Первичном Существе (φρ.).> Из дальнейшего текста Плотина видно, что в конструкции числа участвуют одинаково и первая и вторая природа.
547
Строже всего у Фичино (463): «Neque utcumque evenit», понятнее у Мюллера (351): «Nicht nach dem zufalligen Anblick», кратко и ясно у Буйе (378): «аи hasard»<Не происходит как попало (лат.)... Не на основании случайного впе· чатления (нем.)... случайно (фр.)>.
548
У Фичино (463) сначала интерпретация, потом с подробным разъяснением: «...qui monadicus dicitur, id est, ex quibusdam unitatibus con-gregatus» < который называется монадическим, то есть образованным из некоторых единств (лат.).> Ему же, по-видимому, последовал и Буйе (379): «qu'on appelle nombre compose d'unites»< которого называют числом, составленным из единств (φρ.). >, в то время как Мюллер (351) оставил без всякой интерпретации: «die sogennanten monadische (scil. Zahl<так называемое монадическое (т. е. число) (нем., лат.).>)». Надо сказать, что эта интерпретация Фичино и Буйе вполне уместна и правильна. Ведь Плотин в этой главе занимается только одним вопросом: в каком отношении находятся между собой число и сущее? Он приходит к выводу, что число как оформление сущего — до сущего и что оно по той же причине — имманентно ему. Значит, есть число как умный принцип и есть число как умное изваяние формы, прообраз всего счисляемого по единицам; и хотя и то и другое одинаково «состоит из единичностей», все-таки во втором случае имеется в виду эта специальная счетная составленность из единиц.
549
Мюллер (352) добавляет: «secundum contingentiam» к своему переводу: «durch Zufall»<по случайности (лат)... случайно (нем.).>.
550
Буйе (385): «une simple modification eprouvee par n6tre £me» <простое преобразование, испытываемое нашей душой (φρ.).>. Мюллер бледнее (354): «ein Verhalten des Seele» <поведение души (нем.).> Буквально и точно у Фичино (466): «affectio animae» <душевный аффект (лат.)>.
551
Фичино (ibid.): «velut aliquem mentem ex re ipsa concept urn» < как бы некоторый ум, воспринимаемый из самой вещи (лат.).>. Буйе (ibid.): «une conception fournie par cet objet» <понятие, доставляемое этим объектом (φρ.).>. Бледнее Мюллер (ibid.): «als Begriff aus der Sadie»<понятие из вещи (нем.).>.
552
В издании Creuzer и Moser (Didot) другая пунктуация: «πριν ειπείν περί άλλου, δν εστίν εν» (согласно с чем и у Фичино, 467: «prius-quam dicat de alio, unum existit unum» <прежде, чем скажет о другом, что одно является одним (лат.).>). Текст Фолькмана, с которого перевожу я, тождествен здесь с текстом Кирхгофа: «πριν ειπείν περί άλλου εν, έστιν εν». Так как в этой главе доказывается независимость понятия единого от вещей, правильнее, пожалуй, пунктуация Крейцера и Мозера.
553
В первом изд.: то, поскольку.
554
Формальнее и буквальнее всего Фичино (467): «cum in ipsis sensibilibus differens secundum magis» <когда в самих чувственных предметах различается согласно в большей степени (лат.).> ( что, собственно, не вполне понятно). Буйе (388), по-видимому, совсем не переводит: «κατά τό μάλλον». Мюллер (356) правильно: «gradweise verschieden» <постепенно различаются (нем.).>.
555
Эту последнюю фразу Буйе почему-то пропускает (389).
556
Поучительны переводческие варианты этого не вполне ясного выражения — «εν μεν γαρ τώ δν και δν πολλά άν είη, έν 6έ τώ δν ουκ ενι τό δν». Мюллер (357): «...clenn in dem Seienden und Einen liegt ein Vieles...»<поскольку в сущем и едином заложено многое (нем.).> (δν καί εν, стало быть, здесь объединяются через τώ). Фичино (468), читая, очевидно, между δν и καί εν запятую, а καί понимая экспликативно, переводит: «nam in ео, quod ens est, existit et unum, fdeoque multa» <ибо в том, что является единым, существует также и одно, а потому многое (лат.).>. Ему же, по-видимому, следует и Буйе (389), еще более подчеркивающий экспликативность καί: «...саг dans l'£tre ii faut qu'il у ait un pour qu'il у ait plusieurs...» <ибо необходимо, чтобы в сущем было одно, для того, чтобы было многое (φρ.).>.
557
весьма неясное выражение Плотина «προς όέ κατά πρός τι λεχθέντα» хорошо передает Фичино (468): «...adversus ilia vero, quae a qui-busdam dicuntur unum, in quadam relatione ponentibus...» < против того, что некоторыми называется единым, которые полагают его в некотором отношении (лат.).>. За ним и Буйе (389). Мюллер (357) неясно: «gegen die Aussage der Relation» <против высказывания отношения (нем.)>.
558
Что такое σχ£αις? Фичино, любящий буквальный и формальный перевод, не стесняется, где это необходимо, прибавлять кое-что и от себя. Как и в большинстве случаев, он прав и здесь (ibid.): «Suapte natura in quadam habitudine et relatione» <По своей природе в некотором свойстве и отношении (лат.).> т. е. он имеет в виду именно натуралистические операции над числами, их психологическую и физическую обстановку, вне идеальной фигурности и значимости. Буйе (390) уже менее прав, оставляя «une relation» <отношение (φρ.).>,— это упускает момент природной вещности, который тут необходим. Лучше Мюллер, но хуже, чем у Фичино (358): «ein Habitus von Natur»<природное свойство (нем.).>.
559
Хорошо у Буйе (397): «parcourez par la raison discursive»<пробегаете дискурсивным разумом (фр.)·>.
560
Формально и буквально у Фичино (471): «nostrae essentiae nume-rus» <число нашей сущности (лат.).>. Однако так переводить — значит отказываться от вникания в подлинный смысл текста. Правильное понимание обнаруживает Буйе (398): «1е nombre constitutif de notre essence», равно как и Мюллер (361): «die unser Wesen constituirende Zahl»<образующее нашу сущность число (фр.)... число, образующее нашу сущность (нем.).>.
561
Фичино (472): «Quod поп liceat pertransire» <Перейти то, что не дозволено (лат.).>Мюллер (362); «unermesslich lang»<неизмеримо длинна (нем.).>. Буйе (401) —как у меня.
562
Καί ή νόησις бе φιλήν Ιχει σφαΐραν, τό δέ ζώον σφαϊρα-ν. Мюллер (363), можно сказать, издевается над Плотином, внося в свой перевод пошлость избитой и искаженной терминологии: «Das Denken hat eine rein abstracte Sphere, das lebende Wesen aber ist die Sphare des [con-creten] lebenden Wesen»<Мышление обладает чисто абстрактной сферой, живое же существо это сфера [конкретного] живого существа (нем.).>. Фичино (472): «ipsaque intelligentia nudam habet sphaeram» <сама же интеллигенция обладает чистой сферой (лат.).>. Буйе (403): «pure et simple»< чистая и простая (φρ.).> Надо подчеркнуть свободу ума именно от жизненного меонизирования.
563
Редкое τό τρανόν Фичино (473) переводит так: chabens integrum vitae vigorem»<обладающая нетронутой жизненной силой (лат.)> Буйе (404), по-видимому, это место просто пропуcкает, потому что его перевод «pleine de vigueur et d'energie» <полна силы и энергии (φρ.).> относится, скорее, к предшествующему έναργεστάτη, хотя это было бы тоже неверным переводом. Мюллер (364) произвольно усложняет: «die durch-dringende Kraft des Leben besitzenden Lebens»<пронизывающая сила жизни, обладающей жизнью (нем.).>.
564
В первом изд. пропуск. Перевод наш.
565
Данное послесловие частично основано на статье «Лосев, исихазм и пла тонизм»//Абсолютный Миф Алексея Лосева (в печати).
566
Далее в ссылках соответственно: ДМ, СС, М, АД и ПС, последние четыре работы — со страницами настоящего издания.
567
В одном из своих лагерных писем жене Лосев писал: «Я задыхаюсь от. невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности...» (Три письма А, Φ Лосева. Публикация А. А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 1989. № 7 С. 157) Не случайно непосредственно после публикации «Диалектики мифа» последовал арест Лосева. О подробностях ареста и развернувшейся в связи с «Диалектикой мифа» массированной антилосевской кампании см. в примечаниях к «Диалектике мифа» в издании* Лосев Α. Φ Из ранних произведений. М., 1990.
568
См.: Платонизм в зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх. Далее — Платонизм в зазеркалье...
569
См. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.
570
См.: Философия имени f f Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 21.
571
См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1930. С. 859. Далее — ОАСМ.
572
Ни о каком четверении Троицы, в чем многократно упрекали софиологов, здесь, следовательно, речи не идет (см. АД 281). Лосевская пентада — это тоже триада, но только триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает исходная триада в ее целостности. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности (см. АД 269—270).
573
Эти термины введены в более ранней работе (см.: Античный космос и современная наука f I Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 180—198. Далее — АКСН), поэтому здесь идет речь о четырех, а не о пяти началах. Полное терминологическое закрепление ономатический момент получит у Лосева позже, но и без этого закрепления и в ранних его построениях уже полновесно присутствует все то, что позже будет зафиксировано как пятое начало.
574
Во всяком случае — в том смысле, в каком символизм является у Лосева имманентным свойством Абсолюта. Более широкое толкование проблемы творения, по Лосеву, в связи с символизмом будет дано в конце статьи.
575
См.: Платонизм в зазеркалье...
576
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 55 и др.
577
Персонализм, таким образом, является не далекой перспективой, к которой вышел бы Лосев, если бы история не остановила движение его мысли (см.: Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева. С. 138), но исходной установкой его позиции, отраженной уже в работах 20-х гг. (см., в частности, АД 266, 296). Персонализм имеет прямое отношение к лосевскому переосмыслению платонизма: неоплатоническое бытие в его понимании не только держится вещью «при себе» (это область триады), но и предъявляет его вовне, для иного (софийное и символическое начала). В этом смысле Лосев изменяет традиционное представление об особой «объективности» неоплатонических категорий, которые — в противоположность новоевропейской объективности, т. е. пред-метности,— мыслятся обычно не соотнесенными с субъектом (ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 40). При этом, однако, надо постоянно иметь в виду, что Лосев изменяет «адрес» применения платонической символологии, перемещая ее из чувственного мира в первотетрактиду и лишая тем самым мир непосредственно земных, чувственных символов сущностной связи с Абсолютом. Поэтому, скажем, объяснение византийского или свойственного нашему веку сопряжения имперской или вообще государственной идеи с идеей христианской через обязательное указание осуществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи... между политической идеологией ранневизан-тийской державы — η теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита...» (там же. С. 238).
578
Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 112.
579
Лосский В. Н. Указ. соч. С. 74 .
580
Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г Математическое мышление. М., 1989. С. 68.
581
В ссылках на настоящий том указываются только страницы.
582
Письма из лагеря и в лагерь (1931 — 1933) // Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1933. С. 367, 373, 374, 383; косвенные данные — с. 385, 398, 402, 412.
583
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Кн. 1. М., 1992. С. 502.
584
Заметим, что в XIV книге «Метафизики» содержится шесть глав, в XIII"· десять. Последних первоначально вполне могло быть девять (давно известное наблюдение — его приводит и А. Ф. Лосев, см. 685 — о каком-то неуклюжем и почти дословном повторении в 4-й и 5-й главах ХШ книги содержания из книги I), а тогда главы двух книг воспроизводили бы гармоничное Порфириево сочетание. Не было ли это искусственное (но не искусное) увеличение глав своеобразною тайною местью Аристотелю со стороны кого-то из пифагорейцев еще времен Андроника Родосского?
585
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1 С. 513.
586
Там же. С. 514.
587
Там же. С. 536.
588
Там же. С. 537.
589
Уайтхед А. Приключения идей // Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.. 1990. С. 681.
590
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1990· С. 203.
591
См.: Иванов Вяч. Вс. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия. Τ 2. Μ., 1991. С. 629—631.
592
Лосев А. Ф. Философия имени f j Лосев А. Ф. Бытие— имя — космос. М., 1993. С. 616.
593
Свасьян /(. А. Судьбы математики в истории познания нового времени // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 47.
594
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I. М., 1988. С. 232—233.
595
См. там же. С. 231.
596
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Μ., 1969. С. 326, 313.
597
Кантор Георг. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 167—169, 248.
598
Текст, используемый для наших формализации, см.: Лосев Α. Φ. Античный космос и современная наука Л. Лосев Α. Φ. Бытие — имя — космос. С. 174—176.
599
«Математика с человеческим лицом» — название рецензии В. И. Арнольда на книгу И. Р. Шафаревича «Основные понятия алгебры». М., 1986.