- Сочинения

- О Небесной иерархии

- О Божественных именах

- Глава первая

- Глава вторая

- Глава третья

- Глава четвертая

- Глава пятая

- Глава шестая

- Глава седьмая

- Глава восьмая

- Глава девятая

- Глава десятая

- Глава одиннадцатая

- Глава двенадцатая

- Глава тринадцатая

- О Таинственном Богословии

- О таинственном Богословии (с комментариями прп. Максима Исповедника)

- О церковной иерархии

- Письма к разным лицам

- notes

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

- 10

- 11

- 12

- 13

- 14

- 15

- 16

- 17

- 18

- 19

- 20

- 21

- 22

- 23

- 24

- 25

- 26

- 27

- 28

- 29

- 30

- 31

- 32

- 33

- 34

- 35

- 36

- 37

- 38

- 39

- 40

- 41

- 42

- 43

- 44

- 45

- 46

- 47

- 48

- 49

- 50

- 51

- 52

- 53

Сочинения

О Небесной иерархии

ГЛАВА I

Пресвитер Дионисий сопресвитеру Тимофею

О том, что всякое Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом, само в себе просто, и не только просто, но и единотворит с собою просвещаемых.

1. Всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак. I, 17): также и всякое излияние просвещения, благодатно одождяемое на нас от виновника своего — Бога Отца, как единотворная сила, паки возвышая и делая нас простыми, возводит нас к соединению с привлекающим всех Отцем, и к Божественной простоте. Ибо все из Него и к Нему, по священному слову (Рим. XI, 36).

2. Итак, обратившись с молитвою к Иисусу, истинному свету Отца, просвещающему всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 9), чрез которого мы получили доступ к Отцу, источнику света, приникнем, сколько возможно, к свету священнейшего слова Божия, преданного нам Отцами, и, по мере сил наших, посмотрим на представленные в оном под символами и преобразованиями чины небесных Умов. Приняв невещественными и безбоязненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального Отца, свет, который в преобразовательных символах представляет нам блаженнейшие чины Ангелов, паки от сего света будем устремляться к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными срастворением, возвышающим их горе, и соединяющим их с Богом. Он и сам в себе остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него свой взор, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един. Ибо сей Божественный луч не иначе может нам возсиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству.

3. Потому–то в первоначальном установлении обрядов светейшая наша Иерархия образована по подобию премирных небесных Чинов, и невещественные Чины представлены в различных вещественных образах и уподобительных изображениях, с тою целию, чтобы мы, по мере сил наших, от священнейших изображений восходили к тому, что ими означается, — к простому и не имеющему никакого чувственного образа. Ибо ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: т. е. признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания — знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники — образом невещественного озарения, пространные в храмах предлагаемые наставления — изображением умственного насыщения духа, порядок видимых украшений — указанием на стройный и постоянный порядок на небесах, принятие Божественной Евхаристии — общением с Иисусом; кратко, все действия, принадлежащие небесным существам, по самой их природе, нам преданы в символах. Итак, для сего–то возможного для нас Богоуподобления, при благодетельном для нас установлении тайноначалия, которое и открывает взору нашему небесные Чины, и нашу Иерархию возможным уподоблением Божественному их Священнослужению представляет сослужащею чинам небесным, под чувственными образами предначертаны нам пренебесные умы в священных писменах, дабы мы чрез чувственное восходили к духовному, и чрез символические священные изображения — к простой, горней небесной Иерархии.

ГЛАВА II

О том, что Божественные и небесные предметы прилично изображаются под символами, даже с ними и несходными изображения для описания, умных Сил, не имеющих образа, имея в виду, как выше сказано, наш разум, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться от дольнего к горнему, и приспособляя к его понятиям свои таинственные священные изображения.

1. Итак, мне кажется, должно сперва изложить, какую мы назначаем цель всякой Иерархии, и показать ту пользу, какую каждая доставляет созерцателям ея; потом — изобразить небесные Чины, соответственно таинственному учению о них Писания; наконец сказать, под какими священными изображениями Св. Писание представляет стройный порядок небесных чинов, и указать ту степень простоты, которой надобно достигать посредством сих изображений. Последнее нужно для того, чтобы мы не представляли грубо, подобно невеждам, небесных и Богоподобных умных сил, имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов или звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов, или с птичьими перьями; равно не воображали бы и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для возседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Св. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. I, 7. Дан. VII, 9. Захар. I, 8.2 Макк. III, 25. Иис. Нав. V, 13). Ибо явно, что Богословие употребило священные пиитические изображения для описания, умных Сил, не изменяющих образа, имея в виду, как выше сказано, наш разум, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться от дольнего к горнему, и приспособляя к его понятиям свои таинственные священные изображения.

2. Если же кто соглашается, что сии священные описания следует принимать, так как существа простые сами в себе недоведомы для нас и невидимы, тот пусть знает еще, что чувственные изображения святых Умов, встречающиеся в Св. Писании, несходны с ними, и что все сии оттенки Ангельских имен суть, так сказать, грубы. Но говорят: Богословы, приступая к изображению в чувственном виде существ совершенно бестелесных, должны были отпечатлеть и представить их в образах, им свойственных и, сколько возможно, с ними сродных, заимствуя таковые образы от существ благороднейших — как бы невещественных и высших; а не представлять небесных, Богоподобных и простых существ в земных и низких многоразличных изображениях. Ибо в первом случае и мы удобнее могли бы возноситься к горнему, и изображения премирных существ не имели бы совершенного несходства с изображаемым; тогда как в последнем случае и Божественные умные силы унижаются, и наш разум заблуждает, прилепляясь к грубым изображениям. Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи — и вообще все, что Св. Писание для объяснения Чинов Ангельских представляет в своих подобиях, которые совершенно несходны, и ведут к неверному, неприличному и страстному. А по моему мнению, исследование истины показывает, что святейшая Премудрость, источник Писания, представляя небесные умные Силы в чувственных образах, и то и другое так устроила, что сим и Божественные силы не унижаются, и мы не имеем крайней необходимости привязываться к земным и низким изображениям. Не без основания существа, не имеющие образа и вида, представляются в образах и очертаниях. Причиною сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно возноситься к созерцанию духовных предметов, и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему естеству пособиях, которые бы в понятных для нас изображениях представляли неизобразимое и сверхчувственное; с другой стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премирных Умов под непроницаемыми священными завесами, и чрез то соделывать ее недоступною людям плотским. Ибо не все посвящены в таинства, и не во всех, как говорит Писание, есть разум (1 Кор. VIII, 7). А тем, которые стали бы порицать несходственные образы, и говорить, что они не приличны и обезображивают красоту Богоподобных и святых существ, довольно отвечать, что Св. Писание двояким образом выражает нам свои мысли.

3. Один — состоит в изображениях по возможности сходных с священными предметами; другой же — в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов. Так таинственное учение, преданное нам в Св. Писании, различным образом описывает досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именует Бога словом, умом и существом (Иоан. I, 1.Псал. CXXXV), показывая тем разумение и премудрость, свойственную одному Богу; и выражая то, что Он–то истинно и существует, и есть истинная причина всякого бытия, уподобляет Его свету, и называет жизнию. Конечно, сии священные изображения представляются некоторым образом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтобы быть точным отражением высочайшего Божества. Ибо Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выражением Его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтобы быть Ему подобными. Иногда тоже Св. Писание величественно изображает Бога чертами, несходными с Ним. Так оно именует Его невидимым, беспредельным и непостижимым (1 Тим. VI, 16. Псал. CXLIV, 13. Рим. XI, 33), и этим означает не то, что Он есть, но что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже еще свойственнее Богу. Потому что, хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого и неизреченного беспредельного бытия Божия, однако ж на основании таинственного Священного предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства. Итак, если по отношению к Божественным предметам отрицательный образ выражения ближе подходит к истине, чем утвердительный, то при описании невидимых и непостижимых существ несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними. Потому что священные описания, изображая небесные чины в несходных с ними чертах, тем самым придают им более чести, нежели бесславия, и показывают, что они превыше всякой вещественности. А что сии несходные подобия более возвышают наш ум, и в этом, как я думаю, никто из благоразумных не будет спорить. Ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись, представив себе небесные существа златовидными, какими–то мужами световидными, молниеносными, красивыми по виду, одетыми в светлые ризы, испускающими безвредный огнь, или под какими–либо другими подобными видами, в которых Богословие изображает небесные умы. Потому, чтобы предостеречь тех, которые в понятиях своих не восходят далее видимых красот, святые Богословы по своей мудрости, возвышающей наш ум, прибегли к таковым очевидно несходным подобиям с тою святою целию, чтобы не допустить чувственную нашу природу навсегда остановиться на низких изображениях; но чтобы самым несходством изображений возбудить и возвысить ум наш, так чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному, показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и Божественные в самом деле подобны таким низким изображениям. Впрочем, не должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся добра зело, говорит небесная истина (Быт. I, 31).

4. Итак, из всего можно извлекать мысли хорошие, и для существ духовных и разумных находить в вещественном мире так называемые несходные подобия; потому что в существах духовных должно понимать все, что ни приписывается существам чувственным, совершенно в другом виде. Так гнев в бессловесных тварях происходит от страстного устремления, и гневное движение их исполнено бессмысленности. Но не так должно понимать гнев в существах духовных. Он, по–моему мнению, выражает сильное разумное движение и постоянный навык пребывать в Богоподобном и неизменном состоянии. Равным образом, вожделением в бессловесных называем слепое некоторое и грубое неудержимое стремление к переменным наслаждениям, рождающееся от врожденного движения или привычки, и бессмысленное преобладание телесного влечения, побуждающего животное к тому, что приманчиво для чувств. Когда же мы существам духовным придаем вожделение, при описании их несоответствующими им чертами, то должно разуметь под оным священную их любовь к невещественности, непостижимую и неизреченную для нас, неуклонное и неослабное стремление их к чистейшему и ничем не возмущаемому созерцанию, к вечному и духовному единению с чистейшим и высочайшим светом, с истиною и украшающею их красотою. Неудержимость в них должно понимать за непреоборимое стремление, которое ничем не может быть удержано по чистой и неизменной любви их к Божественной красоте, и по всецелой наклонности к истинно–вожделенному. Самою несловесностию и нечувственностию в бессловесных животных, или неодушевленных вещах, мы собственно называем отсутствие слова и чувства; напротив, в существах невещественных и духовных мы благоговейно исповедуем чрез сие превосходство их, как существ премирных, пред нами по отношению к нашему слову, произносимому органом и состоящему из звуков, и по отношению к телесным чувствам, чуждым для бестелесных умов. Итак, и от маловажных предметов вещественного мира можно заимствовать образы, не неприличные для небесных существ, потому что мир сей, получив бытие от Истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает следы духовной красоты, которые могут возводить нас к невещественным первообразам, если только мы будем самые подобия почитать, как выше сказано, несходными и одно и то же понимать не одинаковым образом, а прилично и правильно различать духовные и вещественные свойства.

5. Мы увидим, что таинственные Богословы прилично употребляют такие подобия не только при описании небесных красот, но и там, где изображают Божество. Так они, заимствуя образы иногда от предметов возвышеннейших, воспевают Бога, как солнце правды (Малах. IV, 2), как звезду утреннюю (Апок. XXII, 16), благодатно восходящую в уме, как немерцающий и умный свет; иногда — от предметов менее высоких — именуют Его огнем, невредимо светящим (Исх. III, 2), водою жизни, утоляющею духовную жажду, или говоря несобственно, текущею во чрево, и образующею реки, непрестанно текущие (Иоан. VII, 38), а иногда, заимствуя образы от низких предметов, называют Его миром благовонным, камнем краеугольным — (Песн. Песн. I, 2. Ефес. II, 20). Кроме того, они представляют Его под образом зверей, приписывая Ему свойство льва и леопарда, уподобляя рыси и медведице, лишенной детей (Осии XIII, 7, 8). Присовокуплю к сему и то, что кажется, всего презреннее и что всего менее Ему прилично. Он Сам Себя представляет под видом червя (Псал. XXI, 7), как предали нам мужи, постигшие тайны Божии. Таким образом, все Богомудрые мужи и истолкователи тайн откровения отличают Святая Святых от предметов несовершенных и неосвященных, и вместе благоговейно приемлют священные изображения, хотя они и не точны, так что для несовершенных Божественное делается недоступным, а любящие созерцать Божественные красоты не останавливаются на сих изображениях, как бы на подлинных. Притом более воздается славы Божественным предметам, когда они описываются точными отрицательными чертами и представляются в несходных изображениях, заимствованных от вещей низких. Следовательно не будет никакой несообразности, если по вышесказанным причинам и употребляются при описании небесных существ совершенно несходные с ними подобия. Да и мы, может быть, не стали бы заниматься изследованием, к которому понуждаемся теперь недоумениями, и до таинственного разумения не возвысились бы чрез тщательное постижение предметов священных, если бы несообразность изображений, замечаемая в описании Ангелов, не поражала нас, не позволяя уму нашему останавливаться на несходных образах, но всегда побуждая отвергать все материальные свойства и научая чрез видимое благоговейно возноситься к невидимому. Вот что надобно сказать в рассуждении вещественных и несходных изображений Ангельских, встречающихся в Св. Писании. Теперь нужно определить, что разумеем мы под самою Иерархиею, и каково положение тех, которые участвуют в ней. Пусть руководителем в слове будет Сам Христос, и если могу сказать, мой Христос, Наставник в изъяснении всякой Иерархии. Ты же, сын мой, сообразно с святым установлением, преданным нам от наших Иерархов, благоговейно внимай священным словам, осеняемый вдохновением от вдохновенного учения, и скрыв святые истины во глубине души, как единообразные, тщательно храни оные от людей непосвященных; ибо, по учению Писания, не должно бросать пред свиниями чистого, светлого и драгоценного украшения умных маргаритов.

ГЛАВА III

Что есть Иерархия, и какая цель Иерархии?

1. Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействие, сообразно своей неизменяемости

2. Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя. Ибо тем, которые совершают священные тайны, или тем, над которыми они свято совершаются, совсем неприлично делать что–нибудь противное священным установлениям своего начальства; да они и не должны так поступать, если хотят удостоиться Божественного онаго осияния, достойно взирать на него и преобразоваться, по мере приемлемости каждой из умных Сил. Итак, кто говорит о Иерархии, тот указывает на некоторое священное учреждение, — образ Божественной красоты, учреждение, существующее между чинами и знаниями Иерархическими для совершения таинств своего просвещения и для возможного уподобления своему началу. Ибо совершенство каждого из принадлежащих к Иерархии состоит в том, чтобы стремиться, по возможности, к Богоподражанию, и, что всего важнее, соделаться, как говорит Писание, споспешниками Богу, и по возможности обнаруживать в себе Божественную деятельность; так как чин Иерархии требует, чтобы одни очищались, другие очищали; одни просвещались, другие просвещали; одни совершенствовались, другие совершенствовали, каждый, сколько ему возможно, подражая Богу. Потому что Божественное блаженство, говоря по человечески, хотя чуждо всякого разнообразия, впрочем, будучи исполнено вечного света, есть совершенно, и не требует никакого усовершенствования; оно очищает, просвещает и совершенствует, или лучше, само есть священное очищение, просвещение и совершенство, превосходящее всякое очищение и всякий свет, пресовершенное само в себе совершенство, и хотя есть причина всякого священного чина, впрочем несравненно выше всего священного.

3. Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми, и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы, способные принимать свет и сообщать его, и, совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом каждый чин Иерархии, по мере своих сил, принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно и совершается непостижимо, и что наконец открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому.

ГЛАВА IV

Что означает наименование Ангелов?

1. Сделав определение Иерархии, как я думаю, справедливое, теперь следует нам изъяснить Ангельскую Иерархию, и посмотреть духовными очами на те священные изображения ее, которые встречаются в Писании, дабы посредством сих таинственных изображений приблизиться к Богоподобной их простоте, и прославить Виновника всякого священно–начальнического знания священнейшими хвалами и благодарениями, достойными Его. Прежде всего несомненно то, что высочайшее Божество, по благости Своей, представив Себе все сущности вещей, воззвало их к бытию; ибо Виновнику всего, как высочайшей благости, свойственно призывать существа к общению с Собою, к какому только каждое из них способно. Итак, все управляется промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему–то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силы Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех причастны Ему.

2. Потому святые Чины небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами, не только неодушевленными и живущими жизнию неразумною, но и пред существами разумными, каковы мы. Ибо, если они умственно стремятся к Богоподражанию, духовно взирают на Божественный первообраз, и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу: то без сомнения имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны, и влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения, и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. Итак, небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству, преимущественно и многоразлично и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение, и чрез них уже даются нам откровения. Так по учению Богословия чрез Ангелов преподан нам закон (Галат. III, 19. Деян. VII, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Матф. II, 13. Деян. XI, 13. Дан. VII, 10) мужей, прославившихся прежде закона, и отцев наших, живших после закона, руководили, или внушая им, что должно делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн, и некоторые Божественные предсказания.

3. Если же кто скажет, что некоторым Святым являлся Сам Бог непосредственно: тот пусть узнает из ясных слов Св. Писания (1 Иоан. IV, 12. Быт. III, 8. Быт. XVIII, 1), что сокровенного Божиего никто не видал, и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его, и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем неизобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением, и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, священное предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и тому, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние Чины и Силы, и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу и общении с Ним.

4. Я примечаю еще, что самое Божественное таинство воплощения Иисуса было первоначально открыто Ангелам; а потом уже чрез них сообщена и нам благодать познания Его. Так Божественный Гавриил возвестил Захарии священнику (Луки 1, 13), что по благодати Божией, имеющий от него сверх чаяния родиться сын, будет Пророком приближающегося миру благого и спасительного Божественного воплощения Иисусова; а Марии, каким образом совершится в ней Божественное таинство неизреченного зачатия Бога. Другой Ангел сказал Иосифу, что истинно исполнилось то, что было обещано Богом праотцу Давиду. Также Ангел благовествовал пастырям, как людям, очищенным уединением и тишиною, и вместе с ним многочисленное воинство небесное передало земнородным известное хвалебное славословие. Но посмотрим и на высшие откровения в Писании. Так я вижу, что и Сам Иисус, высочайший Виновник пренебесных существ, принявший наше естество без всякой перемены Божества, не нарушает установленного Им и избранного порядка в человечестве, но с покорностию подчиняет Себя распоряжениям Бога–Отца, приводимым в исполнение Ангелами. Чрез Ангелов возвещается Иосифу предопределенное Отцем бегство Сына в Египет, и возвращение оттуда в Иудею. При посредстве Ангелов Иисус выполняет определения Отца. Я не хочу говорить тебе, как знающему о том, что сказано в нашем Святом Писании об Ангеле, укреплявшем Иисуса, или что Сам Иисус, для нашего спасения вчиненный в число благовестников, назван Ангелом великого совета (Ис. IX, 6); ибо Сам Он как Ангел говорит, что все, что Он слышал от Отца, возвестил нам.

ГЛАВА V

Почему все небесные Существа вообще называются Ангелами?

Итак, вот, по моему разумению, причина, почему небесные Чины называются именем Ангелов в Писании. Теперь, по моему мнению, должно исследовать, почему богословы называют Ангелами все вообще небесные существа (Псал. СП, 20. Матф. гл. XXV, 31), тогда как они при изъяснении чиноначалия премирных оных существ, чином Ангельским собственно называют чин последний, который окончательно заключает Божественную небесную Иерархию, а выше оного поставляют чины Архангелов, Начала, Власти, Силы, и другие высшие существа, упоминаемые в Св. Писании. Я думаю, что во всякой степени Священного чиноначалия чины высшие имеют свет и силы чинов низших, а последние не имеют того, что принадлежит высшим. Потому богословы называют Ангелами и святейшие чины высших существ; ибо и сии открывают и сообщают также нам первоначальный Божественный свет. Напротив, нет причины последний чин небесных умов называть Началами, или Престолами, или Серафимами: потому что он не имеет того, что принадлежит сим высшим силам. Как тот возводит наших Святейших Иерархов к свету, восприятому им самим от Бога, так и сии высшие его всесвятые силы возводят к Богу последний чин Ангельской Иерархии.

Может быть, кто–нибудь скажет, что имя Ангела есть обще всем небесным силам потому, что все они более или менее причастны Божеству, и сообщаемому от Него свету, но дабы наше учение было яснее, то мы благоговейно рассмотрим высокие свойства каждого небесного чина, как они открыты в Писании.

ГЛАВА VI

Какой чин небесных Существ есть первый, какой средний и какой последний?

1. Сколько чинов небесных Существ, какие они, и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, — в точности знает это, как я думаю, один Бог, Виновник их Иерархии. Знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам нельзя знать тайны пренебесных Умов и святейшие их совершенства. Можно сказать об этом столько, сколько Бог открыл нам чрез них же самих, как знающих себя. Итак, я ничего не буду говорить от себя, но по возможности предложу то, что нам известно из Ангельских явлений, бывших святым богословам.

2. Слово Божие все небесные Существа для ясности обозначает девятью именами. Наш Божественный руководитель разделяет их на три тройственные степени. Находящиеся в первой степени всегда предстоят Богу (Ис. VI, 2, 3. Иезек. I) теснее и без посредства прочих с Ним соединены: ибо святейшие Престолы, многоочитые и многокрылатые чины, называемые на языке евреев Херувимами и Серафимами, по изъяснению Священного Писания, находятся в большей и непосредственнейшей пред другими близости к Богу. О сей–то тройственной степени наш славный Наставник говорит как о единой, единокупной и истинно первой Иерархии, которой нет Богоподобнее и ближе к первому озарению от первоначального Божественного света. Вторая степень содержит в себе Власти, Господства и Силы; третья и последняя в небесной Иерархии содержит чин Ангелов, Архангелов и Начал.

ГЛАВА VII

О Серафимах, Херувимах и Престолах, и о первой их Иерархии

1. Принимая такой порядок святой Иерархии, мы говорим, что каждое наименование небесных Умов показывает Богоподобное свойство каждого из них. Так святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов — обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех — особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо, что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горние, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую, светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу — знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство — преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горние, и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они носят Бога, и раболепно выполняют Божественные Его повеления.

2. Таково, как мы думаем, изъяснение имен сих небесных Существ. Теперь следует сказать о том, какая, по нашему мнению, их Иерархия. Уже достаточно, думаю, нами сказано, что цель всякой Иерархии состоит в неуклонном подражании Богу, и что деятельность всякой Иерархии делится на священное принятие самими ими, и сообщение другим истинного очищения, Божественного света и совершенствующего звания. Теперь же я хочу сказать, сообразно с достоинством оных превыспренних Умов, о том, каким образом священная их Иерархия описывается в Св. Писании. Должно полагать, что первые Существа, которые следуют после осуществляющего их Божества, и занимают место как бы в преддвериях оного и превосходят всякую видимую и невидимую сотворенную силу; Существа сии составляют, так сказать, домашнюю у Бога и во всем сходную с Ним Иерархию. Ибо должно думать, что, во–первых, они суть существа чистые, не потому только, что они свободны от пятен и нечистот порока, или, что не имеют никаких чувственных мечтаний, но потому, что они превыше всего низкого, чище всего священного их низшего, и даже, по своей высочайшей чистоте, стоят выше всех самых Богоподобных сил; и что они, по причине неизменяемости любви своей к Богу, постоянно соблюдают чин свой в непринужденной и всегда одинаковой деятельности, и совершенно непреклонны к изменению на худшее, но сохраняют основание Богоподобной своей природы всегда непоколебимым и неподвижным. Во–вторых, они суть Существа созерцающие, впрочем, не в том отношении, что они созерцают умом чувственные образы или восходят до познания Божества посредством различных изображений, встречающихся в Св. Писании, — но в том, что они обладают совершенно простым знанием высочайшего Света и исполнены, по возможности, созерцания источной, первоначальной, непостижимой и Триипостасной красоты; удостоены также общения с Иисусом, не в священных образах, образно отпечатлеющих Божественное подобие, но, как истинно близкие к Нему, чрез непосредственное участие в познании Божественных Его советов; и притом в самой высшей степени им дарована способность подражать Богу, и сколько возможно, они имеют ближайшее общение с Божественными и человеческими свойствами Иисуса. Равным образом, они совершенны, но не потому, что просвещены знанием разрешать различные священные символы, а потому, что исполнены первого и преимущественного общения с Богом, сообразно с высшим, какое только возможно для Ангелов, познанием Божественных дел Его. Ибо не чрез другие святые существа, но от Самого Бога освящаются, так как они непосредственно, по своей всепревышающей силе и чину, устремлены к Нему, и по своей высочайшей чистоте навсегда в Нем утверждены; а по своей невещественной и духовной красоте допускаются, сколько возможно, к созерцанию Бога, и как первые, ближайшие к Богу и особенно Им освящаемые, Существа научаются от Него Самого премудрым причинам Божественных дел Его.

3. Посему–то Богословы ясно показывают, что низшие чины небесных Существ познанию Божественных дел справедливо научаются от Существ высших; а сии, как всех высшие, Божественным тайнам научаются, сколько возможно, у Самого Бога. Ибо одни из сих Существ, как представляют Богословы, научились от высших той тайне, что вознесшийся на небеса в человеческом виде — есть Господь небесных Сил и Царь славы; другие же, недоумевая о Самом Иисусе, и желая узнать тайну Его Божественного домостроительства, непосредственно научаются и получают откровение от Самого Иисуса о высочайшей любви Его к роду человеческому. Аз, сказано, глаголю правду и суд спасения (Ис. LXIII, 1.). Достойно для меня удивления и то, что даже и первые из небесных Существ и столько превышающие всех прочих, подобно существам средним, с благоговением желают Божественного озарения. Ибо они не тотчас спрашивают: почто червлены ризы твоя? но прежде сами в себе недоумевают, показывая тем, что хотя они и сильно желают узнать Божественное таинство, но не спешат предварить просвещения, ниспосылаемого на них Богом. Итак, первая Иерархия небесных Умов, посвящаемая от Самого Началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к Нему, — исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, — очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности к земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, прилично теперь кратко сказать, что причастие Божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение; ибо оно, некоторым образом, очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым Божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь чрез озарение свыше, и наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветных тайн.

4. Такова, по моему разумению, первая Иерархия небесных Существ. Она находится непосредственно окрест Бога и близ Бога, просто и непрестанно устремлена в вечное познание Его, по высочайшему, приличному Ангелам, всегда деятельному свойству; так что она ясно созерцает многие и блаженные видения, освещается простыми и беспосредственными озарениями и насыщается Божественною пищею, обильно в первоначальном ее излиянии ниспосылаемою, — впрочем, единообразною, так как Божественное питание не разнообразно, но едино и ведет к единству. Она удостоена тесного общения с Богом и содействия Богу, по причине возможного сходства с ним в своих добрых навыках и действиях, — и соделавшись причастною, сколько возможно, Божественного знания и ведения, высочайшим образом познает многое из того, что касается Божества. Потому–то Богословие передало даже земнородным те гимны оной Иерархии, в коих свято обнаруживается превосходство высочайшего ее озарения. Ибо одни ее Чины, говоря образно, как глас вод многих вопиют: Благословенна слава Господня от места Его (Иезек. III, 12); другие воспевают сие торжественнейшее и священнейшее славословие: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь вся земля славы Его (Ис. VI, 3). Впрочем, сии высочайшие славословия пренебесных Умов мы уже изъяснили, по мере сил, в сочинении О Божественных гимнах, и, сколько возможно, довольно сказали о них. В настоящем случае довольно, кажется, из прежде сказанного упомянуть о том, что первая Иерархия, будучи просвещена, сколько возможно, Божественною благостию в Богословском ведении, и сама, как Богоподобная Иерархия, передает знание сие следующим за нею Чинам.

Она научает их тому, как Богопричастные Умы должны достойно и прилично познавать и прославлять досточтимое, преблагословенное и всехвальное Божество (ибо они суть Существа Богообразные, и Божественные места Божия упокоения, как говорит Писание), — равно и тому, что Божество есть едино и вместе триипостасно: что Оно простирает Свой благодетельнейший промысл на все существа, начиная от пренебесных Умов даже до последних земли, что Оно есть первое начало и вина всякого существа, и все высочайшим образом объемлет Своею необъятною любовию.

ГЛАВА VIII

О Господствах, Силах и Властях, и о средней их Иерархии

1. Теперь нам надлежит перейти к средней степени Иерархии небесных Умов, и, сколько возможно, рассмотреть умственными очами Господства вместе с истинно сильными изображениями Божественных Властей и Сил; ибо каждое наименование и сих высших существ изображает их Богоподражательные и Богоподобные свойства. Итак, знаменательное наименование святых Господств, по моему мнению, означает некоторое нераболепное и совершенно свободное от всякой низкой привязанности к земному — возвышение к горнему, ни одним насильственным влечением к несходному с ними ни в каком совершенно случае не колеблемое, — но господство постоянное по своей свободе, которое стоит выше всякого унизительного рабства; чуждое всякой униженности, изъятое от всякого неравенства самому себе, постоянно стремящееся к истинному Господству, и, сколько возможно, свято преобразующее в совершенное Ему подобие как само себя, так и все ему подчиненное; не прелепляющееся ни к чему случайно существующему, но всегда к Истинно–сущему всецело обращающееся, и непрестанно приобщающееся державному Богоподобию. Наименование святых Сил — означает некоторое могущественное и непреоборимое мужество, по возможности им сообщенное, отражающееся во всех их Богоподобных действиях — для того, чтобы удалять от себя все то, что могло бы уменьшить и ослабить Божественные озарения, им даруемые; сильно стремящееся к Богоподражанию, не остающееся праздным от лености, но неуклонно взирающее на высочайшую и всеукрепляющую Силу, и, сколько возможно, по своим силам соделывающееся Ее образом, совершенно обращенное к Ней, как источнику Сил, и к низшим силам богоподобно нисходящее для сообщения им могущества. Наконец наименование святых Властей — знаменует равный Божественным Господствам и Силам, стройный и способный к принятию Божественных озарений чин, и устройство премирного духовного владычества; — не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы, но свободно и благочинно к Божественному как само восходящее, так и других свято к Нему приводящее, и, сколько возможно, уподобляющееся Источнику и Подателю всякой власти, и изображающее Его, сколько возможно для Ангелов, в совершенно–истинном употреблении своей владычественной силы. Имея таковые Богоподобные свойства, средняя степень небесных Умов очищается, просвещается и совершенствуется вышесказанным образов посредством Божественных озарений, сообщаемых ей посредственно чрез чины первой Иерархии, а от оной снова разливаемых на низшие чины посредством вторичного проявления.

2. Итак, переходящее от одного Ангела к другому ведение, о коем сказано, мы должны почитать признаком совершенства, которое издалека начинается, и в перехождении своем к низшим постепенно ослабевает. Ибо, как опытные в наших священных тайнах говорят, непосредственно получаемые Божественные внушения совершеннее тех, которые сообщаются посредством других: так, я думаю, и непосредственное просвещение в тех Ангельских чинах, которые близ Бога находятся совершеннее, нежели в тех, которые просвещаются посредством других. Поэтому и в нашем Священном Предании первые, Умы называются совершенствующими, просвещающими и очищающими силами в отношении к низшим; ибо сии последние посредством первых возводятся к высочайшему Началу всего, и делаются, по возможности, причастниками таинственных очищений, просвещений и совершенствований. Ибо так по Божественному распоряжению достойным Божества образом определено, чтобы посредством первых, вторые приобщались Божественных озарений. На сие ты найдешь многие объяснения у Богословов. Так, когда Божественное и Отеческое милосердие наказало Израильтян — для обращения их к истинному спасению, и предало для исправления мстительным и жестоким народам, дабы чрез то привести в лучшее состояние тех, над которыми Оно бодрствовало, и потом, освободив от плена, милостиво привело их в прежнее состояние, — в то время один из Богословов, по имени Захария, видел одного, как я думаю, из первых и ближайших к Богу Ангелов (наименование Ангела, как я сказал, есть общее всем небесным Силам), принявшего, как сказано, от Самого Бога утешительное известие; — а другого Ангела из низших чинов — исходящего во сретение ему (первому), как для принятия сообщаемого от него света, так и для узнания от него, как Иерарха, Божией воли, дабы по его же повелению научить и Богослова, что Иерусалим населится великим множеством людей (Зах. XII, 6). А другой Богослов — Иезекииль говорит (Иезек. гл. IX, Х и XII), что сие определено от Самого высочайшего и Херувимов превосходящего Божества. Ибо когда Отеческое милосердие положило чрез наказание привести Израильский народ, как сказано, в лучшее состояние; а Божественное правосудие определило отделить невинных от преступников; то узнает о сем первый после Херувимов тот, который был опоясан по чреслам сапфиром, и облечен в подир — знак Первосвященника. Прочим же Ангелам, имеющим в руках секиры, Божество повелевает узнать от первого Божественный суд о сем. Ибо первому сказано: Пройди среди Иерусалима, и положи знамения на челах мужей неповинных; — а прочим сказано: Идите за ним в город, и посеките и не пощадите даже взором вашим, но к тем, на которых лежит знамение, не прикасайтесь (Иезек. IX, 4–6). Что еще сказать о том Ангеле, который сказал Даниилу: изыде слово (Дан. IX, 23), — или о том первом, который взял огонь из среды Херувимов? Или, что еще яснее указывает на разделение Ангелов, о том Херувиме, который влагает огонь в руки облеченного в священную одежду, — или о том, который призвал божественного Гавриила, и сказал ему: скажи видение оному (Дан. VIII, 16)? Что сказать о всем том, что сказано святыми Богословами о Божественном устроении небесных Чинов? Уподобляясь ему, сколько возможно, чины нашей Иерархии, будут как бы в образах представлять Ангельское благолепие, устрояясь чрез него и восходя к премирному Началу всякой Иерархии.

ГЛАВА IX

О Начальствах, Архангелах и Ангелах, и о последней их Иерархии

1. Остается нам теперь рассмотреть ту священную Иерархию, которая заключает чины Ангельские, и состоит из Богоподобных Начальств, Архангелов и Ангелов. И, во–первых, за нужное почитаю объяснить, по возможности, значения святых их имен. Имя небесных Начальств означает Богоподобную способность начальствовать и управлять сообразно священному порядку, приличнейшему начальствующим Силам, всецело как самим обращаться к Безначальному Началу, так и других, как свойственно Начальству, к Нему руководствовать; отпечатлевать в себе, сколько возможно, образ неточного Начала, — и наконец способность выражать премирное Его начальство в благоустроении начальствующих Сил.

2. Чин святых Архангелов равен оным небесным Начальствам; ибо Иерархия их, как я сказал, одна с Иерархиею Ангелов. Но как нет Иерархии, которая бы не имела первых, средних и последних Сил; то и святый чин Архангелов, как средний в последней Иерархии, соединяет крайние Чины своим общением с ними. Ибо он сообщается с пресвятыми Начальствами и святыми Ангелами; — с первыми тем, что он обращается чрез Начальства к премирному Началу, сообразуется с Ним, сколько возможно, и хранит между Ангелами единение сообразно своему стройному, искусному, невидимому водительству. С последними же сообщается тем, что он, как чин, определенный для научения, приемлет Божественные озарения чрез первые Силы по свойству Иерархии, и передает их с любовию Ангелам, а чрез Ангелов сообщает нам по мере того, сколько кто способен к Божественным озарениям. Ангелы, как мы уже сказали, окончательно заключают все чины небесных Умов, так как они последние между небесными существами имеют Ангельское свойство, — и потому тем приличнее нам называть их пред другими чинами Ангелами, чем очевиднее их Иерархия и ближе к миру. Ибо должно думать, что высшая Иерархия, как сказано, будучи особенно близка к непостижимому Существу, непостижимо и священноначальствует над второю; а вторая, которую, составляют святые Господства, Силы и Власти, руководствует Иерархии Начальств, Архангелов и Ангелов, и хотя она открытее первой Иерархии, но сокровеннее последующей. Провозвестнический же чин Начальств, Архангелов и Ангелов попеременно начальствует над человеческими Иерархиями, чтобы в порядке было восхождение и обращение к Богу, общение и единение с ним, которое и от Бога благодетельно распространяется на все Иерархии, насаждается чрез сообщение, и изливается в священнейшем стройном порядке. Потому Богословие вверяет священноначальство над нами Ангелам, когда называет Михаила князем Иудейского народа (Дан. гл. X), равно как и других Ангелов князьями других народов: ибо Вышний постави пределы языков по числу Ангел Божиих (Втор. XXXII, 8).

3. Если кто спросит: как же один только Еврейский народ удостоен, был Божественных откровений? — На это должно отвечать, что уклонение других народов к ложным богам не должно вменять доброму правлению Ангелов; но сами народы добровольно отпали от прямого пути, ведущего к Богу, по самолюбию, гордости и безрассудному почитанию вещей, в которых они думали находить Божество. Этому подвергался и самый народ Еврейский, по свидетельству Писания. Ты отверг познание Божие, говорит оно, и ходил в след сердца своего (Осии гл. IV). Ибо жизнь наша не связана необходимостью, и Божественные лучи небесного просвещения не помрачаются свободною волею существ, управляемых Провидением. Впрочем, неодинаковость духовного взора производит то, что или совсем не участвуют сии существа в преобильном просвещении Отеческой благости, и по их сопротивлению делается оно бесполезным, или и просвещаются — но различно, менее или более, темнее или яснее, тогда как неточный луч один и прост, всегда тот же и всегда обилен. И другими народами (из среды коих и мы притекли к беспредельному и преизобильному морю Божественного света, готового на всех излиться) управляли не чужие какие–нибудь боги, но Единое Начало всего; и к Нему приводили своих последователей Ангелы, начальствующие каждый над своим народом. Вспомним о Мелхиседеке иерархе, любезнейшем Богу, иерархе не ложных богов, но истинного, Высочайшего Бога. Ибо Богомудрые мужи непросто назвали Мелхиседека только другом Божиим, но и иереем, дабы чрез то прозорливым яснее показать, что Мелхиседек не только сам был обращен к истинному Богу, но и других, как иерарх, руководствовал на путь к истинному и единому Божеству (Быт. гл. XIV).

4. Напомним твоему иераршескому ведению и о том, что и Фараону Ангелом (Быт. LI), поставленным над Египтянами, и царю Вавилонскому своим Ангелом в видениях было возвещено о промысле и власти Управляющего всем и над всем Господствующего; и что над сими народами поставлены были, как бы вождями, служители истинного Бога, для объяснения преобразовательных Ангельских видений, которое святым мужам, близким к Ангелам, каковы Даниил и Иосиф, открываемо было Богом также чрез Ангелов. Ибо Начало одно и Промысл над всем один. И никак не должно думать, что Иудеями будто как по жребию управлял Бог, а другими народами отдельно; или Ангелы — с равными с Ним правами, или с неодинаковыми, или другие какие боги. Но изречение сие (Втор. XXXII, 9) в истинном смысле надобно понимать не так, как будто бы Бог разделил правление над нами с другими богами или Ангелами, и начальство над Израилем и водительство взял в Свой жребий, но так, что, тогда как единый над всеми промысл Всевышнего разделял всех людей между своими Ангелами для благого руководства их ко спасению, один почти Израиль обращен был к познанию истинного Господа, и принятию от Него истинного света. Почему Богословие, показывая, что Израиль предал себя на служение истинному Богу, говорит: и бысть часть Господня (Втор. XXXII, 9); показывая же, что и Израиль также, как и прочие народы, поручен одному из святых Ангелов для познания чрез него единого Начала всего, говорит, что над Иудейским народом поставлен Михаил (Дан. гл. X): и сим ясно поучает нас, что один Промысл над всем, непостижимо управляющий всеми силами, невидимыми и видимыми; все же Ангелы, поставленные каждый над своим народом, к Нему, как к своему Началу, возводят, сколько могут, тех, которые охотно повинуются им.

ГЛАВА X

Краткое повторение и заключение того, что сказано об Ангельских чинах

1. Итак, показано, каким образом высший чин предстоящих Богу Умов, святимый освящением первоисточным (поколику он получает его непосредственно), очищается, просвещается и совершенствуется освящением Божества, более сокровенным и более ясным. Более сокровенным потому, что оно более духовно, более просто и единично; более ясным потому, что оно перводанное, первоявленное и более целостное, и этому Чину, как чистейшему, в большем количестве сообщенное. От этого Чина, по тому, же самому закону благоустроенного порядка, в Божественной гармонии и соразмерности, возводится к безначальному началу и концу всякого благолепия вторый Чин, от второго третий, от третьего наша Иерархия.

2. Каждый Чин есть истолкователь и вестник высших себя. Высшие всех суть истолкователи Бога их движущего, прочие подобным образом — истолкователи Богом движимых; ибо Виновник порядка для того, чтобы каждому чину умных и духовных Существ иметь и благолепный порядок возводить других, установил в каждой Иерархии приличные степени, и всю Иерархию, как мы видим, разделил на Силы первые, средние и последние. Даже, собственно говоря, каждую степень разделил на свои Божественные чины; посему и самые Божественнейшие Серафимы друг ко Другу взывают (Исаии гл. VI, 3), как говорят Богословы, ясно, по моему мнению, сим показывая, что первые сообщают ведения о Боге вторым.

3. Можно присовокупить к тому еще, что и каждый небесный и человеческий ум имеет свои и первые, и средние, и последние степени и силы, проявляющиеся подобно тому, как бывает при сообщении просвещения в Иерархии; и сообразно с сими силами, по возможности, приобщается светлейшего очищения, обильнейшего света и высочайшего совершенства. Ибо кроме Того, Кто истинно самосовершен и всесовершен, нет ничего самосовершенного, что не требовало бы усовершения.

ГЛАВА XI

Почему небесные существа все вообще называются небесными Силами?

1. Теперь вот еще что достойно нашего размышления: почему все вообще Ангельские существа мы обыкновенно называем небесными Силами. Ибо того же, что сказано было об Ангелах, о последнем чине небесном, нельзя сказать о Силах; т. е. что чины Существ высших участвуют в светлости низших, как достоянии всех Святых, а низшие в светлости высших не участвуют: и потому будто бы все Божественные умы называются небесными Силами, — но никак не могут назваться Серафимами, Престолами или Господствами; низшие духи не имеют всех тех свойств, каковые имеют духи высшие. Ангелы, и еще прежде Ангелов Архангелы, Начальства и Власти помещаются в Богословии после Сил, и, несмотря на то, мы часто называем их вообще небесными Силами вместе с другими святыми существами.

2. Называя всех общим именем, именем небесных Сил, мы отнюдь не смешиваем свойств каждого чина. Во всех премирных Умах, сообразно высшей их природе, различаем мы три принадлежности: сущность, силу и действие. Отселе, когда мы без различия называем всех, или некоторых из них небесными существами, или небесными Силами, то называем их так несобственно, заимствуя сие наименование от принадлежащей им сущности или силы. Ибо того высшего свойства святых Сил, которое уже мы с точностию определили, не должно вполне относить к низшим Существам, и таким образом смешивать раздельный порядок Ангельских чинов, потому что высшие чины, как мы уже не раз о сем говорили, всецело имеют у себя все святые свойства низших, а последние не имеют всех тех высших совершенств, которые имеют чины первые; а только некоторые из первоначальных озарений сообщены им первыми, по мере их приемлемости.

ГЛАВА XII

Почему наши Священноначальники называются Ангелами?

1. Ревностные исследователи изречений Божественных спрашивают еще о том: если низшие существа не участвуют в совершенствах существ высших, то почему Священноначальник наш в Писании называется Ангелом Господа Вседержителя (Малах. II, 7. Апок. II)?

2. Это не противоречит, как я думаю, тому, что прежде сказано нами. Ибо мы говорим, что последние существа не достигают только до высшей и полной степени совершенств с существами первыми; но отчасти и сколько возможно, они имеют сии совершенства, по причине общения с единым Верховным Существом, Которое устрояет и соединяет их все. Так напр. чин святых Херувимов обладает высочайшею мудростию и ведением; и чины существ низших их также имеют мудрость и ведение, хотя обладают сими совершенствами только отчасти и в низшей степени, сколько возможно для них. Конечно, вообще всем Богоподобным, умным существам, дано обладать мудростию и ведением, но в высшей и первой, или второй и низшей степени, иметь сии совершенства не всем вообще принадлежит, но определено каждому по мере сил его. То же самое, и притом нисколько не погрешая, можно сказать и обо всех Божественных Умах. Ибо как высшие существа вполне имеют святые совершенства, принадлежащие существам низшим, так, наоборот, и низшие существа, хотя имеют совершенства высших, впрочем не в равной степени, но в низшей. Итак, по моему мнению, не неприлично Богословие называет Священноначальника нашего Ангелом. Ибо Священноначальник, сколько ему возможно, обладает свойством поучать, принадлежащим Ангелам, и сколько возможно человеку, возвещает другим волю Божественную, подобно Ангелам.

3. Далее увидишь еще и то, что Богословие небесные и высшие Существа, равно как Боголюбивейших и священных мужей наших, называет даже богами (Быт. XXXII, 1. Псал. LXXXI, 6. Исход. VII, 1). Хотя непостижимое Божество, по высочайшей своей природе, превосходит и превышает все прочие существа; хотя ничто из существующего, собственно и вполне, не может назваться Ему подобным: впрочем, если какое–либо существо духовное и разумное будет, сколько возможно, искать теснейшего единения с Божеством, и, сколько возможно, будет непрестанно стремиться к Божественному озарению Его, то и само, по своему посильному, если можно так сказать, Богоподражанию, соделается достойным Божественного наименования.

ГЛАВА XIII

Почему говорится, что Пророк Исаия был очищен Серафимом?

1. Теперь, сколько возможно, исследуем то, почему в Писании говорится, что к одному из Богословов послан был Серафим? Ибо может быть кто будет недоумевать: почему очищает Пророка не низший какой–либо Ангел, но принадлежащий к самым высшим существам?

2. Судя по тому разграничению, какое я выше представил касательно участия всех умных существ в совершенствах, некоторые говорят, что Св. Писание не говорит, что один из ближайших к Богу Умов приходил очистить Богослова; но что один из приставленных к нам Ангелов, как совершитель очищения над Пророком, назван именем Серафима потому, что он совершил очищение грехов, о чем говорит Пророк, посредством огня, и потому что возбудил очищенного Пророка к повиновению Богу. Итак, говорят что Писание просто называет одного Серафимом не из числа тех, которые присущи Богу, но из числа тех очищающих Сил, которые к нам приставлены.

3. Некто предлагал мне о сем предмете такое не совсем неуместное мнение. Он говорил, что оный великий Ангел (кто бы он ни был), устроивший видение для посвящения Богослова в тайны Божественные, приписал свое собственное очистительное священнодействие Богу, и по Боге высшей Иерархии. Ужели не справедливо сие мнение? Ибо тот, кто утверждал это, говорил что Божественная сила, распространяясь повсюду, все объемлет, и чрез все беспрепятственно проходит, будучи притом никем невидима, не только потому, что она преестественно выше всего; но и потому, что она тайно распространяет повсюду свои промыслительные действия. Далее, она открывается всем умным существам соразмерно с их приимательностию, и сообщая дары своего света высшим существам, чрез них, как чрез первых, она по ряду раздает дары сии низшим, соразмерно с Богосозерцательным свойством каждого Чина. Или чтобы это было яснее, я присовокуплю свои примеры, (хотя недостаточные по отношению к Богу, все превышающему, но для нас ясные). Солнечный луч в своем истечении удобно проходит первое вещество, которое всех прозрачнее, и в нем ярко блистает лучами своими; когда же падает на вещество более плотное, то происходящий от него свет делается слабее, по неспособности освещаемых тел к проведению света, и таким образом мало–помалу делается совершенно почти несообщимым. Подобным образом жар огня более разливается по телам способнейшим к принятию его, которые скоро уступают силе его; напротив, в телах, которые противодействуют ему, следы воспламеняющего его действия или нисколько не приметны, или весьма мало; и, что еще важнее, телам с ним несродным он сообщается чрез то, что с ним сродно, сперва воспламеняя то, что способно к воспламенению, а чрез то уже по порядку согревая то, что не легко согревается, напр. воду, или что–либо другое. Подобно сему закону физического порядка, Высочайший Чиноначальник всякого порядка, как видимого, так и невидимого, обнаруживает сияние чистейшего света Своего, изливая его первоначально на высшие Существа, а чрез них уже приобщаются света Божественного и те, кои ниже их. Ибо высшие Существа, первые познав Бога, и сильно желая приобщиться Божественной силы, первые и удостоены по возможности быть подражателями Божественной силе и действию. А сами уже, сколько возможно, со всею любовию направляют к подобному действованию и те существа, кои ниже их, обильно им сообщая полученный ими свет, чтобы и сии последние передавали его низшим; и таким образом каждое первое существо из дарованного ему сообщает следующему за ним, так что по воле Промысла свет Божественный разливается на все существа, по мере их приимательности. Итак, для всех освещаемых существ источником света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поколику чрез высшее низшему передаются лучи света Божественного. Таким образом высший чин Умов небесных по справедливости всеми прочими существами Ангельскими почитается, после Бога, началом всякого священного Богопознания и Богоподражания, так как чрез них всем существам и нам сообщается Божественное озарение; почему всякое священное и Богоподражательное действие относят не к Богу, как к Виновнику, а к первым Богоподобным умам, яко к первым исполнителям и наставникам Божественных дел. Итак, первый чин святых Ангелов более всех обладает огненным свойством и обильным общением Божественной мудрости, и высочайшим ведением Божественных озарений, и тем высоким свойством, которое являет величайшую способность принимать в себя Бога. Чины же низших существ хотя участвуют в огненной, мудрой, познавательной и приемлющей Бога силе, но в низшей степени, обращая взоры свои к первым, и чрез них, как первоначально удостоенных Богоподражания, восходя к Богоподобию, сообразно с своими силами. Таким образом святые сии свойства, в которых участвуют существа низшия чрез посредство высших, первыми приписываются после Бога последним, как священноначальникам.

4. Итак утверждавший сие говорил, что видение, бывшее Богослову, представленное ему одним из приставленных к нам святых и блаженных Ангелов, при светлом руководстве которого Богослов посвящен был в сие духовное видение, в котором (говоря символически) высшие Существа представлялись ему находившимися ниже Бога, близ Бога и окрест Бога, а Безначальный, Всевышний — несравненно превышающий всех их, сидящим на престоле посреди верховных Сил. Итак из сего видения Богослов узнал, что Божество, по Своему пресущественному величеству, несравненно превосходит всякую видимую и невидимую силу, и так превознесено над всем, что и самые первые существа нимало не подобны Ему; узнал также, что Божество есть начало всего и причина осуществляющая все, неизменное постоянного бытия существ основание, от которого зависит бытие и блаженство самых высших Сил. Потом он познал Богоподобные свойства самых святейших Серафимов, коих священное имя означает пламенеющий (о чем мы скажем несколько ниже, сколько можем показать близость сей пламенеющей силы к Богоподобию). Далее святый Богослов, видя священное изображение шести крил, означающее в первых, средних и последних Умах отрешенное и самое сильное стремление к Божеству; также видя множество их ног и лиц, и то, что они крыльями закрывали как ноги свои, так и лица, а средними производили беспрестанное движение, видя все сие, Богослов, от видимого восходил к познанию невидимого. В том видел он многообъемлющую и проницательную силу высочайших Умов, и святое их благоговение, каковое они имеют при дерзновенном, непостижимом испытании высочайших и глубочайших тайн; видел стройное, непрестанное и выспреннее движение, каковое существенно принадлежит Богоподражательным их действиям. Кроме того, Богослов научился Божественному и высокому песнопению от Ангела, который представил ему сие видение, по возможности сообщая ему свои познания касательно предметов священных. Ангел открыл также ему, что участие по возможности в Божественном свете и чистоте, и для самых чистых служит некоторым очищением. Сие очищение, хотя во всех священных умах, по высочайшим причинам, Самим Богом совершается таинственным образом: впрочем в верховных и ближайших к Богу Силах оно бывает некоторым образом яснее, и является и сообщается им в большей мере; во вторых же или последних умных Силах, приближенных к нам, смотря по тому, как каждая из них удалена от Бога в своем подобии, Божество умаляет Свои озарения до того, что делает неведомым нечто из Своих тайн. Далее, Божество просвещает вторые существа, каждое в особенности — посредством первых; и короче сказать, Божество, непостижимое Само в Себе, открывается посредством первых Сил. Итак, вот что Богослов узнал от просвещавшего его Ангела: то есть, что очищение, и вообще все Божественные действия, открываясь посредством первых существ, преподаются всем прочим существам смотря по тому, сколько каждое из них может принять Божественных даров. И вот причина, по которой Ангел справедливо приписывал Серафимам, после Бога, свойство очищать посредством огня. Итак, нет ничего странного, если говорится, что Серафим очистил Богослова. Ибо, как Бог, по тому самому, что Он есть Виновник очищения, очищает всех; или лучше (представим пример более близкий к нам), как у нас иерарх, очищая и просвещая посредством служителей своих или священников, сам, как говорят обыкновенно, очищает и просвещает; поелику освященные им чины всегда относят к нему священные действия свои: так и Ангел, совершивший очищение над Богословом, свое искусство и способность очищать приписывает Богу как Виновнику, а Серафиму, как первенствующему совершителю Божественных тайн. Наставляя очищаемого им Богослова с Ангельским благоговением, Ангел как бы так говорил ему: первое начало, сущность, Творец и Виновник очищения, совершаемого мною над тобою, есть Тот, Который дал бытие и самым первым существам, и, поставив их около Себя, поддерживает и сохраняет от всякого изменения и падения, и делает их первыми участниками в действиях Своего промысла. Вот что означает, по словам моего учителя, посольство Серафима! Иерарх же, и первый по Боге руководитель — чин из первейших Существ, от которого я научился богоподобно очищать, он при посредстве моем очищает тебя. Посредством сего чина Творец и Виновник всякого очищения — явил и в нас таинственные действия Своего Промысла. Так Наставник мой учил меня, а я сообщаю и тебе его наставления. Впрочем предоставляю твоему уму и рассудительности, или — по которой–нибудь из предложенных причин отдалить от себя недоумение, и сию причину как правдоподобную, вероятную, и, может быть, справедливую предпочесть всякой другой; или — своими силами открыть что–нибудь согласнейшее с истиною, или — узнать от другого (я разумею здесь Бога, предлагающего учение, и Ангелов объясняющих оное), и нам, любящим Ангелов, сообщить яснейшее, если то можно, и для меня вожделеннейшее познание.

ГЛАВА XIV

Что значит указываемое в Писании число Ангелов? (Дан. VII, 10)

1. И то, по моему мнению, достойно тщательного размышления, что говорит Писание об Ангелах, то есть, что их тысячи тысяч и тьмы тем, умножая на самих себя числа, у нас самые высшие. Чрез сие оно ясно показывает, что чины небесных Существ для нас неисчислимы; потому что бесчисленно блаженное воинство премирных Умов. Оно превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами числ, и точно определяется одним премирным и небесным их разумением и ведением, дарованным им с преизбытком от Божественной всеведущей Премудрости, которая есть высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая причина, поддерживающая сила и последний предел всего.

ГЛАВА XV

Что означают чувственные изображения Ангельских Сил; что значит огонь их, человеческий вид, глаза, ноздри, уши, уста, осязание, веки, брови, цветущий возраст, зубы, плечи, локти, руки, сердце, грудь, хребет, ноги, крылья, нагота, одеяние, светлая одежда, священническая одежда, поясы, жезлы, копья, секиры, геометрические орудия, ветры, облака, медь, янтарь, лики, рукоплескания, цветы различных камней; что значат виды льва, вола, орла; что кони и их различные цветы; что реки, колесницы, колеса, и что значит упоминаемая радость Ангелов?

1. Дадим, если угодно, отдых умственному нашему взору от трудного и напряженного созерцания, приличного Ангелам; снизойдем к частному рассмотрению многообразных и многовйдных изображений Ангельских, и от оных, как от образов, станем восходить к простоте небесных Умов. Да будет же тебе прежде всего известным то, что, когда лучшее изъяснение священных, таинственных изображений представляет одни и те же чины небесных Существ, при совершении священных действий, то начальствующими, то опять подчиненными, иногда последние Чины начальствующими, а первые подчиненными, и, наконец, первые, средние и последние Чины имеющими свои Силы, — что в сем образе изъяснения нет ничего неуместного. Ибо если бы мы говорили, что некоторые Чины, при совершении священных действий, подчиняются первым, потом сами начальствуют над ними же, и что первые, начальствуя над последними, опять подчиняются тем же самым, над коими начальствуют; то сей образ изъяснения, действительно, был бы неприличен и сбивчив. Когда же мы говорим, что одни и те же Чины начальствуют и вместе подчиняются, впрочем, не над самими собою или самим себе, но каждый из них подчиняется высшим, а начальствует над низшими, то справедливо можно сказать, что священные изображения, упоминаемые в Писании, одни и те же собственно и правильно могут быть прилагаемы иногда к первым, средним и последним Силам. Итак, устремленное направление к горнему, непрестанное обращение к самим себе, сохранение собственных сил и участие в промыслительной силе, чрез сообщение своих сил низшим, по справедливости приличествует всем небесным Существам, хотя одним (как часто говорено было) в высшей степени и вполне, а другим отчасти и в низшей степени.

2. При изъяснении первого изображения нам прежде всего надобно рассмотреть, почему Богословие почти более всего употребляет символы огня. Ибо найдешь, что оно не только представляет огненные колеса, но и огненных животных, и мужей как бы молниевидных, полагает около небесных Существ множество огненных углей, представляет огненные реки текущими с страшным шумом; говорит еще, что и престолы огненны, и самым именем Серафимов показывает, что сии высшие существа огненные, и приписывает им свойства и действия огня, и вообще, как на небе, так и на земле, особенно любит употреблять огненные изображения. По моему мнению, вид огня указывает на Богоподобное свойство небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочайшее и неизобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит в себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает, и к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объемлется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно, и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает, и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под видом огня, показывая тем их Богоподобие, и возможное для них подражание Богу.

3. Небесные Существа представляются также и под образом человеков, потому что человек одарен разумом и способен устремлять умственные взоры свои горе; потому что он имеет прямый и правильный внешний вид, получил естественное право начальства и власти, и потому что, хотя он по своим чувствам уступает прочим животным, но владычествует над всем преизбыточествующею силою своего ума, 0бширною способностию рассуждения и, наконец, духом, по природе свободным и непобедимым.

Я даже думаю, что и в каждом из многих членов нашего тела можно найти сходные образы, изобразующие свойство Сил небесных. Так можно сказать, что способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и, вместе, простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.

Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его. Чувство слуха — способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное. Вкус — насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.

Осязание — способность верно различать полезное и вредное.

Ресницы и брови — способность охранять Божественные познания.

Цветущий и юношеский возраст — всегда цветущую жизненную силу.

Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостию. Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.

Сердце есть символ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.

Далее, — грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.

Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.

Ноги — движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому–то Богословие изображает ноги святых существ окрыленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви — свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия.

4. Поелику же простая и многообразная Премудрость иногда покрывает наготу их, и дает им носить некоторые орудия, теперь изъясним, столько для нас возможно, и сии священные одежды и орудия Умов небесных.

Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям, и посвящение жизни Богу.

Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы, и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге.

5. Жезлы означают их царское и владычественное достоинство, и прямое всего исполнение. Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил.

Орудия геометрические и художнические — способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.

Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. XXII, 23. 2 Цар. XXIV, 17. Апок. XX, Амос. VIII. Захар. III. Иерем. XXIV.). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие — освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено собственно для означения невидимого.

6. То, что они называются ветрами (Дан. VII, 2. Псал. XVII, II. СIII, 3.), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз, и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению об них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветер имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии, при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению, и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Иоан. III, 8). Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные Умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия, и обильно передают оный существам, низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою рождать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое.

7. Если же Богословие применяет к небесным Существам вид меди (напр. Иезек. 1, 7. XL, 3. Дан. X, 6), янтаря (Иезек. 1, 5. VIII, 2), и камней разноцветных (напр. Апок. IV, 3): то янтарь как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшаемый и неизменяемый блеск, как в золоте, и как в серебре яркое, световидное, небесное сияние.

К меди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которых мы уже говорили.

Что же касается до различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение. Но как я думаю, довольно уже нами по возможности сказано о сем предмете; теперь надобно перейти к священному изъяснению таинственного изображения небесных Умов, в виде некоторых животных.

8. И во–первых, образ льва (Апок. IV, 7. Иезек. 1, 10), должно думать, означает господственную, крепкую, непреодолимую силу, и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие при Божественном просвещении к Богу.

Образ вола (Иезек. 1, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу.

Далее, образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от Божественного света.

Наконец, образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Захар. VI, 3) кони означают светлость, или лучше сродство с светом Божественным; вороные (ст. 2) — тайны недоведомые; рыжие (ст. 2) — пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) — черного и белого цвета — силу, посредством которой связываются крайности, и премудро первое соединяется со вторым, второе с первым.

Но если бы мы не заботились о краткости сочинения, то все частные свойства, и все части телесного устройства, показанных животных, могли бы приличным образом применить к небесным Силам, принимая подобие не в точном значении. Так, гневный вид их могли бы применить к духовному мужеству, которого крайняя степень есть гнев, вожделение — к Божественной любви, и коротко сказать, все чувства и части бессловесных животных — к невещественным мыслям небесных Существ и простым силам. Но для благоразумных не только сие, но и объяснение одного только таинственного образа достаточно для того, чтобы понять предметы подобного рода.

9. Теперь должно показать значение рек, колес и колесниц, применяемых к небесным Существам. Огненные реки (Дан. VII, 10) означают Божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные Существа, и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Царств II, 11. VI, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иезек. 1, 16. X. 2) окриленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных Существ идти в деятельности своей по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути.

Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов: гел, гел (Иезек. X, 13), что на Еврейском языке означает вращание и откровение. Огненным и Божественным колесам принадлежит вращание, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение.

Остается нам объяснить радость (Лук. XV, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу о обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу, и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них Божественное озарение.

Вот что я мог сказать о священных изображениях. Хотя изъяснения их и не совсем удовлетворительны, но они, по моему мнению, способствуют к тому, чтобы не иметь нам низкого понятия о таинственных изображениях.

Если же ты скажешь, что мы упомянули не о всех, по порядку представляемых в Писании, как действиях, так и изображениях Ангельских сил, то отвечаем на это искренним признанием, что мы частию не имеем полного знания о предметах премирных, и имеем нужду в другом руководителе и наставнике касательно сего предмета, частию же многое, как равносильное сказанному нами, оставили с намерением, заботясь о краткости сочинения и с благоговением умалчивая о тайнах, для нас недоступных.

О Божественных именах

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом,

Ты превозносишь священных имен красоту,

и по смерти Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

Сосвященнику Тимофею священник Дионисий

Глава первая

Какова цель сочинения, и каково предание о божественных именах

1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков», перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» (ср. 1 Кор.2:4) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему — насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько–нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.

2. Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что–либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как она сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто–то проник в ее сокровенную безграничность.

Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающее немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.

3. Повинуясь этим богоначальным узам, управляющим всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, чти превышающую ум и сущность тайну Богоначалия священным не дерзающим на исследование умственным благочестием, неизреченное же — целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими мирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях. Например, — что Оно Причина всего, Начало, Сущность и Жизнь; отпадающих от Него призвание и восстановление; соскользнувших к тому, что губит божественный образ, поновление и формирование заново; колеблющихся от какого–нибудь нечестивого потрясения священное утверждение; безопасность устоявших; руководство, помогающее восходящим взойти к Нему ввысь; просвещаемых осияние; посвящаемых священноначалие; обоживаемых Богоначалие; опрощаемых простота; объединяемых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала; добрый податель сокровенного, насколько это возможно; и просто сказать, Жизнь живущегои Сущность существующего, всякой жизни и сущности Начало и Причина в силу Своей вводящей сущее в бытие и поддерживающей его там благости.

4. Этому мы научены божественными Речениями. И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемы, и наши частые различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы и боговидную монаду и богоподобное единство; или как Троица — по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и согласно которой «именуется всякое отечество на небе и на земле» (Еф.3:15); или как Причина всего сущего, поскольку все было приведено в бытие благодаря Ее сотворяющей сущности благости; или как Премудрое и Прекрасное — как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой божественной гармонией и священной красотой; в особенности же как Человеколюбивое, поскольку Оно поистине и полностью одной из Своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным. И остальные, сколько их есть, божественно воздействующие светы изъяснительно даровало нам тайное предание наших боговдохновенных руководителей. В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь — посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего. А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и «всегда, — согласно Речению, — с Господом будем» (1 Сол.4:17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом — в божественнейшем подражании сверхнебесным умам — мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина Речений, мы будем «равны ангелам» и «сынами Божиими, будучи сынами воскресения» (Лк.20:36). Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким–либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всехосуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.

5. И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?

Но, как мы сказали в «Богословских очерках», о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом–по–себе–добре, какое Оно только может быть, — я имею в виду троичную, равную в божестве и в добре Единицу, — ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподобные соединения святых сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные умы — поскольку по прекращениивсяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом — воспевают это самым подходящим образом путем отрицаниявсего сущего, — до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же — Ничем, как всему сверхсущественню запредельное.

Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но — как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, размышлению, сущности, состоянию, пребыванию, единству, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его все желает: умные и разумные — разумно, низшие их — чувственно, а остальные либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию.

6. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно» (Быт.32:29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени» (Флп.2:9), — неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» (ср. Еф.1:21)?

Многоименен же Он потому что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), «Жизнь» (Ин.14:6), «Свет» (Ин.8:12), «Бог» (Быт.28:13), «Истина» (Ин.14:6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой» (Мф.19:17), «Прекрасный» (Пс.26:4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис.5:1), «Бог богов» (Пс.49:1), «Господь господ» (Пс.135:3), «Святая Святых», «Вечный» (Втор.33:27), «Сущий» (Исх.3:14), и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость» (Притч.9:1; 1 Кор.1:30), «Ум» (1 Кор.2:16), «Слово» (Ин.1:1), «Сведущий», «Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» (ср. Кол.2:3), «Сила», «Властелин», «Царь царствующих», «Ветхий денми» (Дан.7:9), «Нестареющий и Неизменный», «Спасение», «Справедливо» (ср. Иер.23:6[1])), «Освящение» (1 Кор.1:30), «Избавление» (1 Кор.1:30), «Превосходящий всех величием» и сущий «В дыхании тонком». Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего.

7. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединение, неудержимо и запредельно. Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечении называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего Беспричинного промысла, и всеми существами но нраву и воспевается и называется.

8. Таким образом, богословы заимствуют имена для Нее не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах. Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее «очи» (Пс.90:8, 11:4[2]), «уши» (Иак.5:4), «волосы» (Дан.7:9), «лицо» (Пс.33:17), «руки» (Иов.10:8), «спину», «крылья» (Пс.90:4), «плечи» (Пс.90:4), «зад» (Втор.33:23)[3] и «ноги» (Втор.24:10)[4]. Они снабжают Ее венками (Откр.14:14), престолами (Иез.1:26), кубками, чашами (Пс.74:9; Притч.9:2–3) и другими полными таинственного смысла вещами, о которых мы скажем, по мере сил, в «Символическом богословии».

А теперь, собрав из Речений то, что имеет отношение к настоящему сочинению, и пользуясь сказанным, как неким правилом, взирая на него, перейдем к раскрытию умопостигаемых Божьих имен. И, как того требует иерархический устав, всякий раз, когда мы богословствуем, мы должны зрящей Бога мыслью созерцать в полном смысле слова являющие Бога видения и созерцание и священные уши подставлять разъяснениям священных Божьих имен, на святом святое, согласно божественному преданию, основывая, ограждая его от насмешек и глумления непосвященных, главное же, если только вообще найдутся такие люди, избавляя их тем самым от богоборства.

И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих.

Глава вторая

О соединенном и раздельном богословии, и что такое божественные соединение и разделение

1. Как цельное богоначальное бытие определяющая и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама–по–себе–благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что–то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие, сказав: «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога» (ср. Мф.19:17).

Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой–то части, но ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто–то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу.

Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: «Я добр» (ср. Мф.20:15; Ин.10:11), а один из боговдохновенных пророков воспевает Дух как благой (Пс.142:10). И опять же, если скажут, что слова «Я есмь Сущий» (Исх.3:14) относятся не ко всей божественности, но лишь к одной ее части, то как же они воспримут слова: «Это говорит Сущий, который был и грядет, Вседержитель» (Откр.1:8) и «Ты же пребываешь» (Пс.101:27), а также «Дух истины», «Сущий», «от Отца исходящий» (Ин.15:26).

И если Жизненачалие не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет» (Ин.5:21), и — что «Дух животворит» (Ин.6:63). Поскольку же вся божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать — касается ли то Богородящей божественности, или Сыновней, — сколько раз богословие говорит «Господь» об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом является также и Дух (ср. 2 Кор.3:17).

Имена «Добро», «Мудрость» применяются ко всей божественности; равно и имена «Свет», «Боготворящий», «Причина» и все, что принадлежит всему Богоначалию, включается Речениями во всякое богоначальное славословие — и в сжатом виде, например: «Вес от Бога» (1 Кор.11:12), и пространным образом, например: «Все через Него и в Нем было создано» (ср. Ин.1:3; Рим.11:36), «Вес в Нем составилось», «Пошлешь Духа Твоего, и созиждутся» (Пс.103:30). И можно сказать одним словом, как сказало Само богоначальное Слово: «Я и Отец едины» (Ин.10:30) и «Все, что имеет Отец, Мое» и «Все Мое Твое, и Твое Мое» (ср. Ин.16:15).

И, опять же, принадлежащее Отцу и Ему он прилагает как общее достояние в равной степени также к богоначальному Духу, как то: божественные дела, святыня, источающая и неоскудевающая причина и раздаяние благолепных даров. И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращенными мыслями божественных Речений, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, все приличествующее божественности присуще Богоначалию во всей его полноте.

Итак, сказав здесь об этом вкратце и отчасти, а в другом месте достаточно с помощью Речений показав и установив, какое целостное богоименование предстоит нам разъяснить, будем применять его ко всей полноте божественности.

2. Если же кто–нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в боголепное разделение, мы не сочтем такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдется кто–то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далек и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для ее защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передает соединенно, а другое раздельно, и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать, но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к божественным сияниям. И оттуда восприняв божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемые и их сбережением обретая силу их оберегать.

3. Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более полно показали в «Богословских очерках». Таковы: «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», « существенное», «Сверхживое», «Сверхмудрое»; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.

Признаки же раздельности — сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия.

4. Однако же, мне представляется, подобает нам вернуться назад, чтобы лучше объяснить образ божественного единства и различия, дабы все наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности четко, ясно и стройно.

Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством начинают сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же — благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения. Следуя священным Речениям, они говорят, что и у упомянутого единства, а также у разделения есть какие–то свои собственные соединения и разделения.

Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подобно тому — если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, — как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто–нибудь вынесет какой–то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого–либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по–настоящему материальном теле, воздухе.

Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы, благодаря участию, по мере их сил, во все превосходящем единстве.

5. Помимо того, что в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, сверхсущественные богословия говорят и еще об одном различии: не может быть повернуто наоборот все относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец, Сын же не есть Отец, и Отец не есть Сын; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.

Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности.

Если благолепный выход во–вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Ее увеличения и переполнения — признак божественной делимости, то признаками единства являются: происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары все причиняющей Благости, в соответствии с чем — по причастиям и причаствующим — и воспевается непричастно Причаствуемая.

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности — то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой–то Ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них — лишь какой–то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких–либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует.

6. И если кто–нибудь скажет, что печать не во всех отпечатках видна целиком и одинаково, то этому не печать причина (поскольку она одна и та же во всех случаях): различие особенностей воспринимающего материала создает дефекты в оттисках одной и той же целой печати. Так, если материал окажется мягким, пластичным, гладким и восприимчивым, а не невосприимчивым и жестким, не рыхлым, не мятым, получится чистый, ясный и прочный оттиск. Если же какого–то из перечисленных свойств не достанет, это окажется причиной дефекта, неясности и негодности отпечатка и многого другого, что происходит при неудачном соприкосновении.

От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдельны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершенное ради нас сверхсущественным Словом, и Его деяния и страдание, — лучшие, превосходные дела Его человеческого богодействия. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом со Словом, если только кто–нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил все это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божье Слово неизменным. Подобно этому и мы стараемся, говоря, и соединить божественное, и разделять, поскольку само божественное и едино и разделяется.

7. Те боголепные причины видов единства и разделения, которые мы нашли в Речениях, мы по возможности изложили в «Богословских очерках», рассказав о каждой из них: одни из них раскрыв истинным словом и объяснив, обратив священный и незамутненный ум к светлым видениям Речений, а к другим, как к тайным — в соответствии с превышающим возможности умственного постижения божественным преданием — приобщившись.

Ведь все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности, А каково оно в своем начале и основании, — это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине.

Также и то, что источником божественности является Отец, а Сын и Дух — произведения богородящей божественности, если так можно выразиться, побеги богорастения, своего рода цветы, или сверхсущественные светы, мы восприняли из священных Речений. А каким образом это так, невозможно ни сказать, ни помыслить.

8. Вся сила нашей умственной деятельности дает нам способность понимать лишь то, что всякое представление о божественном Отечестве и Сыновстве дарованы и нам, и сверхнебесным силам запредельными всему Отценачалием и Сыноначалием, благодаря Которым боговидные умы становятся и называются богами, сыновьями Божьими, и отцами богов — речь идет, конечно, об отцовстве и сыновстве в духовном смысле, то есть о явлении бестелесном, нематериальном, умозрительном, богоначальный же Дух пребывает выше всякой умственной невещественности и обожения, и Отец и Сын в высшей степени запредельны всякому божественному Отечеству и Сыновству.

Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны и существуют выше их, согласно самому своему изначальному смыслу. Если воспользоваться примером из нашей жизни, то наслаждения и печали считаются причинами того, что человек наслаждается и печалится, сами же они не наслаждаются и не печалятся. И о греющем и жгущем огне не говорят, что он сам обжигается или греется. И если кто–то скажет, что саможизнь живет, или что самосвет освещается, тот скажет, по моему мнению, неправильно, если только не скажет это в каком–то ином отношении, ибо то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу.

9. Иисусово же богоздание в нашем облике ярче всякого богословия, оно невыразимо никакими словами, недоступно никакому уму, в том числе самому первому из самых старших ангелов. Мы таинственным образом знаем, что Он восуществился как человек, но не ведаем того, как воплотился Он — вопреки природе, по иному закону — от девственных кровей, и как имеющими телесную массу и материальный вес сухими ногами ходил Он по неустойчивой водной стихии, а также прочего, что касается сверхприродной физиологии Иисуса.

В другом месте нами сказано об этом достаточно, и наш истинный наставник в своих «Основах богословия» превосходно воспел это же, — либо почерпнутое им у священных богословов, либо полученное в результате вдумчивого исследования Речений после долгого кропотливого их изучения, или же открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божественное, и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве его и вере. И чтобы очень коротко представить многие и блаженные видения его державной мысли, приведу то, что он говорит об Иисусе в составленных им «Основах богословия».

ИЗ «ОСНОВ БОГОСЛОВИЯ» СВЯТЕЙШЕГО ИЕРОФЕЯ

10. Являющаяся причиной всего и исполняющая все божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь, и являясь и целым и частью, все в себе, и часть, и целое, содержащая, превосходящая и всему предшествующая, она совершенна среди несовершенного как началосовершительница, но и несовершенна среди совершенного как сверхсовершенная и предсовершенная; вид, творящий виды в том, что не имеет вида, как видоначало; безвидная среди видов как превосходящая вид; сущность, во все сущности, не касаясь их, проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющаяи выше всякого начала и чина пребывающая; она — меравсего сущего, она вечность, и она выше вечности и до вечности; она восполнение недостаточного и переполнение исполненного; она неизреченна, безмолвна, превышает ум, превышает жизнь, превышает сущность. Ей сверхъестественно свойственно сверхъестественное, сверхсущественно — сверхсущественное.

Поскольку же Пребожественный по человеколюбию снизошел до природы и поистине восуществился и стал человеком (да будет милостиво к нам Воспеваемое, превосходящее ум и слово), обладает, пребывая в том, сверхъестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав от неизменного и неслиянного причастия к нам в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания, Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, сверхъестественным; среди принадлежащих существу сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии.

11. Так что этого достаточно. Вернемся к цели нашего сочинения, раскрывая, по мере наших сил, общие и соединенные имена божественного разделения.

И чтобы ясно по порядку сразу все разграничить, скажем, что божественное разделение представляет собой, как мы уже говорили, благолепные выходы Богоначалия вовне. Даруемое всему сущему и сверхизливающее причастность всех благ, Оно соединенно разделяется, умножается единично и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь. Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая во–вне; и, разделяясь, — полным, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению во–вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он существенно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее.

Опять же, оттого, что — благодаря происходящему из Него обожению и восприятию, по мере сил каждого, Божия образа — появляется множество богов, представляется и говорят, что имеет место разделение и многократное умножение единого Бога, но Он от этого ничуть не менее Начало–Бог и Сверх–Бог, сверхсущественно единый Бог, неделимый среди делимого, единый Сам с Собой, со множеством не смешивающийся и неумножаемый.

Это сверхъестественно уразумев, общий наш и наставника руководитель к божественному светоподанию, великий в божественном, «свет мира», вдохновенно говорит в своих божественных писаниях следующее: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор.8:5–6). Ибо единства господствуют над божественными разделениями и преобладают, и объединенное не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении.

Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во–вне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях, — прежде, как уже сказано, отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий.

Глава третья

В чем заключается сила молитвы, о блаженном Иерофее, о благоговении и о богословском сочинении

1. Сначала рассмотрим, пожалуй, всесовершенное изъяснительное благонаименование всех Божиих исхож–дений, призвав благоначальную и сверхблагую Троицу, проясняющую все Свои в высшей степени благие промыслы. Ибо первым делом к Ней как к Благоначалию подобает нам молитвами возводить себя, и по мере приближения к Ней просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее. Она присутствует ведь во всем, но не все присутствует в Ней. И когда мы призываем Ее всечистыми молитвами, незамутненным умом, приверженностью к божественному соединению, тогда и мы в Ней присутствуем. Ибо Она пребывает не в каком–либо месте, чтобы в чем–то отсутствовать или переходить от одних вещей к другим. Но и сказать, что Она пребывает во всем сущем, недостаточно, чтобы выразить Ее все превышающую и все объемлющую беспредельность.

Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто–то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя.

2. Вероятно, и то заслуживает оправдания, что, хотя наш славный учитель Иерофей составил замечательные «Первоосновы богословия», мы, считая, что их недостаточно, написали другие богословские сочинения, в том числе и это. Если бы он посчитал достойным рассмотреть по порядку все богословские вопросы и раскрыл, давая небольшие пояснения, все основы богословия, мы не дошли бы до такого безумия или невежественности, чтобы стараться либо еще более наглядно, чем он, и еще более божественно трактовать богословские темы, либо второй раз впустую говорить то же самое, суесловя, а кроме того, обижая учителя и друга, следом за божественным Павлом научившего нас своими словами основам богословия, присваивая себе его знаменитейшую теорию и объяснение. Но поскольку этот руководитель старчески изложил нам воистину божественное в общих пределах, в едином объем–ля многое, как бы повелевая нам и нашим учителям новообращенных душ раскрыть и разделить нашей умеренной речью краткие, обобщенные и емкие слова, заключающие умнейшую силу этого мужа, и ты сам многократно к этому нас побуждал, а затем и эту книгу прислал нам как превосходную, потому и мы считаем его учителем совершенных старческих мыслей, а то, что он, превзойдя многих, написал речениями, следующими сразу после тех, которые были возвещены Богом, и мы людям нашего времени по мере наших сил божественное передадим. Ведь если «твердая пища — пища совершенных», то какого же требует совершенства угощать ею других?

Правильно и то сказанное нами, что самоочевидное созерцание умственных речений и их обобщенное изложение требуют старческой силы, а понимание и изучение смысла употребленных для этого слов — дело менее освященных и священных.

Однако было соблюдено нами весьма прилежно также — никогда не касаться того, что было до полной ясности разобрано самим божественным наставником, — чтобы не повторять его, разъясняя разъясненные им Речения.

После того, как самими боговдохновенными нашими святителями (когда и мы, как ты знаешь, и ты сам, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, главный и старейший вождь богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он, как ты знаешь, победил среди богословов всех посвященных в таинства веры, придя в полное исступление, совершенно выйдя из себя, переживая приобщение к воспеваемому) на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано, он был оценен как боговдохновенный и божественный гимнослов, что я могу сказать тебе о богословски воспетом там? Ведь если моя память мне не изменяет, я многократно знакомился, слыша от тебя, с некоторыми частями этих вдохновенных песнопений. Такова твоя ревность выискивать божественное не мимоходом.

3. Но давай оставим упомянутое тайное как для толпы неизреченное, тебе же известное. А когда ему надо было общаться с толпой непосвященных и кого только возможно привести к нашему священному знанию, насколько превосходил он многих священных учителей и затрачиваемым временем, и чистотой ума, и точностью доказательств, и прочим священнословием, так что мы никогда не решались смотреть прямо на столь великое солнце. Ибо мы настолько были сосредоточены чувствами и умом на самих себе, что ни разумения смысла божественного не могли вместить, ни сказанного о богопознании ни выговорить, ни произнести. Далеко уступая ему, мы испытываем недостаток в знании богословской истины божественных мужей, ибо избыток благочестия привел нас именно к полной невозможности слушать и говорить что–либо о божественном любомудрии помимо того что мы восприняли умом; так что не подобает пренебрегать воспринятым нами знанием божественного. И в этом нас убедили не только природные стремления ума, всегда вожделенно добивающиеся возможного созерцания сверхъестественного, но и сам наилучший распорядок божественных законов, отвращающий нас от исследования того, что выше нас, как незаслуженного и как недосягаемого, а все, что нам позволительно и даровано, повелевающий старательно разузнать и благовидно передать другим.

Этому подчиняясь, не отказываясь и не уклоняясь от допустимого исследования божественного, а также не терпя, чтобы остались без помощи те, кто не имеет сил для лучших из наших созерцаний, мы сочли своим долгом писать, ничего нового привносить не осмеливаясь, но более подробными и отдельными исследованиями каждого вопроса разбирая и проясняя обобщенно сказанное истинным Иерофеем (букв. «Святобогом» или «Священником Божиим»).

Глава четвертая

Об именах «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Экстаз», «Рвение», о том, что зла не существует, что оно не от Сущего и не в числе сущих

1. Ну, хорошо, перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать — как для Добра по существу — означает распространять благость во все сущее. Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости.

Благодаря им возникли все умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения. Поскольку они бестелесны и невещественны, они воспринимаются разумом, а поскольку они суть разумы, они сверхмирно разумеют и подобающим образом просвещают логосы сущего и далее к родственному свое переправляют. И обитель они имеют от Благости, и пребывалище их оттуда же, и связь, и охрана, и средоточие благ; Ее желая, они имеют и бытие и счастье; по возможности Ей уподобляясь, они благовидны и, общаясь с теми, кто ниже их, они, как учит божественный закон, распространяют на тех получаемые от Добра дары.

2. Оттуда — их надмирные чины; их единство друг с другом; вмещение их друг в друга; неслиянные разделения; их силы, возводящие к высшим тех, кто ниже их; заботы старейших о следующих за ними; охрана каждой из них своей собственной силы и постоянное сообращение их вокруг самих себя; их тождественность и крайность в стремлении к Добру; и прочее, о чем сказано нами в книге «Об ангельских свойствах и чинах».

А также — то, что относится к небесной иерархии: подобающие ангелам очищения, сверхмирные световожде–ния и исполнения всего ангельского совершенства происходят от всепричинной и источающей все Благости, от Которой и дарованы им и благовидность, и возможность проявлять в себе скрытую благость, и быть ангелами как возвестителями божественного молчания и как бы сияющими светами, изъяснительно исходящими от Пребывающего в заповедном святилище.

А под этими священными и святыми умами благодаря сверхблагой Благости существуют также души со свойственным им добром, как то: способность быть разумными, иметь само бытие в виде нетленной сущностной жизни, а притом и возможность, устремляясь к жизни ангелов, с их, как добрых наставников, помощью быть возводимыми к Благому Началу всех благ, и соответственно своему достоинству делаться причастниками изливающихся оттуда осияний, и по мере сил причащаться благовидным дарованиям; и прочее, что перечислено нами в книге «О душе».

А также — если только нужно о них говорить — те, что относятся к душам бессловесным, или животным: и рассекающие воздух, и ходящие по земле, и закапывающиеся в землю, и чей удел жить в воде или амфибиями, и живущие сокрытыми и погребенными под землей, и проще сказать — все, кто имеет чувственную душу или жизнь, — и они все одушевлены и оживлены благодаря Добру. От Добра и растения все имеют жизнь, связанную с питанием и движением. И все то, что бездушно и безжизненно, представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью.

3. Если же Добро существует выше всего сущего, как это и есть на самом деле, то Оно и безвидному придает вид. И в Нем одном бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность — превысочайшая жизнь, безумие — превысочайшая премудрость и — все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному. И, если так позволительно сказать, к Добру, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким–то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Добре.

4. Но вот что от нас, между прочим, ускользнув, убежало, — что Добро — Причина и небесных начал и пределов, и этого нсвозрастающего, неубывающего и всецело неизменного плавного течения, и бесшумных, если так можно сказать, движений все превосходящего величием небесного шествия и звездных чинов, и благолепий, и светов, и водружений и многообразного сквозного прохождения некоторых подвижных звезд; периодического обращения из одних и тех же мест в те же самые двух светил, называемых в Речениях великими, в соответствии с которыми ограничиваемые наши дни, и ночи, и отмеряемые месяцы, и годы размежевывают, исчисляют, определяют и связывают круговое движение времени и в нем пребывающих.

А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Добра, и образ Благости. Потому и воспевается Добро именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественности доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Добра, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что–нибудь ему непричастно, то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от неспособности принять свет тех, кто не стремится быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно — при чрезмерном количестве своего сияния — не достигало.

Оно содействует также и рождению чувственных тел, подвигает их к жизни, питает их, растит, совершенствует, очищает и обновляет. И свет есть мера и число часов, дней и всего нашего времени. Ведь именно этим светом, хотя тогда еще бесформенным, по словам божественного Моисея, разграничивалась первая триада наших дней (см. Быт.1:3–13). Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению.

И, как говорят Речения, именно из Добра все возникло и существует, будучи мы ведено из совершенной Причины, и именно в Нем все создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой дли каждого предел; куда все стремится: умственное и словесное — сознательно, чувственное — чувственно, непричастное же чувствам — врожденным инстинктом сохранения жизни, а неживое и лишь существующее — только необходимостью причаствовать к единому осуществленному.

Согласно тому же смыслу ясного образа, свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете.

Я, однако же, не следую мнению древности, что солнце это бог и создатель всей этой твари, которому принадлежит управление видимым миром, но говорю, что «невидимое» Божие «от создания мира через рассматривание творений видимо, вечная Его сила и божественность» (ср. Рим.1:20).

5. Но об этом сказано в «Символическом богословии». Ныне же нам надо воспеть и назвать умозрительные светоименования Добра, потому что Добрый называется умственным Светом, — ибо всякий сверхнебесный ум преисполнен умственного Света, и в то же время Он отгоняет от всех, в чьи души проникает, всякое неведение и обман, и всем им передает священный свет, и очищает их умственные очи от окружающей их мглы неведения, оживляет и отверзает их, многой тяжестью тьмы смеженные, и дает им видеть сначала неяркие лучи, а вкусившим света и стремящимся к большему потом показывает Себя больше и начинает сиять им с избытком «за то, что возлюбили много» (ср. Лк.7:47), и постоянно возвышает их к Себе соответственно их способности взирать наверх.

6. Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее; всех, собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверх–свет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; все умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного света есть нечто собирающее освещаемых, объединяющее, совершенствующее и обращающее их к Воистину Сущему, отвращая от многих мнений, и различные точки зрения, или, точнее сказать, представления, собирая к единому истинному, чистому, едино–видному знанию, наполняя единым соединяющим Светом.

7. Это Добро воспевается священными богословами и как Прекрасное, и как Красота, и как Любовь, и как Возлюбленное, и другими, какие только есть, благолепными применяемыми к Богу наименованиями сообщающей красоту благодатной зрелости.

Прекрасное и Красота не должны различаться в Их все воедино собирающей Причине. Ибо разделяя Их применительно ко всему сущему на причастие и причаствующее, прекрасным мы называем то, что причастно Красоте, а красотой — причастие к делающей красивым Причине всяческой красоты. Сверхсущественное же Прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что Оно — Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния; и потому что Оно всех к Себе привлекает, отчего и называется красотой; и потому что Оно все во всем сводит в тождество. Прекрасно же Оно как всепрекрасное и как сверхпрекрасное и вечно сущее одним и тем же образом и постоянно прекрасное; «не возникающее и не исчезающее; не возрастающее, не убывающее; не в чем–то одном прекрасное, а в чем–то другом безобразное; ни в одно время такое, а в другое время другое; ни по отношению к одному прекрасное, а по отношению к другому безобразное; ни здесь одно, а там другое; ни кому–то прекрасное, а кому–то не–прекрасное» (Платон, Пир 211 см.), но как Само по Себе с Самим Собой единовидное, вечно пребывающее прекрасным; и как преизбыточно и заранее в Себе имеющее источаемое Им очарование всего прекрасного. Ведь в простой сверхъестественной природе всяческой красоты всякое очарование и все прекрасное единовидно предсуществует как в причине. Из этого Прекрасного всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом; и благодаря Прекрасному происходит сочетание, любовь и общение всех; и все объединяется Прекрасным; и Прекрасное есть Начало всего как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию; Оно и Предел всего, и Возлюбленное — как доводящая до совершенства Причина, ибо ради Прекрасного все появляется; и Образец, ибо в согласии с Ним все разграничивается. Потому и тождественно Добру Прекрасное, что по всякому поводу все стремится к Прекрасному и Добру, и пет ничего такого в сущем, что не было бы причастно Прекрасному и Добру.

Слово осмелится даже сказать, что и не сущее причастно Прекрасному и Добру, ибо и оно — Прекрасное и Добро тогда, когда сверхсущественно — по отъятии всего — воспевается в Боге. Это единое Добро и Прекрасное единственно представляет собой Причину всего множества прекрасного и доброго. Из Него — все сущностные существования сущего, соединения и разделения, тождества и различия, подобия и неподобия, общности противоположностей, несмешиваемость объединенного, промысел высших, взаимосвязь равных, обращения низших, свои у всех защищающие их неподвижные обители и пребывалища, и также всех со всеми — с каждым особое — сообщение, приноровление и несмущаемое содружество; и согласованность целого; растворенность в целом; и неразрешимый союз сущего; неиссякаемое преемство возникающего; все состояния покоя и движения, свойственные умам, душам, телам. Ибо покоем всех и движением является то, всякий покой и всякое движение превышающее, что внедряет каждого в его собственный логос и движет сообразно собственному движению.

8. Говорят, что божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра; по прямой — когда выходят во–вне для промысла о меньших, чтобы правильно все совершить; и по спирали — когда, промышляя о меньших, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Причины тождества, Прекрасного и Добра, непрестанно двигаясь вокруг Нее по окружности.

9. Душе же свойственно, во–первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно.

По спирали же душа движется, когда соответствующим ей образом се озаряют божественные знания — не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно, как бы смешанными и переходными энергиями.

А по прямой — когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющей разумностью (то есть, как я сказал, по кругу), она выходит во–вне к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества некиих разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию.

10. Причиной же, связью и целью таковых движений, и трех видов где бы то ни было происходящего чувственного движения, а еще гораздо раньше — обителей, состояний покоя и оснований каждого из них является Прекрасное и Добро, превышающее всякий покой и движение. Поэтому всякое состояние покоя и движения — из Него, в Нем, в Него и ради Него. Ибо из Него и благодаря Ему происходят и сущность, и всяческая жизнь и ума и душ; и ничтожность, равность и величие во всякой природе; все меры, соответствия сущего и гармонии; слияния, целостности и части; всякое единство и множество; соединения частей, единства всякого множества; совершенства целостностей; качество и количество; величина и необъятность; соединения и разделения; всякая беспредельность и всякий предел; все границы, порядки, чрезмерности, элементы, виды, всякая сущность, всякая сила, всякая энергия, всякое свойство, всякое чувство, всякое слово, всякое помышление, всякое прикосновение, всякое знание, всякое единство. И просто говоря, все сущее, возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро.

И все, что существует и появляется, существует и появляется благодаря Прекрасному и Добру. Все взирает на Него, Им движется и содержится. И ради Него, через Него и в Нем существуют всякое начало, являющееся образцом, совершающее, создающее, видовое, элементное, и вообще всякое начало, всякая связь, всякий предел. Скажу, обобщая: все сущее — из Прекрасного и Добра, и все несущее — сверхсущественно в Прекрасном и Добре; и существует начало и предел всего — Сверхначальное и Сверхпредельное; ибо «из Него и благодаря Ему, в Нем, и в Него все» (ср. Рим.11:36), как говорит Священное слово.

Для всех ведь Прекрасное и Добро желанно, вожделенно и возлюбленно; благодаря Нему и ради Него худшие страстно любят лучших, равные отзывчиво — равных им по чину, и лучшие промыслительно — худших, и каждый из них основополагающим образом — себя; и все, желая Прекрасного и Добра, делают то и желают того, что они делают и чего они желают.

Слово Истины прямо скажет и то, что Сам, являющийся Причиной всего, по сверхмерной благости любит все, творит все, все совершенствует, все сохраняет, все возвращает и является Сам божественной доброй Любовью к добру ради добра. Ибо сама добротворящая Любовь к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе, и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего.

11. И да не подумает кто–нибудь, что мы вопреки Речениям почитаем имя Любовь. Ведь, в самом деле, неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое–то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений — людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что–нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становится излишни и чувства, — равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз. Когда же ум, используя чувственное, старается возвыситься до умозрительного созерцания, для него тогда гораздо более ценно то из чувственного, что легче воспринимается: более ясные слова, более четко видимое. Потому что, если подлежащее чувствам неясно, они сами не способны прекрасно представить уму чувственное.

Чтобы не показалось, однако же, что мы говорим это, отступая от божественных Речений, пусть те, кому не нравится имя Любовь, послушают следующее: «полюби ее, и она сохранит тебя», «огради ее, и она вознесет тебя; почти ее, чтобы она обняла тебя» (Притч.4:6, 8), и прочее, что богословие поет, используя образ любви.

12. Ведь и некоторым нашим священнословам даже более божественным представляется имя Любовь, нежели имя Приязнь. Пишет ведь и божественный Игнатий: «Моя любовь распялась» (К Римлянам 7, 2). И во введениях к Речениям ты найдешь как кто–то говорит о божественной Премудрости: «Я был влюбленным в Ее красоту» (Прем.8:2). Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово. Ибо мне кажется, что богословы почитают одинаковыми имена Приязнь и Любовь, но к божественному применяют главным образом имя Истинная Любовь — из–за нелепого предрассудка определенного рода людей.

Хотя не только нами, но и самими Речениями Истинная Любовь воспевается подобающим божественному образом, большинство, не вмещая единовидность именования Бога Любовью, соскользнуло к сообразному им самим частичному, имеющему в виду тело, раздельному пониманию любви, являющейся на деле не любовью, но ее образом, или скорее отпадением от Истинной Любви. Ибо большинство не может вместить объединяющей силы божественной единой Любви. Почему многим и кажется совершенно неприменимым имя, прилагаемое к божественной Премудрости для того, чтобы возвести их и устремить к познанию Истинной Любви и таким образом прекратить возмущение им.

Низкого ума люди часто думают также, что речь идет о чем–то нашем и непристойном в кем–то сказанных заслуживающих лучшей оценки словах: «Напала на меня приязнь к тебе, как приязнь к женщинам» (2 Цар.1:26). А те, кто правильно слышит божественное, увидят, что, изъясняя божественное, священные богословы в имена Приязнь и Любовь вкладывают один и тот же смысл.

Это является свойством единотворящей, соединяющей и особым образом смешивающей в Прекрасном и Добре силы, ради Прекрасного и Добра возникшей, от Прекрасного и Добра ради Прекрасного и Добра исходящей и содержащей явления одного порядка во взаимосвязи друг с другом, подвигающей первенствующих к попечительству о меньших и утверждающей тех, кто ниже, обращением к тем, кто выше.

13. Кроме того, божественная любовь направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. Высшие показывают это своей заботой о нуждающихся, те, кто на одном уровне — связью друг с другом, а низшие — более божественным обращением к первенствующим. Почему и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, приобщившись Ее устремляющей во–вне силы, сказал божественными устами: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Тал. 2, 20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной.

Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во–вне силой. Почему и называют Его опытные в божественном люди Ревнителем — как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к ревности, как обнаруживающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревностным в заботе о сущем. Одним словом, влечение и любовь принадлежат Прекрасному и Добру, в Прекрасном и Добре имеют основание и благодаря Прекрасному и Добру существуют и возникают.

14. Почему же все–таки богословы иногда предпочитают назвать Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным? Потому что одного Он Причина, так сказан,, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя через Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся. В чем преимущественно и проявляется Его бесконечная и безначальная божественная Любовь, как некий вечный круг, по которому посредством Добра, из Добра, в Добре и в Добро совершается неуклонное движение, в одном и том же одним и тем же образом всегда происходящее, пребывающее и возобновляющееся. Это и наш славный посвятитель в таинства боговдохновенно изложил в гимнах о любви, каковые не неуместно здесь вспомнить и словно некую священную главу включить в наше слово о Любви.

ИЗ ГИМНОВ О ЛЮБВИ СВЯТЕЙШЕГО ИЕРОФЕЯ

15. Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше.

ИЗ ТЕХ ЖЕ ЕГО ЖЕ ГИМНОВ О ЛЮБВИ

16. Мы назвали многие, из единого Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как то знания и силы пребывающих в мире и надмирных любовей, где превосходствуют, в соответствии с предложенной разумом точкой зрения, чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные–в–собственном–смысле–слова и божественные стоят выше других поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержимая Причина всякого эроса, к каковой и простирается соответствующим каждому из сущего образом общая для всего сущего Любовь.

ИЗ ТЕХ ЖЕ ЕГО ЖЕ ИСПОЛНЕННЫХ ЛЮБВИ ГИМНОВ

17. Обобщая теперь и это, давайте скажем, что существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу — из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, — всегда равным образом возвращающаяся.

18. Но кто–нибудь, возможно, скажет, что если Прекрасное и Добро для всех вожделенно, всеми желаемо и любимо, (ибо и не сущее, как уже сказано, желает Его и ревностно стремится быть в Нем, и Оно является видотворящим и для тех, кто не имеет вида, и в Нем и не–сущее сверхсущественно именуется и существует), то как же демонское множество не желает Прекрасного и Добра, и, будучи привержено материи, отпав от равного ангельскому желания Добра, называется причиной всех зол, какие оно причиняет и себе и другим? Почему же демонское племя, полностью из Добра происходящее, не благообразно? Или почему, возникнув как добро от Добра, оно изменилось? И что сделало его дурным? И вообще что такое зло? И от какого начала оно произошло? И в ком из сущих оно есть? И почему Благой захотел, чтобы оно появилось? И как, захотев, смог это сделать? И если зло происходит от другой причины, какова же другая причина сущего помимо Добра? Почему при существовании Промысла существует зло, как оно вообще появляется и почему не уничтожается? И почему что бы то ни было из сущего желает его вместо Добра?

19. Приблизительно это или что–то в этом духе скажет сомневающийся разум. Мы же почтем его достойным посмотреть, как это обстоит на самом деле, и прежде всего прямо скажем следующее: Зло не происходит от Добра; а если происходит от Добра, то это не зло. Ибо как огню несвойственно холодить, так и Добру несвойственно причинять не–добро. И если все сущее — из Добра (ибо природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла — разрушать и губить), то ничто из сущего не происходит от зла. И даже то не будет злом, что зло по отношению к самому себе. А если и это не зло, то вообще зло — не зло, но имеет какую–то долю Добра в той мере, в какой вообще существует. И если сущее желает Прекрасного и Добра и все, что делает, делает постольку, поскольку считает это добром, и всякое намерение сущего имеет начало и конец в Добре (ибо никто не делает то, что он делает, взирая на природу зла), то как же может быть зло среди сущих или вообще сущим, будучи лишено такого благого стремления?

И если все сущее — из Добра, и Добро запредельно для сущих, то в Добре суще и не сущее, а зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло и не несущее. Ибо вообще ничего нет не–сущего, за исключением того, о чем можно сказать как о сверхсущественно сущем и Добре. Так что Добро пребывает выше и прежде и просто–сущего, и не–сущего. А зло не числится ни среди сущего, ни среди не–сущего, и гораздо больше, чем само не–сущее, отстоит от Добра как нечто чуждое и безсущественное.

Откуда же, спросит кто–нибудь, взялось зло? Ведь если зла нет, то добродетель и порок — одно и то же и в целом, по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром.

Однако же целомудрие и блуд, справедливость и несправедливость противоположны. Я говорю не только о справедливом и несправедливом, целомудренном и блудном человеке, но и о том, что прежде проявления во–вне разницы между добродетельным и противоположным, гораздо раньше, в самой душе добродетелям решительно противостоят пороки, против смысла восстают страсти, и отсюда по необходимости следует признать, что зло есть нечто противоположное Добру. Ведь не Добро же противоположно Самому Себе; но, как имеющее одно Начало и как произведение одной Причины, Оно радуется обшению, единству и дружбе.

Также и меньшее добро не противоположно большему, равно как меньшие жар или холод не противоположны большим. Таким образом, зло существует среди сущих, и является сущим, и оно противоположно и сопротивляется Добру. И хоть и представляет оно собой гибель сущего, это не лишает зла существования, напротив, делает его сущим и порождающим сущее. Разве не становится часто гибель одного рождением другого? Таким образом оказывается, что зло соучаствует в восполнении всего и доставляет собою целому способность не быть незавершенным.

20. Говорит на это Истинное слово, что зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто–то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрушение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить Сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага. К тому же, как одно и то же не может ведь быть и хорошим и плохим в одном и том же отношении, так разрушение и порождение одного и того же не может быть результатом одного и того же действия одной и той же силы, будь то сила самотворческая или саморазрушительная.

Так что зло–в–собственном–смысле–слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага. Добро же, где Оно достигает совершенства, творит совершенные и беспримесные все целые блага. А то, что причастно Ему в меньшей степени, представляет собой несовершенное благо, с примесью, из–за недостатка Добра. И зло не является полностью ни хорошим, ни творящим благое. Но более или менее к Добру приближающееся оказывается в соответствующей мере благим, поскольку сквозь все проходящая всесовершенная Благость распространяется не только на окружающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее удаленных, у одних пребывая целиком, у других в меньшей степени, у третьих предельно мало, — в соответствии со способностью каждого из сущих быть к Ней причастным.

И одни причаствуют Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска. Ибо если бы Добро являлось каждому не соответственно его способности, божественнейшие и старейшие были бы в чину низших. Как же возможно всему в равной мере быть причастным Добру, если не все в равной степени достойно полностью Ему причаствовать?

На деле же «превосходство величия» силы Добра таково, что Оно и тому, что в какой–то мере Его лишено, дает силы восполнить недостаток Себя до полного к Нему причастия. И если уж осмелиться сказать истину, то — и то, что борется с Ним, и существовать и бороться может лишь Его силой. Более того, скажу коротко: все сущее, поскольку существует, представляет собой добро, происходящее из Добра, а поскольку лишается Добра, не представляет собой добра и не существует.

Ведь если взять иные свойства, как, например, тепло или холод, то согреваемое или охлаждаемое существует ведь и тогда, когда оно тепла или холода лишается; а многое из сущего непричастно ни жизни, ни ума. Бог же, возвышаясь и над сущностью, существует сверхсущественно. Одним словом, что касается всех других свойств, когда они пропадают или вовсе не появляются, сущее существует и способно к становлению, а вот такого, что во всех отношениях лишено Добра, вовсе нигде не было, нет, не будет и быть не может.

Так, распутник, хоть и лишается Добра из–за бессловесной похоти — в Нем ведь он не существует и Сущего не желает — тем не менее причаствует Добру в самом этом слабом подражании соединению и любви. И ярость причастии Добру самим тем, что она движима и возбуждаема против того, что кажется дурным, чтобы исправить его и обратить к тому, что представляется хорошим. И даже тот, кто стремится к самой худшей жизни, поскольку он вообще стремится к жизни, кажущейся ему наилучшей, самим тем, что стремится, и стремится жить, и направляет свой взор к лучшей жизни, причаствует Добру. И если полностью уничтожить Добро, не останется ни сущности, ни жизни, ни желания, пи движения, и ничего другого. Так что порождать после погибели есть не способность зла, по появление меньшего Добра, подобно тому как болезнь представляет собой недостаток порядка, но не его полное отсутствие. Ибо когда это случается, то и самой болезни не остается. Пребывает же болезнь и существует, имея основой хоть какой–то порядок, дающий ей возможность бытия. Полностью же непричастное Добру не суще и не в числе сущих, смешанное же числится благодаря Добру в сущих, потому и пребывает в сущих и суще настолько, насколько причаствует Добру. Вообще–то все сущее более или менее суще в той мере, в какой причаствует Добру, ибо ни в чем ни в коей мере не имеющее отношения к Бытию–в–собственном–смысле–слова не суще и существовать не может. А то, что отчасти суще, отчасти же не–суще, в той мере, в какой отпало от Вечно–сущего, не существует, но в той мере, в какой оно причастилось Бытия, существует и является цельным бытием, и таким образом и не–сущее его удерживается и сохраняется.

А зла, полностью от Добра отпадшего, ни в более, ни в менее благих не бывает. А то, что отчасти благо, отчасти же не благо, борется с неким благом, но не с Добром в целом. И таковое сохраняется благодаря причастности к Добру и осуществляет и свою недостаточность своим причастием к Добру вообще. Если же Добро уйдет совсем, то не будет совершенно ничего ни благого, ни смешанного, ни злого–в–собственном–смысле–слова.

Ведь если зло представляет собой несовершенное добро, то с полным отсутствием Добра отступит и несовершенное и совершенное добро. И тогда только будет и явится зло, когда для одних оно окажется злом как для противоположных, а от других, как от добрых, будет зависеть. Ибо бороться друг с другом одному и тому же с одним и тем же во всем невозможно. Таким образом, зло не суще.

21. Но и в числе сущих нет зла. Ведь если все сущее из Добра, и по всех сущих Оно и все объемлет Добро, то либо зла в числе сущих нет, либо оно в Добре. А в Добре его быть не может, как в огне холода, да и Тому, Что обращает во благо и само зло, несвойственно воспринимать зло. Если же может, то каким образом может в Добре быть зло? Из Него? Это нелепо и невозможно. Ибо «не может», — как говорит Истина Речений, — «дерево доброе приносить плоды худые» (Мф.7, Щ и наоборот. А если не из Него, значит — от других начала и причины. И ведь тогда либо зло происходит из Добра, либо Добро — из зла, или же, если это невозможно, Добро и зло окажутся происходящими от разных начала и причины. Но ведь всякая двоица — не начало, единица же — всякой двоицы начало.

Однако же нелепо от одной и той же Единицы происходить и существовать двум полным противоположностям: в таком случае и само то начало не просто и не едино, но раздельно и двувидно, противоположно самому себе и изменяемо. Невозможно и то, что сущее происходит от двух начал, и что они пребывают друг в друге и во всем и противоборствуют. Если это принять, то и Бог окажется не неподверженным несчастью и не вне затруднений. Если бы было что–то смущающее и Его, тогда все было бы бесчинным и пребывало бы в вечной борьбе. Однако же Добро передает всем сущим любовь и воспевается священными богословами как Мир–в–собственном–смысле–слова и Дарователь мира. Почему и дружелюбно и гармонично все благое и является произведением единой Жизни, и с единым Добром соединено, и кротко, и согласно, и приветливо друг к другу. Так что не в Боге зло, и зло не божественно.

Но и не от Бога зло. Ибо либо Он не благ, либо Он творит благо и доставляет блага, а не так что иногда одно, иногда же другое и не все, ибо в таком случае окажется подверженным переменчивости и изменчивости и самое божественное из всего — Причина. Если же в Боге бытие есть Благо, то оказывается, что изменяющий благу Бог иногда является Сущим, а иногда не является. Если же Он путем причастия имеет добро, то Он берет его от другого, и то будет иметь, а то не будет. Так что, не от Бога зло и не в Боге — не вообще и не временами.

22. Но и не н ангелах зло. Ведь если благовидный ангел возвещает божественную Благость, будучи сам по причастию, вторично, тем же, чем является по существу, первично, Возвещаемое, то ангел есть «образ» Божий, проявление неявленного света, «зеркало» чистое, светлейшее, незапятнанное, неповрежденное, «незамаранное», воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания. Так что и не в ангелах зло.

Или те, кто мучают согрешающих, злы? В этом смысле злы и вразумляющие согрешающих, и те из священников, кто удаляет непосвященного от божественных таинств. Но не то ведь плохо, что наказывают, а то, что стал достойным наказания; и не то — что недостойных удаляют из храмов, а то, что осквернен и неосвящен и неспособен воспринять пречистые тайны.

23. Но и демоны по природе не злы. Ибо будь они злы по природе, они были бы не от Добра, не в числе сущих, не из благих, изменивших свою природу, и были бы вечно злы.

Да и по отношению к себе они злы или для других? Если по отношению к самим себе, то самих себя и губят, если же для других, то как и что они губят: сущность, силу или энергию? Если сущность, то, прежде всего, — не вопреки природе, потому что нетленное по природе они не разрушают, а только подверженное тлению. А это не для всего зло и не совершенное зло. Да и ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет — от недостатка свойственного природе порядка — способность оставаться прежним.

Немощь же не всемогуща, ибо будь она всемогуща, она покончила бы и с тлением, и с тем, что ему подвержено, и такая погибель была бы погибелью и ее самой. Так что это не зло, а недостаток добра. Того же, что совершенно непричастно Добру, не находится среди сущих. Это рассуждение применимо и к погибели силы и энергии.

Далее, как сотворенные Богом демоны могут быть злыми? Ведь Добро вводит в бытие и являет добро. Хотя они, скажет кто–нибудь, и зовутся злыми, но — не поскольку существуют, ибо они происходят от Добра и получили хорошую сущность, но поскольку не существуют, оказавшись не в состоянии, как говорят Речения, «сохранить свое достоинство» (Иуд.6). В чем же, скажи мне, демоны стали хуже, говорим мы, как не в том, что они утратили связанные с божественными благами свойство и энергию?

В противном случае, если демоны злы по природе, то они вечно злы. Но зло неустойчиво. Так что, если демоны пребывают вечно одними и теми же, то они не злы, потому что вечное тождество — свойство Добра. Если же они не всегда злы, то злы не по природе, а от недостатка ангельских благ. И они не совершенно непричастны Добру, поскольку существуют, живут, думают и вообще у них есть какое–то движение желания. Что они злы, говорят из–за того, что они оказались неспособны к соответствующей их природе деятельности. Их зло — это отступничество, уход от того, что им подобает, упущение, несовершенство и бессилие, ослабление, отступление и отпадение от создающей их совершенство силы.

В частности, что такое демонское зло? Бессмысленная ярость, безумная страсть, необузданная фантазия? Но это, хоть и свойственно демонам, не представляет собою ни совершенного зла, ни зла для всех, ни самого по себе зла. Ведь и у некоторых животных не одержимость этим, а лишение этого означает гибель для животного и зло. Одержимость же этим спасает и дает возможность существовать наделенной такими свойствами природе животного. Таким образом, демонский род представляет собой зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является. И все данное демонам добро не изменилось, но они от всего данного им добра отпали. О данных им ангельских дарах мы никогда не скажем, что они изменились, они ведь существуют и невредимы и лучезарны, хотя те и не видят их, лишив самих себя способности видеть Добро.

Так что поскольку демоны существуют, они существуют из Добра, и они благи, и стремятся к Прекрасному–и–Добру, желая быть, жить и постигать сущее. А по причине лишения, удаления и отпадения от подобающих им благ они называются злыми. И они и суть злы в той мере, в какой не существуют. А желая не–сущего, они желают зла.

24. Но пусть кто–то скажет, что души злы? Если — оттого, что они осмотрительно и спасительно сосуществуют со злыми, то это не зло, а добро и от Добра, добродетельного даже по отношению ко злу. Если же скажем, что души озлобляются, то от чего они озлобляются, как не от оскудения благих свойств и способностей и оттого, что по собственной немощи допускают погрешности и поскальзываются? Ведь и окружающий нас воздух темнеет, говорим мы, от убывания и отсутствия света. А сам свет всегда есть свет, освещающий тьму. Так что ни свойственное демонам, ни нам свойственное зло не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ.

25. Но и в бессловесных животных нет зла. Ведь если отнимешь у них ярость, похоть и тому подобное, что называют, но что не является просто присущим их природе злом, то потерявший мужество и гордость лев уже не будет львом, ставшая ко всем ласковой собака уже не будет собакой, если только дело собак — допускать своих и отгонять чужих. Так что то, что не губит природу, не является злом, гибель же природы — слабость и нехватка природных свойств, энергии и сил. И если все рожденное достигает совершенства во времени, то и несовершенное не вовсе вне всякой природы.

26. Но и во всей природе нет зла. Ведь если все природные логосы происходят из всеобщей природы, то нет ничего, что существовало бы вопреки ей. Каждой же особенной природе одно соответствует, а другое не соответствует. Разной природе разное противоестественно, и то, что для одной естественно, для другой противоестественно. Зло природы — противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу.

27. Но и не в телах зло. Ибо некрасивость, болезнь — это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее добро. Когда же происходит полное разрушение красоты, вида и порядка, погибает и само тело. Но то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами.

28. Но — вопреки широко распространенному мнению — и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду. Если бы, пребывая вне их, материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что–либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию?

Как же иначе материя может быть злом? Если она ничуть никак не существует, то она и не добро, и не зло. Если же она как–то существует, а все сущее — от Добра, то и материя должна происходить от Добра; и либо Добро оказывается творцом зла, либо зло как происходящее от Добра оказывается добром, либо зло оказывается творцом добра, либо и добро, как происходящее от зла, оказывается злом, или же существуют два начала, исходящие из одного главенствующего третьего.

Если же, говорят, материя необходима для полноты всего мира, то как же материя — зло? Это ведь разные вещи — зло и необходимость. Возможно ли, чтобы Благой вводил для рождения что–то из зла? Или, может быть, зло нуждается в Добре? Зло ведь избегает природы Добра. Материя, будь она злой, разве могла бы порождать и питать природу? Ведь зло как таковое не способно ни порождать, ни питать, ни вообще что–либо создавать и сохранять.

Если же скажут, что она не творит в душах зло, а привлекает их к нему, как может это быть истиной? Многие ведь из них глядят на Добро. Однако же, было ли бы это возможно, если бы материя полностью привлекала их ко злу? Так что не от материи в душах зло, но от бесчинного греховного движения. Если же скажут, что это неизбежно связано с материей, непостоянная же материя необходима для неспособных основываться на самих себе, то — как может зло быть необходимым или необходимое злым?

29. Но то, что мы называем ущербностью, не своей силой борется с Добром. Ибо совершенная ущербность совершенно бессильна; частичная же имеет силу не как ущербность, а как не совершенная ущербность. Ведь когда ущербность частичка, это еще не зло, а пока она становится полной, природа зла уже ушла.

30. Суммируя, можно сказать, что добро происходит от единой всеобщей Причины, зло же от многих частичных оскудений. Бог знает зло как добро, и для Него причины зол являются благотворящими силами. Если же зло вечно, созидательно, могущественно, существует и действует, тогда откуда у него это? От Добра? Или у Добра — от зла? Или же оба они — от иной причины?

Все, что сообразно природе, рождается по определенной причине. Если же зло беспричинно и неопределенно, то оно не сообразно природе, ибо в природе нет ничего противоестественного, как нет выражения безыскусности в искусстве. Или же душа — причина зол, как огонь — жара, и всему, к чему приближается, причиняет зло? Или же природа души добра, но своими действиями она когда такова, а когда и не такова? Если же по природе и само бытие ее зло, то откуда у нее бытие? Разве не от созидательной благой Причины всего сущего? Если же от Нее, то может ли она в своем существе быть злой? Ведь все Ее порождения благи. Если же — своими действиями, то это не непреложно. Если же не так, то откуда берутся ее добродетели и благовидность? Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра.

31. Причина благ едина. Если зло противоположно Добру, то причин зла много. Не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего. Зло и не неподвижно и не всегда одно и то же, но неограниченно, беспредельно, способно быть переносимо в другое, такое же беспредельное. Всего же злого и началом и концом оказывается Добро, ибо все существует ради Добра — и то, что благо, и то, что ему противоположно, ибо и это мы творим, благого желая: никто ведь, на зло обращая взор, не творит то, что творит. Так что зло не имеет субстанции, но лишь ее подобие, появляясь не ради самого себя, но ради Добра.

32. Злу надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала. Являясь, оно представляется правым, потому что ради Добра является, по сути же оно не право, потому что не–добро мы принимаем за Добро.

Оказывается, желаешь одного, а получается другое. Таким образом, зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуманность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплодность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не–существование.

Как вообще способно на что–нибудь зло? Подмешиваясь к добру. Ибо то, что совершенно непричастно Добру, и не существует, и ни на что не способно. А ведь если Добро и суще, и желанно, и мощно и деятельно, как может что–либо противостоять Добру, будучи лишено и воли, и силы, и энергии? Не всякое зло одинаковое зло для всех и во всех случаях. Демонское зло — бытие вне благовидного ума, зло для души — бессмысленность, зло для тела — противоречие природе.

33. Как вообще зло существует при существовании Промысла? Не существует зла как зла, оно не суще и не среди сущих. И ничто из сущего не вне Промысла, и зла ведь нет сущего, не смешанного с Добром. И если нет ничего сущего, непричастного Добру, зло же есть недостаток Добра, ничто из сущего не лишено Добра полностью, во всем сущем — Божий промысел, и ничто из сущего не вне Промысла. Но и оказывающимися злыми Промысел благоподобно пользуется для их же или других частной или общей выгоды и соответствующим каждому из сущих образом о них промышляет.

Потому–то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что Промысел должен и против воли вести нас к добродетели, что вредить природе не свойственно Промыслу. Ибо спасительный Промысел поддерживает всякую природу движущихся самостоятельно именно как движущихся самостоятельно — и всех вместе, и каждого в отдельности, — в той мере, в какой природа тех, о ком он промышляет, способна воспринимать от всецелого и всевозможного Промысла подаваемые соразмерно каждому промыслительные блага.

34. Так что зло не–суще, и зла нет среди сущих. Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости. Даже у демонов то, что они собой представляют, — и происходит от Добра и представляет собой добро. Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра, когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не–сущего. И это уже не желание, а погрешность относительно истинного желания.

35. Речения называют согрешающими в разуме тех, у кого от слабости иссякает незабываемое знание или делание добра; кто знает Волю и не творит; слышал о Добре, но ослабел верой или энергией. А для некоторых нежелательно разуметь, как делать добро, по причине перемены или оскудения желания.

И вообще зло, как мы многократно сказали, есть изнеможение, слабость и оскудение либо знания, либо незабываемого знания, либо веры, либо желания, либо энергии Добра.

Но кто–нибудь скажет, что слабость заслуживает не наказания, а прощения. Если бы быть сильным было невозможно, это было бы справедливо. Но если быть сильным зависит от Добра, дающего, согласно Речениям, то, что соответствует всем вообще, то заблуждение, уклонение, избавление и отпадение от собственных происходящих от Добра благ непохвальны. Но об этом мы достаточно сказали по мере сил в трактате «О справедливом и божественном суде». В этом священном сочинении истина Речений подвергла порке софистические несправедливые и лживые высказывания о Боге как лишенные смысла слова.

Теперь мы достаточно воспели Добро как нечто воистину изумительное, как Начало и Конец всего, как совокупность сущих, как видотворение не–сущих, как Причину всех благ, как не–причину зол, как Промысел и совершенную Благость, превосходящую сущее и не–сущее, обращающую во благо зло и недостаток себя, желанную всем, возлюбленную всеми, к Которой все питают склонность, и все другое, что было показано в предшествующем истинном, как я думаю, слове.

Глава пятая

Об имени «Сущий», в ней же и о первообразах

1. Теперь следует перейти к воистину сущему богословскому наименованию существа истинно Сущего. Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее.

Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не–сущее и превышает и сущее, и не–сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это.

2. Таким образом, слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысел. Оно ведь не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самосверхсущественной Божественности, сверхоснованные, как говорят Речения, превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысел, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству.

Оно отрицает, что Добро это одно, Сущее это другое, а Жизнь или Премудрость третье, что существует много примни и что разное производится разными божественностями, высшими и низшими, но говорит — что все благие выступления и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу и что одно разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие — более общие или более частные Его проявления.

3. Однако же кто–нибудь скажет: в силу того, что сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь — шире, чем премудрость, разве живущие не выше сущих, чувствующие — живущих, осмысленные — чувствующих, а умопостигаемые — осмысленных, поскольку существуют около Бога и наиболее близки к Нему? Ведь тем, кто получил от Бога большие дары, подобает и быть лучшими и превосходить других.

Если кто–нибудь может представить себе умные существа не имеющими ни бытия, ни жизни, то рассуждение верно. Если же божественные умы превосходят остальные существа, живут выше прочих живущих, разумеют и знают то, что превышает чувство и разум, и больше всех сущих стремятся к Прекрасному–и–Добру и причастны к Ним, то они и ближе к Добру, как более Ему причастные и большее количество больших благ от Него получившие, — подобно тому, как осмысленные существа превосходят чувствующие даром разума, те прочих — чувствами, а другие остальных — наличием жизни. И мне кажется, верно то, что более причастные единому беспредельно–дарующему Богу ближе к Нему, чем остальные, и более божественны.

4. Поскольку мы и об этом заговорили, воспоем же Добро как воистину Сущее, вообще всех сущих существование творящее. Сущий (Исх.3:14) является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется.

Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как–то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея. Потому Он и называется «Царем веков» (Тим. 7, 17), что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и –- более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков.

5. Возвращаясь к рассуждению, скажем, что всех сущих и веков бытие — от Предсущего; и всякие вечность и время–от Него; и всяких вечности и времени и всего чего бы то ни было сущего Он — предсущее Начало и Причина; и Ему все причаствует; и ни от чего из сущего Он не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем составилось; и вообще, если что бы то ни было есть, в Предсущем то и есть, и уразумевается, и сохраняется; и бытие предоставляется прежде других Его причастий; и само по себе бытие старше бытия самой–по–себе–жизни, бытия самой–по–себе–премудрости, бытия–самого–по–себе божественного подобия; и остальное, чему сущее причастно, прежде всего того причастно бытию; более того, все то, чему причастно сущее, само по себе причастно самому по себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы самим бытием.

Прежде всего, таким образом, Бог по праву воспевается от самого старшего из всех Его даров как Сущий. Ибо предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал все что только есть сущего. И все начала сущего причаствуют бытию и суть, и суть начала, и сначала суть, а потом суть начала.

И если хочешь назвать начало живых как живых, то это сама–по–себе–жизнь, подобных как подобных — само–по–себе–подобие, соединенных как соединенных — само–по–себе–единство, упорядоченных как упорядоченных — сам–по–себе–порядок, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, — то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что само–причаствуемые сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более — те, что им причастны.

6. Само–сверхблагость воспевается как предлагающая в качестве первого дара само Бытие для важнейшего, первого из причастий. Из Нее и в Ней существуют и само Бытие, и начала сущих, и все сущее, и все каким бы то ни было образом удерживаемое бытием, и происходит это неудержимо, совокупно и едино. Ведь и всякое число единовидно предсуществует в единице, и единственно единица содержит в себе всякое число и все числа объединены в единице, и чем дальше число от единицы удаляется, тем больше оно делится и умножается.

Так и все проходящие через центр линии одного круга имеют одну общую точку, и эта точка рапным образом объединяет все эти прямые друг с другом и с их общим началом, из которого они выходят; в этом центре они совершенно соединяются. Немного от него отступив, они немного расходятся, больше отойдя, — больше. Короче, чем ближе они к центру, тем больше они с ним и друг с другом соединены, а чем дальше от него, тем больше они удалены и друг от друга.

7. Но и во всем всеобщем естестве всё принадлежащее каждой отдельной природе сгруппировано в неслиянное единство, и равным образом в душе — соответствующие мере каждого промыслительные силы всего тела.

Ничего нет предосудительного в том, чтобы, от слабых образом перейдя ко всеобщей Причине, сверхмирными очами увидеть все во всеобщей Причине — даже друг другу противоположное — единовидно и соединенно, ибо Она — Начало сущего, из которого и Само Бытие, и все как бы то ни было сущее: всякое начало, всякая граница, всякая жизнь, всякое бессмертие, всякая премудрость, всякий порядок, всякая гармония, всякая сила, всякая охрана, всякое основание, всякое разделение, всякое разумение, всякое слово, всякое чувство, всякое свойство, всякая неподвижность, всякое движение, всякое объединение, всякое слияние, всякая любовь, всякое соединение, всякое разделение, всякий предел и прочее, что, благодаря Бытию существуя, все сущее характеризует.

8. И из этой всеобщей Причины происходят и умопостигаемые и разумные сущности боговидных ангелов, и естества душ и всего мира, и то, о чем говорится как о существующем каким бы то ни было образом — либо в чем–то другом, либо в идее. Ибо всесвятые и важнейшие силы, воистину сущие и в как бы преддверии сверхсущественной Троицы утвержденные, от Нее и в Ней имеют и бытие, и боговидное бытие, а следом за ними и меньшие — в меньшей мере, и наименьшие — предельно мало, но как ангелы — по отношению к нам — сверхмирно. И души, и все остальное сущее подобным же образом и бытие и благоденствие имеют, и существуют, и благоденствуют, от Преждесущего получая бытие и благоденствие: в Нем — и сущее и благим образом сущее, из Него начинаемое, в Нем сохраняемое и в Нем завершающееся.

Старейшинство же Он уделяет лучшим сущностям, которых Речения называют вечными. Бытие же всех сущих само никогда не исчезает. А Само Бытие — от Преждесущего, и Ему принадлежит Бытие, а не Он Бытию; и в Нем есть Бытие, а не Он в Бытии; и Его имеет Бытие, а не Он Бытие. И Он Сам есть и Вечность, и Начало, и Мера Бытия, существуя до сущности, сущего и вечности и будучи творящим сущность Началом, ее Серединой и Концом.

И потому воистину Предсущий многократно умножается Речениями соответственно всякому помыслу сущих и воспевается по справедливости так, как Он был, есть, будет, произошел, происходит и произойдет. Для воспевающих богоподобно это ведь все означает, что Он пребывает сверхсущественным по отношению ко всякому помыслу и является причиной где бы то ни было сущих. А не то, что что–то Он есть, а что–то Он не есть, здесь Он есть, а там Его нет; Он — всё как предшествующая всему Причина всего, в Себе все начала, все завершения всех сущих имеющая и предымеющая, и Он выше всего как прежде всего сверхсущественно Сверхсущий, Почему Ему всё одновременно и атрибутируется, а Он ничем из всего не является. Он всеобразен, всевиден, бесформен, некрасив, начала, середины и концы сущих недостижимо и запредельно в Себе предымея, всем сообразно одной сверхъединой причине посылающий незамаранно как свет бытие. Ведь если наше солнце сущности и качества чувственных существ — хотя их много и они различны, а оно одно, — сияя однородным светом, обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделяет, и соединяет, и согревает, и делает плодотворящим, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет и оживляет все, и каждое из всех соответствующим ему образом одного и того же единого солнца причаствует, и единое солнце в себе равным образом причины многих причастников предымеет, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более преобладает первообраза–ми всех сущих в едином сверхсущественном соединении, поскольку Он и сущность являет после отхода от сущности. Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил.

9. Философ Климент считает то, что называют первообразами, начальнейшими среди существ, но слово используется им не в его главном, полном и простом значении. Допуская, что и это сказано правильно, следует вспомнить, что говорит богословие: «Я показал тебе это не для того, чтобы ты последовал за этим», — но чтобы, пользуясь соответствующим этому знанием, мы восходили, как только можем, ко всеобщей Причине. Ибо все сущее, в виду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней: ведь начиная творящее сущность выступление во–внебытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она все в Себе предымеет; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всему персонально причаствует, — подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один. 10. Всех сущих ведь Начало и Окончание — Предсущий: Начало — как Причина, Окончание же — как Тот, ради Которого они существуют; образом, превосходящим их кажущуюся противоположность, Он — и Предел всех, и Беспредельность всяких беспредельности и предела. Все сущее в едином, как часто говорилось, Он предымеет и создал, пребывая во всем и повсюду Одним и Тем же; и все как Тот же проникая и на все исходя, и пребывая в Себе Самом; и покоясь и двигаясь, и не покоясь и не двигаясь; ни начала не имея, ни середины, ни конца, и ни в чем из сущих и ничем из сущих не будучи. И вообще ничто Ему не подходит из вечно сущих и из подвластных времени, но и для времени, и для вечности, и для всех

тех, кто в вечности и во времени, Он запределен, потому что и сама–по–себе–вечность, и сущее, и мера сущих, и измеряемое — через Него и от Него. Но об этом благовременнее будет сказать в другой раз.

Глава шестая

Об имени «Жизнь»

1. А теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама–по–себе–жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие, и сама безостановочность ангельского вечного движения — из Нес и благодаря Ей и суть и появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но с другой стороны — и как о небессмертных, — потому что они не сами по себе имеют возможность бессмертно быть и вечно жить, но — от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины.

И как о Сущем сказали мы, что Он есть век самой–по–себе–жизни, так и здесь опять скажем, что божественная Жизнь саму–по–себе–жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей. От Нее и души имеют неуничтожимость, а все животные и растения — жизнь, — представляющую собой самый далекий отголосок жизни. При Ее исчезновении, согласно Речениям, исчезнет всякая жизнь, а с Нею и погибшее от бессилия причаствовать к Ней, возвращаясь внове, снова становится живым.

2. И первой получает дар быть жизнью сама–по–себе–жизнь, далее вся жизнь и по–отдельности каждое, чему дано быть, — способность жить соотвествующим образом. Жизням сверхнебесным дается невещественное боговидное неизменное бессмертие и неуклонное непреложное вечное движение, что благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она имеет дар быть жизнью и пребывать. А людям как смешанным даруется ангеловидная жизнь по возможности; от изобилия человеколюбия она и отошедших нас к себе обращает и призывает; и еще более божественно то, что обещано нас целиком, то есть души с сопряженными с ними телами переставить к совершенной жизни и бессмертию. В древности это показалось бы противоестественным, мы же с тобой и Истина считаем это делом божественным и превосходящим природу.

Я имею в виду — превосходящим видимую нами природу, не всемогущую божественную Жизнь, ибо по отношению к Ней, Природе всех живущих и особенно — существ более божественных, никакая жизнь не вне природы или выше природы. Так что полемические слова об этом Симонова безумия да будут далеко отогнаны от божественного сообщества и твоей священной души. Ибо он забыл, как я думаю, и считает себя от этого мудрым, о том, что благоразумному человеку не следует пользоваться явным свидетельством чувства как союзником в борьбе против неявной Причины всего. И ему надо сказать: ты говоришь против природы, ибо ничего нет, что было бы вопреки ей.

3. От Нее получают жизнь и заботу все животные и растения. И умопостигаемую ли, разумную ли, чувствующую ли, или питательную и растительную, или какую–либо другую жизнь ни назови, или начало жизни, или сущность жизни, все из Нее, превышающей всякую жизнь, и живет, и оживляется, и в Ней как в причине единым образом предсуществует. Ибо сверхживая и живоначальная Жизнь есть причина, оживительница, умножительница и разделительница всякой жизни и всякой жизнью должна быть воспеваема, соответственно плодородию всех живых, как всевозможная и вообще Жизнь, — созерцаемая и воспеваемая, — не как нечто нуждающееся в жизни, а как переполненное жизнью само–по–себе–живое, больше всякой жизни животворящее и сверхживущее, превышающее то, как человек может воспеть невыразимую Жизнь.

Глава седьмая

Об именах «Премудрость», «Ум», «Слово», «Истина», «Вера»

1. Теперь, если ты не против, воспоем благую и вечную Жизнь как премудрую и как саму–по–себе–премудрость, а главное как основу всякой премудрости, превыше всякой премудрости и сознания сущую. Ибо Бог не только исполнен премудростью, «и разума Его нет числа» (77с. 146, 5), но Он и выше всякого слова, разума и премудрости.

Это сверхъестественно уразумев, поистине божественный муж, общее наше и наставника солнце, и сказал: «Немудрое Божие премудрее человеков» (7 Кор. 1, 25), — не только потому, что всякая человеческая мысль есть какой–то обман по сравнению с божественными совершеннейшими разумениями с их твердостью и непоколебимостью, но и потому что для богословов обычно применять к Богу отрицания в обратном смысле. Так, и всесветлый свет Изречения называют «невидимым»; Многопетого и Многоименного они называют «Неизреченным и Безымянным»; повсюду Пребывающего и во всем Обнаруживаемого — «Непостижимым и Ненаходимым». Таким же образом, говорят, и ныне божественный апостол воспевает мнимую «глупость Божию» (ср. 1 Кор.1:21, 25): то, что в ней кажется странным и нелепым он возвел к невыразимой предшествующей всякому слову истине.

Но, как я сказал в другом месте, постигая превосходящее нас свойственным нам образом, окутанные врожденными нам чувствами, низводя божественное до привычного нам, мы заблуждаемся, старясь через явленное постичь невыразимое божественное Слово. Следует знать, что наш ум обладает способностью думать, благодаря чему он видит мыслимое, и превосходящим природу ума единством, благодаря которому он прикасается к тому, что выше его. В соответствии с этим, божественное надлежит постигать не нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в Божьих обращением. Лучше ведь быть Божьими, чем своими, ибо кто окажется с Богом, тому и будет дано божественное.

Чтобы воспеть такую бессловесную, безумную и глупую Премудрость наилучшим образом, скажем, что Она есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания, что Ей принадлежит всякая воля, от нее — всякое знание и сознание, и в Ней «все сокровища премудрости и ведения» «сокрыты» (Кол.2:3). Сверхпремудрая и всепремудрая Причина, согласно уже сказанному, есть ведь основание и самой–по–себе–премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах.

2. От Нее уразумеваемые и уразумевающие силы ангельских умов получают простые и блаженные разумения. Не в частностях, или от частностей, или от чувств, или из слов выводя, собирают они божественное знание, и ничем, что имеет с этим общее, не пользуются, но чистые от всего материального и множественного, они умственно, нематериально, единовидно уразумевают умопостигаемое в божественном. И пребывает их умственная сила и энергия облаченной в беспримесную и незапятнанную чистоту, способной видеть божественные мысли, своей нерасчлененностью, нематериальностью и боговидным единством отражая, насколько это возможно, благодаря божественной Премудрости, божественные сверхпремудрые Ум и Слово.

И души наделены осмысленностью и им свойственно двигаться поступательно и вокруг истины сущих, но, по причине частичности и разнообразной изменчивости, они остаются ниже объединенных умов, однако же, благодаря способности собирать многое воедино — в той мере, в какой это душам свойственно и возможно, — они удостаиваются равноангельских разумений. Но и сами чувства, не погрешив против истины, можно назвать эхом Премудрости. Также и демонский ум, — в той мере, в какой он ум, — происходит от Нее; но постольку, поскольку он обессмыслен и стремится достичь того, чего не знает и не желает, его с большим правом надо назвать и отпадением от Премудрости.

Но если божественная Премудрость называется началом, причиной, основой, завершением, защитой и пределом самой премудрости и всякой премудрости, всякого ума и смысла, и всякого чувства, как же Сам сверхпремудрый Бог воспевается как Ум, Слово и Знаток? Ибо как Он может воспринять что–либо из умопостигаемого, не имея умственной энергии, или как Он может познать чувственное, пребывая выше всякого чувства? А Речения говорят, что Он все знает, и ничто не избегает божественного ведения.

Но, как я часто говорил, божественное следует понимать подобающим божественному образом. Ведь применительно к Богу безумие и бесчувственность надо трактовать, подразумевая преимущество, а не недостаток, — равно как и приписывая бессмысленность Превосходящему смысл, несовершеннство — Сверхсовершенному и Просовершенному, неощутимый и невидимый мрак — Свету неприступному, превосходящему видимый свет. Так что божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опережающее знание всего, –- прежде появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого, так сказать, начала. Я думаю, именно это имеют в виду Речения, говоря: «Знающий все прежде бытия их» (Дан.13:42). Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего, — подобно тому как свет, являясь причиной тьмы, предымеет в себе ее знание, не от иного чего зная тьму, как только от света.

Ведь, зная Себя, божественная Премудрость знает все материальное нематериально, расчлененное нерасчленен–но, множественное объединенно, этим самим единым все и познавая и производя. И если по одной причине Бог всем сущим передаёт бытие, то по той же единственной причине Он и знает все как из Него сущее и в Нем пред–существующее, не от сущих получая знание о них, но Сам подавая каждому из них самопознание и знание других.

Таким образом, Бог не имеет особого знания, каким Он знает Сам Себя, а другого общего — каким Он объем–лет все сущее. Зная ведь Себя, Причина всего едва ли не знает того, что происходит из Нее и причиной чего Она является. Так что Бог знает сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего.

Речения говорят, что и ангелы ведь знают происходящее на земле, не с помощью чувств познавая это сущее, хотя они, все эти вещи, ощутимы, а согласно свойственной их боговидному уму силе и природе.

3. Вдобавок к сказанному следует задаться вопросом как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего.

И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что–то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается.

И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию.

4. Как «Слово» же Бог воспевается священными Речениями не только потому что Он податель и слова, и ума, и премудрости, но и потому, что Он единым образом прообъемлет в Себе причины всего и во все распространяется, пронизывая, как говорят Речения (ср. Прем.7:24; 8, 7), все до конца, а прежде всего потому, что божественное Слово простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает. Это Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание истины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность.

Ведь объединившийся с Истиной хорошо знает, что он в своем уме, даже если многие увещевают его как из ума поступившего. Как и подобает, от них остается сокрытым, что он благодаря сущей вере исступил из обмана в Истину, а он сам поистине знает, что — вопреки тому, что они говорят, — он не безумен, но освобожден от непостоянного и изменчивого блуждания во всевозможном разнообразии обмана простой и вечно в равной степени равной себе Истиной. Так ведь и первенствующие вожди нашей бого–премудрости каждый день умирают за Истину, всяким словом и делом свидетельствуя, как и подобает, что единственное в своем роде христианское знание Истины — самое из всех простое и божественное, и более того, — что оно есть единственная истина и единое и простое богопознание.

Глава восьмая

Об именах «Сила», «Справедливость», «Спасение», «Избавление»; в ней же о неравенстве

1. Но поскольку божественную Правду и сверхпремудрую Премудрость богословы воспевают и как Силу, и как Справедливость, и Спасением Ее зовут и Избавлением, давай и эти божественные имена, по мере возможности, объясним. Что Богоначалие запредельно превосходит какую бы то ни было сущую и вообразимую силу, не думаю, чтобы кто–нибудь, вскормленный божественными словами, не знал. Ибо богословие многократно приписывает Ему господство, отделяя Его даже от сверхнебесных сил. Почему же богословы воспевают как Силу то, что за пределами всякой силы? Или же как мы должны понять применительно к Нему именование Силой?

2. Итак, мы утверждаем, что Бог есть Сила, потому что Он про–имеет в Себе и превосходит всякую силу; потому что Он причина всякой силы, все по непреклонной и неограниченной мощи вводящая в бытие; потому что Он причина самого существования как силы в целом, так и каждой силы по отдельности; и потому что, обладая безмерной силой, Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой–по–себе силы. Он имеет сверхспособность бесконечное число раз создавать бесконечное число новых по сравнению с существующими сил, и бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда–либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Кроме того, Его невыразимая, непознаваемая, невообразимая, все превосходящая сила, или избыток; мощи, позволяет Ему придавать силу немощи поддерживать и укреплять крайние из ее выражений, как это можно видеть на примере чувств: сверхъяркий свет достигает и притупленного зрения, а громкие звуки проникают, говорят, и в уши, не очень легко звуки воспринимающие. Ибо то, что вообще не слышит, уже не слух, и то, что вообще не видит, уже не зрение.

3. Это безмерно мощное преподание Божие распространяется во все сущее, и среди сущего нет ничего, что было бы совершенно лишено всякой силы, не имело бы либо умственной, либо словесной, либо связанной с чувствами, либо жизненной, либо вещественной силы. И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы.

4. Из Нее происходят боговидные силы ангельских чинов; из Нее происходят и способность ангелов существовать неизменно, и все свойственные их бессмертным умам постоянные движения, и само их неуклонное и неубывающее стремление к добру. От беспредельно благой, Самой посылающей им это Силы они получили силу и быть таковыми, и стремиться всегда быть, и саму силу стремиться всегда иметь силу.

5. Излияния неистощимой Силы доходят до людей, животных, растений и всей природы и придают соединенному силу любить друг друга и общаться, а разделенному — силу существовать свойственным каждому образом в своих пределах, не сливаясь с другим и не смешиваясь; они поддерживают чины и благие порядки всего в собственном благе; соблюдают бессмертные жизни ангельских единиц невредимыми, а вещество и порядки небесных тел, светил и звезд неизменными; дают возможность существовать вечности; поступательными движениями разделяют круговорот времени, а возвратом в прежнее состояние, соединяют; дают огню силу не угасать, а течению воды не истощаться; массе воздуха сообщают границы; землю основывают ни на чем; ее живые порождения сохраняют неиспорченными; стихии во взаимной гармонии и неслиянном и нераздельном взаимопроникновении сберегают; союз души и тела поддерживают, питательные и растительные силы растений приводят в действие; управляют все осуществляющими силами; неразрушаемость пребывания всего обеспечивают; и само обожение даруют, силу для этого посвященным подавая.

И вообще пет ничего из сущего, лишенного вседержительской защиты и окружения божественной Силой. Ибо не имеющее вообще никакой силы и не существует, и ничего не представляет собой, и вообще никак не имеет места.

6. Однако же Елима маг говорит: «Если Бог всесилен, почему же ваш богослов утверждает, что Он чего–то не может?». Это он укоряет божественного Павла, сказавшего, что Бог не может «Себя отречься» (2 Тим.2:13). Напомнив это, очень боюсь, всерьез размышляя о том, какой у этого богословский смысл, быть осмеянным за глупость, как если бы покушался разрушить непрочные, построенные играющими на песке детьми домики или старался попасть в недоступную цель.

Ведь отречение от себя есть отпадение от истины, истина же есть сущее, и отпадение от истины есть отпадение от сущего. Если, таким образом, истина есть сущее, отрицание же истины — отпадение от сущего, то Бог от сущего отпасть не может, а небытия нет. Как, пожалуй, кто–нибудь скажет: Он не может не мочь и не знает по лишенности неведения. Не уразумевший этого философ напоминает неопытных атлетов, которые в своем воображении часто считают противников слабыми, и, мужественно борясь с тенью отсутствующих и напрасными ударами смело поражая воздух, воображают, что побеждают своих противников, и восхваляют себя, даже не зная, какая у тех сила.

Мы же, подражая, по возможности, богослову, воспеваем сверхсильного Бога как всесильного, как блаженного, как единого Владыку, как Господствующего в Своем вечном владении, как ни в чем от сущего не отпавшего, более того, превосходящего и предымеющего все сущее, сверхсущественного по силе и всем сущим обильным излитием от избытка растущей силы способность быть и само бытие даровавшего.

7. Также Бог воспевается как Справедливость — как всех по достоинству наделяющий, и благомерность, и красоту, и благочиние, и устройство, и все распределения, и порядки назначающий каждому в соответствии с поистине сущим справедливейшим пределом, и для всех и каждого из них являющийся Причиной самостоятельности. Ибо все божественная справедливость учиняет и определяет, все сохраняя беспримесным, с другим не смешанным, и всем сущим каждому подобающее даруя, в соответствии с принадлежащим каждому из сущих достоинству.

И если мы это говорим правильно, то те, кто укоряют божественную справедливость, сами не понимают, что оказываются виновными в явной несправедливости, ибо заявляют, что у смертных должно быть бессмертие, у несовершенных совершенство, у существ свободных в движении внешнее принуждение, у изменчивых тождественность, совершенство силы у слабых, что сущие во времени должны быть вечными, подвижные по природе неизменными, наслаждения временные вечными, и вообще свойства одних готовы передать другим. Следует знать, что божественная справедливость потому и является поистине истинной справедливостью, что всем дает свойственное им, в соответствии с достоинством каждого из сущих, и природу каждого сохраняет согласно ее чину и силе.

8. Но кто–нибудь скажет: нет справедливости, если праведных людей оставляют без помощи, когда их угнетают злые люди. На это следует ответить: если люди, которых ты назвал праведными, любят то, чего домогаются на земле приверженцы материи, то они совершенно отпали от божественной любви, и я не знаю, как они могут быть названы праведными, предпочитая воистину возлюбленному и божественному незаслуживающее уважения и любви, недостойное их похвал. Если же они любят поистине сущее, то когда кто–то, желая чего–то, желаемое получает, следует радоваться. А не тогда ли особенно люди приближаются по добродетелям к ангелам, когда в стремлении к божественному, по возможности, отходят от пристрастия к материальному? Особенно же мужественно в этом упражняются, когда претерпевают за Добро беды. Так что истинно будет сказать, что характерное свойство божественной справедливости не прельщать и не губить мужество лучших людей материальными подаяниями, и если с кем–то это начнет происходить, не оставлять людей без помощи, но утверждать их в добром и нерасслабленном стоянии и по достоинству воздавать им за то, что они такие.

9. Эта божественная справедливость воспевается и как Спасение всех, потому что она поддерживает и сохраняет особые у каждого и несмешанные с другими сущность и чин, беспримесно будучи причиной свойственных всем особенностей поведения.

Если же кто–то воспоет Спасение и за то, что оно спасительно изымает все из худшего, мы и этого гимнопевца всеобщего спасения полностью примем и оценим за то, что первым делом в спасении он считает поддержание всего неизменным, согласным с самим собой, немятежным и несклонным к худшему; сбережение всего непобедимым, неподверженным нападениям, собственными для каждого смыслами украшаемым; избавление всех от всякого неравенства и вторжения в чужие пределы; и соблюдение пропорций каждого не меняющимися и не переходящими в противоположные. Не вопреки ведь мысли священного богословия он воспоет спасение этого рода как избавляющее все сущее всех спасающей благостью от отпадения от собственных благ, насколько природа каждого из спасаемых это допускает. Потому и называют богословы это Избавлением, что Оно не позволяет воистину сущему отпасть в небытие, и, если что–то уклоняется к погрешности и бесчинию, и претерпевает какой–то ущерб в полноте собственных благ, то Оно и его от страдания, немощи и лишения избавляет, недостающее восполняя и немощное по–отечески укрепляя, от зла возвышая и, более того, в добре восстанавливая, возмещая отпадшее благо, в чин и порядок обращая его бесчиние и беспорядок, в неповрежденное состояние возвращая и от всего испорченного освобождая.

Но об этом и о Справедливости, измеряющей и определяющей равенство всех и удаляющей всякое неравенство, происходящее от убавления свойственного всем и каждому равенства, уже было сказано. Если же кто–то имеет в виду неравенство, вообще всех от всех отличающее, то такое наравенство Справедливость оберегает, не допуская, чтобы произошло смешение всего со всем, сохраняя все сущее в соответствии с тем видом, в котором каждому свойственно быть.

Глава девятая

Об именах «Великий», «Малый», «Тот же», «Другой», «Подобный», «Неподобный», «Покой», «Движение», «Равенство»

1. Поскольку и такие имена, как Великий, Малый, Тот же, Другой, Подобный, Неподобный, Покой и Движение прилагаются ко всеобщей Причине, давай, по мере наших сил, рассмотрим и эти образы богоименования.

Бог воспевается в Речениях как «Великий», и «в величии», и в «легком дыхании», являющем божественную малость; и как «Тот же» — когда Речения говорят: «Ты же — Тот же» (Пс.101:28)\ и как «Другой» — когда те же Речения изображают Его многообразным и многовидным; и как «Подобный» — как субстанция подобных и подобия; и как «Неподобный всем», потому что нет Ему подобного. И — как «Стоящий», «Недвижимый», «Сидящий во век» и как «Движимый» — как во все проходящий; и другими подобными этим божественными именами Бог воспевается в Речениях.

2. Великим же Бог называется как обладающий Своим особенным величием, которое передается от Него всем великим, изливаясь и простираясь вне и выше всякого величия, всякое место объемля, всякое число превосходя, всякую безмерность переходя, и по причине преисполненности Его великими делами и источаемыми Им дарами, так как, делаясь всем причастными, они и по безмерном их излитии совершенно не уменьшаются, оставаясь столь же преизбыточными, и от причастий не умаляются, но еще более проистекают. Величие это и беспредельно, и неизмеримо, и неисчислимо; эта чрезмерность и соответствует абсолютному и сверхпростирающемуся излитию необъятного величия.

3. Как о Малом и Тонком о Нем говорят постольку, поскольку Он находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает. Малое является ведь и причиной всего, ибо не найдешь ничего, непричастного идее малости. Применительно же к Богу Малое должно разуметь как Его свойство невозбранно проходить сквозь все и действовать во всем, «и проникать до разделения души и духа, связок и мозга костей и различающих помышлений и разумений сердца» (ср. Евр.4:12), и вообще всего сущего. Ибо «нет твари, сокровенной от Него» (Евр.4:13). Это Малое бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же нсобъемлемо.

4. Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем–либо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное; не как бы еще не рожденное, или не полностью, или чем–то или в каком–то качестве не рожденное, и не как будто никогда никоим образом не сущее; но как высшее всего нерожденного, абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным–в–собственном–смысле–слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной–единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности.

5. Другим Бог называется потому, что Он промыслительно соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всём», пребывая в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных.

Следует обратить внимание на инаковость по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое–то отличие Являющего от являемого. Как ведь если, чтобы описать душу, мы позаимствуем образы у тела и свяжем части тела с тем, что не имеет частей, то, применив к таковому части, мы придадим им новое, свойственное душе, значение; используя их названия для обозначения способностей, мы скажем, что голова это ум, шея — мнение (как нечто посредствующее между словом и бессловесностью), грудь — гнев, живот — желание, а ноги и ступни — природа; в гораздо же большей степени подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему. И если хочешь трехмерность тел применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то «шириной» Божией следует назвать сверхширокое на всех Божье исхождение, «длиной» распростертую над всем силу, а «глубиной» Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость.

Но чтобы за объяснением инородных образов и форм не позабыть нам самих бестелесных божественных имен, перемежая их чувственными символами, об этом мы скажем в «Символическом богословии». А сейчас заметим, что сам факт божественной инаковости нам следует понимать не как некую измену сверхнепреложному тождеству, но как Его единящее умножение Себя в единовидных плодотворных исхождениях.

6. Если кто–нибудь назовет Бога Подобным как полностью во всем непоколебимо и нераздельно Подобного Себе, нам не следует считать такое богоименование недостойным. Богословы говорят, что, все превосходя, Бог как таковой ничему не подобен, но Он дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали Сущему выше всякого предела и слова. Божественному же подобию свойственна сила обращать все введенное в бытие ко всеобщей Причине. Таковое и следует называть подобным Богу и сущим «по божественному образу и подобию» (ср. Быт.1:26), ибо не Бог же тому подобен, равно как и человек не подобен своему изображению: подобными друг другу могут быть учиненные одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивать в обоих направлениях подобие их, и оба они могут быть подобны друг другу, соответствуя предваряющему их прообразу их подобия; у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем. И способность быть подобными даруется ведь не только таким–то и таким–то: Бог есть Причина способности быть подобными всех причастных к подобию и является Субстанцией и самого самого–по–себе–подобия. И то, что у всех подобно, подобно благодаря некоему следу божественного подобия и способствует их единству.,

7. И нужно ли что–то об этом говорить? Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая.

8. Что же скажем о божественном «стоянии», или «сидении»? Что иное это может означать, как не то, что Бог пребывает в Себе Самом; что Он прочно укреплен и сверхутвержден в неизменном тождестве; что Он действует одинаково относительно того же самого одним и тем же образом; что Он пребывает из Себя неисходным, а по причине этой неизменности и полностью неподвижным, и притом сверхсущественно. Ибо Он есть Причина всякого стояния и сидения, и Он выше всякого сидения и стояния, и в Нем все составилось и по причине «стояния» собственных благ непоколебимо сохраняется.

9. Но что думать, когда богословы о во все Проходящем и Движущемся говорят как о Неподвижном? Не следует ли и это воспринимать подобающим Богу образом? Ведь Его движение надо представлять себе благочестиво, не как случайное изменение, превращение, либо колебание, или движение в пространстве, по прямой, или кругообразное, или и такое и такое одновременно, либо как умственное, душевное, или физическое, но как движение, которым Бог приводит все в существование, все содержит, все всячески проразумевает и во всем присутствует неодолимым охватом всего, промыслительными выступлениями во все сущее и энергиями.

Так что да будет слову позволено и движения неподвижного Бога воспеть подобающим Богу образом. Движение по прямой пусть означает неизменность и неуклонное исхождение энергий и происходящее из Него бытие всего; движение по спирали — твердое исхождение и плодотворное стояние; движение по кругу — тождественность, охватывающую и середину, и края, и объемлющее, и объемлемое, и возвращение к Нему из Него происшедших.

10. Если же кто–то считает, что наименования Бога Тем же и Справедливостью имеют в Речениях смысл «Равный», то надо сказать, что Бог «Равен» не только как лишенный и умственное движение, в соответствии с которым действует ум, или частей и неизменный, но и как равным образом на все и сквозь все распространяющийся, как Субстанция самой–по–себе–равности, соответственно Которой все равно вмещают друг друга, каждый равно, согласно его способности, получает причастие, всем равно, по достоинству, раздается подаяние, а также потому что всякое равенство — в уме, в разуме, в слове, в чувстве, в существе, в природе и желании — прежде того запредельно и объединение Он содержит в Себе, благодаря Своей превосходящей всякое равенство творческой силе.

Глава десятая

Об именах «Вседержитель» и «Ветхий денми», и здесь же о вечности и о времени

1. Пора многоименного Бога воспеть в слове и как Вседержителя и Ветхого денми. Первое говорится потому, что Он есть все поддерживающая, связывающая и объединяющая Основа, все в Себе неразрывно содержащая; все из Себя, как из корня, вседержительно производящая; все в Себя, как в пучину, вседержительно обращающая; все на Себе, как на все выдерживающем фундаменте, держащая; все поддерживаемое единым всеохватывающим объятием оберегающая и ничему погибнуть, даже от Нее отпавшему, как из всеобщего убежища изгнанному, не позволяющая. Богоначалие называется Вседержителем и как надо всем господствующее и, не смешиваясь, поддаными управляющее, и как всеми желаемое и возлюбленное, и как ига желанные и сладкие муки божественной, вседержитель–ной и беспечальной любви к своей благости на всех налагающее.

2. Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней.

Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он — Древний и сущий «от начала»; юноша же — что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца; или же, как говорит наш божественный священносовершитель, оба они обнаруживают божественную древность: старец — первого во времени, а более юный — более изначального по числу, поскольку единица и ближайшие к ней числа из–начальней далеко от них отошедших.

3. Подобает, мне кажется, узнать из Речений также природу времени и вечности. Ведь не все даже абсолютно нерожденное и поистине и всецело бесконечное они везде называют вечным и не все нетленное, бессмертное, неизменное и пребывающее постоянным, как, например, говоря: «Поднимитесь, двери вечные» (Пс.23:7) и тому подобное. Часто подобное наименование они применяют и к более древнему. Иногда они называют вечностью также и всю протяженность нашего времени, поскольку это свойственно вечности — быть древней, неизменной и измерять бытие в целом.

Временем же называют то, что связано с рождением, тлением, изменением и пребыванием то в том, то в другом состоянии. Почему богословие и говорит, что, ограниченные здесь временем, мы причастимся вечности, когда дойдем до нетленного и неизменного века. Речения же иногда имеют в виду и временный век, и вечное время, хотя преимущественно мы знаем из них, что Сущее по большей части и в собственном смысле слова называется и предстает вечным, а рождаемое временным.

Не следует, таким образом, думать попросту, что называемое вечным совечно предвечному Богу, но, неуклонно следуя за высокочтимейшими Речениями, вечное и временное подобает разуметь в соответствии с известными им образами. Между же Сущим и рождаемым — то, что отчасти причастно вечности, отчасти же времени. Бога же можно воспевать и как Вечность, и как Время — как Причину и всего времени, и вечности, и Ветхого денми, как до времени и выше времени Сущего и изменяющего «времена и лета», также и до веков Существующего, поскольку Он — и до вечности, и выше вечности, и Царство его — «царство всех веков». (Пс.144:13) Аминь.

Глава одиннадцатая

Об имени «Мир», о том, что означает «Само–по–себе–бытие», что такое «Сама–по–себе–жизнь», «Сама–по–себе–сила» и другое, таким образом выражаемое

1. Давай же мирными гимнами восхвалим божественный первособранный Мир. Ведь Он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Потому и желают Его все, что их разъединенное множество Он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в однородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному Миру старейшие из единящих сил объединяются внутри самих себя, друг с другом и с единым всеобщим Началом мира и объединяют находящихся ниже них внутри них самих, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего Мира. Нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных, Он всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное, оказывающееся лишенным Бога, из своего единства изошедшим и, со всем перемешавшись, друг в друге растворенным.

Что же касается самого божественного Мира, — что Он такое, или Покоя, каковой священный Иуст называет невыразимостью и исходящей на все познаваемое Неподвижностью, — каким образом Он остается Миром и пребывает Покоем, существует в Себе и внутри Самого Себя, весь целиком в Самом Себе более–чем–объединяется, и входит в Себя, и многократно Себя умножает, и не оставляет единства с Собой и проходит во все, оставаясь внутри всего целым ради безмерного все охватывающего единства, — этого ни сказать, ни помыслить никому из сущих непозволено и невозможно. Но приложив к Нему невыразимость и непознаваемость как к Сущему превыше всего, рассмотрим — насколько это людям и нам, отстающим от многих добрых людей, возможно — Его умопостигаемые и называемые причастия.

2. И первым делом надо сказать, что Он есть Субстанция самого–по–себе–мира, мира в целом и мира во всех его проявлениях и что Он все друг с другом соединяет в неслиянном единстве, при котором все, нераздельно и нерасторжимо объединенное, остается однако же неповрежденным в свойственном каждому виде, неискаженным смесью с противоположным и ничуть не утратившим соединяющей правильности и чистоты.

Рассмотрим же некую единую и простую Природу мирного соединения, соединяющую все с Собой и друг с другом и сохраняющую все в неслитном охвате всего и несмешанным и сорастворенным. Благодаря Ей божественные умопостигаемые умы объединяются со своими мыслями и мыслимым и затем восходят к неведомому соединению с тем, что находится выше ума. Благодаря Ей души, объединив и сведя к единой умственной чистоте свои разнообразные идеи, шествуют подобающим им путем и чином через невещественное и лишенное частей разумение к сверхразумному Единству. Благодаря Ей, в Ее божественной гармонии, совершается неразрывное сплетение всего воедино и достигаются совершенное согласие, единодушие и союз без слияния соединяемого и неразделимо содержимого.

Ибо целостность совершенного Мира доходит до всего сущего с простейшим и беспримесным пришествием Его единотворящей силы, соединяя все и связывая края через середину с краями в едином равном сопряжении любви, даруя наслаждаться Им и наиболее далеко отстоящим пределам всего и все путем единения, отождествления, соединения и собирания породняя; а божественный Мир при этом остается стоять нераздельным, в Едином открывающий все, через все проходящим и из своей собственной тождественности не выступающим, ибо Он доходит до всего и соответствующим образом передает Себя всем; и изливается избытком мирной плодотворности, и по чрезмерности единства пребывает Весь во всем всецело с Собой сверхобъединенным.

3. Но разве, спросит кто–нибудь, все желает мира? Многие ведь радуются разности и различиям и не хотят добровольно пребывать в покое. И если говорящий это скажет, что разность и различия — это свойство каждого из сущих и что ни единое существо среди сущих, каким бы оно ни было, никогда не захочет его потерять, на это и мы не станем возражать, но проявим таковое желание мира. Ведь все любят быть в мире и единстве с собой и от самих себя и от принадлежащего им не удаляться и не отпадать. А совершенный Мир есть Хранитель свойственной каждому беспримесной особности, своими дарующими мир промыслами все сохраняющий не разделенным междоусобицей и несмешанным с Самим Собой и друг с другом, неподвижной и неуклонной силой удерживая все во взаимном мире и неподвижности.

4. И если все движимое хочет не в покое пребывать, а совершать свойственное ему движение, то и это есть желание всеобщего божественного Мира, всех сохраняющего от самих себя неотпадшими и оберегающего особность и подвижную жизнь всех движимых неизменной и неотпадшей, в состоянии мира с самими собой и в той самой деятельности, какая им свойственна.

5. Если же тот, кто говорит о достигаемом путем отпадения от Мира различии, утверждает, что не все являются приверженцами мира, то лучше всего на это ответить, что нет ничего из сущих, что совершенно отпало бы от всякого единства. Ибо не существует и не бывает в сущих совершенно непостоянного, беспредельного, неутвержденного и несовершенного. Если же он скажет, что это люди, ненавидящие мир и свойственные миру блага и радующиеся раздорам, ссорам, вспышкам гнева и смятению, то — жалкие подобия стремления к миру удерживают и их, многообразными страстями обуреваемых, и их удержать неразумно желающих, и восполнением вечно утекающего надеющихся успокоить себя, обеспокоенных недостатком властвующих над ними наслаждений.

Что же можно сказать об изливающем мир Христовом человеколюбии, глядя на которое, мы учимся больше не воевать ни с самими собой, ни друг с другом, ни с ангелами, но по мере сил вместе с ними трудиться в божественном, в соответствии с Промыслом Иисуса, «все во всем» производящего и соделывающего от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в духе, а через Него и в Нем — с Отцом. Об этих сверхъестественных дарах довольно много говорится в «Богословских очерках», где вместе с нами свидетельствует и священное дуновение Речений.

6. Но поскольку ты некогда спросил меня письмом, что я называю самим–по–себе–бытием, самой–по–себе–жизнью, самой–по–себе–прсмудростью, и сказал, что недоумевал, почему я иногда называю Бога Самой–по–себе–жизнью, а иногда Субстанцией самой–по–себе–жизни, я счел необходимым, священный человек Божий, разрешить и это твое касающееся меня недоумение. И прежде всего, повторю и теперь сказанное уже тысячу раз: не противоречие это — называть Бога Самой–по–себе–силой, или Самой–по–себе–жизнью и Субстанцией самой–по–себе–жизни или мира или силы. В одном случае Он получает имя сущих, и особенно первоначально сущих, как Причина всех сущих, во втором же — как сверхсущественно превыше всех, в том числе и первоначально сущих, Сверхсущий.

О чем вообще, спрашиваешь ты, мы говорим как о самом–по–себе–бытии или о самой–по–себе–жизни, и что считаем абсолютно и изначально существующим и первоначально Богом установленным? Это, говорим мы, объяснить не сложно, и можно сделать это прямо и просто. Мы ведь не утверждаем, что само–по–себе–бытие есть какая–то божественная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего сущего, ибо у бытия всего сущего и у самого бытия — одно сверхсуществснное Начало, одна Сущность и одна Причина. Не говорим мы и того, что жизнь происходит от другой божественности помимо сверхбожественной Жизни, являющейся причиной всего живущего, и самой–по–себе–жизни. Короче говоря, мы не считаем, что среди сущего есть какие–то изначальные творческие сущности и субстанции, кое–кем опрометчиво называемые богами и творцами сущего, каковых, поистине и прямо говоря, ни сами они не знали, поскольку те не существуют, ни отцы их. Бытием же и Самой–по–себе–жизнью (и Самой–по–себе–божественностью) мы называем — как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной — единое сверхначальное и сверхсущсственное Начало и Причину всего, а как нечто причастное — подаваемые непричастным Богом промыслительные силы: самого–по–себе–осуществления, самого–по–себе–оживления, самого–по–себе–обожения, — соответствующим образом причащаясь каковым, сущее и является, и называется и сущим, и живущим, и обоженным, и тому подобным. Потому Благой и называется Создателем первых из них, потом их в целом, потом их по отдельности, потом тех, кто им в целом причаствует, потом — кто отчасти.

И нужно ли об этом говорить, когда некоторые из наших божественных священноучителей Основой и самой–по–себе–благости, и божественности называют Того, кто превосходит и благость и божественность, говоря, что сама–по–себе–благость и божественность есть благотворящий и боготворящий дар, исходящий от Бога; а сама–по–себе–красота есть излитие способности быть красивым–в–соб–ственном–смысле–слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет говориться, призвано являть промыслы и блага, причаствуемые сущими, изобильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного Бога, чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего, и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду и всегда превышало всякую сущность и природу.

Глава двенадцатая

Об именах «Святое святых», «Царь царей», «Господин господ», «Бог богов»

1. Поскольку и об этом, сколько надо было сказать, до конца, как я думаю, сказано, подобает нам воспеть Бесконечно–именуемого и как «Святого святых» (Дан, 9, 24) и как «Царя царствующих» (7 Тим. 6, 15; Откр.19:16), царствующего вечно, «на веки и далее», и как «Господина господ» (7 Тим. 6, 15; Откр.19:16) и «Бога богов» (Пс.49:7). И первым делом надо пояснить, что мы понимаем под самой–по–себе–святостью, что под царством, под господством, под божественностью и что Речения хотят показать, удваивая имена.

2. Ведь святость, насколько мы можем это сказать, есть свобода от всякой скверны и совершенная во всех отношениях незапятнанная чистота. Царство же — это распределение всяких ограничений, постановлений, законов и порядков. Господство же есть не только преодоление худшего, но и всесовершенное овладение всяким добром и благом и их истинное и надежное обеспечение. Почему «господство» и родственно словам «господин», «то–что–господствует», «господствующее». Божественность же есть всевидящий Промысел, все окружающий совершенной благостью и содержащий. Она наполняет собой и превосходит все то, что пользуется ее Промыслом.

3. Эти имена должны быть абсолютным образом воспеты применительно ко все превосходящей Причине, а к ним должны быть прибавлены Превосходящая святость, Господство, Вышнее царство и Простейшая божественность. Из Нее ведь однажды внезапно произросла и распространилась всякая беспримесная законченность всякой безупречной чистоты, всякое учинение сущих и устройство. Она изгоняет всякую дисгармонию, неравенство и несоразмерность, радуется благочинному тождеству и правильности и ведет за Собой удостоенных причаствовать Ей. Ей свойственны полное и совершенное обладание всем хорошим, всякий добрый промысел, наблюдающий и поддерживающий промышляемых. Себя Она благолепно подает для обожения обращающихся.

4. Поскольку все Причинивший преисполнен всем в единой все превышающей чрезмерности, Он и воспевается как Святой святых и прочим соответствующим переполняющейся Причине и Ее запредельному превосходству образом. Можно сказать: насколько святое, божественное, господское или царское превосходит не являющееся таковым, а само–по–себе–причастие — ему причаствующих, настолько выше всех сущих пребывает Превосходящий все сущее, Непричастный всего — и причаствующих, и причастия все Причинивший. Святыми же, царями, господами и богами Речения называют первых в соответствующем каждому из них чине, через которых вторые, причащаясь Божьих даров, умножают то, что им передается простым, в соответствии со своими особенностями, разнообразие каковых первейшие промыслительно и боговидно присоединяют к собственному единству.

Глава тринадцатая

Об именах «Совершенный» и «Единый»

1. О тех именах достаточно. Переведем, наконец, речь, если ты полагаешь это разумным, на само наиболее значительное из имен. Ведь богословие Причинившему все приписывает все, и все разом, и воспевает Его как Совершенного и как Единого.

Совершенен Он не только как самосовершенный, единообразно Сам Собой ограниченный и целиком в Своей целостности совершеннейший, но и как сверхсовершенный, потому что превосходит все, всякую безмерность ограничивает, всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий.

Совершенным Он называется также и как не увеличивающийся, но всегда совершенный, и не уменьшающийся; как все в Себе проимеющий и всем изливающийся в одном и том же непрестанном процессе преизбыточного неубывающего преподания, которым Он все делает совершенным и наполняет Своим совершенством.

2. Единым же Он зовется потому, что единственно Он есть — по превосходству единственного единства — всё и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего. Ибо нет в сущем ничего непричастного Единому. Ведь как всякое число причастно единице — и говорится «одна двоица», «один десяток», или «одна половина», «одна треть», «одна десятая», — так и все, и часть всего причаствует единице, и существование единицы означает существование всего.

Причиняющий все не есть единица среди многих единиц: Он предшествует всякой единице и множеству и всякую единицу и множество определяет. Нет ведь множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежащим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом. И нет ничего среди сущих, что каким–то образом не было бы причастно Единому, в своем единстве соединенно прообъемлющего все во всем, все в целом, включая противоположности.

Без единицы не получится ведь и множества, единица же без множества может существовать как единица, предшествующая всякому множественному числу. И если предположить, что все со всем объединено, все и будет целым Единым.

3. Кроме того, следует знать и то, что соединенное соединяется, говорят, в соответствии с про–замышленным видом каждого единого, Единое же является Основой всего. И если исключить Единое, не будет ни целого, ни части, ни чего–либо другого из сущего. Ибо Единое все единовидно в себе предымеет и объемлет. Потому–то богословие и воспевает Богоначалие в целом как Причину всего, называя Его Единым. И «один Бог Отец», «один Господь Иисус Христос», «один и тот же Дух» говорится по причине высшей степени нераздельности целостного божественного единства, в котором все воедино собрано и соединено и существенно присутствует.

Почему все по справедливости и восходит и возводится к Богоначалию, благодаря Которому, из Которого, Которым, в Котором и в Которого все существует, составлено, пребывает, содержится, восполняется, и возвращается. И не найти в сущем ничего, что являлось бы тем, чем оно является, совершенствовалось бы и сохранялось бы не благодаря Единому, как сверхсущественно именуется вся Божественность.

И подобает и нам, обращаемым силой божественного единства от многого к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Божественность — Единое, являющееся Причиной всего, предшествующее всяким единице и множеству, части и целому, границе и безграничности, пределу и беспредельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообразно являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребывающее до всех и выше всех, выше самого Единого Сущего, само Единое Сущее ограничивая, если только Единое Сущее причисляется к сущим. Число ведь причастно сущности, Сверхсущественное же Единое ограничивает и Единое Сущее, и всякое число, и Само является Началом, Причиной, Числом и Порядком и единицы, и числа, и всего сущего.

Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого–нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что–либо другое из сущего, или кому–нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности.

И даже само имя Благость мы применяем к Ней не потому, что оно подходит, но потому что, желая что–то понять и сказать о Ее неизреченной природе, мы первым делом посвящаем Ей почетнейшее из имен. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки. Почему они и отдали предпочтение восхождению путем отрицаний как изымающему душу из сродного ей, проводящему через все божественные разумения, по отношению к которым Тот, Кто выше всякого имени, всякого слова и знания, запределен, а в результате всего соединяющему с Ним настолько, насколько возможно для нас с Ним соединиться.

4. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей, или спутников, и даже самых скромных среди нам единочинных. Так что, если сказанное справедливо и нам по мере наших сил на самом деле удалось разъяснить смысл божественных имен, то это надо отнести к Причине всех благ, дарующей сначала саму способность говорить, а потом способность говорить хорошо.

Даже если какое–то из равных по силе имен оказалось упущенным, и его нам следует понимать точно таким же образом. Если же это неверно или несовершенно и если мы частично или полностью уклонились от истины, дело твоего человеколюбия исправить то, что вопреки желанию мы не поняли, дать разъяснение желающему научиться, прийти на помощь тому, у кого недостаточно сил, и уврачевать не желающего болеть, одно у себя находя, другое у другого, а все у Добра получая и нам передавая. Не уставая, благодетельствуй дружественному человеку. Ты ведь видишь, что никакое из переданных нам священно–начальных слов мы в себе не сокрыли, но передали их неизменными вам и другим священным мужам и еще передадим, насколько мы будем в силах говорить, а те, кому говорится, — слушать, ни в чем предания не искажая, если только в способности понимать или излагать их не ослабеем. Но это, как Богу нравится, пусть так и будет, и говорится. У нас же да будет это концом разъяснению умопостигаемых Божьих имен. Богом ведомые, перейдем к «Символическому богословию».

О Таинственном Богословии

ГЛАВА 1. Что такое Божественный Мрак

1.1. «О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица, христианского богомудрия наставница! Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к (духовному) просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!»

Да будут таковы всегда мои молитвы!

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

1.2. Но смотри, как бы не стало известно это кому–нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим». И если посвященные в Божественные таинства превосходят подобных, то что можно сказать о тех совершенных безумцах, которые Бога, то есть запредельную Причину всего сущего, низводят из горнего мира в дольний, полагая что Он ничем не отличается от (Пс.17.12) множества созданных ими богопротивных изваяний? А ведь им необходимо было бы знать, что все законы бытия утверждены именно Им, поскольку Он — Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее; но пусть не думают они, что отрицательные и положительные суждения о Нем — самой высшей Причине, превосходящей даже отсутствие бытия — исключают друг друга, поскольку Он превосходит любое отрицание и любое утверждение.

1.3. Вот и божественный Варфоломей утверждает, что Богословие многозначно и — недомыслимо, а Евангелие — величественно, велегласно и в то же время немногословно, но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться, и только после всех очищений слышит он громогласные звуки труб и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения. Но и после этого общается он не Лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку Он невидим, а только место, где Он пребывает.

По моему мнению это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему–либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

ГЛАВА 2. Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного — это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что–либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

ГЛАВА 3. В чем суть катафатического и апофатического методов в богословии

Итак, в «Богословских очерках», используя преимущественно катафатический метод богословствования, я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие (исхождение) Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа, которые творческой мощью совечных в Своем единстве (Божественных Ипостасей) пребывают неизменными как по отношению к Благости, так и по отношению к самим себе и друг ко другу; каким образом преестественный Иусус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих «Богословских очерках».

В сочинении «О Божественных именах» разъяснил я, почему в Писании Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в «Символическом богословии» я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно–воспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, «Богословским очеркам» и исследованию о Божественных именах надлежало быть менее пространными по сравнению с «Символическим богословием», поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю.

В «Символическом богословии» по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно, становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии. Но почему же, наконец, — спросишь ты, — положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные — с самых низших?

Так вот, утверждая что–либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

ГЛАВА 4. О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия не является чем–либо чувственновоспринимаемым

Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что–либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком–либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что–либо из чувственновоспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственновоспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что–либо чувственновоспринимаемое.

ГЛАВА 5. О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем–либо умопостигаемым

Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что–либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью — невозможно Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что–либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что–либо не сущее, ни что–либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что–либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно.

О таинственном Богословии (с комментариями прп. Максима Исповедника)

Что такое божественный сумрак

Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные [5] и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы [6]. Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное [7] и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше [8] всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением [9], все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы [10].

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных [11] об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых [12] оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей [13] как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению [14], так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь [15], что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна [16]благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова [17], ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные [18] оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей [19] — сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, — лишь после всяческого очищения [20] услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял [21]. Это указывает, как мне кажется, на то, что боже–ственнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими [22] выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест [23].

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак [24] неведения [25] проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему–либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания [26] бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая.

Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке [27] и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и — чтобы Пресущественного пресущественно [28] воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно–цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям [29]. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего [30] познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

В «Богословских очерках» ([31]) мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища ([32]); почему пресущественный ([33])Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».

В книге же «О божественных именах» ([34]) говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименова–ние.

В «Символическом же богословии» ([35]) — каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что — сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого ([36]).

Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия»([37]). Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются ([38]). Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение ([39]).

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения ([40]) соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного ([41]), божественные отъятия мы начинаем с последнего ([42])? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу ([43]) с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, — начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость ([44]), нежели воздух и камень ([45])? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком–то месте не пребывает [46], невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является;

Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Что ничем из умственного не является,

превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет ([47]); и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство ([48]), не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство ([49]), ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сущего восприятию; Она не что–то из не–сущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает ([50]) Ее такой, какова Она есть ([51]), ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

О церковной иерархии

ГЛАВА 1

Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею

Как учреждена церковная иерархия и какая цель ее

1. Священнейшее из священных чад! Нам настоит нужда показать, что наше священноначалие есть дело от Бога исходящего, и божественного, и боготворного ведения, и силы, и совершения, показать на основании премирного, священнейшего учения тем, кто через иерархические таинства и предания восприняли всю полноту священного тайноводства. Смотри же, как бы священнейшей святыни не вынести из ограды Церкви; поступай осторожно и тому, что касается сокровенного Бога, воздавай честь мысленным и незримым углублением, сохраняя это недоступным и неприкосновенным для непосвященных, а одним освященным сообщая святыню достойно святыни — вместе со священным просвещением. Ибо так именно, как богословие предало нам, причастникам таинств, сам Иисус, богоначальнейшая и пресущественная премудрость, начало, сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения, блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее и по мере сил каждого уподобляет их собственному свету, а что касается нас, то устремленной к Нему и влекущей нас к добру любовью Он сближает многочисленные различия, существующие между нами, и, возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства. Через нее–то, вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию в добре, и, таким образом воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, насколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн, мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и освятителями, совершенными и совершителями.

2. А каково священноначалие у ангелов и архангелов, у премирных начал, властей, сил, господств, божественных престолов и равночинных престолам сущностей, о которых богословие учит, что они ближайшим образом и всегда пребывают окрест Бога и с Богом, и которые называет на еврейском языке херувимами и серафимами; рассмотрев священный порядок и разделения этих чинов и священноначалий, найдешь, что в этих описаниях мы не вполне, конечно, достойно, но, сколько доступно нам было и как поведало богословие Священнейших Писаний, воспели их иерархию. Необходимо, впрочем, сказать, что как та, так и вся эта теперь воспеваемая нами иерархия имеет одну и ту же для всех дей ствий священноначальнического служения силу — именно иерарха, так как его собственно лицу, и достоинству, и чину предоставляется вос принимать всю полноту совершенства в вещах божественных и обоже ние и подчиненным каждому по достоинству сообщать пребывающее в нем от Бога священное обожение; а подчиненные (пресвитеры, диаконы и другие чины церковные), сами следуя высшим, ведут вперед низших, которые тоже и сами идут вперед и других, насколько возможно, руко водствуют, и каждый при такой богоучрежденной связи иерархической делается по мере сил причастником истинной и действительной красоты, и мудрости, и доброты.

Но высшие нас сущности и чины, о которых мы благоговейно упо мянули, бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное. А наше священноначалие мы видим преисполненным, подобно нам са мим, разнообразия чувственных символов, при помощи которых мы в свойственной нам мере священноначальственно возводимся к единооб разному обожению, к Богу и божественной добродетели. Те, как бес плотные умы, воспринимают мысль, как она влагается им; а мы чув ственными образами возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям. А правильнее сказать, едино то, к чему стремятся все богозрители, только неодинаково делаются причастниками его, хотя оно едино и всегда одно и то же, но кому какой, смотря по достоинству, божественные весы уделят жребий.

Впрочем, об этом сказано у нас подробнее в сочинении «О мыслен ном и чувственном». Теперь же попытаюсь, сколько смогу, поговорить о нашей иерархии, о ее начале и сущности, признав начальника и совер шителя всякого священноначалия Иисуса.

3. Иерархия вообще, по досточтимому нашему преданию, есть все целый объем священных предметов, совокупность во всей целости всего, что касается священноначалия вообще или собственно свя щенных чинов. У нас иерархией называется и является служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастным всякой свя тыни как соименный иерархии. Ибо, как упомянувший иерархию на поминает вместе с этим в один раз весь священный чин, так и гово рящий об иерархе указывает на приближенного к Богу и божествен ного мужа, просвещенного священным ведением, — мужа, в котором во всей полноте заключается и является все зависящее от него свя щенноначалие. Начало такой иерархии сокрывается в Источнике жизни, в самом существе благостыни, в единственной Причине всего сущего, во Святой Троице, от которой по благости истекает для всего сущего жизнь и все блага жизни. Она–то превыше всего, богона чальнейше блаженная, едина истинносущая Троица–Единица непости жимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно (спасение) не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть упо добление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священ нодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное уда ление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, иссле дование и ведение священной истины, боговспомоществуемое прича стие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслажде ние созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему.

4. Итак, мы говорим, что богоначально–блаженное естество божественное, начало обожения, от которого приемлют обожение обоживаемые по благости Божией, даровало священноначалие ради спасения и обожения всех разумных и мысленных сущностей. Премирным и блаженным ликам оно даровало священноначалие невещественное и мысленное, потому что Бог возводит их к вещам божественным не внешним образом, но мысленно и внутренне, в чистом и невещественном свете озаряя их божественными велениями. А нам то, что тем даруется просто и вдруг, нам это сообщается, сколько для нас доступно, на основании богопреданных словес, в разнообразии и множестве различных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священносовершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей более невещественным способом наставления, который некоторым образом подходит к способу наставления небесной иерархии, от ума уму при посредстве слова телесного, хотя более невещественного, без писания. И это–то божественные иерархи предали сонму священнослужащих не в неприкровенных понятиях, а в священных символах, потому что не всякий освящен и не во всех, как говорит Писание, разум (1 Кор. 8, 7).

5. Итак, как должно было, первые вожди нашей иерархии сами, от пресущественного Богоначалия преисполнившись священного дара и будучи посланы богоначальной благостью служить проводниками его и со своей стороны как достигшие уже обожения, независтно жаждая возведения к совершенству и обожения тех, которые за ними следовали, предали нам через священные установления посредством писаных и неписаных своих наставлений в чувственных образах пренебесное, в разнообразии и многоразличии то, что само в себе едино, в человечес ких вещах — божественное, в вещественном — невещественное, и в том, что свойственно нам, — пресущественное. И это не ради непосвящен ных только, которым непозволительно касаться даже символов, но по тому, что наша иерархия, как я сказал, соответственно нам самим есть в некотором смысле символическая, имеющая нужду в чувственных ве щах для божественного возведения нас от них к вещам духовным. Смысл символов открыт божественным священносовершителям, но им не дозволено открывать его только еще совершаемым, так как они знают, что законоположники богопреданной святыни распределили свя щенноначалие между постоянными и несмешиваемыми порядками чи нов и между соответственными достоинству каждого и священными степенями. А потому, пребывая верным своим священным обетам, пото му что помнить их — священный долг, превышающего все священнона чальственного священнослужения не передавай никому другому, кроме единочинных тебе богообразных священносовершителей, и их убеждай обещать по иерархическому установлению с чистотою касаться чистого, и только Божиих людей делать причастниками вещей боготворных, и людей совершенных причастниками вещей, способствующих совершен ству, святых — причастниками всесвятейшего; кроме всего другого, что касается священноначалия, я передал тебе и этот божественный дар.

ГЛАВА 2

О том, что совершается в просвещении [крещении]

I

Итак, нам священнопредано, что цель иерархии нашей есть наше упо добление, сколько возможно, Богу и единение с Ним. А этого, как учит слово Божие, мы можем достигнуть единственно любовью к достопочи таемейшим заповедям и священносовершением их. Ибо Христос гово рит: Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдает: и Отец Мой возлю бит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Что же служит началом священносовершения святейших заповедей? Предание священного и божественного возрождения нашего, приготов ляющее душевные расположения наши к восприятию других священ нословий и священнодействий, пролагающее для нас путь восхождения к пренебесному наследию. Ибо, как сказал славный наставник наш, са мое первое движение ума к божественному есть любовь к Богу, а самый начальный шаг священной любви к священносоврешению боже ственных заповедей есть неизреченнейшее дело нашего обожения.

Если же обожение есть божественное рождение, то тот, кто не полу чил начала обожения, никогда не может ни узнать, ни совершить ничего из богопреданного. И нам, скажем по–человечески, не нужно ли сначала получить бытие, а потом делать то, что свойственно нам, потому что вовсе не существующее не имеет ни потребности действий, ни бытия, а что существует известным образом, то делает или чувствует одно свой ственное его природе? Но это, я думаю, само по себе очевидно. Начнем же по порядку рассматривать божественные символы божественного рождения. Только никто непосвященный да не приближается к созер цанию, потому что небезопасно, когда солнцеродное сияние падает на глаза немощные, и небезвредно брать в руки то, что не по нашим силам. И подзаконная истинная иерархия отвергла Озию за то, что он прикос нулся к святыне, Корея — за то, что коснулся высшей его святыни, а Надава и Авиуда — за то, что свои дела совершали не благоговейно.

II. Таинство просвещения

1. Иерарх, по подобию Божию постоянно желая всем человеком спастися и в разум истины прийти, проповедует истинно благие вести, что Бог, умилосердившись над земнородными по своей собственной и всегда присущей Ему благости, сам ради человеколюбия удостоил благоволительно снизойти к нам и через соединение, подобно огню, раскаляющему железо и делающему его огневидным, себе уподобить тех, с кем вошел в единение по мере их готовности к обожению. Ибо елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его: иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родишася (Ин. 1, 12–13).

2. Возлюбивший священное причастие этих истинно премирных вещей, пришед к кому–нибудь из посвященных в тайны веры, просит его руководствовать себя на пути к иерарху; сам между тем обещается со всесовершенною покорностью следовать всему, что будет преподано, и просит, чтобы тот воспринял на себя попечение как о приведении его к вере, так и о всей последующей жизни. Этот восприемник, с одной стороны, пламенея священным желанием спасения обращающегося, а с другой — соразмеряя с высотой дела человеческую немощь и объемлясь невольным страхом и недоумением, благосклонно наконец дает обещание исполнить просьбу и, взяв его, приводит к соименнику иерархии (т. е. иерарху).

3. Иерарх, с радостью приняв одного из этих двух мужей, как овцу на плечи, сначала мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого.

4. Потом, созвав в священное собрание весь священный чин для содействий себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую–нибудь песнь, находящуюся в слове Божием, а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он.

5. Когда этот муж по наставлению восприемника боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от божественной жизни и станет просить о приближении через священное посредство его (иерарха) к Богу и вещам божественным, тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное, как обращение к Богу всесовершенному и непорочному. Потом, раскрыв ему богоугодный порядок жизни и спросив, будет ли он так жить, после обета со стороны вопрошаемого возлагает на голову его руку и, запечатлев крестным знамением, повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника.

6. Когда их запишут, он совершает священную молитву и по заключении от всей церкви (возгласом: Аминь) — через священнослужащих разрешает просвещаемого и снимает с него верхние одежды. Потом, поставив его лицом на запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания. После того, трижды спросив его (готовящегося ко крещению), отрицается ли он, когда тот трижды произнесет отрицание, иерарх обращает его к востоку, и, тогда как он возводит к небу очи и простирает руки, иерарх повелевает ему сочетаться со Христом и со всеми богопреданными священнодействиями.

7. Совершив это, иерарх опять требует от крещаемого троекратного исповедания и, когда тот троекратно повторит это исповедание, помолившись, благословляет его и возлагает руки. Затем священнослужители снимают с него одежды, а священники приносят святой елей помазания. Иерарх, начав помазание троекратным запечатлением крещаемого и потом передав его иереям для помазания всего тела, сам идет к матери сыноположения (т. е. купели) и, освятив воду ее священными призываниями, совершив ее тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира и равночисленно со всесвященным возлиянием мира воспев священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, повелевает привести крещаемого. Когда один их иереев возгласит по записи имя самого крещаемого и восприемника его, то крещаемый вводится иереями в воду и подводится под руку иерарха. А иерарх, стоя на возвышенном месте, когда иереи снова близ воды провозгласят вслух имя крещаемого, трижды погружает его, возглашая при трех погружениях и возведениях тройственную ипостась Божественного блаженства. После этого иереи, взяв крещаемого, вручают восприемнику и руководителю его в обращении к вере и, вместе с ним возложив на него приличную одежду, опять приводят к иерарху, который, запечатлев его богодейственнейшим миром, объявляет наконец достойным прича щения священносовершительной Евхаристии.

8. Совершив это, иерарх снова от исхождения ко вторым делам служения своего устремляется к созерцанию первых, как человек, никогда и никаким образом не обращающийся от свойственного себе к чему–либо чуждому, но всегда и непрестанно переводимый богона чальным Духом от божественных вещей к божественным.

III. Созерцательная сторона (таинства крещения)

1. Таково со стороны обрядов совершение священного Богорождения, не имеющего ничего не благообразного или не священного; не одни только чувственные образы в себе заключающее, но и тайны боголепного созерцания, образуемые естественными и свойственными людям видимыми действиями. Ибо если даже умолчать о божественном смысле того, что делается при крещении, в чем могло бы показаться несовершенным это священнодействие, которое проповедью и божественным наставлением священно устрояет приходящего к доброй жизни и естественным очищением посредством воды проповедует ему о высшем, чем очищение телесное, очищении от всякой скверны посредством добродетельной и божественной жизни? Итак, если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой — всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной.

2. Но пусть это первоначальное душеводительство предоставлено будет несовершенным, отделяя, как уже заведено, от толпы то, что принадлежит иерархии и само по себе всегда единовидно, и распределяя между различными чинами возведение к горнему в приличной соразмерности. А мы, на священных степенях прозирая к началам совершаемых обрядов и священно посвященные в их тайны, — мы знаем, каких черт они суть отпечатки и каких тайн образы. Ибо, как ясно показано в сочинении «О мысленном и чувственном», есть святыни — отображения святынь мысленных, и руководство, и путь к ним; и есть святыни мысленные — начало и тайна чувственных иерархических действий.

3. Итак, мы говорим, что благость Божественного блаженства, преисполненная всегда одинаковыми и всегда в одном количестве благотворными лучами собственного света, независтно распростирает их ко всем мысленным очам. Если самовластная свобода разумных существ отдаляется от духовного света, подавляя любовью к злу насажденные в них от природы способности к просвещению, то становится чужда ему, хотя присущий ей свет не отступает, но светит ее смеженным очам и благоволительно течет к ней, несмотря на то, что она отвращается. Если же она переступает пределы того, что соразмерно с ее силами дано ей видеть, и дерзостно покушается подняться к свету, превышающему ее зрение, то свет ничего не делает несвойственного свету, но она, сама несовершенная, приражаясь к совершенному, несвойственного ей не до стигнет, а от того, что ей не по силам, бесчинно презрев меру, сама через себя удалится. Впрочем, как я сказал, божественный свет всегда благо творно простирается к мысленным очам и может быть воспринят ими, так как находится при них и всегда готов к боголепному сообщению своих лучей. Этому–то образцу уподобляется божественный иерарх, независтно простирающий ко всему лучи богопросвещенного своего учения и всегда богоподражательно готовый просветить приходящего, не обнаруживающий ни зависти, ни чуждого святыне гнева на прежнее отступление или невоздержание, но богопросвещенно, священноначаль ственно осиявающий постоянно приходящих своими световождениями, благолепно, чинно и сообразно со степенью восприемлемости каждого к священным вещам.

4. Но Божество есть начало священного порядка, по которому свя щенные умы становятся самопознающими, того именно порядка, по ко торому востекающий к созерцанию собственной природы сначала сам увидит, что такое он, и получит это как первый священный дар от воззрения на свет, а рассмотрев хорошо беспристрастными очами, что в нем есть, он удалится от темных тайников неведения. Но, будучи несо вершен, он не вдруг возжелает совершительнейшего единения и прича стия Божия, а мало–помалу будет возводим от того, что в нем есть хорошего, к лучшему, от лучшего к самому совершеннейшему и, наконец достигши совершенства, будет возведен последовательно и священно к богоначальной высоте. Образом этого благолепного и священного порядка служит стыд приходящего и смиренное самосознание, требу ющее восприемника, как проводника на пути к иерарху. Приводимо го таким образом Божественное блаженство приемлет в общение с собою и сообщает ему как бы некое знамение, собственный свет, делая его приближенным к Богу и общником наследия вещей боже ственных и священного чиносостава Церкви. Священным символом этого служит запечатление крестным знамением, даруемое приходя щему от иерарха, и спасительная запись иереев, сопричисляющая его к спасаемым и вносящая в священные памятники вместе с ним и восприемника: одного — как истинного ревнителя животворного пути к истине и спутника на этом пути богопосланному вождю, а друго го — как благонадежного руководителя для того, кто следует бого преданным наставлениям.

5. С другой стороны, невозможно в одно и то же время быть причастником вещей, совершенно противных друг другу, и получившему некоторого рода общение с Единым нельзя иметь раздельные жизни, если он твердо стоит в общении с Единым, но надо быть неудержимым и непреклонным при всех случаях к разделению Единого. В священное знамение этого преданные нам обряды, обнажая приходящего от прежней жизни и разрешая даже от самых последних ее следов, поставляют его, нагого и разутого, лицом к западу, и он протяжением рук, как бы отталкивающих нечто, выражает отрицание от общения с темным злом и как бы выдыхает одержавший его навык ко злу и громогласно произносит совершенные отречения от того, что противно богообразию. Когда таким образом он сделался совершенно освобожденным от уз и чуждым общения со злом, обряд обращает его на восток, внушая, что твердое стояние в божественном свете и стремление к нему может быть только при совершенном удалении от зла, и с доверием принимая от крещаемого, уже соделавшегося единовидным, священные обеты всецелого сочетания с Единым. Но посвященным в тайны иерархические, я думаю, известно, что разумные существа приобретают неизменяемость богообразного состояния через постоянные усилия и стремления к согласию с Единым и через всесовершенное умерщвление и уничтожение всего, противного Ему. Ибо не только удаляться надо от всякого зла, но и быть мужественно непоколебимым, всегда безбоязненным в отношении к пагубным влечениям ко злу и никогда не оставлять священной любви к истине, постоянно и вечно стремиться к ней, сколько есть силы, всегда священно подвизаясь в восхождении к высшим совершенствам богоначалия.

6. Точные изображения этого ты видишь в том, что священноначальственно совершается, ибо боговидный иерарх предначинает священное помазание, а подчиненные ему иереи совершают священнодействие помазания, символически призывая крещаемого к священным подвигам. На эти подвиги, став под знамя иодвигоположника Христа, — ибо, как Бог, Он есть виновник подвигоположения, как премудрый, Он положил законы, а как совершеннейший, уготовал благоприличные победителям награды и, что еще божественнее, как благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу против державы смерти и тления, — под Его–то став знамя, посвящаемый с радостью течет на подвиги, как на подвиги божественные, пребывает тверд в законоположениях Премудрого и сообразно с ними неуклонно подвизается, имея твердую надежду на вожделенные награды, как подвизающийся под знаменем Господа и Начало вождя подвигоположения. Восходя же по божественным следам Ставшего первым между подвизающимися и одолев богоподобными подвигами препятствующие ему в обожении действия и существа, он умирает со Христом, т. е. таинственно, для греха через крещение.

7. И вникни внимательно, с какой точностью соответствуют обряды вещам священным. В самом деле, сообразно тому как смерть в отношении к нам не есть уничтожение существа, как иные думают, но разделение соединенного, ведущее к невидимому для нас и душу, так как она через лишение тела делается невидимой, и тело, так как оно скрывается в землю и через некоторое другого рода телообразное изменение исчезает из виду у людей, — сообразно этому сокрытие всего человека под водой принято за образ смерти и могильной незримости. Итак, символическое учение таинственно внушает, что тремя погружениями в воде священнокрещаемый подражает, сколько доступно людям подражание Богу, богоначальной смерти в продолжение тридневного погребения Иисуса Жизнодавца, в котором, по таинственному и сокровенному преданию слова Божия, князь мира не обрел ничего.

8. Затем на крещаемого возлагают световидные одежды, ибо мужественным и боговидным бесстрастием в отношении к противному и стремлением к Единому в сочетании с Ним безобразное украшается и не имевшее вида получает вид, всесовершенно осияваясь световидной жизнью. Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священносовершившееся Богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. А духовно руководительное и совершительное нисхождение Духа, невзглаголанное само по себе, я представляю духовно уразуметь тем, которые удостоились священного и богодейственного общения умом с божественным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей Евхаристии и делает его причастником совершительных таинств.

ГЛАВА 3

О том, что совершается в собрании (т. е. в собрании верующих, в литургии)

I

Так как мы упомянули уже о (таинстве собрания или приобщения), то непозволительно было бы, миновав его, воспеть прежде него что–нибудь другое из вещей, касающихся иерархии. Ибо оно, по выражению славного вождя нашего, есть Таинство таинств и его–то, прежде всего другого священнописьменно изложив по благодарованному, согласному со словом Божиим и священноначальственному ведению, к его созерца нию подобает нам возвыситься помощью богоначального Духа.

И во–первых, с достойным святыни благоговением, рассмотрим, поче му общее и для других священноначальственных священнодействий прилагается к этому преимущественно и оно исключительно называет ся Таинством приобщения и собрания, тогда как каждое священносо вершительное действие приводит разделенные жизни наши к единовид ному обожению и при богообразном сближении людей различных всем дарует общение и единение с Единым? Отвечаем: потому, что полное совершенство христианское, дающее право на участие в других священ ноначальственных символах, есть один из богоначальных и соверши тельных даров этого таинства. Ибо едва ли может быть совершено какое–либо из иерархических совершительных священнодействий, доко ле божественная Евхаристия во главе того, что совершается по чину каждого другого священнодействия, не священносовершит приведения христианина, уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно богопреданным даром совершительных тайн общения его с Богом. Итак, если каждое из иерархических священнодействий, как незавершитель ное, не совершает окончательно приобщения нашего и соприведения к Единому и ради того, что не приводит к полному совершенству, не может быть названо священнодействием совершительным; если, с дру гой стороны, верх и глава всякого из других священнодействий есть преподание просвещаемому богоначальных тайн, то священноначальни ческая мудрость изобрела для него вполне достойное наименование от самых действий его. Так и священнодействие Богорождения, поскольку оно преподает первоначальный свет и есть начало всякого божествен ного световодства, мы по совершаемому им действию отличаем свой ственным ему наименованием просвещения. Ибо хотя преподавать со вершаемым священный свет есть общее свойство всех иерархических действий, но Таинство крещения первое дало мне увидеть свет, и от его–то первоначального света я световожусь к прозрению и в другие свя тыни. Сказав это, обозрим и рассмотрим по иерархическому чину во всех подробностях образ совершения и созерцательную сторону свя тейшего таинства.

II. Таинство собрания, или, что то же, приобщения

Совершив перед святым жертвенником священную молитву, иерарх, начав каждение с жертвенника, обходит весь круг, занимаемый священ ным собранием, и потом, возвратившись опять к божественному жерт веннику, начинает священное пение псалмов вместе со всем церковным клиром, который участвует вместе с ним в пении псаломского славословия. Вслед за тем совершается через церковнослужителей чтение свя щенных книг, после этого оглашенные и с ними одержимые демонами и кающиеся выводятся из святого храма, где остаются только достойные созерцания и приобщения Божественных Тайн. А из церковных служи телей одни стоят у запертых дверей святилища, другие исправляют что–нибудь другое из дел своего чина. Избранные же из священнослужи тельского чина предлагают вместе с иереями на божественный жертвен ник священный хлеб и чашу благословений, между тем как все церков ное собрание возглашает кафолическое песнословие. При этом боже ственный иерарх совершает священную молитву и возвещает всем свя той мир, и, когда все облобызают друг друга, совершается таинственное провозглашение священных помянников. Затем иерарх и иереи умыва ют водою руки и иерарх становится у средины божественного жертвен ника, а вокруг стоят вместе с иереями только избранные служители. Воздав хвалу святым делам Божиим, иерарх священнодействует Боже ственные Тайны и в священно–предлежаших символах перед очами по ставляет то, чему воздал хвалу, затем, открыв богодейственные дары, сначала сам приступает к священному причастию их и потом других призывает. Приобщившись и преподав богоначальное причастие другим, иерарх обращается, наконец, к священному благодарению вместе с наро дом, который участвует в благодарении, приникая к одним только боже ственным символам, а он сам, возводясь постоянно богоначальным Ду хом священноначальственно в чистоте богообразного чина к святым началам совершаемых действий в блаженных и мысленных созерцаниях

III. Созерцательная сторона

1. Теперь, возлюбленное чадо, после образов перейдем, держась ука занного чина и с достойным святыни благоговением, к богообразной истине первообразов, заметив для только еще совершаемых в соответ ственное их силам и нуждам душеводство, что и самая разнообразная и священная совокупность образов не есть для них нечто не имеющее значения, хотя открывает только внешнюю сторону таинства. Ибо, с одной стороны, священнейшее пение и чтение богодухновенных сло вес преподают им наставление в добродетельной жизни, и еще прежде этого — во всесовершенном очищении от тлетворного зла, а с дру гой — божественнейшее преподание одного и того же хлеба и чаши, общее для всех и при взаимном мире всех совершаемое, внушает им (причащающимся), как питающимся единой пищей, единение духа и ве дет к священному памятованию божественнейшей вечери — первообра за совершаемых в литургии действий, на которой и сам Учредитель священнодействий (литургии) праведно отлучил того, кто свечерял с Ним на священной вечере не преподобно и не в единомыслии с Ним, ясно и вместе боголепно научая, что только приступание к божествен ным вещам с искренним расположением души дарует приступающим общение с подобным им.

2. Итак, оставив эти, как я сказал, прекрасные начертания преддверий неприступного святилища, достаточные для созерцания несовершенных еще, пойдем от действий к причинам и под световодством Иисуса прострем взор к нашему священному собранию и к благолепному созерцанию вещей духовных, ясно отражающему блаженную красоту первообразов. А ты, божественнейшее и священное Таинство, открыв облекающие тебя в обрядах покровы образов, яви нам себя во свете и мысленные очи наши просвети единовидным и неприкровенным светом!

3. Итак, следует уже нам, я думаю, войти внутрь всесвятого, открыв смысл первого из образов, чтобы всмотреться в боговидную красоту и в духе веры Божией воззреть на иерарха, исходящего с благоуханием от божественного жертвенника до крайних пределов святилища и потом опять становящегося перед ним для совершения таинства. Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благости и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в себе самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему. По этому боговидному образцу и божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для вещей низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий, оканчивая человеколюбивый исход на вторичные дела служения боголепнейшим возвращением к первейшим.

4. А священноеловие псалмов, существенно почти связуемое со всеми священноначальственными таинствами, не могло быть отстранено от таинства, священноначальственнейшего из всех. Ибо всякая святая и священнописаная книга изображает или начало и благоустроение всего сущего, бывшее от Бога, или подзаконную иерархию и общественное устройство, или распределение и занятие народом Божиим наследий в земле обетованной, или мудрость священных судей, премудрых царей и богосвященных иереев, или непоколебимое в терпении любомудрие древ них мужей при разнообразных и многочисленных искушениях, или муд рые правила деятельности представляют то песнопения и боговдохно венные образы божественной любви, то пророческие предречения о будущих событиях, то богомужеские действия Иисуса, то богопредан ные и богоподобные подвиги жизни и священное учение учеников Его, то прикровенное и таинственное видение возлюбленнейшего из учени ков и богодухновенного тайнозрителя, то премирное богословие Иису сово изображает и представляет это способным к обожению и действу ет совокупно со священными и боговидными воздвижениями таинств. Священнописание же божественных песнопений, имея целью восхва лить все Божии слова и дела и прославить священные изречения и священные подвиги божественных мужей, составляет всеобъемлющую песнь и повесть о вещах и делах божественных, возбуждающую в тех, кто боголепно славословит ее, расположение духа, приличное принятию или преподаянию того или другого священноначальственного таинства.

5. Когда, таким образом, песнословие, обнимающее собою все священные вещи, настроит наши душевные расположения сообразно с тем, что вслед за этим будет священнодействуемо, и единозвучием божественных песнопений, как бы единым для всех и единогласным священным хоровождением, установит единомыслие и в отношении к Богу, и в отношении к нам самим и друг к другу, тогда то, что сокращенно и более прикровенно представлялось в духовном священнословии псалмов, раскрывается посредством многочисленнейших и яснейших образов и изречений в священнейших чтениях священнописанных творений. В них взирающий узрит единовидное и единое вдохновение, так как оно исходило от единого богоначального Духа. Почему и справедливо, что по чину службы Новый Завет проповедуется после древнейшего предания; этот боголепный и священноначальственный порядок, я думаю, ясно внушает, что Завет Ветхий говорил о имевших совершиться богодействиях Иисусовых, а этот исполнил предречения того и что тот преднаписывал истину в образах, а этот открыл, как она есть, ибо исполнение в этом предсказаний того утвердило истину и богодействие есть средоточие богословия.

6. Те, кто нисколько не оглашен трубным звуком этих священнодействий, не видят и самых образов, так как бесстыдно отвратились от спасительного озарения Богорождения и на священные слова к пагубе своей ответствовали: Путей твоих ведети не хощем (Иов 21, 14). А оглашенным, одержимым демонами и кающимся хотя правило священной иерархии и дозволяет слушать священнословие псалмов и боголепное чтение Священных Писаний, но к последующим затем священнодействиям и созерцаниям не допускает их, а допускает только совер шенные очи совершенных. Ибо боговидная иерархия преисполнена святой правды и по достоинству каждого спасительно распределяет сообразно с состоянием всякого меру причастия вещей божественных, священно даруя его в соразмерности и сообразности со временем. Итак, оглашен ным назначается последний чин, потому что они не вошли в причастие, и вовсе не озарены священноначальственным священносовершением, и не получили боготворного бытия посредством божественного возрож дения, а только еще питаются отеческими внушениями и животворным воспитанием приготовляются к началожизненному, и светоначальному, и блаженному приведению через богорождение к Богу. Подобно тому как плотские младенцы, если выпадут прежде времени своего рожде ния несовершенными и еще не образовавшимися, как выкидыши и не доношенные, получат на земле несчастный конец, не родившись, не по жив, не видев света, и никто бы из людей здравомысленных, смотря на это явление, не сказал, что эти младенцы вышли на свет потому только, что они освободились от мрака чрева, ибо сведущая попечительница телами — врачебная наука сказала бы, что свет действует только на способных воспринимать свет; подобно этому и мудрейшая наука свя щенных вещей сначала питает их (оглашаемых) приготовительной пи щей образовательных и животворных словес, а когда доведет до нуж ного для богорождения совершенства их состояние, дарует им ко спасению в известном порядке причастие в вещах световидных и священносовершительных; в теперешнем же их состоянии как бы отделяет от несовершенных совершенное в предусмотрительном по печении о благодеянии святыни и о возрождении и жизни оглашае мых по боговидному чину священноначальственных действий.

7. Толпа одержимых демонами тоже чужда святыни, но она состав ляет второй чин по отношению к последнему чину оглашенных. Ибо не все равно, по моему мнению, что совершенно непосвященный и вовсе не причастный божественных таинств, что принявший некоторое причас тие в священнейших священнодействиях, хотя и одержимый вражески ми обольщениями и смущениями. Впрочем, и для них воззрение и при частие всесвященных вещей запрещается, и весьма справедливо. Если правда, что муж всецело Божий, достойный причастник вещей боже ственных, всесовершенными и совершительными действиями обожения возведенный в свойственном ему чине на высоту богообразия, не будет совершать дел плотских, кроме разве того, что необходимо по природе, но и то, когда случится, как бы мимоходом, а пребудет в состоянии крайней для него степени обожения, храмом и вместе последователем богоначального Духа, утверждая подобным подобное, то такой едва ли когда может быть одержим вражескими мечтаниями и страхованиями, но посмеется над ними и, когда они будут приступать, одолеет их и отгонит и скорее получит власть над ними, чем потерпит от них, и не только останется бесстрастным и неизменным в своем состоянии, но и для других явится врачом подобных действий сатаны. А я сверх того думаю и, даже более, знаю хорошо, что точнейшее разделение иерар хических чинов знает одержимых более скверной силой, чем какой одержимы те бесноватые, — это люди, отступившие от богообразной жизни, сделавшиеся единомысленными и подобонравными губите лям — демонам, по крайнему и гибельному для себя безумию отвраща ющиеся от истинно сущего, от бессмертного стяжания, от вечного на слаждения, — люди, жаждущие и с усилием стремящиеся к веществен ным и многострастным переменам, к губительным и тлетворным удо вольствиям и к непрочному, отнюдь не существующему в том, что для нас чуждо, а только кажущемуся наслаждению. Так, эти–то прежде и еще справедливее, чем те, отлучаются разделяющим чины верующих голосом служителя, потому что их нельзя допустить до причастия ка кой–либо святыни, кроме учения Божия слова, внушающего обращение к лучшему. Ибо если премирное священнодействие божественных та инств сокрывается и от кающихся, и от тех, которые прежде бывали при нем, не допуская несовершенно освященных, но, будучи само пречи сто, провозглашает: я незримо и неприобщимо даже для тех, которые почему–либо несовершенны и изнемогают в стремлении к последней для них степени благообразия, потому что чистейший во всех отноше ниях глас отгоняет и тех, которые не могут быть в союзе с достойными причастниками вещей божественнейших, то тем более толпа одержимых страстями должна считаться чуждой святыни и отчужденной от всяко го воззрения на священные вещи и причастия их. Когда непосвящен ные в таинства и непричастные таинств и вместе с ними отпадшие от священной жизни, а вслед за ними те, которые подвержены по причине слабости духа вражеским страхованиям и мечтаниям, как не достигшие посредством напряженного и неослабного стремления к вещам боже ственным твердости и крепости богообразного состояния, далее, вместе с этими те, которые хотя отступили от жизни противной, но еще не очистились от призраков ее силой, навыком и божественной и чистой любовью, а после них не вполне сделавшиеся единовидными и, сказать словами закона, не вполне безукоризненные и непорочные, — когда все эти будут вне храма и превышающего их священнодействия, тогда все освященные священносовершители и любосозерцатели всесвященных действий, священнолепно приникая к святейшему таинству, песнословят всеобщим песнословием благодетельное и благоподательное Начало, ко торым открыты для нас спасательные таинства, священносовершающие священное обожение приступающих к таинствам. Песнь эту одни называют хвалебной песнью, другие — Символом веры, иные же, как я ду маю, богоприличнее — священноначальственным благодарением (Евха ристией), так как она объемлет нисходящие к нам от Бога священные дары, ибо мне кажется, что во всех делах Божиих, воспеваемых в гим нах, было промышление о нас, — промышление, благообразно устано вившее существо и жизнь нашу и по подобию началообразных красот сообщившее нам вид богообразия, утвердившее нас в причастии боже ственнейшего порядка и высоты, а с другой стороны, проникшее в происшедшее с нами от невнимания лишение божественных даров, что бы уготованными благами воззвать нас к прежнему состоянию и через всесовершенное восприятие того, что нам принадлежало, благоустроить совершеннейшее сообщение своих даров и через это даровать нам об щение с Богом и причастие в вещах божественных.

8. Когда, таким образом, священно воспето богоначальное человеколюбие, предлагается покровенный божественный хлеб и чаша благословения, священнодействуется божественное лобзание и таинственное и премирное провозглашение священнописьменных помянников. Ибо невозможно, чтобы к Единому вместе приводимы были и миротворного единения с Единым были причастниками люди, разделенные между собою. Если бы мы, будучи озарены созерцанием и познанием Единого, были собраны воедино в единовидном и божественном собрании, то не допустили бы себя впасть в особливые похотения, из которых образуются земные и страстные, сообразные только с падшим естеством нужды. Такую–то, мне кажется, единовидную и безраздельную жизнь устанавливает священнодействие мира, утверждая связь подобного с подобным и отдаляя от разделяющихся между собою божественные и единовидные созерцания.

9. А провозглашение после мира священных помянников проповедует о праведно поживших и достигших неизменного совершенства добродетельной жизни, с одной стороны, нас возбуждая и руководствуя к достижению через уподобление им блаженнейшего состояния и богообразной кончине, а с другой — о них возвещая как о живых, или, как говорит богословие, не умерших, но преставившихся через смерть к божественнейшей жизни. Заметь при этом, что они вносятся и в священные помянники не потому, будто бы Божия память по–человечески обнаруживалась в представлении того, о чем напоминают, но, как боголепно сказал бы кто–нибудь, в изображение того, что от Бога прославлены и Богу непреложно ведомы достигшие совершенства в богообразии. Ибо позна, говорит слово Божие, сущия своя (2 Тим. 2, 19), и: Честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115, 6), — «смерть преподобных» сказано вместо «совершенство в праведности». Обрати священнолепно внимание и на то, что тотчас вслед за предложением на божественном жертвеннике досточестных символов, через которые изобразуется и вос приемлется Христос, является список святых, напоминая о нераздельном сопряжении их с Ним в премирном и священном единении с Ним.

10. Когда все это священносовершено по сказанному чиноположению, иерарх, став перед святейшими символами, умывает с честным ликом руки иереев водой. Измовенный, как говорит слово Божие, не требует (Ин. 13, 10) никакого другого омовения, кроме омовения краев или конечностей, и при этом конечном очищении, благовидно нисходя ко вторичным делам служения во всечистом состоянии богообразия, он пребудет неудержим и свободен, как совершенно единовидный, и к единому тотчас же обращаясь в одном и том же виде, совершит обращение нескверное и непорочное, как человек, хранящий полноту и целость богообразия. На это, как сказали мы, указывала священная умывальница в подзаконной иерархии, а ныне то же означается очищением рук иерарха и иереев. Ибо приступающим к священнейшему священнодействию нужно очищать самые последние помыслы души и приступать в посильном уподоблении ему, так как только в этом случае они озарятся яснейшими богоявлениями, потому что премирные светосияния пропускают полнейшие и яснейшие лучи свои в блеске подобовидных им зерцал. Омовение иерархом и иереями рук совершается перед святейшими символами, как бы перед Христом, видящим все сокровеннейшие помышления наши, и в знак того, что совершается очищение полное (т. е. простирающееся до самых последних вещей) под всепроницающим испытанием Его (Христа) и по праведнейшему и неподкупному суду. Таким–то образом иерарх приступает к Божественным Тайнам и, воспев в гимнах святые дела Божии, священнодействует Божественнейшие Тайны и то, что воспевает, изводит пред очи.

11. О каких делах Божиих по отношению к нам говорим мы, будет изложено вслед за этим, сколько окажется возможным, потому что у меня не довольно сил ни воспеть все, ни совершенно ясно что–либо познать и тайноводствовать к этому других. А о тех, какие воспеваются и священнодействуются по руководству слова Божия богоосвященными иерархами, скажем, сколько нам доступно, признав споспешествующее священноначальственное вдохновение. Человеческое естество, в начале несмысленно отпадающее от божественных благ, постигла многострастнейшая жизнь и конец тлетворной смерти, потому что естественно было, чтобы пагубное отступление от истинной Благости и преступление священного райского законоположения тому, что противно божественным благам, предало грешника, который по собственному склонению воли и по обольстительному искушению от противника восстал на животворное иго; а отсюда место вечности плачевно заменила вечная смерть; таким образом, получившее начало свое в тленном рождении естество человеческое праведно приведено к соответственному с началом концу. Своевольно отпадши от божественной и горе возводя щей жизни, оно ниспало в противоположную крайность — многостраст нейшее изменение. Заблудившись сверх того, и уклонившись от право го пути к истинно сущему Богу, и подчинив себя губительным и зло творным силам, естество человеческое не примечало, что служит не богам и не существам, благорасположенным к нему, но врагам; а те по своей безжалостности беспощадно истощали его, и оно плачевно под вергалось опасности потери бытия и погибели. Но беспредельнейшее человеколюбие богоначальной Благости благоволительно не отложило и самодейственного промышления о нас, но, соделавшись истинно при частным всего нашего, кроме греха, и соединившись с уничижением нашим с сохранением своих свойств неслитными и неизменными, даро вало нам наконец как подобородным общение с собой и явило нас причастниками своих благ. А власть над нами отступнической силы, как свидетельствует предание, разрушило не силой, как превозмогающее, но, по таинственно преданному нам слову, в суде и истине (Иер. 4, 2). Состояние же наше оно благодетельно переменило на совершенно про тивное: мрак ума нашего наполнило преизбыточествующим и боже ственным светом и безобразие украсило богообразными красотами, равно как и жилище души — тело, бывшее во всесовершенном состоянии, ког да еще не пало существо наше, человеколюбие Божие освободило от отвратительных страстей и пагубных скверн, показав нам премирный путь к горнему и порядок жизни в священном по мере возможности уподоблении нашем ему.

12. Как бы иначе это богоподражание могло быть у нас, если бы посредством священноначальных священнословий и священнодействий не обновлялась в нас всегда память о святейших делах Божиих? Итак, мы совершаем это, как говорит слово Божие, в Его воспоминание (Лк. 22, 19). Поэтому божественный иерарх, став пред божественным жертвенником, воспевает упомянутые богодействия божественного про мышления о нас Иисусова, которые совершил Он во спасение рода нашего, как учит слово Божие, по благоволению всесвятейшего Отца во Святом Духе. Воспев же и приникнув мысленными очами к досто честному и мысленному созерцанию их, он приступает к символическо му их священнодействию, — и это по богопреданному чину, — поэтому после хвалебной песни о святых делах Божиих он предварительно с благоговением оправдывает свое дерзновение в приближении к превы шающему его священнодействию, взывая ко Христу: «Ты рекл еси: сие творите в Мое воспоминание». Потом, испросив себе быть явленым достойным этого богоподражательного священнодействия и по подо бию самого Христа совершить Божественные Тайны и вполне свято преподать дары и священнолепно причастить желающих причаститься священного, он священнодействует Божественные Тайны, под священно предлежащими символами изводя пред очи то, что воспевал. Открыв покровенный и неразделенный хлеб и раздробив на многие части и единую чашу разделив всем, он таинственно распространяет и устрояет единение и таким образом совершает всесвятейшее священнодействие. Единое, простое и сокровенное естество Иисуса, богоначальнейшего Слова, в вочеловечении ради нас по благости и человеколюбию неизменно снизошло к сложению и видению нашему и благотворно совершило единотворное причастие наше к Нему, соединив низкое в нас со своим божественным до последних пределов, дабы и мы посредством тожде ства нескверной и божественной жизни согласовались с Ним, как члены с телом, и чтобы, быв умерщвлены пагубными страстями, не соделались несочлененными, и неприлеп ленными, и не живущими с Его божествен ными и здравыми членами. Ибо если мы стремимся к общению с Ним, нам нужно взирать на Его божественную жизнь во плоти и в уподобле нии ей святым отчуждением от грехов восходить к богообразной и нескверной жизни, потому что под этим только условием Он дарует нам сообразно с нашим состоянием общение с подобным.

13. Все это внушает иерарх священными действиями, с одной стороны износя наружу покровенные дары, с другой — разделяя единый состав их на многие части и через преискреннейшее соединение разделяемых даров с теми, кто их воспринимает, соделывая причающихся общниками их. Ибо в этих действиях доступно для чувств наших он изображает как бы в образах духовную жизнь нашу, поставляя пред очи Иисуса Христа, сокровенного по Божеству, во всесовершенном же и неслитном вочеловечении ради нас человеколюбно принявшего наш образ и к нашему раздельному бытию из единства по естеству непреложно исшедшего и по сему благотворному человеколюбию призывающего род человеческий к причастию Его и благ Его, если только мы войдем в единение с Его божественной жизнью через посильное с нашей стороны уподобление ей и через это сделаемся истинными причастниками Божиими и вещей божественных.

14. Причастившись и преподав богоначальное общение, иерарх оканчивает священнодействие священным благодарением вместе со всем священным собранием церковным. Причащение же его самого предваряет преподаяние даров другим, и принятие таинств им самим совершается прежде таинственного разделения народу, потому что таков вселенский чин и порядок, чтобы прежде священноначальствующий приобщился и преисполнился даров, которые через него должны быть боголепно преподаны другим, а потом уже и преподал другим. Потому–то и те, которые дерзновенно пользуются учительством богоучрежденным, прежде сообразного с учением поведения и образа жизни, чужды свя тыни и совершенно отдалены от священного законоположения. Ибо, как при солнечных лучах прежде наполняются истекающим сиянием тончайшие и прозрачнейшие вещи, а потом они уже весь изливающийся на них свет солнцевидно переливают на другие, стоящие за ними, так и в вещах божественных никак да не дерзнет руководить других тот, кто не сделался богообразнейшим по всему своему состоянию и не постав лен в начальника божественным вдохновением и избранием.

15. Затем весь чин иереев, священноначально сошедшийся и приоб щившийся Божественных Тайн, оканчивает священнодействие священ ным благодарением, сообразно со своим положением познав и воспев дары богодействий. А непричастные и чуждые ведения божественных даров не допускаются и к благодарению, хотя божественные дары эти по своему существу и достойны того, чтобы благодарить за них. Но, как я сказал, те, которые по склонности к худшему не восхотели даже воззреть когда–либо на божественные дары, пусть остаются неблаго дарными к беспредельным дарам Божиих дел. Вкусите, говорит Писа ние, и видите (Пс. 33, 9); тот, кто озарен священным наставлением в Божественных Тайнах, уразумеет многоплодные их дары и, в причаще нии всесвященно взирая на божественную высоту и величие их, благо дарно воспоет пренебесные благодеяния Богоначалия.

ГЛАВА 4

О том, что в мире священнодействуется и что в нем освящается

I

Так–то разнообразны и так прекрасны мысленные созерцания свя тейшего таинства собрания, священноначальственно, как мы говори ли неоднократно, священносовершающие общение и соприведение наше к Единому. Но есть и другое священнодействие, подобооразное тому: началовожди наши нарицают его таинством освящения мира. Итак, рассмотрим по порядку части, из которых слагается оно, со стороны священных образов, возвысимся в священных созерцаниях от раз дробленных частей его к единому его началу.

II. Таинство освящения мира

Таким же точно образом, как и в собрании, отлучаются при этом чины несовершенных после предварительного священноначальственно го обхождения с благоуханием по всему храму и священнословия псал мов и чтения божественного слова. Потом иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике под осенением двенадцати крыл, между тем как все священнейшим гласом воспевают священную песнь вдохно вения богодухновенных пророков, и, совершив над ним (миром) молит ву освящения, затем употребляет его в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами для всякого почти рода священно–начальственного священносовершения.

III. Созерцательная сторона

1. Вступительно–возводительное действие этого совершительного священнодействия то, мне кажется, выражает в священносовершаемых миром обрядах, что святыня и благоухание духа у мужей преподобных сокровенны, и в то же время внушает мужам освященным не откры вать в себе ради суетной славы прекрасных и благоуханных подобий сокровенного Бога со стороны своей добродетели. Ибо сокровенные и превосходящие ум благоуханные красоты Божии неприкосновенны и мысленно открываются одним только причастным духовной жизни, чтобы иметь в душах подобовидные себе по добродетели нерастлимые обра зы. Как нерукотворенный благоподражательный образ боговидной доб родетели, тот, кто взирает на эту мысленную и благоуханную красоту, образует себя по подобию ее и располагает к совершеннейшему подра жанию. И, как в чувственных изображениях живописец, если неуклон но будет взирать на первообразный лик, не отвлекаясь ни к чему друго му, находящемуся перед его глазами, или ничем не рассеиваясь, сделает, если можно выразиться, двойник того, кого изображает, как он есть, и представит действительность в подобии, первообраз в образе и один предмет в другом, кроме различия сущности, так и добротолюбцам, жи вописующим в духе, воззрение к благоуханной и сокровенной красоте дарует истинное и боговиднейшее подобие этой красоты. Поэтому–то божественные живописцы, трудящиеся без малейшего уклонения над образованием своего духа сообразно с пресущественно благоуханным и мысленным благолепием, естественно, не совершают ни одной из сво их богоподражательных добродетелей, да видимы будут, по выраже нию слова Божия, от человек (Мф. 6, 18). Как бы в образе, священно созерцают они в божественном мире сокровенные священнейшие свя тыни Церкви, а потом и сами, священнолепно скрывая святыню и бого образие добродетели внутри богоподражательного и богоначертанного ума, взирают на один только началообразный разум и не только невиди мы бывают (со стороны своего внутреннего преуспеяния) для неподоб ных им, но и сами не имеют никакого влечения смотреть на них. Вслед ствие этого, согласно со своим настроением, они любят не то, что только кажется прекрасным и справедливым, но то, что истинно таково; не обращают взора к славе, бессмысленно ублажаемой толпою, но, богопод ражательно различая добро или зло само в себе, становятся божествен ными образами богоначальнейшего благоухания, которое, само по себе будучи истинно благоуханно, не обращается к тому, что только для многих ложно кажется благоуханием, а напечатлевает в истинных обра зах своих благоухание истинное.

2. Теперь, обозрев уже внешнее благолепие всего этого прекрасного священнодействия, воззрим на божественнейшую красоту его, созерцая его само по себе без покрова завес, ясно отражающего блаженный свет и преисполняющего нас благоуханием, для людей духовных несокровенным. Ибо видимое священносовершение мира не неприобщимо и не незримо для тех, кто окружает иерарха, но, напротив, простираясь до них и делаясь для них предметом созерцания, превышающего толпу, священно ограждается ими и священноначальственно отделяется от толпы. Луч всесвященных таинств, чисто и непосредственно осиявающий божественных мужей, как сродных с духовным и неприкровенно облагоухая их духовные чувства, не исходит подобным же образом к тем, которые стоят за ними, но они, как сокровенные созерцатели тайн духовных, таинственно сокрывают этот луч под символами крыльев, чтобы сделать его неприкосновенным для неподобных им; посредством этих–то символов благолепные чины управляемой паствы и возводятся на свойственную им священную степень.

3. Итак, сказал я, воспитываемое нами ныне священнодействие имеет назначение и силу священносовершения иерархических действий. Потому–то божественные началовожди наши благоустроили его как единочинное и единодейственное со святым священнодействием Собрания по большой части из тех же самых символических действий и таинственных учреждений и священнословий. И здесь ты точно так же увидишь, что иерарх износит из божественнейшего места прекрасное благоухание в дальнейшие священные части храма и возвращением к прежнему месту внушает, что причастие вещей божественных, хотя совершается во всякой святыне сообразно с ее достоинством, но всегда неумаляемо и непременяемо и пребывает неизменно со своими свойствами сообразно с божественным установлением. Равным образом опять и песнопения, и чтение словес божественных руководят несовершенных к живоносному усыновлению, совершают священное собрание одержимых скверной, а в немощных, одержимых бесами, истребляют вражеский страх и чарование, открывая сообразно с их силами высоту боговидного состояния и силы, по которым они сами начнут устрашать враждебные силы и приставлены будут врачевать других, так как не только имеют, но и могут сообщать богоподражательную твердость в своих добродетелях и мужество против вражеских страхований. А тем, которые обратились от худшего к свя щенному разуму, песни и чтения влагают святое расположение не поддаваться опять увлечениям ко злу; тех же, которые еще не имеют полной чистоты, совершенно очищают; лица священные приближают к божественным образам, и к воззрению на них, и общению; причаст ников же святыни во всей ее полноте питают, насыщая, в блаженных и мысленных созерцаниях, этих единовидных мужей Единым и при водя их в единение.

4. Что же? Не отлучает ли совершенно и чины не совершенно чистых, о которых мы уже упомянули, подобно тому, как это делается в таинстве собрания, настоящее священное тайно действие, в образах зримое одними только освященными, а созерцаемое в священноначальственных возвождениях и священносовершаемое одними только беспримесно всеосвященными? Мне кажется, это, часто уже говоренное нами, излишне повторять в тех же самых словах и из–за этого не переходить к тому, что следует по порядку священнодействия, т. е. к боголепному созерцанию иерарха, держащего божественное миро, под осенением двенадцати крыльев и совершающего над ним всесвятейшее священнодействие. Итак, мы говорим, что состав мира есть некое смешение разнообразных благовонных веществ, преисполненное благоволения, причастники которого облагоухаются по мере их причастия в благоухании. А мы убеждены, что богоначельнейший Иисус, пресущественно благоуханный, преисполняет в духовных раздаяниях дух наш божественной сладостью. Ибо, и воспринимая чувственные благоухания, мы испытываем приятное ощущение, и наша способность различать запахи питается с большим удовольствием, если только она не повреждена и находится в состоянии воспринимать благоухание. Сообразно с этим кто–нибудь мог бы сказать, что и духовные наши силы, не поврежденные расположением к худшему, по естественной в нас способности различения вещей воспринимают богоначальное благоухание и преисполняются священной сладости и божественной пищи сообразно с боготворной мерой и приличным обращением ума к божественному. Итак, символический состав мира как бы в изображении неизобразимого преднаписует нам самого Иисуса, богатую неточную сокровищницу божественных благоуханий, подающего боговиднейшим умам в богоначальной соразмерности божественные благоухания, которыми, приятно услаждаясь и преисполняясь в священных восприятиях, они питаются мысленной пищей при вхождении в них благоуханных даров по мере божественного причастия.

5. Но ясно, я думаю, что к существам, высшим нас, как божественнейшим, дарование неточного благоухания некоторым образом ближе, обильнее открывается им и сообщается, независтно преизливаясь и многообразно проникая в светлую их и благоприемную силу ума; низшим же мысленным существам и не настолько способным к восприятию оно, сохраняя неприкосновенным для них высшее созерцание и причастие, преподается в свойственных причастникам благоуханиях в богоначаль ной соразмерности. Таким образом, столь превосходящий высшие нас святые сущности чин серафимов изображается через двадцать крыльев стоящим и утвержденным окрест Иисуса, приникающим, сколько может, к блаженнейшему видению Его, и священно преисполненным посред ством всесвятых восприятий мысленного раздаяния, и, говоря чувственно, немолчными устами взывающим многопесненное богословие. Ибо свя щенный разум премирных духов неутруждаем, проникнут непрестаю щей любовью божественной и стоит выше всякого зла и забвения. Потому–то, как я думаю, немолчное взывание их означает их вечное и неизменное во всяком согласии и благодарении помышление и ведение о божественных вещах.

6. Впрочем, бестелесные свойства серафимов, которые начертаны в слове Божием посредством чувственных образов, изображающих мысленное, мы, я думаю, хорошо рассмотрели и твоим мысленным очам представили в чинах пренебесной иерархии. Но так как и в настоящем случае, священно окружая иерарха, они отображают в сокращении то же самое высочайшее устройство, то и теперь воззрим невещественнейшими очами на их боговиднейшее сияние.

7. Итак, многоразличие их лиц и многоножие означает, по моему мнению, многозрительность их в отношении к божественному свету и присноподвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крыльев, как говорит слово Божие, означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно — и первые, и средние, и низшие его мысленные и боговидные силы. Поэтому–то священнейшая премудрость слова Божия, священнописуя начертание крыльев, полагает крылья на верх, середину и ноги серафимов, выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему.

8. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крыльями, то ты священно разумей под этим, что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеен перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крыльях в подчинении жизни своей божественным весам, которые священно располагают его к познанию самого себя.

9. А то, как сказано в слове Божием, что они взывали друг ко другу, это, я думаю, означает, что они независтно сообщают свои богозрительные разумения один другому. Считаем достойным благоговейно упомянуть и о том еще, что еврейский текст слова Божия называет святейшие сущности серафимов этим знаменательным именем, заимствуя его от горячности и пламенения в божественной и присподвижной жизни.

10. Итак, если, как говорят толкователи еврейских слов, божественных серафимов богословие называет возжигателями и согревателями — именем, выражающим существенное их свойство, то по символическому образописанию они имеют в отношении к божественному миру возбудительные силы, вызывающие его к испусканию и распространению благоуханий. Так, превыше ума благоуханная Сущность (Бог) любит быть подвигаемой пламенными чистейшими умами к открытию Себя и дарует в изобильнейших раздаяниях божественные свои вдохновения тем, которые таким образом премирно подвигают Ее. Не не ведал также божественный чин пренебесных сущностей богоначальнейшего Иисуса, снисшедшего до приятия освящения; но он священно разумеет, что Иисус умалил Себя до нашего состояния по божественной и неизреченной благости и, видя Его человекообразно освящаемым от Отца, и от Себя Самого, и от Духа, понимает собственное начальство Его, которое оставалось неизменным по существу во всем том, что Иисус совершил богоначально. А потому предание священных символов приставляет к освящаемому миру серафимов, имея в виду и живописуя Христа непреложным в истинном и совершенном вочеловечении по подобию нашему. И что еще божественнее, оно употребляет божественное миро во всяком священносовершении, ясно указывая, согласно со словом Божиим, на Того, кто освящает, Сам приняв освящение как всегда равный Себе Самому по отношению ко всякому богоначальному благодействию. Потому–то и совершительный дар и благодать священного богорождения священнодействуется божественнейшими священносовершениями мира. Поэтому, думаю я, иерарх, вливая в очистительную купель крестовидными вложениями миро, поставляет способным к созерцанию очам на вид то, что Иисус, погрузившись даже до крестной смерти ради нашего богорождения, самим божественным и неудержимым от смерти сошествием своим благолепно исхитил крещающихся по таинственному слову в смерть Его от древнего поглощения тлетворной смертью и обновил для божественного и вечного бытия.

11. Да и тому, над кем совершено священнейшее священнодействие богорождения, совершительное помазание миром дарует вселение богоначального Духа, между тем как символическое священное начертание креста означает, я думаю, то, что от Него Самого (от Христа), человекообразно принявшего ради нас освящение от богоначального Духа при неизменяемости свойств божественного естества, подается Божественный Дух.

12. Размысли священноначальственно и о том, что по уставу святейших священнодействий и освящение божественного жертвенника происходит через всесвященные возлияния святейшего мира. Это пренебес ное и пресущественное созерцание, всякого богодейственного освяще ния нашего начало, сущность и совершительная сила. Если Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественней ший жертвенник, на котором, по выражению слова Божия, освящаясь и таинственно всесожигаясь, имеем мыприведение (Еф. 2, 18), то воззрим премирными очами на самый божественнейший Жертвенник (на кото ром все освящаемое совершается и освящается), освящаемый божествен нейшим миром. Ибо всесвятейший Иисус святит (Ин. 17, 19) за нас Сам Себя и исполняет нас всякой святыни, когда то, что на Нем совер шается, домостроительно нисходит благо действенно на нас как богорож денных. Потому–то, полагаю я, божественные началовожди нашей иерар хии в смысле иерархическом называют это честнейшее священнодей ствие, по божественному преданию, согласно с тем, что совершается, Та инством мира, а, пожалуй, пусть бы назвал его кто Таинством Бога, в двояком смысле воздавая хвалу божественному его священносоверше нию. Ибо Его (Христово) Таинство — и то, что Он по человечеству воспринял освящение ради нас, и то, что богодейственно совершает и освящает все освящаемое. Священная же песнь вдохновения божествен ных пророков (аллилуия) означает, говорят знающие еврейский язык, хвала Богу, или хвалите Господа. Итак, когда священное богоявление и богодействие священно преднаписуется в многообразном составе иерар хических символов, то не неприлично вспомнить боговнушенное песнос ловие пророческое, потому что оно ясно и вместе священнолепно вну шает, что богоначальные благодеяния достойны священных хвалений.

ГЛАВА 5

О посвящении лиц священных

I

1. Таково–то божественнейшее священносовершение мира. Теперь, после описанных божественных священнодействий, следует изъяснить священноелужебные чины и отделы, их силы, действия, посвящения и тройственность высших степеней иерархических. Таким образом, по казано будет, что прекрасное устройство нашей иерархии совершенно исключает и отчуждает от себя всякую нечинность, неблаголепие и смешение, а, напротив, в своих распределениях священных чинов явля ет благолепие, стройность и строгий порядок. Тричастность состава всякого священноначалия мы, кажется, достаточно объяснили уже, когда воспевали другие иерархии, сказав, согласно нашим священным преда ниям, что весь круг священноначалия слагается из божественнейших таинств богоозаренных умозрителей и таинников их, и (лиц), священ носовершаемых ими (т. е. этими таинниками).

2. Так, для святейшей иерархии пренебесных существ Таинство со ставляет посильное невещественнейшее разумение Бога и вещей боже ственных и всецелое и по мере возможности богоподражательное со стояние богообразия. А световодителями и вождями к такому священ носовершению служат в ней первейшие из существ, стоящих окрест Бога: они–то благощедро передают низшим священным чинам в свой ственной им мере боготворное ведение, присно даруемое им от самосо вершенного и умудряющего божественные умы Богоначалия. А чины низшие первых сущностей как священноруководимые теми к боготвор ному свету Богоначалия являются и по справедливости именуются чинами совершаемыми (возводимыми к совершенству). После этой не бесной и премирной иерархии, благотворно износя свои священнейшие дары в круг действий, нас касающихся, Богоначалие даровало еще, по изречению слова Божия, младенцам сущим иерархию подзаконную, из ливая безвредный для немощных очей, соразмерный с их силами свет в неясных образах истины, в отдаленнейших от первообразов отображе ниях, в нелегко проницаемых гаданиях, в символах, представляющих в себе неудоборазрешимый сокровенный смысл. В этой подзаконной иерар хии тайнодействием было возвождение к служению духовному. Руко водителями к этому были священнопосвященные в тайны той святой скинии от Моисея, первого таинника и вождя подзаконных иерархов, который, священно предначертывая порядок подзаконного священно началия, возводивший мысль к той священной скинии, назвал все подза конные священнодействия подобием образа, показанного ему на горе Синайской (Исх. 25, 40). Совершаемыми были те, которые в свойствен ной себе мере возводимы были от обрядов законных к совершеннейше му разумению таин. Совершеннейшим же тайноучением богословие именует нашу иерархию, называя ее исполнением и священным завер шением той законной иерархии. Это есть иерархия вместе и небесная, и законная, занимающая середину между крайностями: между одной (не бесной) , будучи причастна духовных созерцаний, и другой (подзакон ной), потому что не чужда разнообразия символов, посредством кото рых возводится к вещам божественным. Она также имеет тричастный состав, заключая в себе святейшие священнодействия таинств, богооб разных служителей святыни и людей, в приличной мере возводимых ими к святыне. Каждая из трех составных частей нашего священноначалия, подобно иерархии подзаконной и той, которая божественнее нашей, де лится по силам на три степени: первую, среднюю и последнюю, чем поддерживается священнолепная соразмерность и благоустроенная, вза имная, в определенном для каждой чине и крепкая связь между всеми.

3. Так, священнейшее священнодействие таинств имеет первую божественную силу — священно очищать несовершенных; среднюю–световодственно посвящать очищенных в тайны; последнюю и главнейшую в отношении к первым силу — возводить посвященных в тайны к совершенству в разуме тайн, в которые они посвящены были. Чин священнослужителей в первой степени своей очищает несовершенных тайнодействиями, в средней — световодствует очищенных, в последней и самой высшей из степеней священнослужительских возводит приобщившихся божественного света к совершенству силой священносовершения, руководствующих к непосредственному ведению воспринимавшихся прежде только созерцанием озарений. Между совершаемыми первую степень составляют очищаемые, среднюю–после очищения просвещаемые и допускаемые к созерцанию некоторых святынь, последнюю же и божественнейшую других — осиянные со вершительным ведением священных и светоносных таин, к созерцанию которых были допускаемы. Тройственную силу святого священнодействия таинств мы уже раскрыли: силу священного богорождения (т. е. крещения), в котором слово Божие указало нам очищение и светоносное просвещение, равно как и силу собрания (т. е. литургии) и Таинство мира — силу совершительного познания и ведения дел Божиих, через что священносовершается единотворное возвождение к Богоначалию и блаженнейшее общение с Ним. Теперь по порядку следует раскрыть состав чина священнослужительского, который разделяется на степени: очищающую, просвещающую и совершающую.

4. Таков всесвятейший закон Богоначалия, чтобы вторые возводимы были к Его божественнейшему свету через первых. Впрочем, не видим ли мы, что и чувственные сущности и стихии сначала сообщаются с более сродными им вещами и через них уже распространяют свое действие на другие? Тем естественнее, что Бог — начало и основание всего видимого и невидимого благоустроения — благоволит ниспосылать свои боготворческие лучи сначала на богоподобнейшие существа и через них, как через умы чистейшие и способнейшие к причастию и сообщению света другим, осиявает и являет Себя низшим. Итак, долг этих первых богозрителей — открывать следующим за ними независтно и соразмерно с силами их священно открытые себе божественные созерцания, а посвящать в тайны священноначалия есть дело тех, которые вместе с совершительным ведением получили хорошее наставление во всех божественных вещах, относящихся к принадлежащему им священноначалию, и приняли священносовершительную силу наставлять других; преподавать же святыни по достоинству есть дело восприявших священнослужебное совершение в полноте ведения и во всем его составе.

5. Таким образом, божественная степень иерархов есть первая в ряду других богозрительных степеней, а вместе она есть самая высшая и последняя, потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава священноначалия, ибо, как все вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия, в частности, сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иераршеской обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства. Впрочем, ей исключительно перед прочими степенями божественный закон предоставил в нераздельное право божественнейшие священнодействия — это священнодействия, которые составляют тайнодейственный образ богоначальной силы и через которые совершаются все божественнейшие символы и все священные чины. Ибо хотя и иереи совершают некоторые из священных символов, но иерей никогда не совершит ни священного богорождения (т. е. таинства крещения) без божественнейшего мира, ни тайн божественного общения, не возложив символов литургийных на божественнейший жертвенник, ни, наконец, сам не будет иереем, если не будет введен в это через иерархические тайнодействия. Таким образом, божественное законоположение предоставило посвящение в степени иерархические, освящение божественного мира и священносовершение жертвенника исключительно священносовершительной власти богопросвещенных иерархов.

6. Итак, степень иераршеская есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни и руководящая к сообразным с нею и священным свойствам и действиям. Световодственная степень иереев руководит крещаемых к божественным воззрениям на таинства, в подчинении степени богопросвещенных иерархов и вместе с нею священносовершающая усвоенные себе священнодействия, в чем, собственно, и заключается круг ее действий как степени, которая в святейших символах открывает дела Божии и делает присутствующих созерцателями и причастниками святых таин, а тех, которые ищут ведения видимых священнодействий, предпосылает к иерарху. А степень священнослужителей есть степень очистительная: различая недостойных прежде допущения к священнодействиям иереев, она очищает приступающих, удаляя от смешения с чем бы то ни было противным таинству и таким образом делая их достойными присутствия при совершении таин и приобщения. Так, при священном богорождении (крещении) служители (диаконы) совлекают с присутствующего прежнюю одежду, а потом и разрешают, поставляют для отрицания лицом к западу и затем обращают опять к востоку (ибо все эти действия принадлежат степени и силе очищающей), внушая через это приступающим всецелое отложение одеяния прежней жизни, показывая мрачность пре жнего образа жития и научая их по отречении от мрака подчинить себя тому, что светотворно. Итак, чин служительский есть чин очистительный, возводящий очищенных к светлым священнодействиям иереев, очищаю щий несовершенных и питающий очистительным просвещением и учени ем слова Божия, а также совершенно отделяющий неосвященных от священного. Потому–то церковный закон и поставляет его при дверях в знак того, что вход приступающих к святыне должен совершаться во всесовершенной чистоте, и очистительной степени священства вверяет приведение приступающих к воззрению на тайны и приобщению и через нее приемлет их, если они признаны непорочными.

7. Итак, показано, что степень иерархов есть совершительная и со вершеннотворная, степень иереев — просветительная и световодствен ная, а степень служителей — очистительная и, с другой стороны, разли чительная, т. е. степень иераршеская имеет силу не только совершать, но вместе также просвещать и очищать, а степень иерейская обладает вме сте с силой просвещения и силой очищения. Ибо низшие степени не могут перешагнуть к тому, что принадлежит высшим, им не позволено дерзновенно и покушаться на это, а степени божественнейшие ведают священные тайны как своего служения, так и служений низших совер шенства их. Однако же, как образы божественных действий, священнос лужебные чины, являя в себе каждый определенные сияния благоуст роенного и несмесного порядка дел Божиих, распределены по своим иерархическим особенностям на первые, средние и последние священ ные силы и степени, представляя в себе все вместе, как я сказал, благо устройство и несмесность дел Божиих. Так как Богоначалие сначала очищает умы, в которых благоволит вселяться, потом просвещает и уже просвещенных возводит к богообразному священносовершению, то и иерархия божественных образов делит себя на различные степени и силы, явственно представляя богоначальные действия, совершающиеся благоустроенно и несмесно во всесвятейшем и неслитном порядке. Однако ж, сказав, сколько можно было, о степенях и разделах священ нослужебных, равно как об их силах и действиях, рассмотрим теперь, сколько можем, и священнейшие поставления на них.

II. Таинство посвящения в священный сан

Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба ко лена пред жертвенником, имеет на главе своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвящается через всесвя щенные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными при зываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершитель ные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым соверша ется священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую–либо из упомянутых священных степеней.

III. Созерцательная сторона

1. Итак, общее для иерархов, и иереев, и служителей (диаконов) в их священнослужебных посвящениях — приведение к божественному жертвеннику, припадение, возложение руки иераршеской, знаменание печатию креста, возглашение и заключительное лобзание. Особенность же и исключительную принадлежность иерархов составляет возложение на главу слова Божия, чего не имеют низшие степени; иереев — преклонение обоих колен, чего в посвящении служителей (диаконов) нет; служители же при своем посвящении преклоняют, как сказано, только одно из колен.

2. Итак, приведение к божественному жертвеннику и припадение внушает всем посвящаемым в священные степени всецело предать началосовершителю Богу жизнь свою и свою душу представить Ему совершенно чистой и освященной, подобообразной и, сколько возможно, достойной богоначального и всесвятейшего святилища и жертвенника Того, Кто священнолепно освящает богообразные умы.

3. Возложение руки иераршеской, с одной стороны, знаменует священноначальственный покров, под которым освященные лица, как чада, отечески охраняются рукой, дарующей им чин и степень священства и отражающей от них противные силы, а с другой стороны, внушает, что посвященные должны совершать все дела священнослужения как бы под десницей Божией, имея Его руководителем во всяком из их дел.

4. Крестовидное знамение означает отложение всех плотских пожеланий и жизнь богоподражательную, неуклонно обращенную к богомужной, божественнейшей жизни Иисуса, нисшедшего при богоначальной безгрешности даже до креста и смерти и знаменующего тех, которые так живут, как подобообразные Ему, крестовидным знамением собственной безгрешности.

5. Иерарх возглашает священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящаемых, выражая этим таинственным действием, что, как боголюбивый священносовершитель, он есть только провозвестник Божия произволения, не сам своей благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все свя щенноначальственные освящения от Бога. Так, Моисей, священносовер шитель подзаконный, до тех пор не возводил Аарона на степень священ ства, хотя Аарон был брат ему и казался ему боголюбивым и достой ным священного сана, пока не был подвигнут на то свыше, по воле только началосовершителя Бога священноначальственно совершив по священие в священный сан. Даже и наш богоначальный и первый Свя щенносовершитель (ибо ради нас сделался и им человеколюбивший Иисус) не Себе прослави, как говорит слово Божие (быти первосвя щенника), но глаголавый к нему.. . Ты ecu иерей во век, по чину Мелхи седекову (Евр. 5, 5 — 6). Поэтому и Сам, возводя учеников к служению священства, хотя как Бог был началосовершитель, священноначальственно относит, однако же, тайносовершительную силу посвящения вместе и ко всесвятейшему Своему Отцу, и к богоначальному Духу, повелевая уче никам, как сказано в слове Божием, от Иерусалима не опглучапшся, но ждаши обетования Отчй, еже слышасте от мене, яко.. . вы имате креститися Духом Святым (Деян. 1,4 — 5). Так точно и первоверхов ный между учениками Христовыми, приступив вместе с единочинными ему и священноначальственными десятью другими учениками к свя щенному поставлению двенадцатого в сонм учеников, благоговейно пре доставил избрание Богоначалию, говоря: Покажи, его же избрал ecu (Деян. 1, 24), — и того, кто божественно назнаменован был божествен ным жребием, воспринял в священноначальственный круг святой двое надесятицы.. . Впрочем, об этом божественном жребии, по мановению Божию павшем на Матфия, другие говорят иное и, мне кажется, недоста точно назидательно, поэтому я выскажу свое мнение. Мне кажется, что слово Божие назвало жребием какой–либо богоначальственный дар, от крывший тому священноначальственному сонму назнаменанного избра нием Божиим. Так и всякому иерарху Божию не самовольно надобно совершать поставления на степени священства, а по внушению Божию священноначальственно и небесно посвящать на эти степени.

6. Целование при конце посвящения на священную степень имеет также священное значение. Все, кто только из священнослужебного чина присутствует при посвящении, даже сам посвящавший архиерей лобзают посвященного. Ибо, когда священный ум достигает священ нослужебного совершения в священнослужебном порядке и чине по божественному избранию и по силе освящения, он делается любезен для единочинных ему и священнейших чинов, возвысившись до бого подобнейшего благолепия, пламенея любовию к подобообразным умам и от них взаимно пользуясь священной любовью. Поэтому–то и совер шается взаимное лобзание священноелужебных лиц, означая священноет общение подобообразных умов и их взаимное любвеобильное сорадо вание, поддерживающее в целом составе священного чина богоподоб нейшую красоту.

7. Все это, как я сказал, есть общая принадлежность всякого священнослужебного посвящения. Но иерарху исключительно принадлежит, что на главу его священнотаинственно возлагается священнейшая книга слова Божия. Ибо так как богопросвященным иерархам преподается от богоначальной и началосовершительной Благости тайнодейственная сила всего священства, то и возлагаются соответственно этому на главы иерархов богопреданные словеса Божии, объемлющие собой и открывающие тайны всего богословия, богодействия, богоявления, священнословия, священнодействия — одним словом, всех божественных и священных дел и слов, дарованных благодеющим Богоначалием учрежденной в нас иерархии. Таким образом, богообразный иерарх, будучи во всей полноте причастен всей священноначальственной силы, должен не только сам сиять истинным и богопреданным ведением иерархических священнословий и священнодействий, но и другим передавать в священноначальственной соразмерности и священноначальственно священнодействовать все совершительнейшие тайнодействия всего священноначалия в божественнейшем ведении, возводя себя и других к высочайшим созерцаниям. А у иереев преклонение двух колен есть отличительная особенность сравнительно со степенью служителей, так как этот чин преклоняет только одно колено и в этом положении тела посвящается иерархом.

8. Коленопреклонение означает смиренное приступание приходящего и представляющего себя на служение Богу. Но поскольку, как мы уже много раз говорили, существует три степени священносовершителей, которые трех родов святейшими священнодействиями и силами действуют на три степени совершаемых, священносовершая спасительное приведение их под иго Божие, то поэтому степень служителей как только очистительная священно выражает (самым делом преклоняя одно колено) одно только приведение к очищению, когда повергает себя пред Божиим жертвенником, которым как бы премирно освящаются очищаемые ею умы. А иереи преклоняют оба колена как бы в знак того, что священноруководствуемые ими не только очищаются, но и священнодейственно возводятся светоноснейшими их священнодействиями после очищения жизни к состоянию и силе созерцания. Иерарх же, преклоняя оба колена, имеет на главе своей богопреданное слово Божие, потому что тех, которые очищены силой священнослужителей и просвещены иереями, он иераршески возводит до соразмерного с их силами ведения виденных ими священнодействий и через это делает приводимых совершенными для доступного им полного посвящения.

ГЛАВА 6

О степени возводимых к совершенству I

1. Таковы чины и степени священнослужебные, их силы, действия и посвящения. Теперь по порядку следует сказать о тройственности степеней, возводимых к совершенству. Итак, мы говорим, что степень очищаемых составляет множество людей, о которых мы уже упоминали, не допускаемых до священнодействий и тайнодействий. Одни из них не допускаются до таинств потому, что еще только образуются и приготовляются к животворному возрождению предварительными поучениями служителей; другие — потому, что еще только воззываются к святой жизни, от которой отступили, увещательными наставлениями благотворного слова Божия; иные — потому, что еще одержимы бывают малодушной боязнью страхования противника и врачуются укрепляющим словом Божиим; одни — опять по той причине, что еще только возводятся от худых дел к добрым; другие же — потому что, хотя и возведены уже, однако не приобрели еще вполне непоколебимой твердости в божественнейших правилах и неизменных навыках жизни. Все это суть чины и степени очищаемых тайноводством и очистительной силой служителей. Служители тайносовершают их своими священными силами, чтобы, совершенно очистив их, возвести к просветительному зрению и причастию светоносных священнодействий.

2. Среднюю степень составляют те, которые допускаются к зрению, а также по мере приемлемости к причастию во всей чистоте некоторых святынь и вверяются уже иереям, дабы от них получать просвещение себе. И, мне кажется, очень понятно, что те, которые очищены от всякой нечистоты, чуждой святыни, и во всесовершенной чистоте стяжали непоколебимую твердость духа, уже священнодейственно возводятся в состояние и право взирать на божественнейшие символы и по достоинству делаются причастниками их, через это зрение и причастие преисполняются всякой духовной радости и возводительной их силой окрыляются по мере приемлемости в божественном желании получить ведение их. Итак, под этой степенью я разумею весь верный народ, так как он воспринят при посредстве всякого рода очищений и, сколько ему дозволено, удостоен священного зрения и причастия светоносных тайнодействий.

3. Высшую же степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов, с одной стороны, воспринявший всецелое очищение всей силой души и во всесовершенном отречении от дел собственной воли, а с другой — допущенный к зрению всех священнодействий, какие только доступны ему в мысленном созерца нии и причастии. Они (монахи) вверяются совершительным силам самих иерархов и при помощи их богомудрых просветительных на ставлений и иерархических преданий изучают виденные ими над со бою священносовершения священных тайнодействий и от священного ведения их возводятся по мере сил к высшему совершенству. Поэто му–то богоносные наставники наши и почтили их священными наиме нованиями, называя их одни ферапевтами, другие монахами по их чис тому служению иработанию Господеви, и по их нераздельной и еди новидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попечений и дел житейских и возводит к богоподоб ному единству и боголюбезному совершенству. Потому–то и священ ное законоположение даровало им совершительную благодать и удос тоило их некоторого рода посвятительного молитвословия не иерар шеского исключительно, которое неотменно совершается только над одними священноелужебными чинами, но священноелужительского, священносовершаемого и преподобными иереями в священноначаль ственном тайнодействий второстепенного достоинства.

II. Тайнодействие монашеского посвящения

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя мона шеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не прекло няя ни обоих коленей вместе, ни одного какого–нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвя щаемому, во–первых спрашивает его, отрицается ли он от всякого разде лительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно ис поведует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужа ми, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причаст ником богоначальных таинств.

III. Созерцательная сторона

1. Что монах при посвящении не преклоняет ни одного колена и не имеет на голове своей богопреданного слова Божия, а просто предстоит иерею, священнословящему молитвословие, это означает, что чин монашеский не есть чин, руководственный для других, а сам по себе пребывает в уединенном и священном состоянии, следует за священнослужебными чинами и через них, как ближайший к ним, возводится в благопослушании к божественному ведению доступ ных ему святынь.

2. Отречение от всех разделительных не только дел жизни, но и помыслов выражает совершенство монашеского любомудрия, обнаруживающегося в ведении единотворных заповедей. Ибо это любомудрие, как я сказал, есть принадлежность не средней степени возводимых к совершенству, а самой высшей. Поэтому многое такое, что в среднем чине могут делать, не подвергаясь осуждению, решительно воспрещается уединенным монахам, так как они должны иметь одно стремление к единому, возводиться к священному единству и по возможности уподобляться жизни священнослужебных чинов, с которыми во многом имеют сродство и находятся в большей близости, чем другие чины возводимых к совершенству.

3. Запечатление крестовидным знамением означает, как мы говорили уже, отложение всех без исключения плотских пожеланий. А пострижение волос знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной.

4. Отложение прежней одежды и принятие другой выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождении (крещении) перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения. А в том, что иерей и все, какие присутствуют, священные лица дают лобзание посвященному, проразумевай священное общение богоподобных мужей, в божественном веселии с любовью сорадующихся друг другу.

5. В конце всего иерей призывает посвященного к богоначальному приобщению, священно выражая этим, что посвященный если преуспеет в истинно монашеском и единотворном возвождении, то будет не созерцателем только доступных ему святынь и не так будет приступать к приобщению священнейших символов, как занимающие среднюю степень, но в божественном разуме восприемлемых им святынь будет приступать к приобщению богоначального причастия иным образом, чем благочестивый народ. Потому–то и священнослужебным чинам при священносовершительных посвящениях их в конце священнейших их посвящений преподается от посвящавшего их иерарха приобщение святейшей Евхаристии, что принятие богоначальных таин есть венец всякого участия в священноначалии, но еще и для того, чтобы все священные чины воспринимали сам божественнейший дар приобщения, каждый соответственно себе, к собственному их возвож дению и совершенству.

Итак, мы показали, что в святых тайнодействиях заключается очи щение, просвещение и совершение; что служители составляют степень очищающую, иереи — просвещающую, а совершающую–богоподобные иерархи; и наконец, что степень очищаемых составляют те, которые не имеют участия в священном созерцании и причащении, как еще очища емые только, степень допускаемых к видению составляет благочести вый народ, а степень приближенных к совершенству — чин уединен ных монахов. Таким образом, наша иерархия, священно благоустроен ная из богоустановленных степеней, подобообразна священноначали ям небесным, сохраняя в себе, насколько возможно это между людьми, их богоподражательные и богообразные свойства.

6. Но ты скажешь, что между небесными чиноначалиями, конечно, нет степени очищаемых, ибо недозволительно и несправедливо было бы сказать, будто бы есть какой–нибудь небесный чин нечистый. Я со своей стороны тоже буду решительно утверждать, доколе не отпаду от священнейшего разума, что небесные чины совершенно непорочны и премирно чисты. Ибо если который из них и увлекся злобой, то он отпал от небесного, чуждого всякому пороку сообщества божествен ных умов и увлечен во тьму падения отступнических полчищ. Но не погрешим против святости иерархии небесной, если скажем о ней, что очищением для низших в ней существ служит просвещение от Бога в отношении к тому, чего они не знали, — озарение, возводящее их к совершеннейшему разумению богоначального ведения и очищающее от незнания того, чего они еще не разумели, и таким образом при посредстве первых и божественнейших существ, возводящее их к воз вышенному и светлейшему свету богозрения. Подобным же образом есть в небесной иерархии и степени просвещаемых и совершаемых, а равно и чины очищающих, просвещающих и совершающих, так как высшие и божественнейшие существа очищают в ней низшие святые и небесные чины от всякого неведения в порядке и соразмерности небесных чиноначалий, преисполняют их божественнейшими озарени ями и возводят их к совершенству во всесвятейшем ведении богона чального разума. Так именно и нами было уже сказано, и в слове Божием божественно изъяснено, что небесные чины не все равны в священном ведении богозрительных озарений, но что первые из них осияваются по мере приемлемости блистательнейшими лучами богона чального света непосредственно от Бога, а низшие — через них уже, хотя также от Бога.

ГЛАВА 7

О том, что совершается над усопшими I

1. После объяснения того, о чем доселе было говорено, нужно, мне кажется, сказать и о том, что священно совершается нами над усопшими, так как и это неодинаково для освященных и чуждых освящения; но, как образ жизни тех и других различен, так различно переходят они и к смерти. Сподобившиеся жить в состоянии освящения, обращая взор души на непреложные обетования Богоначалия, истину которых видели в Воскресении Господа, идут к смертному пределу с твердой и несомненной надеждой, с божественной радостью, как к концу священных подвигов: они знают, что после будущего всецелого воскресения их все их существо наследует всесовершенную и нескончаемую жизнь и спасение. Ибо освященные души, в продолжение здешней жизни могущие впадать в перемены к худшему, в пакибытии будут иметь богоподобное свойство неизменности в добре. И чистые тела, сопряженные с освященными душами и сопутствовавшие им, вместе с ними написанные в книге жизни и сподвизавшиеся им в трудах их, свойственное себе воскресение улучат в то время, как души утвердятся в состоянии неизменности в жизни Божественной; соединившись с освященными душами, с которыми в здешней жизни составляли одно, быв как бы членами Христовыми, они наследуют богообразный, и нетленный, и бессмертный, и блаженный жребий. Таково–то успение людей освященных, в веселии и с несомненными надеждами приближающихся к концу божественных подвигов.

2. А из чуждых освящения одни неразумно думают, что перейдут в небытие, другие — что связь тел с их душами расторгается однажды навсегда, как бы что–то недостойное душ в богообразной жизни и при блаженном жребии, думают так, не уразумев, как должно, божественной истины, что в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе и ее отнюдь не унижает и не оскорбляет то, что мы носим тело. Иные предназначают душам сопряжение с другими телами, оказывая, как мне кажется, несправедливость к тем, какие мы носим, которые сподвизались боголюбивым душам, но, достигнув конца божественнейших подвигов, подвергаются несправедливому лишению священных воздаяний. А другие, не знаю каким образом, уклонившись к земным помышлениям, утверждали, что святейший и блаженнейший жребий, обетованный праведникам, подобен здешней жизни и равноангельским душам в жизни совершенно дерзнули приписывать то, в чем сами находят для себя низкое наслаждение. Но из священнейших мужей никто никогда не впадет в такие и подобные этим заблуждения. Зная, что в целом составе своем улучат жребий, подобный жребию Христову, они, когда приближаются к концу здешней жизни, яснее прозирают в свой путь к нетлению, который дела ется к ним близок, и воспевают дары Богоначалия и преисполняются божественного веселия, уже не боясь совращения к худшему и совер шенно зная, что заслуженными благами будут обладать верно и вечно. Напротив, люди, исполненные мерзостей и греховных нечистот, хотя и получившие некоторое наставление в священном учении, но сами к погибели своей выбросившие его из своего ума и увлекшиеся тле творными похотями, когда приходят к концу здешней жизни, уже более не почитают божественного законоположения слова Божия, как преж де, удобопрезираемым, смотря другими очами на пагубные наслаждения своих страстей и святую жизнь, от которой сами безумно отпали, назы вая блаженной, отрешаются от здешней жизни в мучениях и с чувством только горькой необходимости, не имея в виду никакой святой надежды по причине своей нечистой жизни.

3. Так как при успении причастных освящения ничего такого не бывает, то и сам приближающийся к концу своих подвигов исполняет ся святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священ ного пакибытия, и присные усопшего по родству божественному и по одинаковому образу жизни ублажают его, кто бы он ни был, как побе доносца, достигшего желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия. Взяв усопшего, сродники его приносят его к священноначальнику, как бы для воздаяния священных венцов. Тот принимает его с веселием и совершает то, что по уставу священных служб должно совершаться над праведно усопшими.

II. Тайнодействие, совершаемое над благочестиво усопшими

Божественный священноначальник, собрав священный лик и поставив усопшего, если он был священного сана, пред божественным жертвенни ком, починает молитву к Богу и благодарение; если же усопший принад лежал к чину благоговейных монахов или благочестивым мирянам, то поставляет его близ честного святилища против священнического вхо да. Потом он совершает благодарственную молитву Богу. Всед за этим священнослужители, прочитав возвещаемые в святом слове Божием не ложные обетования о нашем священном воскресении, благоговейно поют приличные песнопения, подобные по своему внутреннему значению псал мам в слове Божием. Далее первый из священнослужителей удаляет оглашенных, провозглашает имена прежде почивших святых, вместе с которыми удостаивает и новопреставившегося одинакового поминове ния и приглашает всех просить ему блаженного совершения во Христе. Затем божественный священноначальник, приступив к усопшему, творит над ним священнейшую молитву. После этой молитвы священноначаль ник сам дает целование усопшему, а за ним и все присутствующие. Когда все уже облобызают почившего, священноначальник возливает на него елей и, сотворив святую молитву за всех, полагает тело в честном месте в ряду других священных тел людей одного с почившим чина.

III. Созерцательная сторона

1. Если бы чуждые освящения увидели или услышали о том, что нами совершается над усопшими, они, может быть, посмеялись бы и стали бы выражать сожаление о нашем заблуждении. Но не должно удивляться этому, потому что аще не уверуют, как говорит слово Божие, ниже имут разумети (Пс. 7, 9). Мы же, презирая в значение совершаемого, при световодстве Иисусовом скажем, что священноначальник не неразумно вносит почившего и возлагает среди единочинного ему лика. Через это он священно выражает, что в пакибытии все наследуют те или другие жребии, сообразно с которыми проводили свою жизнь здесь. А именно тот, кто вел здесь жизнь богоподобную и священнейшую, сколько возможно для мужа, ведущего жизнь богоподражательную, в будущем веке пребудет в жребии божественном и блаженном; и тот, кто вел жизнь, низшую жизни совершенно богоподобной, однако же не чуждую святости, тоже получит священные воздаяния, сообразные с нею. Воссылая благодарение за эту божественную правду, священноначальник творит священную молитву и славословит поклоняемое Богоначалие, освободившее нас от злой и мучительной власти ада, тяготевшей над всеми, и переведшее нас к своим праведнейшим судам.

2. Пение и чтение богоначальных обетований изображают блаженнейшие жребии, в которые навеки возведены будут достигшие праведной кончины: в отношении к усопшему они как бы свидетельствуют о принятии его в вечные кровы, а в живущих еще возбуждают желание такой же кончины.

3. Обрати же внимание на то, что теперь отлучаются не все виды, находящихся в состоянии очищения, как обыкновенно, а бывают удаляемы от священных ликов одни только оглашенные — это потому, что этот вид очищаемых еще не посвящен ни в какое совершенно священное тайнодействие и ему не дозволяется видеть никакого, ни малого, ни великого, священнодействия, так как он не получил еще силы зрения святыни через светоначальное богорождение (крещение). Между тем прочие виды очищаемых были уже посвящены в священное предание. Только безрассудно опять уклонившись к худшему и неся на себе обязанность совершить свое возведение к прежнему, они благословно бывают удаляемы от богоначального созерцания и приобщения, например в священных символах (в таинстве Евхаристии), так как, недостойно причащаясь их, полу чили бы вред и пришли бы к большему небрежению и о святыне, и о себе самих. Но не без основания допускаются они к тому, что теперь совер шается. Наглядно они изучают и видят здесь, как неизвестно время нашей смерти, какие почести провозвещаются в истинном слове Божием святым и какие нескончаемые мучения угрожают в будущем веке по добным им грешникам. Равным образом полезно для них будет быть свидетелями священного поминовения праведно скончавшегося в воз глашениях священнослужительских как истинного общника всех святых, от века почивших. Может быть, и они почувствуют желание себе того же и научатся из поучительных действий священнослужителей, что кон чина во Христе есть истинно блаженная кончина.

4. Потом, подошедши к почившему, божественный священноначальник творит над ним священную молитву, а после молитвы дает ему целование сначала сам священноначальник и за ним все присутствующие. В этой молитве испрашивается у богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иакова, в месте, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание.

5. Таковы–то всем, мне кажется, понятные блаженнейшие воздаяния святых. В самом деле, можно ли что–нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием, хотя изображенные в совершенно приспособленных к нам выражениях обетования будущих благ, превышающие всякий ум, имеют у нас наименования, далеко отстоящие от их истинного и действительного вида? Ибо должно почитать истинным слово, что око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1 Кор. 2, 9). А недра, как я думаю, суть божественнейшие и блаженнейшие жребии блаженных патриархов и всех прочих святых, воспринимающие всех богоподобных в нестареющееся и блаженнейшее совершение в себе.

6. Впрочем, может быть, ты скажешь, что это нами правильно сказано, но представляется недоумение, для чего священноначальник испрашивает у богоначальной Благости усопшему оставления согрешений его и пресветлого наследия, равночинного с богоподобными душами? Если всякий получит от божественного Правосудия воздаяние за то, что сделал в настоящей жизни доброго или недоброго, а усопший уже окончил собственную деятельность здешней жизни, то какой священноначальнической молитвой мог бы он быть преставлен в другой жребий, кроме того, которого достоин он и который соответствует его здешней жизни? Я также хорошо знаю, последуя слову Божию, что каждый получит заслуженный удел. Сам, сказано, Господь воздаст и приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5, 10). С другой стороны, истинные предания слова Божия учат нас, что молитвы праведных и в этой жизни не только уже по смерти оказывают действие на тех только, которые достойны священных молитв. Какую пользу получил Саул от Самуила? Какой плод принесла народу еврейскому молитва пророка? Подобно тому, кто, когда солнце подает свет свой для здоровых глаз, захотел бы быть причастником солнечного света, тогда как свое зрение помрачил, невыполнимые и напрасные питал бы надежды тот, кто просит молитв у святых, а между тем отогнал от себя их естественное священ ное действие небрежением к божественным дарам и удалением от свет лейших и благоподательных заповедей. Но, следуя слову Божию, я ут верждаю, что молитвы святых в этой жизни, без сомнения, полезны в таком случае, когда кто–нибудь, стремясь к снисканию священных даров и имея священную способность к принятию их, приходит как бы в созна нии своего недостоинства к кому–либо из праведных мужей и просит его быть своим помощником и сомолитвенником: такой, несомненно, получит от этого величайшую пользу. Он получит те божественнейшие дары, которых просит, будучи принят под кров богоначальной Благости ради своего смиренного настроения души, ради почитания, какое питает он к праведным, ради похвального стремления к испрашиваемым благам свя щенным и благоприличного и боголюбезного порядка молитвы. Ибо и то богоначальной же Волей узаконено, чтобы божественные дары восприни мались достойными в боголепном чине, будучи подаваемы через людей, достойных преподавать их. Потому, если бы кто не почтил этого священ ного благоучреждения и, дошедши до жалкого самомнения, почел бы себя достойным непосредственной беседы с Богом и пренебрег помощью пра ведных, или стал приносить молитвы, недостойные Бога и несвягые, или не имел стремления, соответствующего благам божественным и приличного самому себе, как просящему благ, тот сам через себя не достиг бы того, чего неразумно просит. Что же касается упомянутой молитвы, которую священноначальник совершает над усопшим, нам нужно сказать предание, дошедшее до нас от богопросвещенных наших началовождей.

7. Божественный священноначальник есть, как говорит слово Божие, провозвестник богоначальных судов (оправданий): Ангел бо Господа Бога Вседержителя есть (Мал. 2, 7). И знает он из богопреданного слова, что праведно пожившим воздается по заслуге, определяемой пра веднейшими весами, светоноснейшая и божественная жизнь, а прибыв шую им по человеческой немощи нечистоту богоначальное Человеколю бие по благости своей презирает, потому что никто, как говорит слово Божие, не чист от скверны. Все это священноначальник знает как возве щенное в истинном слове Божием, и просит, чтобы это так именно было и праведно пожившим дарованы были священные воздаяния; с одной сто роны, просит, сам благообразно настраиваясь к богоподражанию и испрашивая даров другим, как бы милости себе, а с другой — в собственном живом убеждении, что неложные обетования несомненно сбудутся, и при сутствующим благовестительно внушая, что испрашиваемое им по свя щенному установлению непременно сбудется над преуспевшими в боже ственной жизни. Стал ли бы в самом деле священноначальник, истолко ватель богоначальной Правды, испрашивать когда–нибудь того, что не было бы вполне приятно Богу и дарование чего не было бы Им боголеп но обетовано?! Потому–то Он не испрашивает этого усопшим, непричаст ным освящения, не только потому, что в таком случае он отступил бы от долга истолкователя воли Божией и дерзнул бы священноначальничес кое действие совершить по собственной воле, а не по движению от Тай носовершителя, но и потому, что не получил бы исполнения этой нечис той молитвы, услышав по справедливости от праведного слова Божия: Просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4,3). Итак, божествен ный священноначальник испрашивает того только, что Богом обетовано, и благоприятно Ему, и несомненно будет даровано, являя, таким образом, и пред благолюбивым Богом собственное благоустроенное расположе ние души, и присутствующим провозвестнически открывая несомненно будущие для праведных дары. Равным образом, священноначальники, как провозвестники Божиих судов, имеют силу и отлучать не так, чтобы премудрое Богоначалие, выражаясь с благоговением, покорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслуге. Приимите, сказано, Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20, 22). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвя тейшего Отца (Мф. 16, 14), сказано в слове Божием: Еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на набесех (Мф. 16, 19), так что он и всякий другой подобный ему священноначальник равным образом принимал боголюби вых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник. Ибо и он (св. Петр) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные (Мф. 16, 17). Так и богопросвещенные священноначаль ники должны употреблять и отлучения, и всякую священноначальничес кую власть так, как бы они движимы были к тому тайносовершительным Богоначалием. И все прочие должны внимать священноначальникам, ког да они действуют священноначальнически, как движимым от Бога, ибо отметаяйся вас, сказано, Мене отметается (Лк. 10, 16).

8. Но перейдем к тому, что следует за упомянутой молитвой. Окон чив ее, священноначальник сначала сам целует усопшего, а за ним и все присутствующие, потому что совершивший подвиг жизни богоугодной возлюблен и досточестен для всех богообразных мужей. После же целования священноначальник возливает на усопшего елей. Припомни, что при священном богорождении (крещении) перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священ ного таинства — елей помазания — после всецелого совлечения пре жней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным под вигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенства.

9. По окончании этого священноначальник полагает тело усопшего в честном месте, в ряду тел других святых, единочинных усопшему. Это потому, что если усопший проводил боголюбивую жизнь по душе и по телу, то вместе с праведной душой должно быть почтено и тело, сподвизавшееся ей в священных трудах. Потому и правосудие Божие дарует ей заслуженные воздаяния вместе с ее собственным телом, как сподвижником ее и соучастником в жизни праведной или неправедной; потому же и божественный устав священодействий дарует богоначальное общение обоим им вместе, именно душе в чистом созерцании и ведении совершаемого, а телу как бы под образами в божественнейшем мире и в священнейших символах богоначального причащения, освящая всего человека, священносовершая всецелое его спасение и освящением всего существа его предвозвещая ему совершеннейшее воскресение.

10. Что же касается совершительных призываний, то непозволительно истолковывать их письменно и таинственное значение их, равно как и совершаемые через них Богом действия, выводить из тайны к общеизвестности. По чину нашего священного предания узнав их из тайных наставлений и при помощи любви Божией и священного содействия иераршеского достигнув божественнейшего порядка жизни и высоты, ты будешь возведен к высшему ведению тайносовершительных наставлений.

11. Наконец, в том, что дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками священного богорождения и священнейших тайн богоначального общения, чуждые освящения, находят, как говоришь ты, достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты. Твоему священноначальническому разумению должно не негодовать на заблудших, но благоразумно и с любовью ради их вразумления давать ответ на приводимые ими возражения, поставляя на вид в защиту священного установления и то, что наше ведение не обнимает собою всего божественного, что многое непонятное нам имеет свои богоприличные основания, нам, может быть, и неизвестные, но ведо мые степеням, высшим нас, а многое сокрыто даже и от самых высших существ и вполне известно только одному премудрому и мудростепода тельному Богоначалию. Впрочем, мы скажем теперь и об этом предмете то, что передали нам, научившись из древнего предания, богообразные наши священносовершители. Они говорили, что и справедливо, что мла денцы, будучи возводимы к таинствам по священному законоположе нию, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободны ми от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители при водимого ребенка передавали его какому–либо из посвященных в тай ны учения божественного доброму руководителю, которым бы впослед ствии дитя было руководимо, как богодарованным отцом и споручни ком священного спасения. Когда этот даст обет руководить младенцем в святой жизни, священноначальник повелевает произносить отречения и священные обеты отнюдь не так, как бы он посвящал в Божественные Тайны одного вместо другого, как говорят те порицатели. Восприемник не говорит: «Вместо ребенка я делаю отречения, или священные обе ты», но говорит, что ребенок отрицается и сочетавается, т. е. как бы так: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божествен ные обеты». Мне кажется, ничего нет страшного в том, что дитя руко водится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и свя щенного восприемника, который вкореняет навык к божественому и хранит его непричастным всему вражескому. Священноначальник пре подает также ребенку и причастие священных таин, чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника таин возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника.

Таковы–то, чадо, и так прекрасны доступные для меня единовидные тайны нашего священноначалия. Может быть, для других, прозорливей ших умов зримо не только это, но и гораздо более светоносное и богообразнейшее. И для тебя, как я думаю, воссияют красоты, несрав ненно светлейшие и божественнейшие, когда, пользуясь указанными сту пенями, ты взойдешь к высшему озарению. Преподай тогда, возлюбленный мой, и ты мне осияние совершеннейшее и покажи очам моим те благолепнейшие и единовиднейшие красоты, которые, без сомнения, сподобишься видеть, ибо я с дерзновением уповаю, что тем, что сказал, возжгу хранящиеся в тебе искры божественного огня.

Письма к разным лицам

Редакция перевода иером. Илариона (Алфеева)

1. К Гаю Ферапевту

Мрак исчезает при свете, и особенно при великом свете; неведение прогоняют познания, и особенно великие познания. Принимая это в смысле превосходства, а не лишения, утверждай непреложно, что неведение Бога сокрыто от тех, которые имеют свет и познание о вещах; что этот высочайший мрак Его скрывается при всяком свете, равно как и при Нем скрывается всякое познание. Если кто, увидев Бога, уразумел то, что видел, — это значит, что не Его он видел, а что–нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует сверхсущностно и познается превыше ума. И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого.

2. К нему же

Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, — подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним.

3. К нему же

Внезапно — значит то, что бывает сверх ожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается.

4. К нему же

Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех, причисляется по существу к прочим человекам? Конечно, здесь Он называется человеком не как Творец человеков, но как истинный человек, имеющий полное естество человеческое. Впрочем, мы не ограничиваем Иисуса человечеством, ибо Он не человек только (иначе Он не был бы сверхсущностным, если бы был только человеком), однако Он истинный человек, который из несравненной любви к человекам, будучи сверхсущностным, принял сущность от человеков по образу человеческому и сверхчеловеческому. Но тем не менее Он преисполнен сверхсущности, будучи всегда сверхсущностен, конечно, по преизбытку ее, и, приняв истинную сущность, стал в сущности выше сущности и совершал действия человеческие сверхчеловечески. Доказательством этому служит сверхъестественное зачатие Девы и вода, которая, несмотря на свою текучесть, держала тяжесть стоп, из вещества и земли образованных, и не расступилась под ними, но сверхъестественной силой удержалась от разлития. Можно представить и другие примеры, которых весьма много. Кто будет взирать на них в божественном свете, тот уразумеет непостижимым для ума образом, что и то, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания. Ибо, скажем короче, Он и не был человек, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков, родившись от человеков и стал истинным человеком непостижимым для человека образом. И совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием (энергией).

5. К Дорофею диакону

Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (1 Тим.6:16), живет Бог. И поскольку он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка сверхсущностного света неприступен, в нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с пророком: Чудно для меня ведение Твое; высоко, не постигаю его (Пс.138:6). Так, конечно, и божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он выше всякого понятия и разумения, поэтому и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Рим.9:33) и мир Его превышающим всякий ум (Флп.4:7), поскольку он обрел Того, Который выше всего, и выше разумения уразумел, что Он выше всего, будучи Творцом всяческих.

6. К Сосипатру священнику

Не почитай победой, достопочтенный Сосипатр, когда восстаешь против какого–нибудь вероисповедания или мнения, хотя оно и неправильно. Ибо, если и рассудительно его опровергнешь, еще не следует, чтобы уже все, сказанное Сосипатром, было верно, ибо между многими явно ложными мнениями может и от тебя, и от других скрыться то, что едино и сокровенно, т. е. истина. Если что–либо не красно, это не значит, что оно непременно бело; или, если кто не конь, необязательно он человек. Итак, если ты хочешь послушать меня, поступи так: перестань обличать других; лучше предлагай самую истину таким образом, чтобы никак нельзя было опровергнуть твои слова.

7. Священноначальнику Поликарпу

Я никогда не состязался ни с эллинами, ни с кем другим в той мысли, что для людей добрых довольно узнать и сказать истину, как она есть сама в себе. Ибо когда закон истины верно покажет и ясно откроет существо дела, то все несообразное с ним и только носящее вид истины тотчас обнаружится, обнаружит отличительную черту свою, свою противозаконность, свою личину. Поэтому раскрывающий истину вовсе не имеет нужды состязаться с теми или другими противниками, ибо каждый говорит, что именно он обладает царской медалью, хотя у иного находится, может быть, только обманчивое подобие какой–нибудь малейшей частицы истины. Попытайся обличить это заблуждение — вдруг один за другим начнут спорить с тобою. Но когда слово истины будет положено твердо и останется непоколебимым, несмотря на противоречие других слов, то все, что с ним несогласно, падет само собою — по причине самой непоколебимости истины. Будучи уверен в справедливости этой мысли, я не спешил говорить с эллинами и с другими: для меня достаточно, если бы только Бог дал, во–первых, узнать истину, во–вторых, как должно, высказать ее.

Между тем ты говоришь, что софист Аполлонаф порицает меня и называет отцеубийцей за то, что и непризнательно пользуюсь греческим образованием против греков. Вопреки этому обвинению можно бы сказать с большей справедливостью, что именно греки непризнательно пользуются божественным против божественного, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же религию. Это говорю я, конечно, не о мнениях простого народа, который, материально и буквально принимая вымыслы поэтов, служит более твари, нежели Творцу, — нет, я говорю, что сам Аполлофан непризнательно пользуется божественным против божественного, потому что знание сущего, которое он правильно называет философией, а божественный Павел — мудростью Божией, должно бы возводить истинных философов к Причине как бытия сущего, так и познания его. Если Аполлофан заботится более о раскрытии справедливости собственного мнения, нежели о показании несправедливости чужого, то не может не знать, как мудрец, что нельзя предположить никакой перемены в устройстве и движении неба без воли Творца, Который и дал ему бытие, и сохраняет его, и является причиной его движения, — Который, по свидетельству Священного Писания, все созидает и изменяет. Почему же Аполлофан не благоговеет перед Тем, Который уже и в этом отношении является истинным Богом всяческих? Почему он не удивляется этой всемирной Причине и неизреченному Ее могуществу? Ее дивной силой и распоряжением солнце и луна вместе со всей вселенной некогда приведены были в совершенную неподвижность, так что в течение целого дня все оставалось под теми же созвездиями, и, что еще удивительнее, тогда как первостепенные сферы, в которых заключаются прочие, продолжали вращаться, содержащиеся в них сферы стояли неподвижно [[52]]. Ее же силой почти устроен был другой день, так что в продолжение всех двадцати часов или вселенная совершила противоположное шествие и обратные круговращения, или солнце, сократив свое пятиповоротное движение в десятичасовое время, в продолжение других десяти часов исполнило то же самое движение каким–то новым путем. Это явление так изумило вавилонян, что они, признав Езекию как бы равным Богу и гораздо высшим человека, покорились ему без сражения.

Я уже не говорю о дивных событиях, совершившихся в Египте, о божественных знамениях, произведенных в других местах; я упоминаю только о тех небесных явлениях, которые всеобщи, известны везде и всем. Аполлофан, конечно, скажет, что все это несправедливо, но это сохранилось в священных сказаниях персов, и маги доныне празднуют память тройственного Митры. Впрочем, он не верит этому, может быть по незнанию или неопытности; напомни же ему по крайней мере о затмении, бывшем при распятии Иисуса Христа; тогда мы оба находились в Илиополисе и своими глазами смотрели на дивное совпадение солнца и луны (этому совпадению в то время быть не следовало) [[53]], а потом видели, как луна, вдруг отделившись от солнца, с девяти часов до вечера стояла против него и опять вполне освещалась его лучами.

Напомни ему также и о другом обстоятельстве: что это совпадение, как обычно, началось с восточной дуги солнца и продолжалось в противоположной его оконечности, а потом луна вдруг обратилась назад и очистила прежде не ту сторону, которую сначала закрыла, а противоположную ей (западную). Вот явления, в то время происшедшие, — такие явления, которые могли быть произведены одним Христом, Высочайшей Причиной всякого бытия, совершающей великие и дивные чудеса, им же несть числа!

Скажи Аполлофану, если нужно, все это и, если можно, обличи его с тем, что тогда он со мною и вместе был, и вместе смотрел, и вместе рассуждал, и вместе удивлялся; тогда он даже проникнут был как будто духом пророчества и, обратившись ко мне, говорил: «Любезный Дионисий! Это изменение порядка есть дело Божие!» Того, что я теперь сказал, для письма довольно, а чего недостает, дополнишь сам и этого во многом мудрого мужа совершенно обратишь к Богу. Может быть, он и не откажется признать с кротостью сердца истину нашей веры, стоящую выше всякой мудрости человеческой.

8. К монаху Демофилу (о своеволии и кротости)

Благородный Демофил!

Еврейская история говорит о святом Моисее, что он удостоился и боговидения за свою великую кротость. И если когда представляет его чуждым этого божественного видения, то прежде удаления его от Бога представляет удаление его от кротости. Она говорит, что разгневался на него яростию Господь, когда он слишком упорствовал и противился Его божественным советам. Также когда возвещает о его божественном избрании, то преимущественно прославляет его подражание благости Божией, ибо он был весьма кроток, почему и называется рабом Божиим и признается достойным высшего перед всеми пророками боговидения. Да и когда у него и у Аарона некоторые дерзновенно оспаривали первосвященство и начальство над народом, он явился выше всякого честолюбия и любоначалия и уступал власть над народом всякому, кто только был избран Богом. Когда же, несмотря на это, не переставали умышлять против него, порицали прежние его поступки, угрожали ему и почти налагали на него руки, тогда он воззвал о спасении ко Всеблагому, не переставая быть кротким: говорил весьма смело и вместе весьма скромно, что он никак не виновен в тех бедствиях, которым подвергались вверенные его начальству, ибо знал, что тот, кто беседует с благим Богом, должен, сколько возможно, быть подобен Ему и в своей совести уверен в правоте своих поступков. Отчего богоотец Давид сделался другом Божиим? Конечно, потому что он был добр и снисходителен к врагам. Преблагой и Влаголюбивый говорит о нем: Обретох мужа по сердцу Моему. Да и закон дан был, чтобы не презирать даже скота, врагу принадлежащего. И Иов за незлобие оправдан. Иосиф не мстил братьям своим за коварство их, и Авель с простотой и без подозрения сопутствовал брату своему, убийце. Слово Божие всех таковых благих прославляет, которые не только не мыслят и не делают зла, но и, терпя злобу других, не отступают от добра, а, напротив, подобно Богу, благодетельствуют и злым, оказывают им великую благосклонность и со всей скромностью склоняют их к подобным поступкам.

Но возведем выше взор свой: не будем говорить ни о кротости святых мужей, ни о благости человеколюбивых ангелов, милосердствующих о людях, молящихся о благе их, удерживающих зловредные и губительные силы, соболезнующих о злых и радующихся о спасении возвращающихся к добру, и, что еще говорит слово Божие о благодетельных ангелах, все оставим, и, озаряясь благотворными лучами истинно благого и преблагого Христа, возведем просвещенный ими взор на Его божественные благодеяния. Не есть ли это поистине знак неизреченной и непостижимой благости, что Он привел существа в бытие, что во всех их сохраняет его и хочет, чтобы все всегда были близки к Нему и каждое по своей способности приобщалось Его? Тем более что и тех, которые удаляются от Него, Он не оставляет Своей любовью, но старается их удержать, умоляет их не пренебрегать Тем, Кто любит и осыпает их благами, Кто терпеливо переносит, когда они безрассудно Его обвиняют, и Сам же защищает их. И еще больше обещает послужить им: увидев еще издали идущих к Нему, Он бежит уже и встречает их, Собою всем всецело обняв их, лобызает, не обвиняет за прежние поступки, но радуется о настоящем, учреждает торжество, созывает друзей, т. е. всех добрых, чтобы дом Его исполнился веселящимися. Демофила же и всякого, кто ненавидит добрых, справедливо укоряет, но вместе и научает добру, чтобы он исправился, ибо как можно, говорит Он, доброму не радоваться о спасении погибших, об оживлении умерших?! И поистине, лишь бы кто только обратился от заблуждения, Он тотчас подъемлет его на плечи свои и благих ангелов возбуждает к радости, благотворит и неблагодарным, солнце Свое сияет на злых и добрых (Мф.5:15) и самую душу Свою полагает за удаляющихся от Него (Ин.10:100). А ты, как видно из твоего письма, уже повергшегося пред священником, нечестивого и грешника — как ты его называешь, не знаю, по какому праву, придя, своими руками извлек вон; потом, когда он умолял тебя и признавался, что он пришел для уврачевания своих зол, ты не только этого не уважил, но еще дерзнул ругаться над добрым священником, который благосклонно принял сего кающегося и оправдал сего грешника; наконец, принудив и священника выйти, ты с подобными себе вторгся вопреки закону в святилище и осквернил Святое святых, а пишешь к нам, что своим старанием сохранил Святое от угрожающего ему осквернения и доселе хранишь в целости. Итак, теперь послушай слов наших: служителям Церкви и высшим тебя, тем менее монахам равного с тобою чина порицать священника не следует, хотя бы казалось, что он и недостойно приступает к Божественным Тайнам или хотя бы очевидно он делал что–нибудь запрещенное. Ибо если вообще нарушение устройства и порядка есть преступление божественных и законов и постановлений, то нельзя считать делом во славу Божию ниспровержение порядка, Самим же Богом установленного. Ибо Бог Сам в Себе не разделяется, иначе как устоит царство Его? (Мф.12:25) И если Бог, по словам Писания, есть Судия (Ис.30:18; Рим.2:16), а священники — ангелы (Мал.2:7) и после архиереев истолкователи Его божественных судов, то от них ты через посредство диаконов в подобающее время должен учиться божественным истинам, так как через них же удостоился быть и монахом. Не то ли внушает нам смысл священных прообразов? Ибо Святое святых не от всех равно удалено — особенно близок к нему чин первосвященников, потом разряд священников, за ними следуют диаконы; чинам же монашеским назначены места у врат алтаря, у которых они и посвящаются, и стоят не для хранения их, но для того, чтобы знали, что они по чину своему ближе к народу, нежели к священникам. Поэтому чиноположение церковное повелевает, чтобы они не сами приобщались божественных таинств, но чтобы последние преподаваемы им были другими, т. е. теми, которые стоят ближе их ко внутренности Святилища, ибо они, окружая таинственно божественный престол, видят перед собою непокровенными божественные таинства и, с благоговением исходя с ними вне священных завес, достойно показывают их благопокорным монахам, священному народу и проходящим степени очищения, — таинства, которые до того времени сохранялись в совершенной чистоте и целости, доколе ты со всей святостью не устремился на них и не принудил невольно открыть себе Святое святых. И после этого смеешь еще называть себя хранителем святыни, когда и не видел, и не слышал, и не имеешь ничего приличного ее служителям, ибо не знаешь даже истинного смысла Писания, ежедневно занимаясь спорами об одних словах, ко вреду слушателей? Если бы кто принял начальство над народом без царского повеления, то не понес ли бы справедливого наказания? Также если бы кто из предстоящих подданных дерзнул перечить государю, оправдывающему кого–либо или осуждающему, не говоря уже, если бы кто стал презирать и попирать власть его? А ты такую дерзость показал в том, что принадлежит кроткому и благому Богу и установленному Им священноначалию! Это надо было бы сказать даже в том случае, если бы кто–либо делал, по–видимому, должное, однако не по своему достоинству, ибо до этого никто не допускается. Что неприличного сделал Озия, когда воскурил фимиам пред Богом (2 Цар.26:19)? Что Саул, принося в жертву (1 Цар.13:10; 15:12)? Что лютые демоны, признавая Иисуса истинным Богом (Мк.3:11)? Однако же словом Божиим осуждается всякий, кто делает то, что ему не позволено (1 Кор.14:23): всякий должен пребывать в чине своего служения (Лев.16:2); во Святое святых один только первосвященник мог входить однажды в год, и притом со всей чистотой, какой только закон требовал от первосвященника (Евр.9:7). Священники покрывают святилище, а левитам возбраняется и прикоснуться к нему, чтобы не умереть. Разгневался яростью Господь на Озию за его дерзость (2 Цар.26:19); и Мариам, когда хотела давать законы законодателю, поражена проказой (Чис.16:10); на сынов Скевы ринулись демоны (Деян.19:14). Говорится также: Не посылах пророки, а они течаху; не глаголах к ним, и тии пророчествоваху (Иер.23:21). И еще: Беззаконник жряй ми тельца, яко убиваяй пса (Ис.66:3). Короче говоря, совершенная правда Божия не терпит нарушителей закона. Если они говорят: Твоим именем силы многи сотворихом, Господь отвечает: Николиже знал вас; отъидите от Мене вси делающие беззаконие (Мф.7:22–23). То есть не должно, как говорит Священное Писание, праведное совершать неправедно (Втор.16:20; 2 Цар.15:22). Всякий должен внимать самому себе, не должен высокомудрствовать и глубокомудрствовать, а рассуждать только о том, что сообразно с его достоинством (Рим.11:20; 12:3; Сир.3:21).

Итак, разве не должно, скажешь ты, исправлять священников, обличенных в нечестии или в каком бы то ни было преступлении? И можно позволить им бесчестить Бога преступлением закона, которым они одни хвалятся (Рим.2:23)? Какие же они посредники Божии? Как могут возвещать народу божественные добродетели, когда не знают силы их? Или как могут просвещать других, когда сами помрачены? Как преподадут божественного Духа, когда внутренне и истинно не уверены, есть ли даже Святой Дух? Я сам буду отвечать тебе на это, ибо Демофил не враг мой и я не потерплю, чтобы тебя обманывал сатана. Всякий из окружающих Бога чинов богоподобнее того, который далее отстоит и тем более принимает и может сообщать света, чем ближе к истинному свету. Близость разумей не по месту, но по способности к богообщению. Итак, если долг чина священнического — просвещать, то, конечно, тот не принадлежит к священническому чину, кто не может преподать света, а тем более если кто и сам не имеет его. И такой мне кажется дерзновенным, если вступает в священнические права, не боится и не стыдится недостойно совершать божественные службы, думает, что Бог не знает того, что он сам сознает в себе, думает Его обмануть ложным названием Отца и дерзает, делая вид, будто он — Христос, произносить на божественные таинства непозволительные хулы (так должно назвать его молитвы). Такой не священник, нет, но злодей, обманщик, посмешище для самого себя и волк в божественном стаде, одетый в овчую кожу.

Но Демофил не имеет права исправлять это. Ибо если слово Божие повелевает праведное совершать праведно (совершать же праведное — значит воздавать каждому достойное), то все должны совершать это праведно, не выходя из своего достоинства и чина: и ангелам должно быть определяемо и воздаваемо достойное, но не от нас, о Демофил, а нам через них от Бога и им через высших ангелов. Просто сказать: во всех существах праведный во все Промысл воздает через первые вторым по достоинству. Следовательно, и те, которых Бог поставил начальниками над другими, должны воздавать достойное низшим себя и подчиненным себе. Итак, Демофил должен определять, что следует разумной, раздражительной и вожделевательной силам. Не должен он нарушать их порядка в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами. Если мы, видя на торжище, что слуга поносит, нападает и наносит удары господину, юноша — старцу или сын — отцу, считаем преступлением не прибежать на помощь к этим почтенным лицам, хотя, может быть, они прежде нанесли тем обиду, то как мы не стыдимся с небрежением смотреть, когда раздражительная и вожделевательная силы действуют против разума и отнимают у него дарованное ему от Бога владычество и в самих себе производят преступный беспорядок, возмущение и неустройство? Справедливо блаженный и данный нам Богом законодатель считает того недостойным управлять Церковью Божией, кто не умел хорошо управить собственным домом (Тим.3:5), ибо, кто умел управить собою, тот и другим управит; если другим, то и домом; если домом, то и городом; если городом, то и народом; и, просто сказать словами Писания: Кто в малом верен, тот и во многом верен, а кто в малом неверен, тот и во многом неверен (Лк.16:10).

Итак, ты сам назначай должное вожделевательной, раздражительной и разумной силам своим, а тебе назначат священнодиаконы, им — священники, священникам — архиереи, архиереям — апостолы и преемники апостолов. Если же кто и из них преступит обязанность, то исправлять его должны святые одного и того же чина. Таким образом, чин с чином не смешается, но всякий останется в своем чине и при своем служении. Все это мы представили тебе для того, чтобы ты знал и исполнял свой долг. А что касается жестокости твоей по отношению к мужу, которого ты называешь нечестивцем и грешником, то не знаю, какими словами оплакать мне поражение, случившееся с возлюбленным моим. Кому, ты думаешь, мы поставили тебя служителем? Если не Благому, то, конечно, и Он, и мы, и все наше служение должны быть для тебя теперь чужды, пора тебе искать и Бога другого, и других священников, чтобы у них свободнее предаться жестокости, а не усовершенствованию и быть непреклонным служителем бесчеловечности, которую ты возлюбил. Сами мы достигли ли совершенной святости и не имеем ли нужды в божественном снисхождении к самим себе? Не двояким ли грехом, как говорит Писание, подобно нечестивым, согрешаем мы, когда и не знаем, в чем грешим, а еще оправдываем самих себя и думаем видеть, когда в самом деле не видим? Ужаснулось небо об этом, и я вострепетал и сам себе не верю. И если бы я не имел твоих писем (о, если бы я никогда не видел их!), то, сколько бы другие не старались уверять меня о тебе, меня бы не уверили, что Демофил почитает благого ко всем тварям Бога нечеловеколюбивым и милующую или спасающую благодать Его для себя ненужной, да и отвергает священников, которые за свою кротость удостоились носить грехи неведения народного и твердо знают, что и сами подвержены слабости. Божественноверховный Первосвященник шел другим путем, т. е. Тот, Кто отлучен был, как говорит Священное Писание, от грешников (Евр.7:26). Он поставляет знаком любви к Себе кротчайшее пасение овец Своих (Ин.10:14; 21:15); называет злым того раба, который не отпустил долга товарищу своему (Мф.18:30) и нисколько не уделил ему из того величайшего снисхождения, какое самому оказано, и справедливо осуждает его на то, что ему свойственно, чего надобно бояться и мне, и Демофилу. Самим распинателям Своим, среди самого страдания низводит Он от Отца прощение (Лк.23:34) и укоряет учеников, когда они просили жестоко осудить нечестие изгнавших Его от себя самарян. Об этом ты тысячекратно говоришь в своем дерзком послании, это всюду твердишь, что ты не самого себя, а Бога защищаешь. Но злом разве можно, скажи мне, защищать доброго?

Нет, мы не имеем архиерея, немогуща спострадати немощем нашим (Евр.4:15). Но Он и незлобив, и милостив. Не преречет, ни возопиет (Мф.12:19; Ис.42:1), так Он кроток! И Той есть очищение о гресех наших (1 Ин.2:2). Поэтому мы не можем одобрить твоего чрезмерного рвения, хотя бы ты тысячекратно ссылался на Финееса и Илию. Ибо неприятно было Иисусу слышать об этом от учеников, которые тогда еще не были причастны кроткого и благого Духа. И божественный наш Наставник с кротостью учит противящихся учению Господа (2 Тим.1:24). Невежд и надо учить, а не наказывать, также как и слепых мы не мучим, а ведем за руку. А ты напал на такого человека, который начинал только смотреть на свет, ударил его, и, когда он с великой скромностью приступал к тебе, ты нагло оттолкнул его — того (сколь ужасное дело!), которого Христос по благости Своей ищет на горах, где он блуждает, зовет, когда он бежит от Него и, лишь только найдет, берет на плечи Свои. Не будем, прошу тебя, не будем так худо заботиться о самих себе и заострять меч против самих себя. Ибо, как те, которые стараются другим причинять обиды, так и те, кто старается делать добро, хотя бы совсем и не сделали того, что хотели, но если уже питают в себе злобу или благость, то вскоре будут исполнены последние божественных добродетелей, а первые жестоких страстей. Одни будут последователями и спутниками ангелов здесь и там, в совершенном мире и свободе от всех зол, на всю вечность наследуют блаженнейшую участь и, что выше всех благ, будут всегда с Богом; другие же лишатся вместе и божественного, и собственного мира и здесь, и по смерти будут вместе с жестокими демонами. Поэтому мы должны всячески стараться, чтобы быть всегда с благим Богом и Господом, а не быть отчужденными от Него Его правосудием вместе со злыми и сами от себя не потерпеть должного наказания, чего я более всех боюсь и не желаю быть непричастным никакому злу. Если тебе угодно, я вспомню и о божественном видении одного святого мужа, но ты не смейся, ибо я буду тебе говорить правду.

Будучи некогда на Крите, я принят был святым Карпом — мужем, по сравнению с которым едва ли найдешь другого, по великой чистоте ума более способного к боговидению. Он и не приступал к совершению святых тайн прежде, нежели получит во время предуготовительных молитв какое–либо священное и благоволительное видение. Он рассказывал, что некогда один из неверных его опечалил. Причиной печали было то, что он отвлек некоего от Церкви к безбожию, тогда как еще празднуемы были им дни веселий. Надлежало об обоих усердно молить Бога Спасителя, чтобы Он одного обратил Своей силой, а другого победил Своей благостью; надлежало ему непрестанно — через всю жизнь — увещевать их, доколе таким образом не приведет их к познанию Бога так, чтобы и сомнения их разрешились, и они принуждены были в своих безрассудных поступках истинно раскаяться. Но не знаю, каким образом (чего прежде не случалось) возродились в нем тогда сильное негодование и досада, и он, находясь в таком худом состоянии, лег и уснул, ибо был вечер. В полночь, когда он обычно сам собою пробуждался для пения священных гимнов, встает после многих снов, которые непрестанно прерывались и были беспокойны. Начав разглагольство с Богом, он сетовал, как неприлично святым, и в негодовании говорил, что нет тут правды, когда живут люди нечестивые и извращающие правые пути Господни. Говоря это, он просил Бога одним ударом молнии жизнь обоих прекратить без милости. «Произнеся это, — рассказывал он, — вдруг, казалось, увидел я дом, в котором я находился, сначала потрясшимся, потом своды его разделившимися на две половины и ярко горящий перед собою костер, который, поскольку место представлялось уже открытым, спускался ко мне с неба; само небо видел отверстым и на высоте неба — Иисуса, которому предстояли в человеческом виде бесчисленные ангелы. Это я видел на небе и удивлялся». «Опустив же взор вниз, увидел я, — продолжал Карп, — самый помост расторгшимся над обширной и мрачной пропастью, и тех мужей, на которых я произносил проклятие, стоящих предо мною у зева пропасти в жалком виде, трепещущих от слабости стоп своих, но не низвергающихся в нее. Из глубины пропасти выходили змеи и то около колеблющихся ног их, извиваясь, опутывались, налегали на них и влекли к себе, то зубами и хвостами дразнили, льстили и всяким образом ухищрялись низринуть их в пропасть. Между змеями были и люди, которые также устремлялись на этих мужей, теснили, нападали на них и поражали; казалось, они близки уже были к падению, мало–помалу склоняясь частью против воли, частью добровольно на убеждения и вместе принуждения злого». И Карп рассказывал, что он, смотря вниз, чувствовал удовольствие, а о том, что происходило вверху, небрег; он досадовал и негодовал, что они еще не низринуты, и, многократно, но тщетно на этом настаивая, в негодовании проклинал их. Едва будучи в силах взглянуть на небо, он увидел на нем опять то же, что видел и прежде: Иисус, милосердым оком взиравший на происходящее, восстав с высочайшего престола и снисшед к ним, простирал руку благости; ангелы, вместе с Ним подавая им помощь, одного с той, другого с другой стороны охраняли, и Иисус говорил Карпу: «Уже простертой рукой твоей поражай Меня, ибо я готов и снова пострадать для спасения человеков, и сие Мне приятно, только чтобы прочие люди не согрешали. Но смотри, полезно ли тебе на пребывание в этой бездне и с этими змеями променять сожительство с Богом и благими и человеколюбивыми ангелами?» Вот то, что я от него слышал, и верю, что это истинно.

9. К священноначальнику Титу, который вопрошал святого Дионисия через письмо, что такое дом Премудрости, что ее чаша, ее пища и питие?

Не знаю, возлюбленный Тит, случилось ли святому Тимофею слышать что–либо из рассмотренных мною богословских символов, только в «Символическом богословии» я объяснил все, по мнению многих, необыкновенные выражения Писания о Боге. Души непросвещенные исполняются нелепыми мыслями, когда у отцов, неизреченно мудрых, встречаю божественную, таинственную и для ума нечистого недоступную истину под покрывалом смелых загадок. Поэтому–то мы часто и не верим буквальному смыслу выражений, в которых описываются божественные тайны, и восходим к этим тайнам путем созерцания от соответствующих им чувственных символов. Впрочем, иногда можно обойтись и без символов, можно созерцать небесные тайны сами по себе, в их наготе и чистоте — так видим и ублажаем мы Источник жизни, Который Сам в Себя изливается и Сам в Себе существует, Который есть некая единая, простая, самодвижная, самодействующая, никогда Себя не оставляющая Сила, Который есть знание всякого знания, созерцающее Себя через Себя. Итак, я признаю нужным как для Тимофея, так и для других посильное изъяснение различных форм священной символики, ибо с внешней стороны ее сколько кажется невероятностей и несообразностей! Например, сверхсущностное Богорождение приписывается Божиему чреву, телесно рождающему Бога (Пс.109:4); рождаемое Слово усвояется человеческому сердцу, как бы отрыгающему Его (Пс.44:1); дыхание Духа выражается через дыхание уст (Пс.32:6); Богородительное лоно, содержащее в себе Сына Божия, представляется телообразно (Ин.1:18); а иногда употребляются символы: насаждения, древа (Откр.2:7), плода (Ис.27:6), цвета, корня (Иез.16:3), источника, дающего воду (Пс.35:13) или разливающего свет (Пс.98:16). Таковы и прочие описания сверхъестественных предметов богословия. Так, для обозначения духовного Промысла Божия, даров, явлений, сил, свойств, судеб, пребывания, исхождения, суда, единения приписывается Богу образ то человека, то зверя (Быт.49:9) или другого животного, то растения (Песн.2:1), то камня (1 Пет.2:4); иногда Он представляется даже облаченным в военные доспехи варваров (Пс.44:4); иногда изображается ваятелем и скульптором, как некий художник (Пс.65:10); иногда Писание придает Ему коней (Пс.75:7), колесницы (Пс.67:18) и седалища (Пс.44:7) или окружает Его принадлежностями великого пира (Лк.15) и изображает пьющим, спящим (Пс.42:10) и шумным от вина (Пс.77:65). Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и двусмысленных выражениях, отменяющих Божие обетование, о борьбе Бога с сильным земли, сопровождаемой как бы опасением Его и умыслом против них, когда они намеревались воздвигнуть здание не для обиды других, а для сохранения себя, также о небесном совете, как обмануть Ахава, о плотской и чувственной страсти, изображаемой в книге Песнь Песней? Сколько и других священных понятий в изображении Бога, когда вещи сокровенные выражаются видимыми, единичные и простые — протяженными и состоящими из частей, необразные и бесформенные — имеющими форму и образ! Но, кто умеет проникать в сокровенное их благолепие, тот постигает в них все таинственное и боговидное, все сияющее полным светом богословия. Мы уверены, что символические сочетания придуманы не для них самих, но для неизглаголанного знания, которое по своей святости для непросвещенных недоступно, а открывается только испытанным его любителям, не увлекающимся при рассмотрении священных символов детскими мечтами, но простотой своего ума и силой созерцания возносящимся к простой и сверхъестественной истине их. Притом должно заметить, что богословское учение двоякого рода: одно невыразимое, таинственное, другое ясное и легко понимаемое; первое облечено символами и состоит в обрядах, другое является в форме философской и может быть доказуемо, потому что соединяет в себе выразимое с невыразимым; последнее убеждает и связует истину словом; напротив, первое показывает ее божественность без слов, самими делами и священными обрядами. Известно, что совершение священных тайн ни у нас, ни у Церкви Ветхозаветной не производилось без боголепных символов. Мы видим, что и святейшие ангелы о вещах божественных говорят загадочно, таинственно, что и Сам Иисус богословствует в притчах и преподает Божественные тайны под видом трапезования. Ибо надлежало не только сохранить Святое святых от скверн непросвещенной толпы, но и озарить всю природу человеческую светом божественных истин сообразно с ее делимостью и вместе неделимостью; надлежало бесстрастную душу вознести к простому и внутреннему созерцанию боговидных образов и страстное тело врачевать и возводить к Богу по законам телесности, т. е. посредством предустановленных, преобразовательных символов, которые были бы сообразны с понятиями души и в то же время совершенно соответствовали бы истинам неприкровенного богословия, как образы, руководствующие к уразумению его учения.

Видимый наш мир ведет к созерцанию вещей Божиих невидимых — так говорит Павел и здравый разум. Поэтому и богословы на иное смотрят как на предмет жизни гражданской и подзаконной, а на иное — как на дело чистое и благодатное, на первое — человечески и опосредованно, на второе — надмирно и тайнообразно, рассуждая об одном на основании известных всем законов, а о другом на основании незримых определений, сколько они могли быть выражены в Священных Писаниях и сколько могут быть поняты умом и сердцем, ибо во всех этих Писаниях предлагается нам не сухая история, но живоносное совершенство. Поэтому мы должны оставить народное мнение о них и благоговейно проникать во внутреннее значение священных символов, иначе мы унизили бы их, потому что они суть видимые черты и отпечатки божественной природы, чувственные образы неизглаголанных и сверхъестественных предметов. Притом преобразовательными символами расцвечиваются не одни сверхсущностные, духовные или прямо божественные светы — например, не один Бог называется огнем (Втор.4:11), но и умственное слово Его именуется также огненным (Иер.23:29); даже боговидным чинам мыслимых и мыслящих ангелов придаются различные и все огненные образы (Пс.103:4). Поэтому и самый образ огня иначе надо понимать, когда им выражается непостижимое существо Божие, иначе — когда под ним разумеется умственное слово Его Промысла, и иначе — когда им обозначаются ангелы: в первом случае он означает причину, во втором — условное бытие, а в третьем — участие в бытии. Вообще символы должно понимать так, как предписывают понимать их созерцание и законы мудрости; впрочем, не надо смешивать их произвольно, но изъяснять сообразно причинам, условному бытию, силам, чинам и достоинствам, которые ими обозначаются.

Но, чтобы не выйти из надлежащих пределов письма, приступим к самому исследованию предложенных тобою предметов. Мы говорим, что всякая пища служит к усовершенствованию того, кто ею питается, потому что она восполняет его недостаток и скудость, укрепляет его слабость, сохраняет его жизнь, раскрывает и обновляет его силы, сообщает приятную живость его чувствам, вообще отводит тоску и несовершенство, а дает веселие и совершенство. Поэтому хорошо сказано в Писании (Притч.9), что благая Премудрость держит таинственную чашу и подносит священное свое питие, а еще прежде пития предлагает твердую пищу и громогласной проповедью милосердия созывает нуждающихся. Итак, предлагаемое ею вещество для питания двоякого рода: одно — твердое и постоянное, другое — жидкое и текучее. И последнее, т. е. чаша, уже приводит к мысли о том, сколь попечительна благость Премудрости: будучи круглой и открытой, чаша есть символ безначального и бесконечного, заботящегося обо всем Промысла; предлагаемая всякому, она тем не менее пребывает в себе самой, остается в неподвижном тождестве, нисколько не изливается, всегда неизменна и недвижима. В Писании сказано, что Премудрость создала себе дом, приготовила в нем твердую пищу, поставила сосуды и чашу — отсюда каждый, богоприлично рассматривающий божественные вещи, легко может видеть, что всесовершенный Промысл есть причина бытия и благоденствия всего существующего; что он на все простирается, везде является, все содержит и, несмотря на то, существенно пребывает сам в себе, не смешивается ни с чем, ни почему и ни с чем другим; что, изъятый от всего, он и в бытии, и в состоянии, и в пребывании вечен и тождествен, ибо всегда тот же и так же существует, никогда не бывает вне себя, никогда не оставляет ни своего дела, ни неподвижного своего пребывания или бытия, но весь совершает в самом себе благие дела свои; что он распространяется на все и, однако же, остается в себе; что он стоит и движется и вместе не стоит и не движется; что он дела промышления совершает, так сказать, в неподвижности, а неподвижность являет в делах промышления.

Но что значит твердая и жидкая пища? Ибо сказано, что благая Премудрость уготовляет как ту, так и другую. Твердая пища, думаю, есть выражение духовного, постоянного совершенства и тождества, по которому разумные души участвуют в неизменном, сильном, все соединяющем и нераздельном ведении вещей божественных. Этим разумным душам и святой Павел, следуя Премудрости, преподает истинно твердую пищу (1 Кор.13:11). Под символом же пищи жидкой разумеется то удобоизливающееея и всем разделяемое обилие учения, которое разнообразием, множеством и частностью своих истин ведет питаемых, по мере сил каждого, к простому и нераздельному боговедению. Поэтому умственные изречения Божии уподобляются то росе и воде, то вину и меду, ибо имеют силу то оживлять, как вода, то возращать, как молоко, то восстанавливать жизнь, как вино, то очищать и сохранять, как мед. Вот что дарует божественная Премудрость приходящим к ней! Вот как разливает богатство обильной своей трапезы! Вот что значит истинный пир! Поэтому–то Бог и называется Жизнодателем, Питателем младенцев, Возобновителем и Усовершителем.

Применительно к этому изображению священного пира Сам Бог, Причина всех благ, называется упивающимся — в том смысле, что полнота и обилие пира Его превыше всякого разумения, или, говоря богоприличнее, что блаженство Его всесовершенно и безмерность блаженства неизреченна. Как у нас опьянение, принимаемое в худом смысле, есть непомерное исполнение себя вином и исступление ума и чувств, так в Боге, понимаемое в хорошую сторону, оно есть не что иное, как чрезмерная полнота всех благ, соединенных в Нем от века. Последующее же за опьянением исступление ума и чувств есть выражение Божией высоты, недосягаемой для нашего мышления, мыслимости и бытия; оно выходит из области ума. Но, как Бог называется как бы опьяненным и исступленным всеми возможными благами потому, что всеми преисполнен, и преисполнен безмерно, хотя обитает вне всего и превыше всего, так надо понимать и выражения о пиршестве святых в Царстве Божием. Когда говорится, что Сам Царь приходит, приглашает их садиться и начинает служить им (Лк.12:37), то этим указывается на некое нераздельное и единодушное приобщение святых благам Божиим; этим описывается Церковь перворожденных на небеси, или души праведных, наделяемые и исполняемые всеми благами. Под именем же приглашения садиться мы разумеем успокоение от многих трудов, тихую жизнь, общество, удостоенное блаженства в светлой стране живых, — общество, наполненное всеми священными наслаждениями, богатое различными дарами Божиими, которые преисполняют веселием сердца праведных, — такое общество, которое Сам Иисус и радует и посаждает, которому Сам Он и служит, и дарует вечное успокоение, и разделяет полноту благ, и дарствует без меры.

Ты, конечно, спросишь меня и о том, что значит упоминаемый в Писании сон и бодрствование Бога? Божий сон есть то, что в Боге таинственно и вещам, управляемым Промыслом, несообщимо; напротив, бодрствование Бога есть обращение Его Промысла к наставлению или спасению людей, чувствующих в этом нужду. Отсюда ты перейдешь к изъяснению и других богословских символов. Поэтому я считаю излишним об одном и том же говорить одно и то же и представлять, что говоришь другое; притом вижу, что требование твое исполнено, и оканчиваю письмо с той уверенностью, что я изъяснил тебе более символов нежели сколько их надлежало изъяснить по твоему письму. Сверх этого посылаю тебе все свое «Символическое богословие», в котором ты найдешь, что значит дом Премудрости и семь столпов его, что такое твердая пища и разделение жертвенных даров и хлеба, что — смешение вина и шум, приходящий от опьянения; там найдешь ты подробное объяснение всего, о чем я говорил в настоящем письме. Это «богословие», по моему мнению, есть хороший истолкователь всех богословских символов и соответствует преданиям и истинам Священного Писания.

10. Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту, во время заточения его на о. Патмос

Приветствую тебя — святую душу, возлюбленный! Это приветствие гораздо приличнее тебе, нежели многим другим. Радуйся, истинно возлюбленный истинно Возлюбленным, Вожделенным и Любящим!

Что удивительного, если Христос говорит истину! Вот ученики Его изгоняются из общества людьми неправедными, которые через это сами стремятся к заслуженной ими участи, т. е., будучи беззаконными, отделяются и удаляются от святых. Явления поистине суть видимые образы вещей невидимых, ибо в веках грядущих не Бог будет причиной праведного удаления от Себя людей нечестивых, но сами удалившиеся от Бога. С другой стороны, мы видим, что иные и здесь уже живут с Богом, потому что, любя истину, они удаляются от обольщения вещей материальных; будучи свободны от всякого зла и воодушевляясь божественной любовью ко всему благому, они любят тишину; обитая между людьми ангелоподобно, с совершенным спокойствием души, с благодарением к Богу, с добротой сердца и с другими добрыми качествами, они еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей.

Я не столь безумен, чтобы мог приписывать тебе страдание, а только думаю, что в минуты размышления о телесных страданиях нельзя их не чувствовать; впрочем, справедливо обвиняя людей, обидевших тебя и через эту обиду мечтающих заградить солнце Евангелия, я прошу их прекратить зло, которое они делают самим себе, обратиться к добру, привлечь тебя к себе и сделаться причастниками света. Меня же, напротив, ничто не лишит светлого луча Иоаннова: теперь я наслаждаюсь только припоминанием и возобновлением в мыслях истинного твоего богословия, а вскоре (скажу, хотя это и дерзновенно) сам соединюсь с тобою. Верь моему, посланному от Бога, предсказанию, что ты будешь освобожден от патмосского заключения, возвратишься в Азию, совершишь там образцы подражания благому Богу и передашь их своим преемникам.

notes

Примечания

1

праведен, оправдание. — Редакция «Азбуки Веры»

2

В Пс.11:4 — «уста». — Редакция «Азбуки Веры»

3

Ссылка неверна. — Редакция «Азбуки Веры»

4

Ссылка неверна. — Редакция «Азбуки Веры»

5

Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: аОблако и сумрак окрест Его» (Лс. 96, 2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17, 12).

6

Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они и молитве.

7

С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют не–сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущре, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

8

К простоте высшей всякой единицы. А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного найдешь.

9

Неудержимым из–ступлением он называет выход из всякой связи, — так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем–либо тварным.

10

И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

11

Заметь, что непосвященными он называет людей непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.

12

Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно–сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.

13

Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что — отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге «О божественных именах» различным образом мы пространно изложили.

14

В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.

15

Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

16

Слово polulogos; («многословесный»), с ударением на предпоследнем слоге, означает «много говорящий»; а тоже слово с ударением на втором от конца слоге значит «во многих словах нуждающийся». Равно как и prototokos, с ударением на третьем слоге от конца, означает «родившийся первым», а prototokos с ударением на втором от конца — «впервые родившая женщина». Как у Гомера: «Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений» (Илиада 17, 5).

17

Имеется в виду — выражающего ее природу во–вне. То же надо разуметь и о мысли.

18

Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

19

Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.

20

Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.

21

Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, — об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».

22

Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает — но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковЫм ничуть не подобен.

23

Смысл этого периода надо поднимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т, е. от всего словесного, — я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

24

Заметь, что под сумраком он понимает неведение.

25

Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел». Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «сумрак». Симмах же передал «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

26

Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

27

И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по–настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

28

Это из–за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто–нибудь высечет что–то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»:

Некий девушки образ,

Из природных камней крепостных,

Изваяние мудрой руки.

Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же — и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как — говорит Гомер в «Одиссее» — сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге «Поэмы о драгоценных камнях»:

Из глубоко–зеленеющей яшмы, или из аметиста,

Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна–черного гиацинта.

Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.

29

Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления — это когда что–то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что–то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог — не тело, не душа и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по–иному из сочинения «О божественных именах».

30

Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

31

Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

32

Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда–то иной, а после стала какой–то другой, и ни разделения, ни превращения какого–либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.

33

Заметь, — против несториан и акефалов.

34

Что содержит книга «О божественных именах».

35

Что содержит «Символическое богословие».

36

Первым он называет «Символическое богословие».

37

Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» ма–лословней, чем «Символическое богословие».

38

Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».

39

Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

40

Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же — это из области «Богословских основоположений».

41

С первичного, говорит, — как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог — Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

42

Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу; отъятия же — с того, что как можно более от Него отстоит.

43

Катафаза представляет собой выражение чего–то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что–либо в целом, либо слова какого–то противника, или разъясняющее нечто «сшпросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге — что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии — что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (kraipale означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (karapale)), что представляет собой: «голову (to kara etoi ten kephalen) трясущая (pallousa) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем–то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

44

Иначе. Жизнь и благость — это катафасис, или утверждение. Не пьянство и не гнев — это апофасис, или отъятие.

45

Воздух — поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19, 12), «камень» — сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

46

Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

47

Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что–либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

48

Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что–либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

49

Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сы–новством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

50

Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что–то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем–то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11, 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

51

Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем–то из сущего или подобным ему. И если Бог — Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама–по–себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — что Он — не из числа того, что имеет отношение к чему–либо, как то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничего ведь нет, что было бы не из Него.

52

Речь идет о событии, описанном в 4 Цар. гл. 20.

53

Потому что распятие Иисуса Христа произошло в полнолуние, а в это время солнечные затмения не случаются.

Содержание

Сочинения

О Небесной иерархии

О Божественных именах

Глава первая

Глава вторая

Глава третья

Глава четвертая

Глава пятая

Глава шестая

Глава седьмая

Глава восьмая

Глава девятая

Глава десятая

Глава одиннадцатая

Глава двенадцатая

Глава тринадцатая

О Таинственном Богословии

О таинственном Богословии (с комментариями прп. Максима Исповедника)

О церковной иерархии

Письма к разным лицам

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53