Книга жившего во Франции русского христианского писателя и богослова Павла Евдокимова "Женщина и спасение мира" хорошо известна на Западе, где она впервые была опубликована в 1958 году на французском языке. К теме женщины русское богословие, к сожалению, обращалось и в прошлом и в настоящем довольно редко. Автор пытается осмыслить предназначение, роль и место женщины в историческом онтологическом и эсхатологическом контексте. Он пишет уверенными мазками,
С подобным частным мнением и догадками мы как раз и имеем дело у Евдокимова. А если это так, то с его идеями можно не соглашаться и полемизировать. Такая творческая полемика, думается, и стала бы важным и полезным результатом публикации на русском языке его во многом спорной книги.
Протоиерей Владимир Башкиров, г. Минск
Павел Николаевич Евдокимов родился 2 августа 1900 года в Санкт-Петербурге в семье военного. В 1907 году на исходе первой русской революции трагически погиб его отец, полковник, убитый солдатом во время волнений в армии. Павел учился в кадетском корпусе, но уже с детства был близок к Церкви, часто совершал вместе с матерью поездки по монастырям. В 1918 году, оказавшись с семьей в Киеве, он поступил в Духовную Академию, а спустя несколько месяцев был призван в Белую армию, в рядах которой провел около двух лет. Затем эмиграция:
Константинополь,а с 1923 года — Париж. Как и его собратья по изгнанию, Евдокимов работал на заводах Ситроен, в ресторане, мыл по ночам вагоны, но помимо этого он еще изучал в Сорбонне философию. В 1924-м Евдокимов поступил в открывшийся Православный Богословский институт преп.Сергия и в 1928 году его окончил. Наибольшее влияние на П. Н. Евдокимова оказали за этот период Николай Бердяев и О.Сергий Булгаков: "Один — свободный философ, другой — священник и профессор догматического богословия, но каждый из них по своему говорили о свободе Православия, о его профетической миссии, делая особый акцент на действии Духа Святого..." В это время Евдокимов принимает активное участие в работе Русского студенческого христианского движения, становится секретарем его парижского отделения. В 1927 году Павел Николаевич женился на Наташе Брунель, и вскоре у них родилось двое детей. Сын Михаил впоследствии стал священником. В 1942 году Евдокимов защитил докторскую диссертацию в университете Aix-en-Provence на тему "Достоевский и проблема зла". Она была издана в Лионе и там же, два года спустя, вышла другая его книга — "Брак. Таинство любви". Однако период его активной работы и влияния как писателя-богослова начался позже — в 1950-е годы. Во время войны Павел Николаевич участвовал в Сопротивлении и включился в деятельность протестантской организации CIMADE, оказывающей помощь беженцам. С этой организацией он сотрудничал и в последующие годы. В 1945-м Евдокимов потерял жену, которая скончалась от рака.
В 1948 году Павел Николаевич становится членом комитета, руководящего работой вновь созданного Экуменического института в Боссэ, где он позже преподавал. С 1953г. он — профессор нравственного богословия в Сергиевском православном институте в Париже. На II Ватиканском соборе Евдокимов представлял этот институт в качестве православного наблюдателя. С 1967г. он читал курсы по православному богословию в Высшем институте экуменических исследований факультета католического богословия в Париже. Павел Николаевич принимал активное участие в создании Синдесмоса — международной молодежной православной ассоциации, был сотрудником и постоянным автором издающегося в Париже православного богословского журнала "Контакты".
В 1954 году Павел Николаевич женился на Томоко Сакаи, дочери японского дипломата (мать ее была англичанкой). Этот брак, где заботы о материальном обеспечении семьи в основном взяла на себя супруга, позволил Павлу Николаевичу больше времени уделять богословскому творчеству. Одна задругой появляются книги, написанные по-французски, но переведенные на многие языки: "Женщина и спасение мира" (1958), фундаментальный труд "Православие" (1959; докторская степень Свято-Сергиевского института), "Гоголь и Достоевский, или Сошествие во ад" (1961), " Молитва Восточной Церкви " (1966), "Искусство иконы, Богословие красоты" (1970), — упомянуты лишь некоторые. Всего вышло 17 книг и сборников статей П. Евдокимова, а также множество отдельных публикаций в периодике и коллективных трудах, которые имели широкий резонанс в христианских кругах различных конфессий и до сих пор привлекают внимание богословов и исследователей. В 1968 году Салоникский университет присвоил Евдокимову степень доктора богословия honoris causa. Скончался П.Н.Евдокимов 16 сентября 1970 года в Париже. В некрологе, напечатанном в парижской газете "Фигаро", Евдокимов был назван самым известным и крупным русским православным мыслителем после Бердяева.
Будучи франкоязычным автором, Евдокимов-богослов пока практически неизвестен русскоязычному читателю. В этом смысле больше "повезло" другому русскому богослову на Западе — Владимиру Лос-скому. Однако знаменательно, что оба они, столь разные как мыслители, были учителями и близкими друзьями современного французского православного богослова Оливье Клемана. Он назвал их "проводниками между Востоком и Западом". Будем надеяться, что издание этой книги положит начало серии публикаций как трудов самого Павла Николаевича Евдокимова, так и посвященных ему работ других авторов.
В то время как сущностью грехопадения является превалирование бытия биологического над духовным, в Церкви, в области Духа нам открывается: "аскетическая и мистическая жизнь — это все более и более полное осознание жизни в таинствах" (стр.74). Павел Евдокимов на страницах своей замечательной книги демонстрирует на примерах жизнеописания святых, что литургическая жизнь составляет основу святости, ее сердцевину.
В единстве Тела Христова все христиане имеют равное достоинство — царственное, священническое и пророческое, поскольку все получили помазание Духом. Все — значит, женщины в той же мере, как и мужчины.
Рассмотрев вышеперечисленные вопросы с точки зрения антропологии, Евдокимов во второй части книги переходит к проблеме назначения женщины в соответствии с Библией и с учетом исторического опыта человеческого общества.
Мужчина и женщина созданы для взаимного общения, и Бог не разделяет их. Только Сатана своим вмешательством вносит противоречия в их отношения, причем обращается он к одной лишь женщине, поскольку она является более чувствительной в религиозном аспекте. Отсюда берет начало онтологическое раз деление, и отныне противопоставляются мужское и женское начала, мужественность и женственность. Бог с состраданием говорит Адаму, уже одинокому: "Где ты?". Этот вопрос мужчина и женщина и по сей день не перестают задавать друг другу с горечью и с ностальгией по утраченному райскому блаженству.
Далее П. Евдокимов раскрывает эту борьбу мужского и женского, основываясь на примерах истории, на чередовании патриархата и матриархата.
Современная эмансипация ведет к серьезным переменам, к совершенно новой встрече мужчины и женщины. Свобода как мужчины, так и женщины нуждается в спасении.
Она требует изучения аспектов, уже долгое время существующих в христианстве. Такова цель третьей части книги "Архетипы".
Единый Бог Ветхого Завета не отвечает по настоящему Иову, но через Боговоплощение он сам становится Иовом, безвинно страдая. Он открывается в Троице, обнаруживая нежную женственность своей Премудрости; Всемогущий, Он взывает к свободной любви человека и только "да будет." Марии позволяет ему воплотиться.
Христианский ответ на проблему женщины являет собой архетип Матери Божьей ("жены, облеченной в Солнце" из Апокалипсиса), которая в своей суверенной и независимой свободе, на чем особенно настаивает Православие, "рождает Божественную форму на земле и форму человеческую в небе".
Женщина - это первое обоженное человеческое бытие, в котором исполняются призвания человеческого рода и мира.
Следовательно, Мария служит "архетипом Царственного женского священства": женщина состоится в духовном материнстве, в способности, "когда она действительно становится "новой тварью", рождать Бога в опустошенных душах" (стр.216). В браке, как в целибате, женщина выполняет призвание, именуемое диаконией, она призвана охранять и оплодотворять жизнь, устремляя ее к Свету.
Павел Евдокимов подчеркивает ту таинственную связь, которая объединяет женщину и Дух, это Дыхание, оживляющее источник жизни, нисходящее на Марию, чтобы дать свершиться Рождеству, нисходящее в Пятидесятницу на первых верующих, чтобы дать родиться Церкви, пресуществляющее в каждой епиклезе человеческие дары в Тело Христово.
В последние годы жизни П. Евдокимов наблюдал рост женской революции, этого значительного духовного события нашего времени, и понимал всю ее двусмысленность. Вот почему в многочисленных выступлениях, а особенно в лекции о "Становлении женственности по Николаю Бердяеву" он обратился с призывом к женщине христианке: "Мужчина воинственный и технократический дегуманизирует мир, а женщина молящаяся его гуманизирует как мать, которая неустанно бодрствует над своим ребенком. Но женщина исполнит свое предназначение, только последовав примеру Святых дев из притчи, у которых светильники были наполнены дарами Святого Духа, если полная благодати она последует Богородице.
Сегодня, наблюдая за трагедией Третьего мира, находясь в гуще проблем современного общества с его торжествующим материализмом, порнографией, наркотиками, очутившись лицом к лицу со всеми элементами демонического разложения, женщина, произнеся "да будет" вместе с Пресвятой Девой Марией, обязана сказать "нет", остановить мужчину на грани пропасти, указать ему его истинное призвание".
Оливье Клеман
В богослужебных текстах говорится об ангелах, удивляющихся перед лицом великих событий нашего спасения. И человек может испытывать "философское удивление", начало премудрости по Платону, чтобы постепенно проникать в тайны конечных судеб. Однако здесь никоим образом не будет идти речь о полном решении судьбы женщины. Если тайна эксплицитно раскрывает свою глубину, это значит, что она не была настоящей тайной. Но при правильном, "литургическом", подходе, всякая тайна просвещает: свет, который она проливает, позволяет прочитать книгу человеческого существования. Не знание проливает свет на тайну, а тайна проливает свет на знание — мы познаем лишь благодаря вещам, которых мы никогда не будем знать. "Горе любопытству, которое лукаво подсмотрело тайны Божий", — говорит св. Григорий Богослов[1].
В современном мире распад изначального единства — Истинного, Благого и Прекрасного — объясняет причину тупиков, в которые зашли гносеология, этика и эстетика. Они стали независимы друг от друга, образовали настоящие автаркии, и их собственные сферы стали, каждая в отдельности, непроницаемыми для других дисциплин. Реинтегрированные в соответствии с религиозным принципом и иерархией ценностей, эти отдельные части, эти раздробленные видения мира располагаются иначе и тем самым, не теряя ничего в своей сущности, приобретают направленность; сами по себе относительные, они находят то, к чему они отнесены: Абсолют. До этого они были "обезумевшими", "упраздненными", "дезориентированными", а теперь направлены к своему Востоку (к Божественному в литургическом смысле). Но следует помнить, что, как говорил Кьеркегор, если легко построить систему мысли, то совершенно невозможно установить систему для существования, потому что жизнь всегда таит в себе иррациональный остаток. Только интеграция в церковную жизнь соединяет жизнь и мышление в
Согласно канонам соборов.
Новизна не состоит в новом открытии основания, или, лучше, энтелехии истории; оно показывает, что история с
Мощный динамизм, вызванный конечной интеграцией, определяет постоянное
Для св. Григория Нисского история есть одновременно дезинтеграция призрачного и интеграция существующего. Пришествие антихриста поглощает все разлагающиеся элементы, делает из них великий труп истории, кратковременно оживающий в последних судорогах, чтобы быть вверженным в огненное озеро;
Мы присутствуем сегодня при быстром и глубоком изменении недавно еще общепринятых идей. Никакой тип замкнутого имманентизма и гуманизма не пользуется серьезной поддержкой. Экзистенциальный подход в стиле Кафки или Камю[4] не претендует даже на то, чтобы быть философией жизни, но в лучшем случае является воспоминанием стоического героизма, в большей или меньшей мере сохраняющем улыбку перед абсурдом существования. Хайдеггер[5] (в своей негативной части) и творчество Сартра в целом будут пользоваться шумной славой только тот отрезок времени, который им предоставляет их собственный философский принцип: их концепция будет подвергнута "самоуничтожению" ("неантизации"). Еще преп. Максим Исповедник называл всякое отрицание мира нормативных ценностей "обессмертиванием смерти"[6]. В противоположность взглядам Симоны де Бовуар истинная свобода проявляется лишь в свободном принятии объективного и нормативного порядка ценностей, причем это подчинение царственно свободно, так как и сама свобода находится среди этих ценностей. Когда освобождает не Истина, внутренний мир человеческого существа закрывается. "Нераскрытая рука — это смерть", — говорит Леон Блуа, и человек ввергается в историческую "искусственность" и становится в существенном смысле "неподлинным". "Человек бесконечно превышает человека" — это изречение Паскаля означает, что смысл человека заключается не в нем самом, как в замкнутой монаде, но что определяющим для его сущности является мир ценностей, который указывает на человека как на трансцендирующего к Другому. "Человек есть то, что он делает" — эта формула экзистенциалистов верна лишь внутри.
Читая Библию, отцы Церкви читали не тексты, а Живого Христа, и Христос с ними говорил; они принимали Слово как евхаристические хлеб и вино, и Слово открывало им глубину Христову. Их богословие являлось продолжением жизни в таинствах, выражением в соответствующих терминах пережитых ими богоявлений. В настоящее время вместо "эонической" мысли отцов, вместо пламени их видения, мы слишком часто видим работу книжников, которые добросовестно сидят над текстам и, подробно их разбирают и составляют статьи для богословских словарей, а не занимаются богословием.
Грандиозной проблематики отцов, их творческого духа и "поэзии" (св. Григорий Богослов писал поэмы, преп. Симеон Новый Богослов воспевал единение с Богом) нет в школярском, прозаическом духе современных "специалистов" по богословию. Библию надо комментировать посредством самой Библии; это значит, что ни экзегеза, ни какая-либо другая богословская дисциплина сама по себе не может решить проблему удовлетворительно. Библия в своей совокупности является необъятной Божественной философией жизни и богословием истории; в ней подразумевается собственная метафизика, имеющая отношение к ее целостности, к диалектике народов, культур и эонов. Но вот мы видим —и это трагично, — что иссякает мистический дух[7] и некоторые христианские общины очень похожи на "умму" (мусульманскую общину), собравшуюся вокруг Книги. Слово Божье живо. Оно есть Жизнь и обладает Своей собственной биографией. Своей судьбой в мире; Его воплощение предполагает реакцию воспринимающей среды, взаимопроникновение[8]. Но современный человек, замечает психолог Юнг, уклоняется от "непосредственного опыта встречи с живым духом"; он подменяет эту встречу механическим воспроизведением формул. И даже "вера", говорит он, "может стать заменой отсутствующего опыта"; она рискует резко отклониться в сторону и поглотить свой собственный предмет. В этом случае человек будет верить лишь в свое собственное верование (диалектика Ставрогина в "Бесах" Достоевского), и имманентизм замыкается сам в себе.
Даже в литургическом благочестии утрачивается непосредственность участия и присутствующие становятся зрителями или слушателями, чуждыми содержанию, жизни, присутствию Бога, святых и небесных сил, вызванного текстами богослужения. П.Захариас в одном из своих литургических исследовании останавливается на песнопении, которым заканчивается православная литургия: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", — и спрашивает: "Действительно ли мы видели что-то? Действительно ли мы приняли Духа Небесного? Или же мы привыкли вести себя, как персонажи сказки Андерсена "Голый король", делая вид, что видим то, чего мы совсем не видим?".
Евреи древней синагоги видели, как храм наполнялся Славой; христиане в те времена, когда составлялись тексты литургий, видели сослужение ангелов, и каждая подробность службы была полна жизни и присутствия Бога, святых и небесных сил. Современный верующий лишь говорит об этом; он делает из этого умственные проекции, и тем самым он никогда не бывает ни убежденным, ни убедительным.
Литургический мир, икона, а также богословие святых отцов замыкаются в своих собственных знаках; они становятся зашифрованными и ждут
После того как мы уточнили пределы нашей темы, следует сказать несколько слов о методе и о принципе, которыми мы будем руководствоваться. Сразу же скажем основное: очень важно с методологической точки зрения обратиться к универсальной и общей основе человеческой судьбы до того, как приступать к различению мужского и женского типов. "Нельзя изучать особенности человеческого существа, не имея общего понятия о человеке"[9]. Без метафизики, без возвращения к истокам нельзя понять человека; если к нему подходить с исторической, чисто феноменологической точки зрения, то всегда останется неуничтожимый остаток. И только потом можно будет взяться за определение архетипов (первообразов) и различия харизматических состояний мужчины и женщины. Но нельзя забывать, что даже при всех различиях их определяет общая задача и что здесь уместно сказать: "...что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19.6), имея в виду мужское и женское начала, как дополняющие друг друга.
Самые глубокие и скрытые структуры эмпирического мира соответствуют законам духа. Именно дары и харизмы определяют и нормализуют психику и физиологию. Не потому женщина склонна проявлять материнское отношение, что она способна рождать детей, но
Приведенных выше примеров достаточно, чтобы показать, что харизматические особенности, которые определяют мужское и женское начала, происходят от общей реальности. Эта реальность дается вначале как источник, а затем предлагается как цель, которую надо достигнуть, переходя от различения элементов, дополняющих друг друга, к их конечной интеграции в Царствии Божьем. Это охватывающее целое видение направляет наше исследование и подсказывает применение нового метода, нового способа постановки проблемы: нужно начать с антропологии, выявить ее тесную связь с общим служением "царственного священства" и уже в этом служении обнаружить существенную эсхатологическую направленность. То есть следует рассматривать историческое существование в свете
Если женщина "онтично" связана с Духом Святым, то связь лишь тогда имеет универсальные ценность и значение, когда мужчина, со своей стороны, "онтично" связан со Христом. Оба
Теперь можно лучше понять пресловутую покорность жены своему мужу, по апостолу Павлу, — покорность, которой так злоупотребляли в истории. Речь вовсе не идет о прямой и безусловной покорности, которую можно сформулировать так: всякая женщина как существо слабое покоряется сильному мужчине, и это фактическое положение возводится в норму. По идее апостола Павла, жена повинуется своему мужу, как Церковь повинуется Христу (см. Еф. 5.22-24), что происходит только в том случае, если муж действительно представляет Господа и готов отдать свою жизнь за свою жену, следовательно, при условии полной и взаимной отдачи себя в свете Царствия Божьего.
С другой стороны, когда отношения достигают такого церковного звучания, они теряют всякую юридическую специфику; на уровне духоносной любви[11] повиновение, как и закон, уже ничего не значит; превзойденное, оно становится "совершенно иным", как и все в Царствии Божьем, ибо "где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3.17).
Самая распространенная из методологических ошибок заключается в том, что вопрос о женщине ставится эмпирически: ее определяют, исходя из ее фактического положения в мире. Это значит, что из существа, которое переживает различные уровни глубины, делают социологическую или биологическую категорию, разливают жизнь как жидкий металл в готовые формы: девушка, супруга, вдова, сотрудница учреждения социальной помощи, раскрепощенная женщина, роковая и безропотная... Этот метод вдохновил на широкие статистические исследования (типа Кинси[12]); тяжесть больших чисел перевешивает принципы; нормативные суждения отвергаются, так как считается, что они неприменимы к массе; количество становится качеством, и отдельные факты, болезнь, патология принимаются за здоровье и за норму.
Основной вопрос остается открытым: истинны ли женские типы, созданные историей, отвечают ли они метаисторической истине о женщине, нормативны ли они? Эмпирический метод не дает ответа, так как его применение ограничено историческими данными, — в лучшем случае он может исправлять отклонения, установившиеся в течение тысячелетий истории.
Но вот быстрая эволюция социальных условий вызывает глубокое изменение социальной реальности. Бытовая техника освобождает американскую женщину и ставит перед обществом важный вопрос: каким образом и на какую деятельность направить ее свободное время и те огромные резервы человеческого динамизма, которые внезапно высвободились? Совершенно в другом плане африканская женщина, раскрепощенная и образованная, переросла материальные возможности; к тому же она уже не будет делать то, что делали ее предшественницы: выполнять физическую работу в качестве служанки мужчины. Изменение так глубоко, что оно выводит мужчину из равновесия и приводит к констатации, звучащей достаточно революционно: судьба Африки находится в руках африканской женщины.
Если отношения между расами и классами общества еще сохраняют старые формы, то равноправие мужчины и женщины все больше утверждается в смысле ответственности в различных сферах и в профессиональном плане: женщина является компаньоном мужчины в политической, общественной и экономической жизни. Декларация Прав Человека выражает решение ООН обеспечить для женщины тот же общественный и экономический уровень, что и для мужчины.
Со стороны христиан наблюдается запоздание. Ведь именно Церковь обладает благой вестью об освобождении, но "освобождают" другие. Когда люди Добра отказываются от своей роли, другие силы берутся за ту же задачу, но с другим коэффициентом и с новыми доминантами, чуждыми по своей природе христианству. На Востоке женщина сбрасывает цепи рабства, но ее уста произносят не Имя Христа, а другие имена. Мир опережает христианство.
Богословы строят целую систему отношений чинозависимости, подчинения, они без конца спорят о том, является ли мужчина начальником или главой, причем эти дискуссии всегда отличаются ужасной рассудочной сухостью, и каждой женщине неизбежно приказывается молчать.
Мусульмане, видимо, более логичны в отношении повиновения; и если принять это молчание буквально, то в истории христианского просвещения язычников надо было бы осудить тех женщин, которых богослужебные тексты с благоговением называют "равноапостольными".
Классификация библейских текстов, относящихся к женщине, уже давно произведена, и их экзегеза, хорошая или плохая, выполнена. Что касается чистой экзегезы, то ее возможности быстро исчерпываются и она заходит в тупик, потому что эти немногие тексты состоят из нескольких слов, сказанных мимоходом, они никогда не были предназначены для составления "богословия женщины". Стремиться это сделать — значит осуществлять насилие над Священным Писанием.
Глупое упрощение в этом вопросе может без конца вдохновлять тем фактом, что женщина извлечена из мужчины и что женщина первая пала. Тогда только шутка может поставить вещи на место — шутка, построенная на французской игре слов: слово
При констатации различий в поведении женщин и мужчин возникает вопросе причине этого различия, то есть о смысле, о скрытом намерении, которое побуждает к действиям, о принципе, который их вдохновляет, об образе, который их питает. У женщины есть свои особенности, свой способ существования. У нее есть свойственные ей интуиция и суждения, свой мир идей и манера созидать свое существо, строить отношения с другими и с самой собой. Психологически и социологически определяемая миром, женщина также определяется тайной своего собственного существа, знаком своего
Человек — космическое существо; космос не является для него задним планом, но есть его частью. Пульсация этой космической жизни объясняет определенный аспект его существа. Биология считает полярную противоположность, ее напряжение условием самой жизни.
Клагес [13] предлагает правильный метод, когда исходит из представления не об автономных половинках, а о полюсах, следовательно, из поляризованного целого, и представляет мужское существо как проникнутое женским, а женское — как проникнутое мужским. Но тут же романтическое направление мыслей Бахофена вызывает роковой левый уклон: так же как Луна получает весь свой блеск от Солнца, так и женщина приобретает свою ценность только от своих отношений с мужчиной.
Нужно выбирать: либо мужчина и женщина, даже в их различии обладают — в равной мере, но каждый сообразно своей собственной природе — тенью и светом, положительным и отрицательным, лицом и изнанкой и являются счастливым и необходимым дополнением друг другу (способность логического анализа, способность непосредственного интуитивного понимания и т.д.); либо речь идет о непримиримой противоположности между
Эта автономия излагается в романе Симоны де Бовуар "Второй пол". Книга замечательна по своей искренности и наличию нескольких сильных тезисов, но в целом содержит искажение, так как женщина рассматривается в ней сама по себе, как отдельный "предмет". Автор возмущается исторической искусственностью женского существования, но она сама делает из этой искусственности образ женщины. Действительно, она категорически отбрасывает всякое метафизическое происхождение, которое мы находим, например, в мифе Платона или в еврейском Мидраше:
"первоначально мужчина и женщина имели одно тело, но два лица; Бог их разделил и дал спину каждому из них; это — символическое толкование библейского Откровения, которое также символично: Ева извлекается из Адама. Это означает, что первоначально человеческое существо представляет собой единое духовное целое — "мужчина-женщина", и эта сущность предшествует их разным существованиям. Но Симона де Бовуар решительно отрицает всякую истинную внутреннюю жизнь, когда Бог ближе к человеку, чем сам человек, отрицает всякую сущность, которая, до исторического существования, определяет и ограничивает человеческое существо. Для нее все заключено в этом мире, и человек является не чем иным — абсолютно не чем иным, — как только тем, что он делает. Тогда свобода есть лишь произвол, освобождение от всякого искусственного предопределения, исходящего от мира так называемых нормативных ценностей. Страстное отрицание этого порядка, отказ от всякого отношения к Абсолюту как метода познания и меры вещей, наконец, феноменология герметически замкнутой сферы, через которую не проходит ни один
Симона де Бовуар отказывается видеть в женщине тайну, которую воспевали поэты, отрицает всякую священную символику
Феноменологический анализ, чтобы быть приемлемым, должен достаточно глубоко проникать во внутреннюю жизнь человека — до взаимодействия между человеком и нормативным порядком ценностей, до области первообразов.
Истина о женщине — это не тот или другой женский тип, даже самый замечательный по своим человеческим качествам; истина лежит в духовном плане харизм, открывающихся в первообразе женского начала, ибо этот первообраз содержит в себе и объясняет все формы женского начала. Он один трансцендирует образы верных супруг, благочестивых вдовиц и, более широко, женщин, у которых остались лишь качества, связанные с "домашним очагом", причем мерой для этого служит историческое явление: патриархат, царство самца.
В то время как имеется огромная литература о женщине, не существует ни одного подобного произведения о мужчине, то есть о мужском начале; достаточно применить тот же метод к мужчине, чтобы немедленно убедиться в его нелепости, убивающей сам принцип подобного подхода: можно ли говорить о девственном мужчине, о муже, о вдовце или о приходском деятеле? Но даже если женщина является "продуктом" мужской цивилизации, то о мужчине можно сказать то же самое; и действительно, мужское существо ставит ту же проблему. Как проницательно заметил Мерло-Понти[15], мужчина также не является "естественным видом", но — "исторической идеей".
Конечно, речь идет не о том, чтобы из женщины делать "товарища", мужеподобную амазонку; с другой стороны, нельзя также использовать женщин для церковной "семейной жизни" в более широком смысле этого слова. Еще раз повторим: речь идет о дополнительном харизматическом состоянии, о том, что женщина привносит в единую человеческую реальность в качестве конститутивного элемента.
Даже в классическом благочестии можно заметить след левого уклона. Почитание Богородицы резко возросло, из Нее сделали третье существо, сущность которого не имеет ничего общего с сущностью других женщин; Она — Дева и Мать, но не женщина. Между Пресвятой Девой и орудием диавола, искушавшим отшельников, как будто не может быть ничего среднего. В самом чуде девственного зачатия Пресвятая Дева выходит за рамки человеческого, и так появляется разрыв между онтологическими уровнями. Однако всякое упрощение дает лишь кажущуюся ясность за счет путаницы в отношении более глубоких вещей. Например, мы увидим дальше, что вопрос женского священства находит решение на уровне харизматическом, а не физиологическом. Также и "глубинная психология" указывает на ошибку .которая кроется в простом бегстве от женского начала: одиночество ничего не может изменить, так как мужчина снова встречается с женским началом в своей собственной душе
Падение выделило яды "несчастного сознания". Женское и мужское начала оказались в конфликтном противопоставлении, образовали дурную полярность, и этот конфликт доходит до отчаяния, до судорожного противоборства. С другой стороны, в одном
* *
Мы исходим из Христа-Альфы, в котором нет ни мужчины, ни женщины (это значит, что каждый находит в Нем свой образ), и мы направляемся в своем качестве мужчин и женщин к Христу-Омеге, в Котором нет ни мужчины, ни женщины, но на этот раз мы перерастаем наши различия в Теле Христовом, человеческой полноте, полностью соединенной со Христом.
В истории мы являемся мужчинами перед лицом женщин и наоборот. Однако это положение существует не для того, чтобы в нем пребывать, но чтобы его перерастать. Цель состоит не в том, чтобы стать бесполым, но, по приведенному аграфу, преобразить отношения между мужским и женским началами так, чтобы открылось "иное": в Царствии Божьем не женятся и не выходят замуж, но "пребывают, как Ангелы" (Мф. 22.30). Та же метаморфоза заложена в Законе Ветхого Завета: именно его исполнение взрывает его изнутри, именно его превосхождение приводит к обоснованному его отрицанию в новой реальности Благодати, но, чтобы достигнуть этого исполнения, нужно было пройти через Закон и
Так, в нашем земном существовании каждый проходит через критический момент своего эроса, содержащего одновременно и смертельные яды и небесные откровения, для того, чтобы мельком увидеть преображенный Эрос Царствия. Понятно, до какой степени вопрос о продолжении в будущем веке монашеской жизни и жизни в браке является ложной проблемой. Не теряя ничего из богатства истинно пережитой любви, мы не будем мужчинами перед женщинами, но
Личность утратит свой отрицательный полюс, свою энергию отталкивания и все, что является ограничением, изоляцией, обладанием и, в связи с этим сопротивлением, непроницаемым для света; она сохранит свой положительный полюс, свою энергию притяжения и все, что является принятием, прозрачностью, проникновением — универсальным и взаимным, чтобы стать чистой радостью бесконечного бытийного возрастания. Каждая частица беспрестанно будет преумножать целое и каждого в полном общении, где "...будет Бог все во всем" (lKop.l5.28). Это уничтожает всякое отдельное существование, но один посредством другого, мужское начало через женское, и женское через мужское, все будут
* * *
В настоящее время конфликт обостряется. Мужское царство под знаком патриархата выводит женщину из равновесия. Еще в период рыцарства мужчина, с большой хитростью, прикрываясь почитанием Божьей Матери —
* * *
История оставила свои следы в коллективном бессознательном. Всякое человеческое существо имеет свой возраст, но имеет и возраст Адама и носит в себе свое далекое происхождение. Преп. Исаак Сирин говорит, что Бог сотворил ангелов "в молчании", но создание человека не похоже ни на сотворение ангелов, ни на сотворение космоса. Поставленный на грани духовного и чувственного, человек соединяет в себе все уровни вселенной и поэтому представляет собой "единую гармонию, составленную из разных звуков"[17].
Глядя на Христа, на Божественный Первообраз, Бог сотворил человеческое существо в его целостности: "Это целое называется человек", — говорит св. Григорий Нисский. Разделение на начала мужское и женское осуществилось позже, "и это разделение не касается Божественного Первообраза",—подчеркивает св. Григорий Богослов[18]. Изначальный Первообраз — Христос — есть образ Бога Единого в Его целостности (и вот
Следуя ипостасным различиям, мужское начало находится в оптической связи со Словом, а женское начало находится в оптической связи со Святым Духом, Двуединство Сына и Духа выражает Отца.
Бог полагает в мире Свою Святость и по Своему образу созидает Свой народ, общее священство мужского и женского начал. Антропология на уровне образов ведет от всемирного Божественного Первообраза к первообразам мужского и женского начал. Эти последние первообразы являют совершенную взаимодополняемость и в своей взаимности, определяют очень точные харизмы, позволяющие в конце концов прочитать всякую конкретную и единичную судьбу.
***
Наше исследование найдет себе оправдание, если возбудит экуменический диалог, сопоставление антропологии. Параллельные исследования, каждое их которых несет на себе печать своей собственной традиции, позволяет лучше увидеть все возможные аспекты вопроса. "Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные" (1 Кор. 11.19):искусные, чуткие к полному раскрытию истины, имеют глубокие основания надеяться, что они приведут к точке конвергенции и что тогда им, быть может, будет дано пережить с удивлением то, о чем говорит св. Афанасий Великий: "Напоенные Духом Святым, мы пьем Христа".
Здесь не может быть речи о том, чтобы построить исчерпывающую антропологию. Наша цель состоит в том, чтобы представить необходимые для нашей темы элементы. Творческое усвоение мысли святых отцов, переплавление элементов традиции и различных наук в мощный синтез будет, вероятно, важнейшим делом XX века.
Чтобы лучше выявить вклад восточной мысли, нам приходится иногда либо ставить слишком сильный акцент на то, что в действительности является лишь оттенком, либо несколько упрощать перспективы, чтобы подчеркнуть малозначимые элементы.
У отцов Церкви не существует никакой антропологической системы. Однако когда они в своем богословии уточняют истины, относящиеся к Богу, то постоянно говорят о человеке, следуя принципу его соответствия "образу Божию". Только св. Григорий Нисский написал трактат
Помимо богословия есть еще "голос пустыни", экспериментальная наука подвижников, особенно чувствительных к безднам извращенности; это — практическая, прикладная антропология, дающая прямые сведения о "невидимой брани" за истину о человеке. Наконец, преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и другие, одаренные харизмами "поэтической" проницательности, оставили нам великие синтезы своего мистического созерцания.
Святитель Фотий, патриарх Константинопольский (у мер в 891 г.) хорошо передает вдохновение святоотеческого Предания следующими словами: "Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился с
"Образ Божий" как основа познания дает возможность применить два метода — восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к понятию о Боге, то
Можно восхищаться мудрой осторожностью Православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат относительно конечных судеб; эта тайна, к счастью, остается неизреченной, и всякое рассуждение о времени и о вечности, шаткое само по себе, останавливается перед выражением Св. Писания
На Востоке за основу антропологии весьма определенно полагается
Страшный суд принадлежит еще времени; обращенный к истории, он смотрит на прошедшее. Но антропология эсхатологически направлена к своему истинному пределу — к
Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси очень конкретную реальность, выраженную этими именами. "Христианская душа — это возвращение в Рай ", согласно святы м отцам; история — это "трепет души (человечества) перед вратами Царствия Божия"[25].
Бесконечные оттенки различий в богословских учениях связаны с понятием о Боге, о природе Его отношений с человеком. Даже само
Роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут оставаться антиномичными, парадоксальными. С одной стороны, "если бы Бог смотрел на заслуги, никто бы не вошел в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник)[26]; с другой стороны, "Бог может все, кроме того, чтобы заставить человека Себя полюбить". Также в усилии смирения подвижник субъективно уничижает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно, для мира и для ангелов, он есть
"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8.32). Познать истину можно только свободно, но взамен она сообщает положительное содержание всем формам свободы, наполняет ее "...в праведности и святости истины" (Еф. 4.24), направляет и тем самым действительно освобождает. Свобода только отрицательная и пустая — "свобода от" — переходит в положительную свободу — "свободу для". Свобода есть форма истины, а истина есть содержание свободы. Если сказать, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол (liberum afbitri-um), то она оказывается лишенной содержания, так как в этом случае содержание совпадает с формой: свободная свобода, чистый произвол. С другой стороны, положительное содержание, истина может быть лишь призывом, приглашением на свой "пир ценностей", и это приглашение подразумевает возможность отказаться от него.
На Востоке свидетельство — весьма характерное — преп. Исаака Сирина (VII век) предлагает нам не только умозрительное понятие, но и опыт великого подвижника; от его слов веет суровостью пустыни, но в них еще живы следы того "пламени вещей", видеть которое ему была дано как великому прозорливцу. В земной миссии Христа он созерцает Его бесконечную жалость к людям. Любовь Человеколюбца'[29] ', Друга людей, бесконечно превосходит у него сотериологию как таковую и достигает потрясающей объемности в Воплощении,
Глубинной причиной
Если бы Воплощение было определено падением, это значило бы, что Сатана, зло обусловливали бы его. Протоиерей Сергий Булгаков[36] привлекает внимание к формулировке Никейского
Икономия славы — выше всякого ангельского или человеческого выбора, выбора Люцифера или Адама.
Антропология в своей эонической широте берет начало в Раю и вливается в полноту Царствия Божьего — в тайне конечного апокатастасиса, рекапитуляции[39] неба и земли.
1. Библейское понятие о духе и теле
На терминах, которые применяются в Библии, лежит отпечаток различных эпох и различных авторов. Следовательно, "технический" лексикон страдает недостатком точности и иногда неизбежна кажущаяся путаница при переходе от одной книги к другой или от Ветхого Завета к Новому. Чтобы понять библейскую антропологию, надо прежде всего отвергнуть всякий дуализм — как классический греческий, так и современный картезианский, дуализм души и тела, двух субстанций, находящихся в состоянии противоборства: "тело есть могила" для души
Все, что сотворено, "хорошо весьма" (Быт. 1.31). Зло таится не в состоянии тварности; источник зла чужд существу, которое с самого начала "добро зело". И зло приходит не снизу, а сверху, из духовной области. Его происхождение восходит к ангельскому миру и затем к выбору человеческого духа. Только потом зло проникает внутрь и водворяется в "трещинах" существа, целостность которого разрушена, иерархическая структура которого искажена. Эти предпосылки существенны для обоснования библейского понимания личности. Множество человеческих ипостасей происходит не от так называемого падения духовного в материю (гностическая идея), и спасение состоит не в освобождении от материи и не в возвращении к "Единому" неоплатонизма. Нормативный порядок природы постулирует достижение полноты всех аспектов и всех составных элементов человеческого существа, интегрированного в "духовном" принципе личности, в апофатической бездне сердца. Именно благодаря этому характеру целостности любое познание в библейском смысле не является автономным проявлением какой-либо отдельной способности человеческого духа, оно является результатом участия всех способностей (евреи думали сердцем), и поэтому часто сравнивается с бракосочетанием (сочетаться браком с женщиной —это прежде всего "познать" ее). Этот брачный термин указывает также на определенную взаимозависимость: человек рождается для познания посредством знания, которое есть у Бога о человеке, для познания через "бракосочетание" с Богом, и только познавая Бога, человек познает самого себя.
Итак,
Для нужд проповеди святые отцы были вынуждены сопоставлять еврейский дух с греческим, делали это творчески посредством того обновления ума и его категорий, о котором говорит апостол Павел[40]. Экспликация Откровения требует соответствующей структуры мысли, ее постепенного прояснения и особенной диалектики. Язык, на котором давалось Откровение (сначала древнееврейский, затем греческий), полагает определенное истолкование его в духе этого языка[41]. Догматическое учение соборов и патристики — это прежде всего перевод библейских концепций, это творческий перевод, который максимально стремится приблизиться к Слову. Для того чтобы передать весь смысл священных текстов, недостаточно одной филологии. Для этого было необходимо гениальное святоотеческое проникновение в суть библейского богословия,
Преп. Иоанн Дамаскин называет человека
Этот термин совершенно не совпадает с эмоциональным центром психологии. Древние евреи думали сердцем, потому что в нем соединяются все способности человеческого духа; разум и интуиция не чужды выбору и симпатии сердца. Человек является открытым существом: истина обитает в нем и действует на него изнутри, из самого источника его существа. Его отношение к содержимому своего сердца — как "места вселения" — составляет его нравственную совесть, через которую говорит Слово. Человек может сделать свое сердце
Сердце — это центр, откуда исходят лучи, пронизывающие всего человека; но одновременно оно сокрыто в своей собственной глубине. "Познай самого себя" сказано прежде всего об этом; "войди в себя и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят подвижники. Эта глубина недосягаема. Действительно, у меня есть сознание самого себя; это сознание мне принадлежит, но оно не может ни достичь, ни охватить мое "я"[45]; мое "я" трансцендентно по отношению к своим собственным проявлениям[46]. Сознание ограничено своими собственными строгими пределами и никогда не сможет перешагнуть их. Мои чувства, мысли, действия, сознание мне принадлежат, они — "мои", и я это сознаю, но мое "я" — за пределами "моего". Только духовная интуиция его открывает, потому что она имеет отправным пунктом Бога и проникает в Его "образ" в человеке; это "я" обозначается символом сердца. "...Кто узнает его [сердце]"? — спрашивает пророк Иеремия и отвечает: "Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности..." (Иер. 17.9-10). Св.Григорий Нисский хорошо объясняет эту тайну: "Наша природа [духовная] существует по образу Создателя; она подобна тому, что превышает ее;
"...Где сокровище ваше. там будет и сердце ваше" (Мф. 6.21). Человек определяется содержимым его сердца, предметом его любви. Преп. Серафим называет сердце "алтарем Божиим", местом Его присутствия и органом Его восприятия. В противоположность Декарту поэт Баратынский говорил:
3. Человеческая личность
Сердце указывает на неизреченную глубину
Греческой философии хорошо известно понятие об индивидууме, но там нет понятия о личности в современном и особенно психологическом смысле. У святых отцов это понятие подвижно. Оно сначала уточняется в тринитарном богословии и только после Халкидонского собора переходит в христологию и антропологию. Отцы говорят о Божественных лицах, но отказываются от философской концептуализации. Их тезисы метаконцептуальны и, как всякая догматическая формулировка, они представляют собой знаки, в которых зашифрована Божественная трансцендентность. Так, три Ипостаси Св. Троицы не являются тремя Богами, но тремя Началами, тремя сознательными центрами единого существования; и нужно утверждать одновременно их различие и тождественность, их несводимость и единосущность. Каппадокийские отцы[52] после Никейского собора различают '"ипостась", или лицо, и oysia — природу, или сущность. Однако это различение никоим образом не соответствует различению между индивидуумом и видом, между частным и общим. Ипостась определяется через свои отношения: Отец, Сын, Дух Святой;она есть также уникальный способ усвоения каждой из них единой природы и таким образом участия в единой Божественной Жизни; но в то же время она есть все то, что в ней самой выходит за пределы этих отношений:
В формулировке Халкидонского собора[54] используются два греческих термина:
Личность несводима к индивидууму и, с другой стороны, она не есть что-то, что добавляется к совокупности "тело-душа-дух"; но эта совокупность оказывается сосредоточенной вокруг своего субъекта, своего носителя, своего принципа жизни, и в этой связи аспект, выраженный термином "ипостась", имеет основное значение для судьбы человека. Ипостась — это перерастание самого себя как только человеческого; личность в этом смысле создает себя, выходя за пределы самой себя (Г.Марсель). Тайна личности-ипостаси заключается в ее собственном трансцендировании к Другому: "Ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деян. 17.28). Человек открывает самого себя и создает свою личность через посредничество другого человеческого существа, но он достигает своей полной истины лишь тогда, когда восходит к замыслу Божьему о нем, когда касается вершины познания сообразно личностному модусу Божественного "Ты". На этой глубине самое сокровенное "я" является "личностью по благодати" (преп. Максим Исповедник); она нам не принадлежит, но мы обретаем ее как Благодатный дар.
Каждый человек обладает неким зародышем личности, психологическим интегрирующим центром, благодаря которому все вращается вокруг метафизического "я" и который образует самосознание; это и есть
Это богочеловечество уже потенциально содержится в образе Божьем . От степени актуализации этого Образа зависит прорастание, расцвет
"Человек, — говорил св. Василий Великий, — это тварь, которая получила повеление стать богом"[55], стать обоженной ипостасью. Это понимание ясно выражено у преп. Максима Исповедника[56]: чтобы стать ипостасью, личность
Индивидуум, о котором говорят, что у него сильная личность, обладает лишь особым сочетанием элементов природы с некоторыми ярко выраженными чертами и, несмотря на наличие этих последних, производит впечатление чего-то "уже виденного". Духовный же человек поражает своим лицом, единственным в мире, своим светом, всегда очень личностным: такого лица никогда раньше не видели.
Богочеловечество предполагает и другое — прежде всего то, что относится к воле и свободе. Христологический догмат видит в воле функцию природы. Вот почему духовный подвиг направлен прежде всего к отказу от собственной воли, к освобождению от всякой необходимости, имеющей источником мир и природу. Но именно в этом отказе от воли естества осуществляется свобода, зависящая от личности; она освобождает личность от всякой индивидуальной и природной ограниченности и делает ее "кафолической", все содержащей, бесконечно ее расширяя. В идеале свободная личность стремится к тому, чтобы содержать в себе всю человеческую природу, подражая жизни Св. Троицы, ибо христианство, по словам св. Грирогия Нисского, есть "подражание природе Божией"[57]. "Бог почтил человека, даруя ему свободу, — говорит св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше чем тому, который положил начало добра в природе"[58]. Человек свободен, потому что он есть образ Божественной свободы; поэтому он имеет возможность выбирать. Однако преп. Максим Исповедник видит несовершенство именно в необходимости выбора, свобода воли является неизбежным следствием падения. Воля перестает быть интуитивной и становится дискурсивной; в противоположность этому совершенный человек следует добру немедленно, он — выше выбора. Интересно отметить ту же концепцию в современной мысли философа Л. Лавеля. Для него прежде всего "существование состоит в осуществлении акта свободы; если это не происходит, наше бытие сводится к состоянию вещи"[59]. Наш дух рассуждения выбирает между многими возможностями, чтобы реализовать истинную. И "почти всегда определяют свободу выбором"; однако в своей наивысшей форме она есть "деятельность, которая создает свои собственные причины, вместо того, чтобы им подчиняться"[60]. Итак, свобода поднимается до того уровня, где "самые свободные действия, которые одновременно — самые совершенные, суть те, которые уже не являются следствием выбора"[61].
Личность осуществляется в свободе. Тревога, которую может испытывать личность, происходит оттого, что она всегда стоит перед собственным произволом: она может отказаться от жизни, сказать "нет" существованию. Человек каждое мгновение выбирает между самоосуществлением и небытием, из которого он вышел; опустошить себя или наполнить — в этом великий и благородный риск всякого существования и крайнее напряжение надежды. Свобода не изобретает ценности, но эти ценности получают жизнь, воплощаются через наше личное открытие этих ценностей. Субъективно это открытие всегда является творчеством, созданием "моего" отношения к этим ценностям; творчеством, потому что это отношение никогда раньше не существовало, и в этом смысле можно сказать, что человек есть то, чем он себя делает. Премудрость Божья существует до существования человека, и всякий человек носит в себе "путеводный образ", свою собственную
Связь с трансцендентным ни в коем случае не есть "гетерономия", по Канту, так как в теономии не существует никакого "гетеро". Зависимость от Бога открывается во внутреннем характере этой зависимости, во вселении Слова: "Я уже не называю вас рабами....но...друзьями" (Ин. 15.15). В противоположность этому всякая автономия заключает человека, замкнутого в себе, как бы в капсулу. Преп. Антоний Великий уточняет, что при подвижнической жизни в человеке борются три воли между собой: воля Божья, спасительная, действующая изнутри, -— и тогда это теономия, к которой человек свободно присоединяется в полном синергизме, делая своей эту Божественную волю; воля человеческая, хотя и не обязательно испорченная, но неустойчивая и неуверенная — и тогда это автономия; и наконец, воля бесовская, чуждая человеку, — и тогда это гетерономия. Но, с другой стороны, если свобода является лишь чистым подчинением, которое застывает внутри Божественного действия и сводится к тому, чтобы воспроизводить, копировать, то она теряет свой смысл. Евангелие ставит этику друзей Божьих выше этики рабов и наемников. Христологическии догмат — единство двух природ во Христе — уточняется в догмате единства двух воль и постулирует свою импликацию в
Нельзя смешивать психологический термин "воля" и метафизический термин "свобода". Свобода есть метафизическая основа воли. Воля еще связана с природой, она подчинена нуждам и ближайшим целям. Свобода же относится к духу, к личности. Когда она достигает своей вершины, то свободно желает только истины и добра. В будущей полноте по образу свободы Божьей тому, что она будет желать, будут соответствовать добро и истина. Это высший смысл парадокса Кьеркегора: "Субъективность есть истина", "сознание создает, исходя из себя, то, что истинно"; вплоть до отождествления, поражающего, как гром: "Истина есть акт свободы"[62].
Именно в том случае, если наша свобода находится в пределах
Христос, воплотившись, дал нам возможность не подражать Его Жизни, а снова пережить ее, уподобиться Его Сущности, и именно этому учат нас таинства и богослужебный круг. "Бог — это не идея, которую доказывают; это Существо, по отношению к которому ты живешь"; "искать доказательств — это хула, и делать христианство правдоподобным... — это разрушение христианства" (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и существованием в самом сильном смысле этого второго термина, и надо связать свою судьбу с "диалектикой второго лица" — с Божественным "Ты". Вера никогда не бывает простой интеллектуальной приверженностью, но это верность личности по отношению к Личности. Я совсем не подчиняюсь, когда люблю и полностью отдаю себя. Я слушаю голос, идущий из моей собственной глубины, и все миры сходятся в ней и говорят со мной. Это уже нельзя назвать подчинением. Христос не подчиняется закону, но Он его исполняет; завершая его. Он его преображает. Это отношения брака, свадебной песни; Библия всегда к ним прибегает, когда речь идет об отношениях между Богом и человеком. В опыте великих подвижников образом Евхаристии является брачный союз. Произнося: "Да будет воля Твоя", я отождествляюсь с любимым существом. Воля Божья прорывается, как струя, из моей собственной воли, она становится моей: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20). Бог требует от человека исполнения воли Отца как своей собственной воли. Таков смысл заповеди: ".. .Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Любви не учатся по книгам. Только поэзия может указать на нее, как "Песнь песней". Один арабский поэт рассказывает: "Человек стучится в дверь к Возлюбленному. Возлюбленный спрашивает у него: "Кто ты?" И человек отвечает: "Это я". Возлюбленный говорит: "Уходи, еще не пришло время тебе войти". После долгого путешествия, как бы сжигаемый огнем, несчастный возвращается и приближается к дому Возлюбленного. Он стучит. Возлюбленный спрашивает: "Кто у дверей?" Человек отвечает: "Это ты". "Тогда, — говорит Возлюбленный, — раз ты — это Я, войди ко Мне"[63].
Так же как Сын вечно рождается, так и человек, который избрал истину, рождается от нее и вечно ее избирает, и каждый раз он ее переживает снова. И единственное, чего свобода может действительно искать и желать, — это вместить невместимое, что-то абсолютно "немыслимое" ("паче смысла"), не имеющее основания в этом мире и, в силу этого — абсолютно осмысленное. Совершенно так же, абсолютно
Премудрость Божья в Своих изумительных изобретениях, в Своей усладе
"...Ибо все обетования Божий в Нем [в Боге] "да" и в Нем "Аминь" — в славу Божию, через нас" — по апостолу Павлу (2 Кор. 1.20); эти слова хорошо объясняют текст из Евангелия от Матфея (18.19): "...Если двое из вас согласятся...". По-настоящему соединиться можно лишь в воле Божьей. Это — преодоление всякого ограничения и явление новой реальности Тела Христова, непосредственным выражением Которого является молитва, однако не связанная какими-либо императивами. Нужно, чтобы это "да" рождалось в тайне и в истоках нашего существа, и вот почему за всех произносит его Пресвятая Дева, Мать всех людей.
Теперь понятно, почему Бог не повелевает, но приглашает, призывает: "Слушай, Израиль" (Втор. 6.4). Приказаниям тирана отвечает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира — радостное принятие со стороны того, "кто имеет уши". Избранный — это тот, кто принимает приглашение, кто принимает дар. "И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею...; и душа их будет как напоенный водою сад..." (Иер. 31.12); "...и хлеб небесный дал им" (Пс. 77.24). В
Человек живет во времени, и время было сотворено вместе с ним, потому что он не является законченным существом, в его сотворении предусмотрена возможность, которую он призван использовать для того, чтобы делать себя, творить себя, изобретать себя по образу Сущего, "...мы сора-ботники
Человеческая личность — в горизонтальной плоскости — способна содержать в себе все человеческое; и именно в этой экуменичности своей структуры она и является по настоящему личностью,
Если "Христос представляет Собой центр, в котором сходятся все линии"[67] (преп. Максим Исповедник) и если "из одних и других Христос составляет Свое тело"[68] (св. Иоанн Златоуст), то, наоборот, человеческие личности — множественны. Личность не должна быть растворена, идея тел должна быть дополнена идеей кафоличности (соборности) личностей. Христос "рекапитулирует" (собирает воедино) и "интегрирует" все человечество в единстве Своего Тела; Дух Святой изливается на личности и заставляет их раскрываться в харизматизме личных даров. В Пятидесятницу "разделяющиеся языки... почили по одному на каждом из них" (Деян. 2.3). В единстве тела каждый член имеет свое лицо и свое имя: "Мы как бы слиты в одно тело, но разделены, различны как личности" (св. Кирилл Александрийский)[69]. Внутри
Латинское слово
Сердце, которое несет в себе "богословскую загадку", соотношение личности и природы, короче говоря, сложное целое "человек" приводит нас к следующему центральному для антропологии понятию:
Начиная с XV века идея образа Божьего уже не играет никакой роли в философии. Нравственная совесть сохраняет еще неясное воспоминание о голосе, доносящемся издалека, но чистая воля Канта отделяет его от трансцендентного. Многие богословские словари говорят сегодня не об Образе, а об Его потере, и то только в статьях о первородном грехе. Это все равно, что, вместо того, чтобы говорить о Царствии Божьем, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою остроту, нейтрализованная скрытым пессимизмом — "износом" истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности, сталкиваясь со следующей основной проблемой: как согласовать единство сознания, его метафизическую универсальность с множественностью личностных центров, которые его одинаково выражают. Либо единая реальность сознания проходит через людей, либо каждый человек имеет свое собственное сознание. Без инстанции, интегрирующей оба положения, невозможно принять одно, не уничтожив другое. Вместе с тем все антропологи счастливо сходятся в одном и том же определении человека: существо, которое стремится превзойти себя самого; существо, влекомое к тому, что больше него, к тому, что "совсем иное" по сравнению с ним; дитя богатства и бедности: "бедность" в человеке направлена к его "богатству". Нужен новый апостол Павел, который обратился бы к антропологам, чтобы растолковать им новый"...жертвенник... неведомому Богу"(Деян. 17.23) и чтобы дать имя этому основному влечению, в котором человеку приходится выражать наиболее глубинное в себе: "образ Божий". Антропологическое возвещение
* * *
Сохранение чистоты апостольской веры всегда было предметом самой живой заботы Церкви. Якорь спасения, кристалл слова Божьего — догмат- имеет акцентированное сотериологическое значение: это вопрос жизни или смерти. К примеру, одно слово
В своей абсолютной чистоте этот Образ есть Христос, которого святые отцы называют Богочеловеческим Первообразом. В момент
Образ Божий выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку: "Воплощение обусловлено падением", — и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека "по образу Божьему" имело место в предвидении Воплощения - - обожения, и, следовательно, по существу оно было "вдохновлено" богочеловечеством.
Юнг, выступая как психолог, дает нам очень важное уточнение в богословском плане. Если рассматривать человеческую сторону, то
* * *
У святых отцов нет полного единогласия относительно образа Божьего. Его содержание настолько богато, что его можно увидеть в различных способностях нашего духа и все же не исчерпать до конца. Св. Афанасий Великий, говоря о функции Образа, настаивает на Его онтологическом характере причастия к Божественному. Именно потому, что
Св. Григории Богослов развивает другую сторону: "Как земной я привязан к здешней жизни, но будучи также Божественной частицей, я ношу в моей груди желание будущей жизни"[81]. Следовательно, "быть по образу Божьему" означает первоначальное харизматическое состояние; Образ предполагает неразрушимое присутствие Благодати в человеческой природе. "Струя невидимого Божества", которую Бог вдохнула душу, предрасполагает ее к участию в Божественном Бытии. Человек не только морально упорядочен, неким повелением настроен на Божественное, но он принадлежит к Божественному роду; образ Божий предопределяет его к обожению.
Для св. Григория Нисского, создание "по образу Божьему" поднимает человека на вершину его достоинства — как друга Божьего, живущего в условиях Божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь отображают те же силы в Боге. Но образ Божий идет еще глубже ввоспроизведении неизреченной Тайны Св. Троицы — до той глубины, на которой человек является загадкой для самого себя: "Легче познать небо, чем самого себя". Выражая Непознаваемого в тварном, человек открывает самого себя
Трансцендентный характер этого достоинства человека побуждает св. Феофила Антиохийского к следующему высказыванию: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога"[85]. Бог "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6.16), и образ Божий покрывает человека тем же облаком. Вслед за преп. Иоанном Дамаскиным и позднее св. Григорием Па-ламой можно определить человека в соответствии с его сознанием существования по образу
Глубокая культура духовного внимания, которая находится в центре аскетических усилий, делает из этого внимания настоящее искусство видеть каждого человека именно в качестве образа Божьего. "Совершенный монах, — говорит преп. Нил Синайский, — будет почитать после Бога всех людей, как Самого Бога"[86]. Это объясняет тот кажущийся парадокс, что предание великих подвижников поражает своей радостной настроенностью и весьма высокой оценкой человека. Действительно, если монашество является проявлением эсхатологического максимализма (с последним монашествующим человеком земная жизнь останавливается и переходит в Царствие), оно также являет прозорливый максимализм тройного человеческого достоинства, трех функций образа Божьего: пророческой, царской и священнической[87].
Великая духовная преемственность, идущая от таких отцов, как преп. Макарий Египетский[88], преп. Исаак Сирии и другие, оставила нам в наследство не доктрину, а экспериментальную науку. Те, кто подобно практикам-терапевтам видели глубокое дно человеческой души, не нуждаются в дополнительных знаниях о степени ее извращенности (св. Андрей Критский определяет эту извращенность, как сотворение кумира из себя самого)[89], но то же самое проникновение в глубины дает им и совсем другое, столь же непосредственное познание: они видят новую тварь, облеченную в Божественную форму. "Между Богом и человеком существует самое близкое родство" (преп. Макарий Египетский)[90]. Таким образом, в этой антропологической лаборатории пустыни удивительным образом разрабатывается тема человеческого призвания: подобно неверному управителю в притче, человек широко использует сокровище Божественной Любви, чтобы "собрать Добро в сокровищницу" и "поставить Царствие Божие" (преп. Максим Исповедник). Художник работает над веществом этого мира, подвижник же порождает себя самого, ваяет свой собственный лик и заново ткет свое существо из Божественного Света.
Положение человека в мире исключительно: он находится между духовностью
* *
Обнимая взором широкий круг святоотеческой мысли, бесконечно богатой и обладающей многими оттенками, можно заметить, что она избегает систематизации и тем самым сохраняет свою удивительную гибкость. Она позволяет, однако, сделать несколько основополагающих выводов. Прежде всего надо отвергнуть всякое субстанциалистское понятие образа Божьего. Он не вложен в нас как часть нашего существа, а весь человек в целом создан, изваян "по образу Божьему". Первое выражение образа Божьего состоит в иерархической структуре человека, в центре которой — духовная жизнь. Именно это центральное положение, это главенство жизни духа обуславливает врожденное влечение к духовному, к Абсолюту. "Это динамический порыв всего нашего существа к его Божественному Первообразу", — говорит Ориген; "Это непреодолимое влечение нашего духа к Богу", — говорит св. Василий Великий; "Это человеческий Эрос, направленный к Божественному Эросу", — говорит св. Григорий Палама. Короче говоря, это неутолимая жажда, всенапол-няющая сила желания соединиться с Богом, по изумительному выражению св. Григория Богослова: "Для Тебя я живу, для Тебя я говорю, для Тебя я пою"[93].
Подводя итог, можно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ Божий, но этот Образ состоит в том, что совокупность человеческого существа сосредоточена вокруг духовного начала и что человеку свойственно превосходить, перерастать себя, чтобы ввергнуться в бесконечный океан Божественной природы и там найти успокоение для своей тоски. Это — напряженное влечение иконы к своему Подлиннику, образа к своему агс/гё, своему Первообразу. "Посредством вложенного образа Божия, — говорит преп. Макарий Египетский, — истина заставляет человека устремиться на поиски Ее".
Человек создан
Нужно еще упомянуть библейский термин
Сотворение мира в библейском смысле подобно зерну, которое непрестанно приносит сто к одному: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (И н. 5.17). Оно есть та
У всех святых отцов мы находим четкое различение "образа" и "подобия", и преп. Иоанн Дамаскин кратко выражает ее так: "По подобию Божию значит: по подобию в добродетели"[96]. Предание говорит ясно и твердо: после падения "образ Божий" не изменился, но, принужденный к онтологическому молчанию, недействительный из-за уничтожения всякой способности к "подобию Божию", он стал совершенно недоступен для естественных сил человека. Св. Григорий Палама уточняет: "В нашем существе, созданном по образу Божию, человек выше ангелов, но в том, что касается подобия Божия, он ниже, так как неустойчив". "После падения мы отвергли подобие Божие, но мы не перестаем быть существами, созданными по образу Божию"[97]. Христос возвращает возможность действии[98], восстанавливает подобие Божье, что освобождает образ Божий, и сияние этого Образа становится видимым у святых и у детей. Св. Григорий Нисский оставил нам свое антропологическое возвещение: данное существо является человеком лишь тогда, когда оно движимо Св.Духом, когда оно является "образом Божием, подобным Богу". Образ Божий конститутивен и нормативен, его никак нельзя ни потерять, ни уничтожить. В своей функции сообразности, богообразности он делает реальными слова: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Когда "Бог будет все во всем" (1 Кор. 15.28), храмы будут сообразны Тому, Кто присутствует в них, наполняет их и дает им жизнь. Библейское "сыновство" отклоняет какую бы то ни было идею о юридическом усыновлении: христология хорошо показывает, что во Христе сыновья действительно подобны Отцу. Если Бог
1. Сотворение мира
Генезис твари трансцендентен для всякого естественного познания; Бог один может нам открыть, почему и как Он сотворил мир. Творя мир
Прежде всего Бог создал идеальную сферу мира, "эоническую тварную вечность" (преп. Максим Исповедник), его живое единство, которое можно назвать тварной Софией,
Подобное видение, которое можно назвать софиологическим, утверждает существование органической связи между идеальной и эмпирической сторонами мира и констатирует наличие извращений, вызванных тем, что тварь имеет свободу и может нарушать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений создает и объясняет то, что софиологи называют темным ликом тварной Софии[103]. Она создана "по образу" Небесной Софии, Премудрости Божьей, которая содержит идеи Бога о мире. Земная София, идеальный корень мира, должна уподобиться Небесной, но свобода человеческого духа ниспровергла ее иерархию, извратила соотношение софийных принципов. Зло проскальзывает в "трещины" бытия. Оно является своеобразной питательной средой паразитического мира, неких наростов, которые составляют пародию на Софию, "ночной аспект твари"[104], ее бесовскую маску.
Только софиология[105], слава современного Православного богословия, ставит грандиозную космическую проблему. Она противостоит всякому агностическому, идеалистическому акосмизму, всякому эволюционному натурализму и воспринимает космос с литургической точки зрения. Космизм, присущий богослужению, истолковывает Сотворение мира Богом. Он показывает заранее установленную сообразность между элементами мира и их идеальной нормой: Божественной мыслью. Это та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу. Св.Григорий Нисский говорит о "врожденном движении души, которое влечет ее к духовной красоте"[106]; св. Василий Великий — о "врожденном горячем желании прекрасного"[107]. Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает себе мир, даже в настоящем его состоянии, как духоносный: "Небо и земля полны славы" (ср. Ис. 6.3). Красота как сообразность обуславливает онтологическую способность вмещать Бога: "Тот, Которого не могут вместить небеса, входит, однако, в человека" (св. Иоанн Златоуст). Внутреннее природы открыто к бесконечному и влечет ее к такому единству, в котором части, согласно св. Василию Великому, связаны между собой симпатией; также и преп. Максим Исповедник в своих "Сотницах" поэтически
описывает, как Божественный Эрос заставляет появляться космос из хаоса.
В аспекте космической литургии, мир направляется к Богу, и Бог направляется к миру. Но царская свобода этой встречи предполагает первоначальное состояние неустойчивого совершенства.
Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так как эта Благодать подразумевается в самом акте творения. Отсутствие Благодати просто немыслимо, это было бы извращением, уничтожающим природу, равным
"Соединить любовию тварную природу с нетварной, являя их единство и тождество через стяжание Благодати"[109].
Человек создан как причастник природы Бога ("дыхание жизни" — Быт. 2.7), а Бог в
Боговоплощение — это ответ Бога на Свою собственную предпосылку в человеческой природе. Свой образ. Вот почему относительно Искупления для человеческой природы речь идет не столько о заглаживании своей вины, сколько об исцелении себя. Бог-Слово прерывает Свое "тихое молчание" для обоживаюшего общения. Он воплощается в первоначальную природу — первородную (чудесное Рождество) и окончательно завершает ее: в Нем Рай уже приобретает полноту Царствия: "...Приблизилось к вам Царствие Божие" (Лк. 10.11). И всякое существо, обновленное, воссозданное во Христе, восстанавливается и направляется к
Падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Зато сходство, возможность подобия органически затронуты. В западной концепции
Для западных богословов человеческая природа охватывает и интеллектуальную и животную жизнь, в то время как духовная жизнь (сверхъестественная сторона) добавляется и в известной мере накладывается на чисто человеческую икономию. Для восточных богословов выражение "человек, созданный по образу Божию" точно определяет то, чем человек является по природе. Образ Божий охватывает интеллектуальную и духовную жизнь, он объединяет
обращенная к нему, она ждала своего собственного одухотворения. Падение в чувственность" ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеку. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов двух деревьев, так как речь идет об их потреблении. В "бесовской евхаристии" потребления запретного плода космический элемент (плод) и бесовский элемент (нарушение заповеди) вводятся в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания (экзорцизма). "Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур — я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, — мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру"[113] (св. Григорий Нисский). Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к "телу духовному". Биологическое животное начало, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно[114], введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе, животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека. "Не желание, а определенное желание (похоть) является дурным"[115] (Дидим Слепец). Поражена аксиологическая способность оценки, дух рассуждения (преп. Максим Исповедник); "Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и, удаляясь от своей природы, он желает того, что ему чуждо"[116](св. Григорий Палама).
Великий смысл духовного подвига заключается в стремлении к истинной природе; борьба идет не против плоти, но против отклонений от нормы и против принципа, лежащего в основе этих отклонений. В связи с этим имеется в виду не столько прощение и возвращение Благодати, сколько преображение и полное исцеление. Аскетическое состояние "страсти бесстрастной" предваряет будущий век, и покорность диких зверей святым с силою свидетельствует об ином зоне.
Отравлен сам источник, так как онтологическая норма нарушена духом. Для св. Григория Паламы страсти, которые происходят от природы, наименее тяжки, они выражают лишь тяжесть материи, вызванную тем, что ее одухотворение не осуществилось. Источник зла лежит в раздвоенности сердца, в котором зло и добро странно совмещаются, как в "мастерской правды и нечестия"[117](преп. Макарий Египетский). Благодаря образу Божию человек всегда ищет Абсолюта, но "подобие" вне Христа остается бессильным, грех искажает намерения души, и она ищет Абсолют в кумирах, пытается утолить жажду миражами, не имея возможности подняться до Начала. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию[118], может дойти до человека только сверхъестественным путем — сверхъестественным не по отношению к его природе, а по отношению к его греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она берет верх, как только человек обращается ко Христу. Видение "снизу" должно быть дополнено видением "сверху", которое доказывает, что грех вторичен, как всякое отрицание. Никакое зло никогда не сможет устранить первоначальную тайну человека, так как не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.
По апостолу Павлу, благодаря закону грех становится реальным, и именно потому, что закон обнаруживает имманентность нормы во Христе, то есть святость. Таким же образом, слова "вы будете как боги" (Быт.3.5) не являются чистой иллюзией, так как искушение берет истину за исходную точку: "...Все вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы" (Пс.81.6). И исходная праведность, хотя потерянная, но не уничтоженная , обуславливает угрызения совести и постулирует покаяние. Чин отпевания ясно это показывает: можно по-настоящему понять убожество человек, ставшего трупом, только если вознестись к славе его первичного назначения. Карикатура становится бесовской лишь при онтологическом сравнении с ее противоположным полюсом — иконой.
Теперь становится легче понять роль первичного назначения человека в греческой патристике: "Христом целостность нашей природы восстанавливается", потому что "Он представляет Собой образ (архетип) того, чем мы являемся"[119]; и наоборот, мы становимся подобными Ему. Таинства воссоздают первичную природу человека, потому что Дух Святой, который был дан первому человеку "с жизнью", нам возвращается в освящении через Крещение и Миропомазание. Покаяние есть по существу метод лечения, а Евхаристия вводит закваску нетления,
4. Антропология обожения
Катафатическое (положительное) богословие преломляет неизреченную тайну Бога через призму мысли, но даже ангелы, которые пребывают во свете "трисолнечном", не имеют доступа к Ней. Рука Яхве закрывает лицо, которое ни один "человек не может увидеть ...и остаться в живых" (Исх. 33.20). Увидеть Бога сзади (Исх. 33.23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но не Его сущность. Различие в Боге сущности и энергии — основное различие уже для св. Василия Великого[120] и затем для св. Дионисия Ареопагита[121], преп. Иоанна Дамаскина[122], св. Григория Пала-мы[123] — никоим образом не нарушает простоту Божью; однако эта простота для восточных богословов не является концептом, подчиняющимся законам логики. Бог Сам в Себе превыше всякого концепта бытия, и атрибуты, которые логически Ему присущи, не обязательно применимы и не могут Его объективировать.
Для западных богословов сущность и существование в Боге тождественны. Бог есть то, что Он имеет. Это логически вытекает из абсолютной простоты принципа и тем самым запрещает отделять сущность от энергий. В этой перспективе целью христианской жизни может быть только
На Востоке теозис — обоженное состояние человека, его одухотворение Божественными энергиями — отвечает природе этих энергий, которые проявляют себя в месте, сообразном их присутствию, и преобразуют его своим присутствием. Таким образом православная антропология не моралистична, но онтологична: она есть онтология обожения. Она соотносится не с завоеванием мира, а с "восхищением Царствия Божия" (ср. Лк. 16.16), то есть внутренним преобразованием мира в Царствие Божье, его постепенным насыщением Божественными энергиями. Тогда Церковь является местом, где совершается это преображение через таинства и богослужения, и она открывается по существу как Евхаристия[125], как Божественная жизнь в человеке, как Богоявление и как икона небесной действительности. В этом смысле, как
С этой точки зрения церковного реализма святые отцы углубляют понятие "сыновства", по апостолу Павлу, толкованием апостола Иоанна Богослова: сыном является тот, в ком Бог сотворил Свою обитель; это — "вселение" Божье. Святой Дух нас приводит к Отцу во Христе Иисусе, делая нас сотелесными (Еф. 3.6), и этот Образ явно возникает из Евхаристии. Св. Кирилл Иерусалимский активно настаивает на том, что причащающиеся в Евхаристии "Телу Божию", "закваске и хлебу бессмертия", становятся сотелесными и сокровными Христу. Молитва св. Симеона Метафраста, читаемая после святого Причащения, также это подчеркивает: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостой-ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды мои, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений: душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе; чувств просвети простую пятерицу; всего мя спригвозди страху Твоему".
Человек "христотворится"; "персть.... получает царское достоинство... и прелагается в субстанцию царя" (Николай Кавасила)[126].
Существует некое прямое соответствие между последовательностью таинств и жизнью души во Христе[127]. Вступление в Церковь, осуществляемое тремя великими таинствами, в Евхаристии завершается и совпадает с вершиной мистического восхождения — с обожением. Евхаристия и теозис проливают свет друг на друга: они представляют одно и то же событие, мистически тождественное. Здесь реализуется золотое правило всей святоотеческой мысли: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", и мы подходим к основе православной духовной жизни: человек становится по Благодати тем, чем Бог является по природе. Подвижническая жизнь приводит к теозису путем постепенного восхождения по ступеням "райской лестницы" (преп. Иоанн Лествичник). Напротив, жизнь в таинствах дарует свою Благодать мгновенно. Слово св. Иоанна Златоуста, читаемое на пасхальной заутрене, хорошо выражает это безмерное изобилие: "Тем же убо внидите вси в радость Господа своего: и первии, и втории, мзду приимите. Богатии и убозии, друг со другом ликуйте. Воздержницы и ленивии,день почтите. Постившийся и непостив-шиися, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена, насладитеся вси". Св. Иоанн Златоуст говорит также (Проповедь на 1 Кор.), что в Евхаристии Христос "растворяет в нас действительность Своей Плоти", вливает Ее в нас; и все духовные авторы настаивают на "огне", который мы потребляем в святом Причащении. Слова Христа "Огонь пришел Я низвесть на землю" (Лк. 12.49) говорят именно об этом евхаристическом пламени. По образу хлеба и вина, человек становится частицей обоженной природы Христа. Закваска бессмертия, сила воскресения соединяются с нашей природой, и Божественные энергии полностью пронизывают ее[128]. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь — это все более и более полное осознание жизни в таинствах. Обозначение той и другой одним и тем же образом мистического брака указывает на их одинаковую природу.
Православная концепция не знает разрывов; существует множество планов и эонов, но всегда между ними — таинственная непрерывность и тесное соответствие. Даже в истории она видит религиозное явление, потому что в богослужебных текстах язычество называется "неплодящей, бесплодной церковью", но все же церковью. Образ, очень часто встречающийся у святых отцов, когда они говорят о падении, — это целое, "разбитое на осколки грехом"[129]. Однако в своем бесконечном терпении, Бог снова и снова начинает сначала, "склеивая" разрозненные частицы для того, чтобы воссоздать первоначальное единство. Это наводит святых отцов на мысль, которая богата выводами для истории религий и миссиологии. Они говорят о "посещениях" Словом — еще до Воплощения — религиозных миров, чуждых христианскому Откровению; так Слово проявляется более кенотическим, более скрытым образом в церкви невидимой, церкви языческой.
Непрерывность различных планов сближает ангельский мир с человеческим, и эта непосредственная близость небесных сил вдохновляет движение от робких духовных попыток к совершенному, от пустоты — к харизматической полноте, к полноте Благодати; и обуславливает агио-фаническую антропологию в аспектах, связанных с богослужением и доксологией (литургическим славословием, прославлением).
"Малому" и "великому входу" в православной литургии сопутствуют чины ангельские. Человек присоединяется к их песнопению сначала в Трисвятом: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный": Отец, Источник Святости, Святой; Сын, Крепкий, Тот, Кто побеждает смерть; Дух Святой, Животворящий, Дыхание Жизни. А второе песнопение "Свят, свят, свят" резюмирует Анафору, троическое евхаристическое поклонение; человеческие и ангельские служители вновь соединяются в одном порыве поклонения: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея" (ср. Ис. 6.3). "Будьте святы, будьте совершенны" обозначает ту же полноту; положительное содержание будущего века начинается уже здесь на земле. Святой человек — это не сверхчеловек, но тот, который находит свою истину и живет этой истиной как литургическое существо. Антропологическое определение находит свое самое точное и самое полное выражение в литургическом поклонении: человеческое существо — это человек, поющий Трисвятие и "Свят, свят, свят". "Буду петь Богу моему, доколе есмь" (Пс. 103.33). Именно для этого "действия" человек "обособлен" (сделан святым). Воспевать своего Бога — это его единственная забота, его единственная "работа". "И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали пред престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: Аминь!"— "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его!.."(Откр. 7.11-12; 19.5). В катакомбах чаще всего изображаются молящиеся женщины, "оранты"; это изображение представляет единственное истинное состояние человеческой души. Недостаточно иметь молитву, надо стать, быть молитвой, строить себя по образу молитвы, преображать мир в храм поклонения, в космическую литургию[130]. Это излюбленный сюжет иконографии; он синтезирует евангельское Благовестие в одном слове: "Радуйтесь" ;
1.
Уточнив конститутивные элементы человеческого существа, обратимся теперь к науке о жизни, к тем законам, которыми она управляется, чтобы лучше понять судьбу и призвание человека.
Развитие и быстрое умножение количества разделов современной психологии привели к глубокому перевороту в знании о человеческой душе —
Незнание более глубоких законов, чему способствуют оккультные учения, приводит к упрощениям, в которых зло сводится к несовершенству, а духовный подвиг — к гигиене. Интересная книга — ив высшей степени симптоматичная в этом отношении — под названием "Мораль без греха"' свидетельствует об этом; однако "грех есть болезнь души", провозглашает VI Вселенский Собор[134]. Теперь известно, что "безумие есть потеря функции реального". Апостол Павел, молясь о духе рассуждения (Фл. 1.10) - аксиологической функции оценки, — имеет в виду сам принцип функции реального и посредством этого, духовную профилактику. Самые проницательные психиатры улавливают под покровом психических болезней духовный беспорядок, отсутствие шкалы ценностей, неспособность различать и делать решительный выбор. Но упрощение всегда будет привлекать - как система без тайн, а поэтому замкнутая сама в себе. Однако человек, хочет он этого или нет, существует лишь в своем отношении к Абсолюту, если он не принимает трансцендентное, он возводит имманентность в Абсолют или самого себя считает Абсолютом.
Апостол Павел констатирует: "...Не понимаю, что делаю" (Рим. 7.15), он вскрывает внутренний закон,
Фрейдовское
Уже этот краткий обзор показывает, до какой степени современная психология сближается с христианской аскетикой в своей озабоченности духовным здоровьем. Обе они делают акцент на усилии — "невидимой брани", направленной на то, чтобы осветить мрак "подполья" подсознания и привести к "метаморфозе" или к
Д-р Нодэ[140], принадлежащий к школе Фрейда, ищет ту "психологическую этику", которая подразумевается в психоанализе. Здоровье предполагает элементы этики и даже "определенную систему ценностей, непременно связанную с определенной этикой и метафизикой". Эта констатация доказывает, что для лечения требуется имманентная метафизика. Нодэ подразумевает тут этическую норму, которая обязывает и самого врача, и состоит в бескорыстной любви к другому, в привязанности к добру ради самого добра, в чувстве собственной неповторимой ценности и, наконец, в признании объективной истины. Несмотря на огромную ценность этого признания, трагично то, что речь идет о постулатах и никакая имманентность никогда не сможет им соответствовать. Сам Фрейд замыкается в безропотную покорность, удостоверившись в иллюзорности своих собственных мечтаний о счастьи людей[141]. Психиатрия сама по себе есть лишь техника:и метод. Становится очевидной необходимость метафизики для того, чтобы можно было обосновать этику.
Откуда пришел человек и куда он идет? Этот основной вопрос сопутствует человеку во все времена. Если человек не ответит на этот вопрос, он не сможет обрести веру в жизнь. Его достоинство никогда не смирится с маленькими нормами, маленькими вечностями, имманентными и преходящими. Только Евангелие со держит точный ответ: "Я исшел от Отца... и иду к Отцу" (Ин. 16.28). И перед лицом своего страшного одиночества человек призывает Святого Духа, Ходатая и Утешителя (Ин. 14.16). Когда человек обращается к Богу, он в нем узнает Того, Кого ищет. Кого он искал испокон веков: это естественный "гелиотропизм". Библия достаточно оптимистична; человек любит то, что хорошо, он стремится к свету, к знанию, к обогащению бытия, он может жить и находить радость лишь в экзистенциальных условиях, определяемых апостолом Павлом:
Психоанализ старается обнаружить и изъять из больной души "плохие образы" и насадить в нее "прекрасные". Это искусство требует глубокого знания природы воображения. Синесий, епископ Птолемаидский, определяет место воображения и его образов между временем и вечностью; благодаря этим образам и памяти, которая их сохраняет, мы способны к познанию. Но, добавляет он, бесы также пользуются этими образами и питаются за счет нашего воображения. Юнг, со своей стороны, в своих "Психологических типах"[142] отмечает, что "комплексы очень похожи на бесов".
Человек представляет себе мир, свою собственную реальность, самого себя[143]. Важность воображения ставит основную проблему о действенном образе. Можно уважать закон, но нельзя его любить. Нельзя иметь личных отношений с идеей. "Знание третьего рода" Спинозы (III часть "Этики") является исключением очень индивидуальным. Вот почему всякая религия строится вокруг
Крайняя трезвенность восточной аскетики, даже запрещение питать образами свою молитвенную жизнь, "хранение ума" — все это представляет собой весьма тонкую культуру работы с воображением. Действительно, прежде всего следует очистить саму силу образа через чистоту сердца. Авва Филимон говорит: "Чистое сердце, как в зеркале, зрит Бога, потому что его ум открыт к высокому"[144]; здесь заложена целая культура воспитания сердца, его направленности: "С помощью воображения смотри в глубину своего сердца".
Такие уроки дает богослужение, в котором обряды, догматы и искусство тесно связаны. Его визуальные образы являются символами, взгляд на них не останавливается, но, отправляясь от них, возвышается до уровня невидимого. Если Византийское богослужение представляет
Достоевский в эпизоде, посвященном кошмару Ивана Карамазова, рассказывает историю профессора с прогрессивными идеями, который ни во что не верил и был "научно" убежден (научный опиум), что после смерти его ждет разложение. Но вот, в момент его преставления, будущая жизнь наступает, и наш профессор восклицает с негодованием: "Это противоречит моим убеждениям, я этого не принимаю". Ему выносится приговор пройти квадрильон километров пешком во мраке: образ ада, свойственный всякому внушению (гипнозу). Беззаконие может привести к окончательному окаменению в гордости отчаяния[147] "невинновиновато-го" или же быть опознанным с помощью духовной категории "грешника". "Великий грешник" (Достоевский) взывает из глубины, зовет и привлекает к себе
Чудо во время свадьбы в Кане Галилейской, претворение воды в вино предлагает классический образец преобразования человеческой природы, к которому направлены все усилия подвижнической жизни. Это —
Природа христианского аскетизма отличается от природы морализма. Морализм упорядочивает поведение, подчиняя его нравственным императивам. Но всякая постройка, основанная лишь на естественных силах, хрупка, и этически привлекательный фасад может скрывать фарисейство — "гордость смиренных". Но "добродетель" в понимании подвижников — человеческий динамизм, приведенный в движение присутствием Божьим. По поводу потерянной драхмы Кавасила отмечает: "Сам Учитель нагнулся к земле и нашел Свой образ". Но Благодать предполагает свободу воли. Человеческая свобода и Благодать в совершенной синергии оплодотворяют друг друга: "труды и пот"[149] аскетических усилий (Николай Кавасила) принадлежат нам и ничем не умаляют предупредительный и безвозмездный харизматический дар и его приоритетность. "Делание" в духовной традиции христианского Востока не означает нравственных действий (в смысле протестантского противопоставления веры и дел), но богочеловеческую энергию, человеческую деятельность в рамках Божественной деятельности.
С отрицательной стороны, если смотреть снизу, подвижничество является "невидимой бранью" — непрестанной, без передышки; с положительной стороны, если смотреть сверху, оно является просвещением, стяжанием даров, харизматизмом. По объяснению преп. Серафима Саров-ского[150], неразумные девы евангельской притчи были преисполнены добродетелями — потому что, хотя и неразумные, они были "девами", но у них не было даров Духа Святого. Вот почему в молитве, возносимой Святому Духу, мы просим: "Очисти ны от всякия скверны" и "Прииди и вселися в ны". Подвижник начинает с видения своей собственной человеческой действительности: "Познай самого себя"; потому что "никто не может познать Бога, если у него нет познания самого себя"[151] (преп. Антоний Великий). "Тот, кто
После мгновенного взгляда в собственную бездну, обогащенная этим страшным видением, душа действительно устремляется к Божественному милосердию ("В бездные греховней валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну"); но восхождение происходит постепенно, и оно имеет образ лестницы. "Райская лестница" преп. Иоанна Лествични-ка указывает на анагогическое движение по ступеням, и лишь последняя ступень — это любовь. Таким образом, мудрость подвижников предупреждает об опасности какой-либо легкомысленной игры в любовь, об опасности ошибки при ее преждевременном опознавании. Истинная любовь всегда является плодом духовной зрелости.
Атмосфера смирения, постоянно углубляемого и культивируемого, сопровождает аскета на всем протяжении подвижнической жизни. Преп. Антоний Великий в момент смерти — весь сияющий от света — сказал: "Я даже не начал покаяния"[156]. Покаяние представляет собой единственную силу, которая коренным образом уничтожает всякий дух злопамятства, ропота и эгоцентризма. "Чем пустее человек, тем он больше наполнен собой", — говорил Пушкин.
Смирение является самой мощной силой, потому что оно перемещает ось жизни от человека к Богу; человек уже не заставляет вселенную крутиться вокруг своего "я", но сам становится в Священный центр — вблизи Бога — и находится таким образом точно на своем месте.
В "невидимой брани" внимание обращено на духовный источник зла. Грех приходит сверху, он совершается в духе и только потом выражается посредством душевного и плотского.
Аскеза, таким образом, приводит к установлению правильно организованной онтологической структуры — через господство духовного над материальным. При этом происходит аскетическая реабилитация материи. И материя, и "страсти хороши в руках опытных делателей духовной жизни". У преп. Максима Исповедника даже
Аскетизм изменяет направленность страстей, должным образом ориентирует их через очищение сердца и "хранение" ума. По словам Оригена, Христос, вселяясь в сердце, преобразует его по Своему образу. Духовность великих подвижников внушает душам чувство своего природного благородства, изумительного достоинства чад Божьих (преп. Макарий Египетский). Это понятие восходит к сообразности Первообразу — Человеколюбцу, Который возвращает эту сообразность всему роду Адамову.
Аскетический подвиг развивает памятование о смерти, которое является лишь настойчивым напоминанием о Вечности и тоской по ней, дар слез, в которых продолжают течь воды Крещения[157] (покаяние), духовное внимание и непрестанную молитву как постоянное состояние. Человек видит себя легким, не подверженным земному тяготению, совлекшим с себя свое
Бог прост, и лоно Отчее есть единство. Зло сложно и из-за этого рассеивает. Подвижничество воссоединяет, интегрирует человеческое существо "по образу" Божественной простоты. Подвижник в единстве своего внутреннего мира созерцает "истины вещей", мысли Божьи, и силой своего собственного единства склоняет материальный мир к его предельному назначению, которое есть славословие Бога — Литургия.
В "Божественной комедии" Данте представляет трех соучастников — Бога, Сатану и человека, что хорошо определяет элементы, составляющие духовную жизнь: Божественный, бесовский и человеческий[158].
Божественный элемент проявляется как Дар, даваемый независимо от заслуг принимающего: "Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16.17); присутствие Божье, чистая Благодать — совершенно трансцендентно: "...и сие не от вас Божий дар..." (Еф.2.8), — говорит апостол Павел. Затем есть элемент бесовский:
дьявол — "человекоубийца от начала..., отец лжи" (Ин. 8.44), тот, кто создает преграды и вынуждает к нескончаемой упорной борьбе: "Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Пет. 5.8). Здесь человек является активным участником, и техника борьбы есть аскеза. И наконец, имеется мистический элемент, человеческая восприимчивость: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной" (Откр. 3.20). В этом тексте ясно чувствуется евхаристическое вдохновение, и нужно подчеркнуть эту его особенность, которая указывает на Литургию и даже "внутреннюю Евхаристию". Такова по своему существу экклезиология: "Наше учение согласуется с Евхаристией, и в свою очередь Евхаристия его подтверждает" (св. Ири-ней)[159]. Николай Кавасила пишет трактат о таинствах и дает ему заглавие "О жизни во Христе"; о. Иоанн Кронштадтский рассказывает о своем евхаристическом опыте в книге "Моя жизнь во Христе". Просвещение человека светом евхаристического Причащения-общения составляет основу мистического опыта. В западном мире употребляется слово "мистика"; в православном мире говорят о причастии, об одухотворении, о просвещении, об обожении (теозисе). Но если всякий мистик всегда является подвижником, не всякий подвижник является мистиком. Обожение никогда не является наградой. "Бог — наш Творец и Спаситель, Он не отмеряет и не взвешивает плату за дела" (св. Марк Подвижник)[160]. Человек приносит в дар свое сердце и все напряжение подвижнической жизни[161]. То, что исходит от Бога, есть Дар, независимый от заслуг. "Если бы Бог смотрел на заслуги, никто не вошел бы в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник). Душа стремится не столько к личному спасению, сколько к тому ответу, которого Бог ждет от человека. В центре грандиозной драмы библейского Бога — не взаимодействие Благодати и греха, но
встреча нисходящей Любви Божьей и восходящей любви человека. Если в мире и надо что-то спасать, то в первую очередь не человека, но Любовь Божью, так как Он возлюбил первый (ср. 1 Ин.4.10,19).Литургия настойчиво учит теоцентризму —деяниям Божьим — и отучает человека сосредоточиваться на себе самом; ее взор направлен не на то, что происходит с человеком, но на то, что приходит от Бога. На Рождество Христово литургический акцент ставится не на человеческой природе, которая вмещает Невместимого, но на Невместимом, Который стал обитать в человеческой природе.
Мистическая жизнь не отождествляется с одним лишь созерцанием; созерцание представляет собой лишь одну из ее форм. Духовная жизнь по существу своему является жизнью в Божественном, а Божественное, для христианского Востока, представляет собой не власть прежде всего, но источник явления новой твари и новой жизни[162].
Вхождение внутрь себя разрешает вопрос: деятельность или созерцание? Преп. Серафим Саровский отвечает на этот вопрос: "Стяжи внутренний мир, и тысячи людей спасутся около тебя"[163]. Все определяется присутствием Божьим и общением с Богом. Даже при чтении Слова Божьего преп. Ефрем Сирин дает такой совет: "Прежде того, как читать из Священного Писания, помолись и испроси у Бога, чтобы Он открылся тебе".
Богослужение, образ и правило жизни низводят Божественный свет в непрестанных Богоявлениях; это непрестанное дарование обожающей Благодати предполагает харизматическую открытость человеческого существа, которая приготовляет его к сверхъестественно-естественному концу — к
Но если человек пользуется всей свободой чада Божьего, Бог со Своей стороны царственно свободен в изобилии Своих благодатных даров, и вот почему духовная, мистическая жизнь не имеет никакой техники (техника относится к области аскезы). Бог таинственно выбирает Свои избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избрал апостолов Петра, Иоанна и Иакова свидетелями Своего Преображения. По словам св. Григория Паламы, Преображение было главным образом преображением апостолов: в течение нескольких мгновений их очи смогли созерцать сокрытую славу Христа: "Благодаря изменению своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу"[165].
Духовная любовь менее всего поддается "организации"; сердце открывается во всю меру своей восприимчивости; однако само существо человека, живущего духовной жизнью, в своей восприимчивости структурируется через догматы. Вне Церкви нет духовной жизни. Духовная жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматами, переживаемыми в таинствах, и это охраняет ее от психического хаоса, наблюдаемого в сектах. Конечная цель духовной любви — "чтобы двое составляли одно"[166] — является прежде всего великолепным выражением христологического догмата.
* *
Поработав над тем, чтобы собрать воедино свое внутреннее существо при помощи подвига бдительности и трезвения, подвижник строит свою жизнь вокруг непрестанной внутренней молитвы, называемой "молитвой Иисусовой"[167]. "Поражай твоего противника именем Иисусовым, нет более сильного оружия ни на земле, ни на небесах" (преп. Иоанн Лес-твичник). Центром традиционной практики синайской и исихастской духовной жизни является почитание Имени: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго". В этой молитве — вся Библия, все ее Бла-говествование сведено здесь к своей самой простои сути: исповедание господства Христа, Его Божественного Сыновства, а следовательно, Троицы; затем — бездна падения и, наконец, призывание бездны Божественного милосердия. Начало и Конец собраны в единое Слово, содержащее всю, почти приравненную к таинству, силу присутствия Христа в ЕгоИмени. Эта молитва звучит непрестанно в глубине души, принимает ритм дыхания; Имя Христово как бы "соединятеся" с дыханием. Это Имя "вырезается" в человеке; человек превращается в Имя Божье, во Христа;
человек самым непосредственным образом посвящается в опыт апостола Павла: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2.20). Непосредственно бороться с искушениями могут лишь "сильные по Богу, подобные архангелу Михаилу; нам, слабым, остается лишь укрываться в имени Иисусовом" (Иоанн Пророк)[168].
Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие Божье: "Преврати мою молитву в таинство"[169], непрерывно умоляет верующий, и эта цель указывает на то, что совершенная молитва изгоняет рассудочные элементы — "помыслы"
В этой традиционной практике Имя считается местом Богоявления; сила Божьего присутствия является величиной в себе: "Вот, Я посылаю перед тобою Ангела... Блюди себя пред лицем Его.., ибо имя Мое в Нем" (Исх. 23.20-21). Имя вложено в Ангела, с этого момента он является страшным носителем присутствия Божьего. Из Библии мы узнаем, что, когда Имя Божье произносится над страной или над человеком, они входят в тесную связь с Богом. Окруженное священным трепетом. Имя Божье могло быть произнесено только великим первосвященником в день Иом-Кипура (судный день) в Святом Святых Иерусалимского храма.
* * *
Напоенная из литургического источника, направляемая догматами, духовная жизнь поражает своим совершенным равновесием. Далекая от какой бы то ни было романтической сентиментальности, "внутренней музыки", душевных переживаний, она по своей сущности трезва, проста и мало эмоциональна. Ее "страсть бесстрастная" безжалостно отклоняет всякое видимое или чувственное явление. Даже экстаз, обычно рассматриваемый как признак мистического состояния, "бывает не у совершенных, а у новоначальных"[172], — говорит преп. Симеон Новый Богослов. Духовные учителя часто советовали начинающим: "Если тебе явится Ангел, откажись от видения, смирись и скажи: Я недостоин его видеть". А Сатане, который принял вид Христа, один монах заявляет: "Я не хочу видеть Христа здесь, но в другом месте—в будущем веке". "Не пытайтесь увидеть во время молитвы какой-нибудь образ", — говорит преп. Нил Синайский[173]. Видения редки, они всегда приходят как Благодатный дар и побеждают инстинктивное сопротивление подвижника. Бывают видения нетварного Света, тело становится светящимся и легким до такой степени, что оно поднимается на землей (левитация), но — никаких кровоточащих язв, никакого чувственного благочестия. Икона в своей лаконичности, которая доходит до некоторой сухости в стиле и уничтожает чувственное в схематичности удлиненных фигур и намеренно темных ликов, не позволяет возникать даже самому легкому следу мистического эротизма. Симптоматично то, что в практике православного благочестия совершенно отсутствуют стигматы[174]. Всякое подражание страстям Господним, драматизация страдающей человеческой природы Христа, "долоризм" остаются совершенно чуждыми восточной духовности: напротив, надо следовать нагим — за нагим Христом. В духовном восхождении речь идет не о том, чтобы подражать Христу, но чтобы стать "христоносным", проявить Его Славу: "Твой Лик сияет в Твоих святых" (молитва из богослужения); "Знаменася на нас свет Лица Твоего, Господи (запричастный стих II недели Великого поста). В том же духе на Востоке почитают в кресте не древо мучения, но райское древо жизни, вновь зеленеющее посреди мира. Крест, знамение победы, заключающий в свои объятия весь мир, сокрушает врата адовы. Бесконечно большее, чем ожи дание или надежда, — самое непосредственное ощущение присутствия Преобразившегося и Воскресшего —заставляет сердце дрогнуть в порыве пасхальной радости.
Восток не знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь любимых на Западе. Тон совершенно другой. Взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу ке-нозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная. Вот почему трагическая сторона мистической ночи, ночи чувств, очень мало разрабатывается на Востоке; мы находим здесь лишь полное совлечение с себя всего чисто человеческого, что и является началом аскетической науки. Теогнозис господствует над эросом, но это неизреченный теогнозис. В душе рождается удивление. Она безмолвствует. Мистики не говорят о высоком; одно лишь безмолвие открывает его человеку. С другой стороны, язык мистиков, в том немногом, что они оставили в письменном виде, отличается от языка богословов. Они говорят в терминах духовного опыта общения с Богом. Переложение их высказываний в логическую систему невозможно. Ангелус Силезиус обращается к Богу: "Я так же велик, как Ты, а Ты — Ты так же мал, как я"[175]. "Если я превращусь в ничто, то Богу должно будет умереть". Подобные изречения не находят себе места в систематическом богословии. Мистический, духовный опыт находится, по словам Дионисия Ареопагита, за пределами всякого концептуального познания, "даже за пределами незнания, у самой высокой вершины духовных Писаний, там, где простые, абсолютные и нетленные тайны богословия раскрываются в светоносной тьме молчания"[176]. Совпадение противоположностей, согласие противоречий осуществляется не в логике, а в действии и опыте. Так, преп. Макарий Египетский говорит: "Бог есть Создатель, а душа есть создание, и нет ничего общего между этими двумя", — и сразу же дает определение духовной жизни, как "превращения души в Бога[177]. "Тот, кто причастен Божественной энергии, сам некоторым образом становится светом"[178], — утверждает св. Григорий Палама и формулирует принцип: "Надо, чтобы мы одновременно утверждали обе вещи и чтобы мы сохраняли их антиномию как критерий благочестия"[179].
Ясно, что мистическое состояние связано с выходом за пределы состояния твари, и это происходит благодаря причастию Божественному. Бог глубже связан с человеком, чем человек сам с собой, и жизнь в Божественном более сверхъестественно естественна для человека, чем жизнь в человеческом. В крещеном человеке Христос является внутренним фактором. Это антиномический опыт небытия и абсолютного Бытия; не уничтожая зияния разделяющей онтологической бездны, Бытие заполняет ее Своим присутствием: "Я человек по природе и Бог по благодати"; человеческое существо приходит из небытия и переживает условия Божественной жизни. Бог трансцендирует Свою собственную трансцендентность: "Он приходит внезапно и, без смешения. Он сливается со мной... Мои руки — это руки ничтожного; я двигаю рукой, и моя рука — вся Христова"[180] (преп. Симеон Новый Богослов). Это нисхождение Христа в душу,
Если смотреть сверху, то святой человек уже соткан из света; но если смотреть снизу, ожесточенная брань в нем никогда не прекращается. "Мы не будем обвинены в том, что не совершали чудес, — говорит преп. Иоанн Лествичник, — но мы определенно должны будем дать отчет Богу в том, что мы не оплакивали непрестанно наши грехи"[183]; а преп. Исаак Сирии говорит: "Покаяние — это трепет души перед дверьми рая"53. Непрерывная брань заставляет человека спуститься в свою собственную бездну: "Тот, кто видит свои грех, больше того, кто воскрешает мертвых" (преп, Исаак Сирия)[184], но он не должен задерживаться в ней: "Не говори, что Бог справедлив; если бы это было так, тебя бы уже не было в живых". Именно из смирения преп. Исаак Сирин советует смотреть на то, что больше греха: на Благодать, — чтобы в этом всецелом видении было, справедливо изречение: "Тот, кто был удостоен зреть самого себя, знает больше того, кто видел ангелов", — потому что он увидел себя таким, каким видит его Бог. Не пытаясь как-либо подражать Христу, что невозможно, человек следует за Христом, воспроизводит внутри себя Его образ: "Чистота сердца — это любовь к немощным, которые падают"[185]. Душа в духовной жизни расширяется и расцветает до космической любви, она переживает зло всей вселенной, проходит Гефсиманский сад и возвышается до иного видения, которое отнимает у нее всякую способность осуждать: "Тот, кто очищен, видит душу своего ближнего" (преп. Иоанн Лествичник). Подобный видит подобного; око духовного человека не только видит, но и освещает, так как оно само излучает свет: "Когда кто-нибудь видит всех людей благими и когда никто не представляется ему нечистым, тогда можно сказать, что он действительно чист сердцем". "Если ты видишь, что твой брат грешит, прикрой его мантией своей любви"[186].
В этом разреженном воздухе духовных высот речь идет уже не о переходе от страстей к воздержанию, от греха к Благодати, но о переходе от страха к любви: "Совершенный отвергает страх, презирает награды и любит всем своим сердцем". "Что такое любящее сердце? Это сердце, которое воспламеняется любовью ко всему созданию, к людям, к птицам, к зверям, к бесам, ко всей твари... Оно молится даже за пресмыкающихся, движимое бесконечной жалостью, которая просыпается в сердце тех, которые уподобились Богу"..."Верный признак, по которому можно распознать тех, которые достигли этого совершенства, состоитв следующем: если бы десять раз в день они предавали себя огню из любви к ближнему, это бы показалось им недостаточным" (преп. Исаак Сирин). Душа обнажается от чувствований, оставляет концептуальный способ восприятия и возвышается до уровня превыше всякого определенного знака, вне вся кого представления и всякого образа. Множественное гнозиса уступает место "единому" и простому. Жизнь души как образа, зеркала Божьего становится жизнью души как селения Божьего. Это есть тот непосредственный, исполненный присутствия Божьего опыт, который находится в центре духовного восхождения и который направляет его к Царствию Божьему. "Если свойством мудрости является знание истинных вещей, то никого нельзя назвать мудрым, если он не охватывает также и вещей будущих" (св. Григорий Нисский)[187]. "Духовный человек последних времен, — говорит преп. Исаак Сирин, — получает Благодать, которая ему соответствует". Это иконографическое видение "вечной литургии".
Небесный ангельский Лик, посреди которого занимает место "погибшее овча" — человечество, предстоит пред апокалиптическим Агнцем, окруженным тройным кругом сфер, "неодержимо тяготеющих". На фоне белизны Небесного мира резко выделяется царский пурпур Страстей Господних, переходящий в блистание Невечернего Дня, иконографический цвет Божественной Любви, облекшейся в человеческую природу. Это возвращение человека к его небесному достоинству. Во время Вознесения Христа
Душа, превращенная в горлицу света, поднимается все выше и выше. Всякое достижение становится отправной точкой для нового движения. Благодать на Благодать. "Поставив ногу на лестницу, на которую опирался Бог, не прекращай восхождения..., так как каждая ступень открывает путь вверх"[191]. Это лестница Иаковля, по которой спускаются "не только ангелы, но и Господь ангелов".
"Но что я буду говорить о том, что неизречимо, что не видело око, не слышало ухо, что не приходило на сердце человеку, как можно было бы это выразить словами?"[192]
Всякое движение прекращается, природа самой молитвы изменяется. "Душа молится вне молитвы..." (преп. Исаак Сирин)[193]. Это "исихия" — молчание духа, его покой, который выше всякого молитвословия, мир, который превосходит всякий мир. Это свободная от напряжения встреча лицом к лицу в Вечности, когда "Бог приходит в душу и душа переселяется в Бога"[194].
1. Таинство всеобщего священства
Церковь в ее функции "деторождения" придает человеческому существованию новое качество. Несмотря на ее феноменальную сторону, которую можно описать объективно и которая внешне идентична формам общественной жизни, ее нуменальным сердцем, принципом, который дает ей жизнь, является Животворящий Дух. Если все ее Тело устроено "сообразно чину" и если всякая функция упорядочивается канонами, требующими исполнения, то существует также и некий остаток — несократимый, неуловимый, в котором все — вдохновение, движение, созидание жизни; он не поддается формализации или организации. Институция и "событие" взаимозависимы и дополняют друг друга. "Событие" совершается постоянно, но внутри институции. Не говоря уже о таинствах, всякое проявление Благодати указывает на ее евхаристический источник (источник самой Церкви) в присутствии апостольского свидетеля — епископа, который удостоверяет подлинно "события Церкви" и интегрирует всех и каждого в это чудо Церкви. Каждый верующий является ла
Внутри тела, состоящего из связанных между собой членов, каждый по мере своего собственного дара входит в общее служение всех: "Дары различны.., служения различны.., но каждому дается проявление Духа на пользу общую" (1 Кор. 12.4-7) [см. греч. текст]. Равно удаленное и от сектантского "озарения", и от статической закостенелости, правильное направление постоянно корректируется, потому что "способность наша от Бога: Он дал нам способность быть служителями" (2 Кор. 3.5-6).
Дух Животворящий противостоит не просто букве, но
Всякое служение и всякий иерархический чин реализуются
Харизматические дары очень точно очерчены в своих возможностях и пределах. Высказывание Тертуллиана: "Там, где нет священника, будь им сам"[195], сразу оказывается неверным, так как каждой функции точно соответствует ее дар, и никакая замена невозможна; лаик не может совершать сакраментальных действий[196]. Таинства имеют место только в Церкви, они совершаются только властью Церкви и через епископов, которые одни являются органами этой власти. Церковь — в епископе, и епис коп — в Церкви. Епископ интегрирует человеческое множество в литургическое тело, и тело признает в своем предстоятеле своего епископа, поставленного по воле Божьей ради этой интеграции.
Каноническая структура соборов, епархий, приходов упорядочивает все формы церковной жизни и ускоряет их в своей евхаристической природе. Но Церковь является также продолжающейся Пятидесятницей, распространяющейся в мире; она допускает и вдохновляет то, что не "подлежит организации": святость, личную духовную жизнь, домашнюю церковь
Царствие Божье, Церковь, мир — это ступени одного восхождения. Три харизмы епископского служения —таинства, учительство и пастырство — делают из Церкви зародыш Царствия Божьего. Мир фактически не покорен Христу, и именно здесь реализуется священство верных в его собственном качестве. Особое положение мирян в том, что они являются одновременно и Церковью, и миром. В Церкви они особым образом участвуют в литургической жизни и сослужат епископу как народ церковный, присутствуют в своем епископе, когда он управляет. Они образуют консенсус—согласие восприимчивости. Активными они являются в школьном преподавании и в богословском размышлении. Если их обязанности определяются даром рассуждения, оценки реакции тела на ке-ригматическую проповедь Церкви, то епископ призван оценивать усилия верных, в области размышления и деятельности, чтобы сохранить чистоту наследия — Предания
Глубокое изменение отношений между Церковью и миром ставит нас в жесткую ситуацию: без мирян христианская миссия в мире не могла бы больше осуществляться. С одной стороны, мы видим бессильный клерикализм, с другой — полную секуляризацию жизни, так что всякая связь между Церковью и миром оказывается прерванной. Царское служение Христа еще может проявляться в истории через мирян. Это служение "активной эсхатологии", подготовки мира к
* *
Предание очень твердо в отношении харизм этих двух священств и никогда не допускает смешения. Оно утверждает равенство всех по природе: все являются, прежде всего, равными членами народа Божьего, а внутри этого равенства происходит функциональная дифференциация в зависимости от даров и конкретных служении. Один Христос является Священником, но все являются священниками по причастию,
Очень древняя молитва над венцами при бракосочетании содержит прошение: "Из детей, которые им родятся, соделай, Господи, священников, царей и пророков"[197]. Такое же упоминание о тройственном звании содержится в коптском обряде венчания и соборования (елеосвящения)[198].
В эпоху первых отцов Церкви три главные таинства, связанные воедино — Крещение, Миропомазание и Евхаристия, — назывались инициацией (вступлением в Церковь, или посвящением) и соответствовали трем степеням духовной жизни: очищению, просвещению и совершенному единению. Тройная преграда естественного бессилия, извращенной воли и смерти разрушается: Крещение воспроизводит Страсти Спасителя и Пасху, Миропомазание является нашей Пятидесятницей, а Евхаристия — эсхатологическим проникновением в нас Царствия Небесного.
Крещение дарует нам наше воссозданное естество и восстанавливает человеческую личность, рождает, по словам апостола Петра, внутреннего человека —
Монах на церковнославянском языке называется "иноком", от слова "иной", и означает "другой", что удачно отвечает символике второго рождения. Если монашество является его самым ярким выражением (перемена имени об этом свидетельствует), то всякий крещеный, прошедший через пострижение, является духовно "внутренним монахом", иным, другим, принадлежащим к новому роду. Монашество и супружество образуют два вида царственного священства (не принявшие священства монахи являются лайками).
Помазание миром при совершении таинства Миропомазания сопровождается словами: "Печать дара Духа Святаго"; оно символизирует огненные языки Пятидесятницы, и миропомазанный христианин
2. Достоинство священства верных
Преп. Макарий Египетский хорошо раскрывает изумительно высокое звание священства верных: "Христианство не является чем-то посредственным, потому что оно-- великая тайна. Предайся размышлению над своим собственным благородством, ты призван к царскому достоинству. Тайна христианства далека от этого мира"[205]. И он добавляет страшные слова: "Если мы еще не
3. Царское и священническое достоинство
В сирийской анафоре св. Иоанна Златоуста священник просит: "О духе чистом, который устремлял бы нас царскому состоянию"[208]. Самое непосредственное значение этих слов постулирует аскетическое господство духовного над материальным, царственное освобождение от всякого предопределения со стороны мира: "Цари благодаря господству над своими страстями" (Экумений)'-\ "душа показывает свою царственность в свободном распоряжении своими желаниями, это присуще лишь царю; господствовать над всем свойственно царской природе". Но всякая "свобода от" является одновременно "свободой для". От "как" существования , от своего качества свободного существа человеку предлагается перейти к "что" жизни, то есть к ее положительному содержанию, и это приводит к священническому достоинству.
Апостол Павел предлагает нам
Во время литургии, произнося анафору, священник возглашает: "Твоя от твоих Тебя приносяще..." Верный как носитель царственного священства продлевает, продолжает это действие за стенами храма: он служит литургию своей обыденной жизнью, отвечая на слова молитвы миропомазания: "Служить всяким делом и всяким словом". Миропомазание посвящает всякого верного и, согласно преданию .присоединяет его к священству как посредника между Церковью и космосом, Церковью и миром, лежащим вне ее. Элемент ы священства здесь присутствуют ясно: приношение, жертва и посвящение самог'о себя[213].
4. Пророческое достоинство
Пророк это не прорицатель, который предсказывает некие события. Пророком является тот. кто чувствует замыслы Божьи в мире и стро-го следует по пути Его благодати. Евсевий Кесарийскии в своем
*-*
Охотно говорят о священническом и о царском призвании верных, потому что эти понятия ни к чему не обязывают, — до такой степени их значение стало неопределенным, чисто риторическим; но очень мало говорят о пророческом призвании. Пророчество скомпрометировано в истории, и это вселяет беспокойство; когда оно подлинно, то судит просто своим присутствием и не позволяет благоустроиться во времени. Однако в библейских текстах дышет его дух. Оно является сердцем всеобщего священства, и если что-то в особенности дано верным, то именно эта харизма. Именно в этой чуткости к воле Божьей должна была проявиться сила чистоты и святости для Зачатия и Рождения Бога. Слово приходит "к своим", и "свои" Его принимают, они—Его служители. О них Господь говорит: "И оправдана премудрость чадами ее" (Мф. 11.19). Но Воплощение — это уже Парусия в своей силе, и чада премудрости являются также служителями Парусии. "Употребляющие усилие... восхищают Царство" и берут на себя обязанность созывать на мессианский пир. Евангелие сосредоточено не на индивидуальном спасении, но на Царствии Божьем. Трансцендентный эгоизм "собственного спасения" является церковным номинализмом; он искажает богочеловеческую действительность. Рядом с аскетическим усилием, направленным внутрь, происходит брань против сил зла в мире, проникновение в мир сил добра, пророческое воздействие справедливости и истины, неизвестное во времена отцов Церкви. Это создает разрыв онтологических уровней, на которых пребывает мир; между тем, согласно евангельским притчам, судьба мира — во взаимозависимости грешников и святых.
Христианское служение последних времен, христианская надежда относятся к священству верных. Это время предполагает переход от всякой объективности, от всего того, что является лишь знаком, образом, предполагает переход от грандиозного музея недейственных ценностей культуры к действительному изменению мира; оно ратует за просвещение человеческих существ и их взаимоотношений, за создание живых общин, органических ячеек Церкви, зародышевных клеток Святого Духа, пророчествующих своей жизнью о новом эоне. И именно здесь мы увидим, в чем состоят призвания и конкретные служения мужчины и женщины.
ГЛАВА VI ЦЕРКОВЬ В МИРЕ И ЭСХАТОЛОГИЯ
"Итак идите, научите все народы...", — говорит Господь (Мф. 28.19). Церковь озабочена индивидуальными душами, но также и национальными общностями. В силу исторических обстоятельств Церковь может находиться в центре существования, но может также быть отодвинутой на периферию народной жизни; однако она не может отказаться от своей теократической миссии, не изменяя своей собственной природе. Соль жизни — она солит все события, придает ценность каждой эпохе, обнаруживает ее скрытое значение. "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12.48). Церковь и есть это Слово, которое пребывает в мире как его непосредственный суд.
Всякий народ усваивает себе некую миссию, строит себя в соответствии с ней, но эта миссия встречается с замыслом Божьим. Притча о талантах показывает, что никакой труд никогда не теряется в мире; если один из служителей отказывается исполнять дело, его поручают другому, но тогда происходит опасная задержка.
Всякая власть от Бога может быть извращенной, но существует только в отношении к Абсолюту. Это фундаментальное отношение сохраняется даже при сознательном его отрицании как неминуемый суд, который отвергает всякую нейтральность. Историческое явление не может освободиться от посылок, заданных его "предназначением"; трансисторический коэффициент уже сообщает ему положительное или отрицательное значение. Вот почему, несмотря на свою кажущуюся простоту, такие слова, как:
Государство, общество, цивилизация или культура не становятся Церковью, но свершаются, исполняются в Церкви, рождаются в своей собственной истине. Всякий манихейский или несторианский дуализм, так же как и анемичное монофизитство, должны быть полностью и окончательно отвергнуты; иначе мы теряем живую нить библейской мысли и увязаем в песке еретических построений. Евангелие заявляет категорически, что человеческое существование во всей своей полноте подчинено единственной и единой цели: Царствию Божьему. Общественная жизнь может созидаться только на догмате: христианство есть подражание природе Божьей (св. Григорий Нисский)[217]. Когда служители добра ослабевают, за то же самое задание берутся силы другого рода, противоположного знака, и тогда возникает путаница. Евангельское повеление "искать Царствия Божия" секуляризуется и вырождается в утопии о земном рае. Грозный тоталитаризм апокалипсического зверя вырисовывается на фоне копошащихся человеческих коллективов. В настоящее время христианство уже не является действующим агентом истории, но беспомощным зрителем процессов, которые ускользают от его влияния и рискуют свести его к размерам и значению замкнутой секты, не участвующей в судьбах мира. Социальные и экономические реформы, освобождение и эмансипация народов и общественных классов осуществляется силами этого мира, далекими от Церкви.
* * *
В истории вопрос равновесия между духовной и светской властями разрешался по-разному. В средние века папа римский держал в своей руке оба меча; Реформация передала их в руку князя. Православие дало один меч патриарху, а другой императору, причем единство цели создавало единство обеих властей.
В этом заключается знаменитая "византийская симфония", о которой говорится в VI новелле Юстиниана (VI век). Духовная власть Церкви и светская власть государства представляет собой два дара одной и той же воли Божьей, тем самым предопределяется их согласие, симфония. Государство защищает честь Церкви, а Церковь вдохновляет начала общественной жизни; Церковь является компасом, который дает направление, а государство держит руль, управляя конкретной жизнью народов. В
В атмосфере безразличия или открытой враждебности, особенно в условиях конкуренции в деле строительства человеческого Града, Церковь может опираться лишь на здравые части общества, на народ Божий[219]. В любом случае Церковь сильнее, чем когда бы то ни было, сознанием универсальности, вселенскости своего призвания. Государство и общество остаются по-прежнему полем ее миссии, потому что их природа имеет религиозный характер. Во всякий момент истории неотвратимо ставится вопрос о выборе между сатанократией и теократией, а сегодня более чем когда бы то ни было в связи со все более отчетливой кристаллизацией обоих
Падение ничего не изменило в первоначальном замысле Воплощения; только "слишком человеческий" подход старается умалить, редуцировать, притушить взрывные тексты Священного Писания. Эсхатология ничего не отнимает у реальности истории; наоборот, именно она ставит проблему в собственно историческом смысле, но уже во всей ее широте. И именно монашеский максимализм сильнее всего оправдывает историю. Потому что тот, кто не соглашается на этот максимализм, на немедленный конец, на внезапный переход в будущий зон, берет на себя всю ответственность и вынужден строить историю позитивно, то есть как сферу, которая из своих собственных глубин преобразовывается в Царствие Божье. Всякая остановка и удобное устройство в исторической реальности немедленно судится монашеским радикализмом; его "соль" сжигает бесплодие того, что "слишком человеческое" и что забывается в своих "маленьких бесконечностях". Впрочем, история сама не терпит своих собственных пустот; выбитая из колеи, она создает утопии-заменители. Ее неумолимый ход приводит к апокалипсическому итогу, потому что на карту поставлено не только человеческое, но Богочеловек и Его Царство. Ницше совершенно прав, когда говорит, что человек сам по себе есть категория, которая должна быть преодолена, и это возможно лишь в том, что за пределами чисто человеческого: в демонизме или в святости. И он логически приходит к определению двух возможных безумий: нужно стать безумным, чтобы принять вечное возвращение Ницше, так же, как нужно быть безумным, чтобы принять "безумие Креста" апостола Павла. Сама история ставит проблему эсхатологического человека.
Всякий великий грешник — как и разбойник, распятый по правую сторону от Христа, — может немедленно обратиться к зону вечности. Напротив, беззаконный распадается сам и разлагает существование в субъективном временном — адском. И тот, и другой посредством своего существования приближают
* * *
Омовение ног (тринадцатая глава Евангелия от Иоанна) — является символическим действием, которое делает ощутимым любовь Божью и, как прелюдия, ведет к Тайной Вечери и далее к возгласу Христа: "Свершилось". Картина поражает своей крайней напряженностью. Церковь, со Христом в центре, образована вокруг мессианской вечери; напротив нее находится антицерковь — Иуда, в которого вошел Сатана, сделав из него свое селение; а между этими двумя полюсами лежит мир.
В речи Иисуса есть странное отступление; Его слова о предательстве Иуды внезапно прерываются, и то, что Христос возмутился духом, подчеркивает важность этих слов. Взгляд Христа, переходящий от одного полюса к другому, от Церкви к антицеркви, останавливается на судьбе мира, на том, что "в промежутке", и слова, которые Христос произносит, являются, быть может, самыми серьезными, которые были когда-либо сказаны Церкви: "...принимающий того, кого Я пошлю. Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня" (Ин. 13.20). Если мир, человек, наш собеседник принимает кого-то из Церкви, одного из нас, он уже вовлекается в это постепенное движение общения, он уже не находится вне его священного круга. Судьба мира зависит от отношения Церкви, от ее искусства сделать так, чтобы ее приняли, от любви ее святых и от их радости. В первой главе
2. Богословие истории[220]
Существует ли взаимосвязь между богословием и историей, между откровением Божьим, вмешательствами Его воли и исторической наукой? Что означает время между Вознесением и Парусией? Мы можем утверждать очевидность деяний Бога и констатировать деяния людей. Существует таинственная связь между даром Царствия Божьего и челове ческим усилием, но эта связь ускользает от всякого научного исследования. Кенозис скрывает присутствие Божье, и синергизм не дает возможности окончательного видения. В современных спорах между инкарна-ционистами и эсхатологистами богословие истории относится скорее к области первичных интенций, берущих начало в очевидности веры.
До сих пор встречаются богословы, которые представляют себе историю в духе блаженного Августина и его
Какая же точка зрения является правильной? Ее дает Библия, но всякая человеческая попытка комментировать
Конфликт, который поляризует мир и погружает его в борьбу, не есть брань между духом и материей, но между духами различной природы (Откр. 12.17). В тринадцатой главе
Не уточняя даты, имена и эпохи, можно различить в истории этот двойной процесс: все более сильная дегуманизация, расчеловечивание, и, с другой стороны, проповедование Евангелия во всем мире, святость в своих новых формах, обращение Израиля. Есть основания думать, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его парусии, а другое — антихристом. Во Христе история свершена. Ничего нового не может случиться в истории. Невозможно превзойти Христа. Однако Христос парусии
3. Эсхатология
Нужно сказать, что не существует развернутого догматического синтеза эсхатологических данных. За исключением членов Никейского
"Ибо проходит образ мира сего" (1 Кор. 7.31). "И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек" (1 Ин. 2.17). Что-то исчезает, а что-то остается и пребывает. Мы стоим перед изменением стихий. Мифологии и науке это тоже знакомо. Образ огня используется чаще всего: огонь расплавляет материю, очищая ее, но этот переход от одного состояния в другое вовсе не является предлогом эволюции. Существует некий разрыв в трансцендентном акте Божьем. Последний день совершенно особенный: он не становится вчерашним, потому что у него нет "завтра". Он замыкает историческое время, но сам не входит в него; его нельзя найти в наших календарях, и поэтому его нельзя предсказать . Это как смерть умирающего, которая связана с какой-то датой только для окружающих; но в Конце мира окружающие, которые остались бы к тому времени, тоже не будут существовать, так как не будет самого времени. Когда мы читаем, что "...У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3.8; Пс. 89.5), то важна не пропорция 1:1000, а образ меры или несравнимых эонов. Этот характер Конца может быть лишь предметом веры и откровения, и вот почему скептицизм логичен[221].
Парадоксально можно сказать так: смерть есть самая большая скорбь нашего существования, но в то же время именно смерть спасает от пошлости, в которой человек всегда рискует погрязнуть, именно она приносит в жизнь ощущение тайны и измерение глубины. У атеизма двойная абсурдность: он выводит жизнь из ничего, из несуществования, и он уничтожает живого в момент его смерти. А между тем не жизнь является элементом небытия, но смерть является элементом жизни. Проблему смерти можно понять только в контексте жизни. "Небытие", "смерть в себе" не могут существовать; они являются лишь аспектом жизни, бытия, вторичным явлением, как отрицание последствует утверждению. Нельзя рассматривать смерть как поражение Бога, потому что она не уничтожает жизнь. Нарушается равновесие, и судьба смертных поэтому предстает как логическое следствие. Смерть становится естественной, оставаясь противоестественной, о чем свидетельствует тоска умирающих. Но святые переживают смерть радостно, ликуя оттого, что освобождаются от тяжести земной жизни. Когда "сердце уязвлено сиянием Божиим" (преп. Мака-рий Египетский)[222], тогда "любовь превосходит всякий страх" (преп. Антоний Великий)[223].
В литургических текстах смерть называется "успением"; часть человека спит, а часть остается в сознании. Это отделение духа от тела. Душа уже не выполняет функции оживления тела, но как орган сознания она пребывает в духе. Уже в земном существовании жизнь во Христе вводит в общение с Небесным миром (Ин. 1.51), а смерть есть великое посвящение в духовное[224]. По Православному учению, существование между смертью и Страшным судом является состоянием, которое можно назвать чистилищем: это не место, но промежуточное состояние очищения. Литургическая молитва за мертвых —очень древняя и устойчивая тради ция. Повествование о Преображении, в котором участвуют Моисей и Илья, или притча о богатом и Лазаре, по всей видимости, свидетельствуют о том, что умершие обладают совершенным сознанием. Жизнь, прошедши через смерть, продолжается (вопрос о судьбе ненормальных детей и язычников находит себе ответ в "благовестовании в аду"). В
Вознесение предполагает Парусию. Христос — тот же, но уже нет больше кенозиса: это Пришествие Христа во Славе, очевидное для всех. Уже нельзя будет Его не знать. Вот почему Парусия является уже судом для всех тех, кто сомневается; но это видение предполагает изменение природы человека. Не исторический мир увидит Парусию, но она совпадет с его изменением. Последние события, катаклизмы еще относятся к истории.
Воскресение имеет вселенский характер (Ин. 5.28), но восприятие его различно: одни ждут его с радостью, другие страшатся его и почти сопротивляются ему. Душа вновь находит свое тело. По апостолу Павлу, здесь энергия зерна, семени, которое Бог заставляет восставать (1 Кор. 15.35-50). Вопросы о форме, состоянии, возрасте — излишни. Можно только сказать, что воскресшее тело расцветет в своей собственной полноте и останется совершенно идентичным самому себе. Св. Григорий Нисский[225]говорит о печати, об оттиске, который соответствует форме тела и который позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобно Телу воскресшего Христа: больше не будет весомости и непроницаемости. Аскеза уже в этой жизни позволяет постепенно переходить в состояние предвоскре-сения. Апостол Павел (2 Кор. 3.18) говорит об искусстве видеть "открытым лицем", и суд — это полное видение всего человека. Преп. Исаак Сирин говорит также о суде через любовь, которая опаляет. "Грешники не лишены любви Божией"10, но удаление от Источника, бедность и пустота сердца, неспособного ответить на Любовь Божью, вызывают страдание, потому что после откровения Божьего нельзя уже будет не любить Христа. Евангелие пользуется образом отделения овец от козлищ. Совершенных святых не существует, так же как и во всяком грешнике есть по крайней мере несколько частиц добра: это позволяет говорить, согласно прот. С. Булгакову[226], об интериоризации понятия суда: не отделение людей от людей, а разделение внутри каждого человека. С этой же точки зрения слова об истреблении, уничтожении, о
Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие ("наказующее"), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин. 3.17 и 12.47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой — хотя бы частичной — зла? Между тем апостол Павел в 1 Кор. 15.55, судя по всему, утверждает обратное. Если блаженный Августин не одобрял "милосердия", то это было направлено против ли-бертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент
Можно было бы сказать, что ад находится не в вечности и даже не во времени, поддающемся измерению, но в субъективном внутреннем "я", бездонном и призрачном. Пятый Вселенский собор не рассматривал вопроса о длительности адских мучений. Император Юстиниан (который в этом случае похож на "праведников" из истории Ионы, разочарованных тем, что виновные не подвергались наказанию) предложил патриарху Мине в 543 году свою собственную доктрину. Патриарх выработал тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий их утвердил. По ошибке их приписали V Вселенскому собору. Эта доктрина представляет собой лишь личное мнение, а учение св. Григория Нисского, которое противоположно ей, никогда не было осуждено.
В конце концов оказывается, что Сатана одновременно лишен мира — предмета своего вожделения и ограничен своим собственным существом, а это существо не беспредельно. Чистый сатанизм исчерпывается, когда у субъекта нет объекта. Напротив, сердце Церкви — сердце Богородицы — не имеет границ. Преп. Исаак Сирии говорит о сердце, горящем любовью к пресмыкающимся, даже к бесам. Искупление охватывает все творение Божье.
4. Дух Святой в последние времена
По толкованию отцов VII Вселенского собора евангельские слова о смертном грехе относятся ко Святому Духу; это — сознательное сопротивление освящающему действию Святого Духа, сопротивление, которое сводит Премудрость Божью к абсурду. Особое значение этого действия поставлено в центр мистического течения, связанного с "вечным Евангелием" Иоахима Флорского. Позже Фр. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд говорят о трех заветах, трех исторических эпохах. Между тем надо утверждать, что история христианской Церкви есть уже последняя эпоха — эсхатология; самое большее, о чем можно говорить, это об особенном действии Духа Святого в течение этой эпохи (Деян. 2.17-21).
Каков должен быть христианский подход к ценностям истории? Аскетический скептицизм вдохновляется словами: "Не любите мира, ни того, что ... в мире" (1 Ин. 2.15) и считает, что рано или поздно то, что есть культура, должно погибнуть в пламени. Исторически греческая культура была использована для проповеди христианства; возможно, ее роль уже исчерпана. Так деторождение оставляет место для девства с момента прихода Мессии. Фактически культура не является органическим элементом христианской духовности. Имеет место даже известный теократический утилитаризм: культура широко используется в апологетических целях, чтобы привлечь чьи-то души. Когда культура начинает чувствовать, что ее лишь терпят, что она инородное тело, которым пользуются для своих нужд, то она уходит и быстро становится автономной, секуляризованной, атеистической. Но одновременно обнаруживается трудность, присущая ее собственной диалектике. Источник культуры — греко-римский. Ее принципом является принцип совершенной формы в конечном. Если христианство в начале победило культуру, то она в свою очередь глубоко пронизала его; однако остаются элементы, не подлежащие упразднению. Культура противится эсхатологии, апокалипсису — как классицизм,так и романтизм. Культура противится Концу. Ее тайная претензия состоит в том, чтобы остаться в истории. Между тем можно оправдать историческую деятельность человека, только определяя ее значение по отношению к Концу. "Проходит образ мира сего" (1 Кор. 7.13); в этих словах — предупреждение о том, чтобы не творить себе кумиров, не впадать в великую иллюзию земных раев или даже в утопию Церкви, отождествленной с Царствием Божьим. Образ видимой Церкви проходит, как и образ мира сего[227]. С другой стороны, гиперэсхатологизм, который перескакивает через историю в Конец мира и присоединяется к аскетическому отрицанию, лишает историю всякого значения, обедняет Воплощение, развоплощает историю. Христианский подход — это не отрицание эсхатологическое или аскетическое, —
Всадники
Где сегодня в литературе христиан эквивалент Мальро, Сартру, Камю? Они описывают человека как отвратительное, ненормальное существо , но это человек, созданный лагерями, бомбардировками, тиранически ми революция ми и страданием. Может быть, неверующие описывают более точно человеческое лицо и рисуют с большей любовью то, что христиане называют чудовищным. С другой стороны, мы имеем литературу христианского вдохновения у таких авторов, как Джульен Грин, Грэхем Грин, Френсис Стюарт, Коччиоли. У этих странных авторов присутствие Божье открывается там, где раньше немыслимо было бы Его обнаружить. Со своей стороны, ученый агностик Жан Ростан недавно выразил столь тягостное для нас всех удивление перед тем, что тоска по Богу у неверующего часто сильнее, чем любовь верующих к своему Богу. Разве эта тоска не угоднее Богу? Дух рассуждения, чувство ценностей изменяются и сообразуются с тем исключительным временем, в котором мы живем, когда "все проломы открывают путь на небо", по словам Кюре, описываемого Бернансом. Узнать Христа, даже в тех, которые, по-видимости, борются с Ним, но в действительности восстают против лжехристианских понятий и ценностей, — разве это не христианское дело первой необходимости? Христиане слишком удобно устроились во времени или в мелких проблемах повседневной жизни, и теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут великий синтез новой судьбы.
"О поэт, ты ничего не объясняешь, но через тебя все вещи становятся объяснимыми" (Поль Клодель). "Последние вещи" не всегда поддаются богословским определениям. Часто они более доступны поэзии, ее эонической глубине. "Я не изобретаю, я открываю", — говорит Пеги. Поэзия, когда она обращена к началу вещей, может заставить понять, что красота есть исполнение истинного и что слава всегда отмечает тот момент, когда можно сказать: "Все свершено". Вот почему "необходимо, чтобы истина была в славе; блеск стиля не роскошь, а необходимость" (Леон Блуа). Сакральное искусство есть морфологический аргумент существования истинного. Чтобы понять современное искусство, надо вернуться к истокам искусства сакрального. Искусство катакомб — небрежное в отношении формы, не заботясь о художественности, — пишет знаки спасения, зашифрованные изображением Крещения и Евхаристии. Одна из греческих надписей в современных катакомбах обозначает таинства спасения таким же символическим образом: "Я есмь, — говорит Аверкий, — ученик св. Пастыря, который пасет стада в горах и на равнине... Всюду Вера была моим проводником, и всюду она давала мне в пищу Рыбу из Источника, Великую, Чистую, Которую Пречистая Дева поймала и предлагает есть друзьям. У Нее есть также дивное вино, смешанное с водой. Которое Она дает с Хлебом... Пусть каждый из тех, которые думают, как я, и понимают эти слова, помолится за Аверкия"[228].
Непобедимая сила веры чертит на стенах и на гробницах немеркнущее благовестие о Вечной Жизни. Временно классическое искусство оказывается не нужно. Оно отказывается от самого себя, проходит через свою собственную смерть и погружается в воды Крещения, чтобы возродаться во Христе и появиться на заре IV века в невиданной прежде форме — в иконе. Перекидывая мост между видимым и невидимым. Символизируемый присутствует в Своем символе. "То, что Библия нам говорит словом, икона нам возвещает красками, представляет перед нами"[229]. Немного праха этого мира, доска, несколько красок, несколько линий — и является красота; в целом икона есть
Как и во времена катакомб, мы стоим перед дилеммой: жить для того, чтобы умереть, или умереть для того, чтобы жить. Никакая эволюция современного искусства невозможна, так как по существу оно есть обновленное разрушение, характерное для веков упадка. Абстрактное искусство в своей самой высшей точке вновь обретает свободу, не связанную ни с какой заранее существующей формой.
Что касается науки, то в прошлом веке Бертело утверждал: "Сегодня мир — без тайн"[230]. Между тем Эдмонд Бауер недавно заявил, что "метафизические идеи Бертело в известной мере задержали развитие науки"[231]. Находя "объяснение" тому или иному явлению, мы отодвигаем трудность немного дальше.
Самая большая тайна состоит в самой возможности создавать немного науки" (Луи де Бройль)[232]. "Самое непонятное в мире—это то, что мир понятен" (А. Эйнштейн)[233]. Вся наука является тайной. Даже агностики могут констатировать тайну и ощутить известное религиозное чувство. "Самая прекрасная эмоция, которую мы можем ощущать, — это мистическая эмоция. В ней зародыш всякой настоящей науки" (А. Эйнштейн). Дух Святой может возбудить у честного, объективного ученого "удивление" в смысле Платона; Он может показать более посвященным умам "пламя вещей" в материи таинств.
В философском плане, экзистенциализм трансцендирует все то, что является объективацией, и стремится раскрыть то, что находится под искусственной обыденностью. Он вновь обретает или может вновь обрести реальность, которая, как и в современном искусстве, очень загадочна и отличается от того, что наши чувства могут воспринять или логика построить. Философия обнаруживает тайну на заднем плане интенциональности (человеческих намерений), обращает внимание на некоторый финализм, телеологизм истории и судьбы, который историки внушили философам. Это конфликт между двумя полюсами, который легко может принять форму дилеммы Ницше. Философская мысль тоже проходит через великое разрушение, почва становится все более и более вулкано-образной. Есть основания думать, что Хайдеггер никогда не закончит свою систему в том виде, в каком он ее начал, и что Сартр никогда не напишет свою этику; они коснулись предела: "закрытая рука — это смерть"[234]. Нужно пройти через опыт Лазаря, чтобы снова обрести сверкающий поток реальности, приводящий к библейскому утверждению "Да будет свет", которым начинается Библия, но также и кончается. Речь идет о Царствии Божьем (Быт. 1.3; Откр. 22.5).
Философ Владимир Соловьев, комментируя слова о повсеместной проповеди Евангелия как знамении последних времен, усматривал в них особый смысл: в какой-то определенный момент истории исчезнет нейтральное, агностическое отношение; каждый будет вынужден делать выбор: со Христом или против Христа. Если вдуматься в действие Духа Святого в эти последние времена, то можно было бы увидеть в них эту функцию
Когда она истинна, культура, вышедшая из культа, возвращается к своим истокам. И когда всякая форма переполнена присутствием Божьим, то это Присутствие, так же как евхаристическое Присутствие или свет Преображения, не позволяет удобно устраиваться во времени. "Ищите Царствия Божьего": культура по своему существу есть этот поиск в истории того, чего нет в истории, того, что выходит за ее границы и уводит саму культуру за ее пределы; на этом пути культура становится выражением Царствия Божьего — средствами этого мира. Как пришествие исторического Христа призывает Пришествие Христа во Славе, как Евхаристия является одновременно возвещением Конца и в этом возвещении, как предвосхищение, являет сияние того, что пребывает, так же и культура в своей высшей точке отказывается от самой себя, проходит через тайну пшеничного зерна, принимает образ Иоанна Предтечи — благовестите-ля и предшественника. В
1. В своем прологе к человеческой истории Библия сразу представляет человеческое существо и его тайну как неразделимое целое в форме двух обращенных друг к другу лиц. В свете этого пролога наша ситуация оказывается ненормальной и требует объяснения. Чтобы найти путеводную нить, вспомним философский принцип, с помощью которого описывается всякая органическая структура: целое в своем изначальном и еще недифференцированном единстве всегда предшествует своим составляющим; множественность является вторичным моментом, посредством которого все приводится к такому единству, в котором каждый элемент утверждает себя во всей своей неповторимой ценности. Между тем в ходе этого процесса на промежуточной стадии дифференциации может произойти искажение, и это приведет вместо общения к изоляции, одиночеству, взаимному истреблению. Исполненное ностальгии, несчастное и виноватое сознание человека свидетельствует о "потерянном рае", о первоначальной девственности, еще бессознательной и хрупкой, когда Бог, согласно красивому библейскому образу, "во время прохлады дня" пришел увидеть его (Быт.3.8).
Но можно ли говорить о том состоянии, которое является трансцендентным для нашего нынешнего сознания, о том выборе, который, однако, оказался решающим для нашей судьбы и предшествовал той истории, которую мы теперь переживаем? Только в библейском мифе мы находим для этого бесконечно ценные ориентиры.
Общепринятое понятие о "мифе" как о чем-то "баснословном" или "фантастическом" совершенно устарело. Современные исследования в области этнологии и истории религий показали, что в человеческом мышлении миф выполняет постоянную функцию, имеющую фундаментальное значение. Платон в "Федре", "Федоне" и "Пире" хорошо показывает, что миф является высшей, иногда единственно возможной формой знания, несравненно более богатой, чем понятие. За простотой образов, взятых из чувственного мира, скрываются первоначальные явления, непереводимые на язык нашего дискурсивного мышления. При помощи символов и первообразов (архетипов) миф улавливает метаисторическое в историческом. Якоб Гримм это выражает очень точно: "Миф разыгрывается вокруг происхождения человеческого рода"[235]. А Бердяев, для которого миф является основной категорией всякой философии истории, пишет: "Глубина времен образует слои скрытые, тайные, внутренние для самого человека"[236]. Мифы имеют важное значение для механизма воспоминания и находятся в центре исследований современной психологии. Сердцевиной каждого мифа является архетип (первообраз). Его значение состоит в том, что архетипы питают мифологемы и остаются в глубине нашей
Космогонические мифы, античные мистерии, сказки, легенды и сны описывают содержание коллективного бессознательного и различные аспекты архетипов. Вместе они представляют собой свод человеческой мудрости, касающейся самых глубоких отношений между Богом, человеком и Вселенной. Выявить их смысл, перевести его в сознание значит понять тайну нас самих — ту тайну, что сокрыта в глубинах творческого Слова Божьего. Что касается этого Слова, надо учесть то, что отмечает Вильгельм Фишер: "Библейская мысль тоталитарна, она понимает каждое частное событие в контексте целого, будь то семя, корень или плод дерева. Таким образом библейские рассказы сообщают нам не внешние факты..., но те, что составляют саму основу нашей жизни. Тот, кто в точности принимает библейский рассказ, исповедует: "Верую, что Бог меня создал вместе со всеми творениями". Всякий верующий исповедует, что он — чадо Адама, ответственный соучастник его судьбы. Если обычный исторический рассказ — это вино, добытое из гроздей фактов, то в мифе мы имеем винный спирт, полученный через дистилляцию. Он написан пол ными смысла иероглифами, а не обычным алфавитом"[237]. Наше дело — обнаружить этот смысл, расшифровать миф об Адаме и Еве, в котором говорится о факте, совершившемся на нашей земле и в наше время, но который в действительности повествует о событиях другого зона, о том, что предшествовало началу нашего исторического времени.
• 2 • Не входя в подробный экзегетический разбор библейских текстов, остановимся только на некоторых местах, имеющих отношение к нашему предмету. Отметим прежде всего те удивительные слова, с которыми человек обращается к другому, первое признание, которое делает мужчина своей жене: "...вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей" (Быт.2.23).
Разве это не похоже больше на слова, с которыми мать обратилась бы к своему ребенку? Их поэтическое вдохновение еще больше подчеркивает, что сотворение Евы не является сотворением, но что ее появление есть истинное деторождение: Ева отделяется от Адама. И это означает, что в тот момент, когда творческим актом Бог вызывает к жизни Адама, он уже содержит в себе Еву — как свою составную часть, свою половину. "Всякий мужчина носит в себе свою Еву", — гласит древнее народное изречение. Сотворение Адама (а Адам на древнееврейском языке — это собирательный термин) есть сотворение первоначальной человеческой клетки, сотворение человека как андрогина, "мужчины-женщины", то есть мужского и женского элементов в их первоначальной слитости, нерасчлененности . В Книге
3 Но каким образом самая глубокая реальность человеческой природы, сама ее истина, становится источником стольких конфликтов и превращается в предмет мечты, никогда не достижимой и все более притягательной? Библейский гений способен одно только Слово заставить излучать ослепительный Свет; неистощимое богатство этого видения часто стирает тонкую грань между потусторонним и посюсторонним. Эта библейская Истина открывает объективную основу существования, самотождественную по обе стороны границы между мирами. На фоне первоначального состояния катастрофические отклонения выделяются еще более рельефно. С другой стороны, древнееврейский язык по сравнению с другими точнее всего передает динамику Слова Божьего, всегда указывая на действие; как говорится в Псалме 33.9: "Ибо Он сказал — и сделалось". Слово Божье немедленно, сразу же становится этим внезапным, бурлящим возникновением жизни: мириады миров, существ, присутствий. Для того кто, по Евангелию, "имеет уши" и умеет читать, одно только выражение "И сказал Бог" уже содержит всю Библию. "Когда великий учитель прочитал: "И сказал Бог", раввин Суся впал в экстаз; он так дико кричал и метался, что взбудоражил всех, сидящих за столом, и его пришлось вывести. Но он продолжал стучать в стены и кричать: "И сказал Бог", и успокоился только тогда, когда великий учитель закончил свое объяснение"[238]. Этих слов ему было достаточно, и они всегда переполняли его. Слова "И сказал Бог" указывают на потрясающий факт: Бог — уже не один; тот, кто Его слушает, — уже здесь; слушатель внезапно появляется при первом произносимом слоге. Любовь по самой природе своей вызывает к жизни свой предмет, новое существование. Бог-Любовь изливается в тварный мир. Бог сказал — и говорит мир: слово и мир одновременно исходят из Его уст. Слово по сути своей не может висеть в пустоте: оно творит ухо, сразу созидает "ты", которое его принимает. Перед Лицом Бога, на фоне абстракции небытия, отсутствия всякого предмета, выделяется лицо: око, которое видит, ухо, которое слышит. Первоначальные отношения с Богом полностью прозрачны.
Образ отражает оригинал: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1.31). "Хорошо" в древнееврейском смысле означает: "точно соответствует своему назначению"; верный образ передает со- вершенное подобие. Бог созерцает Себя в Своей иконе и констатирует совершеннейшее подобие, утверждая: "хорошо". Он радуется, видя Себя в живом зеркале, и отношения между Ним и Его образом могут быть описаны только в терминах света.
Со всем бесконечным богатством, которое мы можем в них открыть, слова "да будет свет" означают: "Да будет Свет Трисолнечный", "Да откроется Триединство Трех Светов", "Да будет Христос", "Да будет Бого-человечество". И Церковь в литургическом ликовании возглашает: "Слава Тебе, показавшему нам свет!"—"Свет истинный [Свет Христов] ...просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин.1.9). Бог-Слово сошел в Адама прежде всех веков, отмечает Климент Александрийский. Как потрясает то, что Библия начинается не с сотворения, а с откровения о пред-Воплощении! В вечном присутствии Бога творение является становлением, оно проходит через "вечер" и через "утро", его существование есть "хождение перед лицом Божиим". Норма жизни состоит в том, чтобы двигаться в Боге, в поле зрения Бога, в Его сверкающем круге, внутри отношений, установленных Его Духом. "...Если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло" (Лк. 11.34). Если твое око видит Бога, то весь ты — в общении. Подобный видит подобного. Чтобы видеть солнце, надо, чтобы око было подобно солнцу. И это потому, что око не только улавливает свет, но также излучает свет; оно обнаруживает и видит человека, стоящею перед ним, потому что оно его освещает[239]. Вот почему в конечном итоге библейский реализм "ты" учит, что, когда человек говорит "я", он всегда отражает; это "я" — иконы, то есть того "ты", которое поставлено перед Лицом Божьим и которое живет только тем, что оно видит и слышит: "Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога" (Ин. 17.3).
Но быть полностью иконой — это значит отражать Божественное общение в человеческом общении, и этому состоянию соответствует структура первоначальной человеческой клетки: согласно этой структуре каждый создан предстоящим другому — "перед" другим. Свобода первой четы состояла в том, что они всецело оставались в этом "да", сказанном взаимному существованию, во взаимном утверждении бессмертной любви. На некотором глубинном уровне слова "Я тебя люблю" означают:
"Мы будем жить всегда". В этом утверждающем "да" перед оком Вечного Бога два обращенных друг к другу существа обмениваются словами из
Бог обращается к двоим, пребывающим во взаимности, и говорит им "ты": "...от всякого дерева в саду ты будешь есть" (Быт.2.16-17). В другом месте у потребляется множественное число от: "...плодитесь и размножайтесь... и владычествуйте [над землею]" (Быт 1:28).
Слово Божье установило эту взаимность стоящих друг к другу лицом и никогда не обращается отдельно к мужчине или к женщине, никогда их не разделяет.
Таково первоначальное, потустороннее состояние; из источника текут воды живые, ясные, прозрачные. Ничего их не возмущает, "все хорошо".
• 4 • Если в повествовании о шестидневном творении мира упоминается тьма (Быт. 1.2),то легко увидеть, что вначале этот термин обозначает лишь
Слова св. Иоанна Богослова "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин.1.5)[240] указывают на совершенно иную ситуацию: на некое расстройство, извращение порядка. Теперь, после грехопадения, сила небытия сгущается до такой степени, что тень в некотором смысле обретает собственное существование. Теперь тьма — производная от небытия, парадоксальным образом связанная с радикальным
Но уже первая встреча со злом немедленно приводит к помрачению света. Библейский текст (Быт.3.1) называет змия
Если в греческом языке
• 5 • Наука зла учит существованию в тени Бога. "Если оно [око] будет худо, то и тело твое будет темно" (Лк.11.34), потому что оно уже не излучает света — оно ничего не освещает. Нездоровое око смотрит в сторону от Бога, оно косит; оно видит внешнее, фантасмагорическое, тьму[245]. Но как возможно такое существование? Учители духовной жизни обращают внимание на духовное вхождение внутрь себя, интериоризацию, о которой неоднократно говорится в Евангелии.
"Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему. Который втайне" (Мф.6.6). Ясно, что здесь "комната" означает глубину нашего духа: здесь происходит встреча с Богом, общение со Христом. Также и "пустыня" в повествовании об искушении есть самое тайное место,
Отчуждающий элемент проникает во все отношения: это расстояние. Предстояние друг другу, видение лица другого — все теряется в расстояниях, и с тех пор, через всю историю, один непрестанно говорит другому:
Это смещение глубинных слоев человеческой природы подтверждается словами, с которыми Бог впервые обращается к каждому из первых людей в отдельности:
• 6 • В своих главных линиях святоотеческая христология показывает, что наша первичная природа есть единая истинная, единственно желаемая Богом — с отпечатленным в ней Божественным образом. Бого-Человек, архетип-образец, как говорят древние подвижники, открывает Себя как возможность вселенской рекапитуляции[247]. Символика Крещения (по-гречески
• 7 • Святой Климент Римский приводит замечательный аграф из
На вопрос Саломеи: "Когда придет Царствие Божие?" Господь ответил: "Когда вы уничтожите одеяние стыда, и когда двое станут одним, и когда мужское и женское не будут уже больше как мужское и женское". Стыд есть симптоматичное чувство: он означает, что что-то надо прятать, сохранять для себя. Когда мужчина и женщина полностью принадлежали друг другу, стыд был немыслим. Но наука зла внедрила свои яды: как резкие ограничители появились дурная мужественность и дурная женственность. Немецкий мистик Якоб Бёме пишет: "Адам потерял Деву и приобрел жену". Он говорит не о "вечно женственном", а о "вечно девственном" как о целостности человеческой природы. Потеря первоначальной девственности есть разрушение внутренней сосредоточенности и выведение наружу (экстериоризация) поляризованных элементов. Господин и рабыня, появившиеся таким образом, хотят принадлежать каждый сам себе. То, что принадлежит одному, уже не может принадлежать другому. Болезнь становится формой, и стыд возводится в добродетель стыдливости, потому что простая нагота, в отсутствие невинности, снимает защитный покров, обнажает и становится цинизмом. Вне Эдема "чистая" физиология является проституцией; тело, преданное своему плотскому одиночеству, попадает во власть бесов. По мнению некоторых современных психологов, которые здесь следуют Аристотелю и великой схоластике, "душа есть форма тела". И вот, лишенная своей тайны (которая состоит в том, что она есть пластическое выражение внутреннего девства), нагота — как циничное и изысканное обнажение16 — оказывается бездушной, всего лишь физиологическим механизмом и сексуальной техникой, то есть крайним занижением ценности человеческой природы. Она ставит человека ниже животного и вызывает тошноту, переживанием которой так красноречиво питают себя герои Сартра. Стыдливость находит себе фиговые листки: "...узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт.3.7); она возводит преграду и провозглашает принцип разрыва:
Материализованный духовный разрыв требует покрывала. Чистый источник существования, тайна, превращается и вырождается в секрет; тщательно скрываемый, он возбуждает любопытство, становится навязчивым предметом вожделения. Человек живет желанием сорвать покровы и пить чашу своего стыда. Только невинный не знает стыда: "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (Быт.2.25). Тот, кто стыдится, знает о своей болезни, признает тот факт, что он уже не нормален, что он уже вне Божественного порядка, что в нем произошло смещение центров, некое извращение. Стыдливость стала моральной добродетелью, чтобы скрывать это знание от самого человека, чтобы он мог держать в секрете свою плоть от себя самого. На пессимистическом крае аскетического радикализма — как выражение состояния отчаяния и молчаливого признания своей побежденности — стоит запрещение раздеваться и видеть себя нагим. Выше конфликта между стыдливостью и цинизмом реет недосягаемая гармония детей свободы, которым нечего скрывать. Когда Ангел
Отсюда столь тревожное для психиатрии явление: стриптиз находится в центре развлечении современного человека. См. также о вырождении эроса в сексуальную технику у D. H. Lawrence.
• 8 • В марксистской мысли фабрикация нового человека на заводах социальной дисциплины зависит от чистого будущего, от абсолютной причины, отброшенной вперед. Здесь произошел удивительный переворот в порядке причинности. Причина полагается не
У человека христианской веры — своя
• 1 • Райский человек уходит корнями в тайну Христа. Отцы Церкви говорят, что, когда Бог ваял человека. Он созерцал Первообраз (архетип) — Лик Христа. Карл Барт очень удачно подчеркивает это, говоря, что один лишь стих 32 в
• 2 • При слове
• 3 • Согласно своей структуре человек создан "по образу Божию"; он сообразен Тому, Кто является Отцом по Своей сущности; и самое неожиданное открытие, которое мы делаем, заключается в том, что
• 4 • Существует особое соответствие между религиозностью и женской духовностью. Вот почему противники христианства, такие, как Цельс или Ницше, обвиняют его в придании цивилизации женственного характера. Их гуманизм, ориентированный на мужественность, не выносит женской чуткости, переплетающейся с ценностями веры. Чем секулярнее цивилизация, тем она более "мужская"; чем больше в ней отчаяния, тем она дальше от истинно женского начала. Пессимизм, с болезненным упоением, всюду видит неотвратимую обреченность, которую не пронизывает ни один луч надежды. Мрачный мир
Между тем, если Христос спасает мир, то именно Божья Матерь его охраняет и привносит в "дегуманизированный" мир умиление, открытость Благодати. Если Достоевский преодолевает самые мрачные бездны и отдается радости, то это потому, что на его произведениях лежит печать его постоянной молитвы: "Все упование мое на Тя возлагая, Мати Божия, сохрани мя под кровом Твоим". Старица возвещает пророчество в
В противоположность этому любой атеизм содержит в себе некое семя глубочайшей горечи и обнаруживает характерную для него "мужественность" на фоне атрофии религиозного чувства зависимости от Отца, ощущения Божественного отцовства, то есть того переживания, которое дано женщине как Благодатный дар. Разве воинствующий атеизм с самого начала не был отмечен духом издевательства над тайной Девы-Матери (еврейские и языческие легенды о женщине Марии, подхваченные нынешними материалистами)? Между тем источник всякой морали находится именно в материнском начале: чистота, самопожертвование, защита слабых. В своем этическом учении Кант порывает с трансцендентным и ставит Бога в один ряд с другими постулатами; он считает любовь, с логической точки зрения, "чувственной и патологической привязанностью", потому что любовь иррациональна и не подчиняется воле; таким образом Кант становится на "мужскую" позицию.
Среди последователей Канта нет истинных женщин; напротив, интуитивистская философия и эмоциональное познание (Паскаль, Бергсон, Кайзерлинг, Макс Шелер) нашли среди женщин широкий отклик. Выдающиеся представители христианства поразительно контрастируют друг с другом: суровый, мужественный Кальвин и, с другой стороны, св. Франциск Ассизский, прозванный
Художественная чуткость, космическое и соборное чувство и глубоко мистический подход к жизни составляют специфически "женские" черты русского духа. На своих вершинах русская литература показывает, что именно русская женщина представляет человеческий тип в своей полноте, — больше, чем русский мужчина. В советских романах, читая между строк, можно уловить, что русская женщина остается главной опасностью для "бесчеловечных" марксистских структур. Женщина —хранительница нравственных и религиозных ценностей. Два первых русских святых, канонизированных Церковью — благоверные князья и страстотерпцы Борис и Глеб, — прославляются за чрезвычайно русскую форму непротивления злу. Если в открытом бою зло почти всегда одерживает верх, то при терпеливом сопротивлении со временем зло как бы стирается. Если мужчина ожесточается против страдания, то женщина поддается ему, а ведь выживает именно тот, кто лучше его переносит. Мудрость одной древней цивилизации, не принадлежащей к типу мужественных, возвещает устами Лао-Цзы: "Тот, что мягче, берет верх над тем, что тверже: вода над скалой, женское начало над мужским". Точно так же и Христос выражает духовный принцип, когда говорит: "Я кроток и смирен сердцем" (Мф. 11.29); Он отвергает мужское решение вершить дела при помощи меча, так же как отбрасывает три искушения в пустыне, и выбирает принесение Себя в жертву — образ Агнца, ведомого на заклание. Для мужчины жить — это завоевывать, бороться, убивать; для женщины — рождать детей, поддерживать, охранять жизнь, отдавая себя. Мужчина отдает себя, чтобы одерживать победу; женщина спасает, принося себя и в жертву и в дар. Мужские, прометеевские цивилизации взлетают, как метеоры, и быстро гаснут, как, например, Римская. Восточные цивилизации, несмотря на сложные исторические формы и противоречивые фазы внутреннего развития, в целом отводят больше места женским жизненным ценностям, поэтому историческое существование длится очень долго2.
• 5 • "Ева" в точном смысле слова означает "жизнь", но тот, кто с пророческой прозорливостью дал это имя, имел в виду нечто большее, чем простое биологическое продление рода, большее, чем "печать обещанной благодати", большее, чем предвидение того, что из этого рода произойдет "царица в Офирском золоте" (Пс.44.10). Биологическое соответствие жизни вида отражает духовное соответствие вечной жизни. Второй Евой III Вселенский собор провозгласил Богородицу. Та, Которая рождает Предвечного Бога, Которая дает жизнь Живущему в человеческом. Сама обретает бессмертие. В этом великом смысле Ева была
Индия и Китай тоже пережили переход от матриархата к патриархату. Фактически, они пережили многие цивилизации. Было бы особенно интересно изучить Индию, так как ее последняя эволюционная фаза (до или в период столкновения с Западом) отмечена новым появлением древних женских символов тантризма. Доктрину
Теперь понятно, почему именно женщина получает обетование спасения: к женщине обращена весть Благовещения, женщине прежде всего является воскресший Христос и "жена, облеченная в солнце" (Откр.12.1) есть образ нового Иерусалима.
Божественному отцовству как определяющему сущность Бога, Который рождает Сына и от Которого исходит Дух Святой, прямо отвечает женское материнство как религиозная особенность человеческой природы. Богочеловеческая тайна совершается в
• 6 • Литании Лоретты [молитвы в Лореттском монастыре, обращенные к Лореттской Божьей Матери] называют Пресвятую Деву "Утренней Звездой". Это было имя Люцифера — Денницы; согласно мысли, часто высказываемой святыми отцами. Денница, утренняя звезда, был самым близким к Богу существом, Его
• 7 • Эта роль будет понятна, если понять метафизическое значение женской природы:
• 8 • Это таинственное соответствие женщины, ее открытость по отношению к "силам" раскрывают евхаристический аспект падения. До падения зло не могло принимать человеческого облика, и оно представляется под видом
• 9 • Двум ликам Евы, светлому и темному (у софиологов — светлому и темному ликам Софии), соответствуют два женских образа Конца времен.
• 10 • По мнению швейцарского юриста и специалиста по мифологии Бахофена[253], этапы сексуальной жизни соответствуют этапам развития религии и природы. Буйной растительности болот соответствует гетеризм и как следствие промискуитет; сексуальные союзы определяет свободное материнство, не подчиняющееся никаким законам. Затем с культом Матери-Земли и с развитием земледелия, изобретенного и осуществляемого женщинами, устанавливаются упорядоченные сексуальные отношения, но по материнскому праву: это — господство женщины, гинекократия, или матриархат. Женщины управляли общественными делами и воевали, в то время как мужчины занимались домашней работой. Лишь на третьей стадии появляется патриархат. Если в настоящее время представления Бахофена и близкого к нему Моргана полностью не принимаются социологами, то все же эти идеи сохраняют свою ценность в мифологическом плане — как способ подхода к истокам Истории.
Этнолог Б. Малиновский в своих трудах[254] обращает особое внимание на неоспоримое преимущество единоутробных родственных связей (например, брат матери является главой семьи). Материнское право поддерживается коллективными представлениями, согласно которым женщина есть священное существо, она соучаствует в земном плодородии. Еще и в настоящее время в некоторых австралийских племенах мужчина подчинен власти женщины. Там господствует полный промискуитет и остается неизвестным физиологическое значение полового акта.
• 11 • Согласно Бахофену, в человеческой сущности отражается борьба космических сил Солнца и Земли. В истории матриархат и патриархат противостоят друг другу. В жизни — это вечный конфликт между мужчиной и женщиной. Но внутренне всякое человеческое существо является двуполым: в нем соприсутствуют взаимодополнительные психические элементы обоих полов. В нем в различных пропорциях сосуществуют
Матриархат представляет собой эпоху, в которой над личным началом господствуют бесформенные, коллективистские космические силы и происходит самое странное смешение человеческого, природного и демонического.
Более известны позднейшие гинекократии у иберийцов, критян, халдеев, древних египтян. Женщина управляет племенами, она жрица у друидов, часто выступает в роли колдуньи и волшебницы. Личная собственность передавалась через женщин, ребенок принадлежал клану матери и носил ее имя — традиция, которая поныне сохранилась у португальцев. Достоинство мужчины — ничтожно. Деторождение было священной функцией, и участие в нем отца игнорировалось; лавры предков нисходят в тело женщины. Она есть земное существо, приравненное к земле, живое выражение ее плодородия; одержимая темными и страшными силами, она представляет собой элемент, порождающий жизнь. Окруженная удивительным почитанием, женщина шествует как носительница жизни тотемического предка, и так побеждается время. Не природа продолжается и живет в женщине, но таинственные веяния, исходящие от женского тела, оплодотворяют тайные источники жизни.
• 12 • Подавленное мужское начало начинает бороться, и эта ожесточенная битва отражается в индивидуальном сознании, вызывает глубокие душевные расстройства, оставляя в осадке, в глубине индивидуального подсознания, комплексы, источник которых находится в коллективном подсознании. Основная энергия человеческого существа —
Франсуаза Саган, в своих недавно опубликованных романах "Здравствуй, грусть" и "Улыбка"[256], описывает соответствующие ситуации с таким реализмом, который обычно можно было найти на страницах, принадлежащих авторам-мужчинам, опытным в этой области, — например, у Сартра или Миллера. Совсем молодая девушка рассказывает о своем сексуальном опыте: это не непристойность — это бесстыдство. Непристойное скрывается и борется, оно вызывающе. Бесстыдное разоблачается естественным образом, оно не знает ни тайны, ни покрова. В настоящее время женщина "не берется" и не "отдается", но "поддается" от скуки. Древнее библейское повеление о том, чтобы зарабатывать хлеб в поте лица своего, в обществе всех этих молодых девушек превращается в то, чтобы "делать любовь" в поте лица своего. Разложение возвращается к той же скуке, которая в действительности никуда не ведет; труп рассыпается, но не происходит движения. На каждой странице появляется непристойное признание, и ключевое слово -- скука. Время от времени сквозь эту непроницаемую область скуки проносится поток самого элементарного эротизма. Шопенгауэр говорил, что надо выбирать между скукой и страданием. Скука хуже, чем страдание, так как у нее нет ни глубины, ни выхода. В одной молитве, обращенной к Божьей Матери и предлагаемой тем, кто пребывает в скорби[257], о Ней говорится как о Той, Которая "потребила [уничтожила] греховную печаль". Существует печаль, которая является грехом; она происходит от скуки и ведет к унынию. Возвращение к матриархату как к общественному строю было бы последней степенью деградации человека. Если женщина занимает место мужчины, она тем самым не привносит ничего особенного; напротив, она утрачивает чувство своей женственности и своего собственного призвания. Являясь религиозным началом, она подчиняется духам; она скорее, чем мужчина, поддается магическим и бесовским силам, и разум ни в коей мере не является управляющим элементом в условиях ее господства. С этой точки зрения, матриархат и различные формы гинекократии глубоко поучительны для понимания собственного значения и призвания женщины.
• 1 • В своих трудах по истории Энгельс отмечает момент исторического поражения женского пола. При переходе от матриархата к патриархату, от женского доминирования к мужскому, женщина трагически оказывается по ту или иную сторону своей собственной истины. В какой-то момент истории мужчина внезапно осознает свое собственное значение. Если женщина рождает детей, то мужчина зарождает их и берет на себя полную ответственность за этот акт, не разделяя ее ни с кем. Сила его разума берет верх над всем, что только есть таинственного, изгоняет всякую неясность, отвергает всякое оккультное понятие о светотени и всякое магическое действие. Солнечное начало смысла главенствует над теллурическим, земным началом, а также над хтоническим, подземным. Христианство, со своей стороны, объявляет о "смерти великого Пана" и стремится прежде всего к тому, чтобы освободить человека от сильного гностического влияния, от космической власти демонов и духов. Прежде чем человек освободился от магического элемента, церковное сознание положило пределы всякой возможности познавать тайны жизни, закрыло все гностические пути. Оно изгнало злых духов из мира, но мир посредством развития современной науки и техники взял реванш над этим педагогическим агностицизмом. Несмотря на огромное богатство истинного гнозиса у Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника, господствующее течение при становлении современного мира отождествит человеческую мысль с естественным и рациональным познанием[258]. Демонические силы будут действовать в форме механического принципа, убивающего всякое жизненное отношение между духом и природой. Человек все больше механизируется и становится автоматом. Обращенный к внешнему миру, чтобы завоевывать его, господствовать над ним и воздействовать на него,
• 2 • В глубоко потревоженном и впредь сосредоточенном вокруг мужчин мире, среди формирующихся посредством интенсивных смешений типов можно различить разные формы. Их можно классифицировать в зависимости от места, которое отводится женщине. От мужских прометеевских цивилизаций исходит огромная разрушительная империалистическая сила, они пьют из источника смерти; они возникают и поднимаются как метеоры, но энергия их быстро иссякает, они разрушаются изнутри и гаснут. Это судьба Римской империи: славные битвы, победоносные легионы, короткий период упадка, затем быстрое исчезновение. Наоборот, великие восточные цивилизации всегда высоко ценят женщину, и их историческое существование более долговечно: они пьют из источника жизни, они дольше сохраняют
Еще не столь давний пример Японии и Китая очень показателен. Женщина в этих странах не имела никакого доступа к государственным должностям, но в личной и общественной жизни мужчина не принимал решений, не посоветовавшись со своей матерью. Здесь женщина сохраняет всю свою женственность и неприметно совершает свое подлинное и весьма масштабное служение; эта традиция способствует установлению в этих обществах своеобразного человеческого равновесия. Если на Западе современная женщина нередко сначала является женщиной, а затем уже супругой и материнство в этой ситуации имеет характер следствия, иногда нежелательного, то, например, в Индии[259] — наоборот: в существе своем женщина — это мать; именно в этом материнском качестве она есть священное существо, живое выражение чистоты и нежности. Какую красоту и какую истину мы находим в высказывании: "Материнство есть нежность Бога"! Внутреннее Бог говорит через женщину. Замужество не изменяет ее положения: пока женщина не стала матерью, она остается в тени. Первостепенное значение, которое придается ее состоянию в период до рождения ребенка, обязывает всякую женщину постоянно содержать себя в чистоте. В Европе индийцы недоумевают, наблюдая то, что им кажется отсутствием стыда у европейской женщины, уподобившейся мужчине. Индийские женщины бесконечно более женственны[260] — в высоком смысле этого слова. Именно к индийцам можно приложить мысль Вине: "Достоинство народа определяется достоинством его женщин". Именно женщинам индийцы доверили поддержание культуры национального целомудрия, именно они призваны быть его постоянным выражением. Если женщина отражает состояние своей социальной среды, то она же и формирует его излучениями своей личности. Она есть символ духа (и здесь представления индийцев совпадают с самыми глубокими интуициями христианских мистиков) и может заставить принять истину лишь тогда, когда сама является истиной. Нам следует внимательно прислушаться к словам Мадхакор Бабаджи Мюсале, который пишет в своем исследовании "Индийская женщина": "Выдающиеся женщины Индии величественны потому, что они
• 3 • Вместе с тем приходится констатировать парадоксальный факт, характерный для всего мира: униженное положение женщины. Имеет место страшный разрыв между представлением о женщине как человеческом существе и женскими ценностями как культурным принципом. Отделившись от своего живого источника, эти ценности утратили свою действенность.
Только в 1950 г. в Китае были законодательно запрещены полигамия и продажа женщин — две чудовищные практики, которые были широко распространены. Отныне запрещены также детские браки, а женщин нельзя выдавать замуж без их согласия. Для христианского сознания есть что-то трагическое в том факте, что одной из причин великой победы коммунизма в Азии было именно освобождение женщины. Во Вьетнаме лига женщин насчитывает два миллиона членов. На последнем большом всеазиатском съезде жизнь женщины была уподоблена весне без цветов, дню без солнца, реке без воды. В состоянии крайней нужды, когда нечего терять и не на что надеяться, с радостью принимают солнце, воду и цветы, даже если речь идет только об одной весне. Марксизм предполагает, что в социалистическом обществе после уничтожения патернализма и духа собственности останутся лишь трудящиеся обоих полов, равные между собой. Если экономический монизм оказывается отчасти прав в этой области, где царят разногласие и беспорядок, то все же он никогда не сможет объяснить эти проблемы, а тем более предложить их удовлетворительное решения: истинная причина противоречий лежит гораздо глубже.
• 4 • Предоставленный своей собственной диалектике, патриархат стремится к созданию самых радикальных форм. С того момента, как мужчина чувствует себя освобожденным от магического влияния женщины, он вступает в полное владение ею, подобно тому, как он владеет своими землями. Разве женщина не есть образ земли? Следовательно, она разделяет ее участь. Физиологию женщины, ее склад ума, дары — все это мужчина превращает в проклятие. В законах Ману, Солона, в Книге
Греческая женщина была заточена в гинекей; ей было отказано в каком-либо стремлении к интеллектуальному развитию, и на вершине женского идеала стояла Пенелопа. Свой пассаж о слабостях женщин в "Политике" Аристотель заканчивает советом: "Слава женщины — ее молчание". В "Лисистрате" Аристофана с систематической жестокостью описываются бессмысленные и бесплодные женские споры.
Римлянка по причине своей хрупкости и склонности к падению лишена какого-либо равенства с мужчиной. Рассматриваемая как
Согласно представлениям, бытующим в австралийских племенах, в семье на двух сыновей разрешается иметь только одну живую дочь. Монголы Накка убивали почти всех девочек при рождении, заставляя их таким образом снова рождаться мальчиками при их последующем воплощении.
• 5 • Еврейский антифеминизм питался идеей, что женщина была извлечена из мужчины, и обряд, предписанный в Книге
• 6 • В истории христианства мы встречаемся с весьма печальным явлением: законнический, финалистский принцип еврейской мысли проникает в него изнутри и в значительной степени пропитывает христианскую мысль. Этой последней иногда грозит опасность
Для представителей крайних течений, особенно сирийского происхождения — в противоположность весьма мягким и гуманным традициям Египта, — аскетическое спасение заключается в бегстве от мира, точнее в бегстве от всего, что связано с женщиной. Иногда создается впечатление, что речь идет о спасении одних только мужчин, и тот, кто желает спастись, должен прежде всего спастись от женщин. Здесь есть некоторая перекличка с гностицизмом, для которого "искупление" означает "освобождение от пола", а также своего рода предвозвещение фрейдистской точки зрения, согласно которой женщина сводится к чистой сексуальности. Существует тип аскетов, которые отворачиваются даже от собственной матери и с подозрением относятся к животным — представителям проклятого пола. Примечательно, что именно для отшельников "женский вопрос" приобретает особую актуальность, следствием чего становится акцентирование его "жгучей" стороны, что навсегда компрометирует эту тему. Некоторые учители Церкви считают ненужным продолжение человеческого рода и видят в браке одну цель — средство от невоздержания. Слишком пламенная супружеская любовь есть прелюбодеяние. Но на каких весах следует взвешивать пламенность? Женщины, отвечающие требованиям этой плохо понятой аскезы, известны теперь под именем "фригидных", и врачи знают, какую драму эта болезнь часто вносит в супружеские отношения. Катары доводят эту концепцию до ее предела и утверждают, что брак есть сатанинская мерзость. Превозношение девственности может доходить до парадокса, если оно страдает упрощенчеством. Получается, что христианство определяется целибатом, а следовательно, брак есть только терпимое исключение. Оказывается, что человек в своей глубочайшей тайне, связанной с началом его бытия, полностью определяется самой элементарной физиологией и самой прагматической социологией. Можно было бы сказать, что Евангелие не привнесло в этом смысле больших изменений. Легко понять, какое глубокое смущение способны вселить в чувствительную женскую душу многие утверждения учителей Церкви — утверждения безосновательные, хотя они и исходят от неоспоримых духовных авторитетов[262]. Как сказал бы философ Ибн-Назим из Кордовы, это — предмет, "который часто является темой для легкомыслия и шуток, но может стать чем-то чрезвычайно серьезным и крайне трудным"[263]. Кажется, не существует ничего среднего, между вершиной человечества "более славной, чем серафимы" — Девой Марией и женщиной как существом "неполноценным", подчиненным мужчине. Удивительное отчуждение нашло себе место в истории в качестве нормы.
• 7 • Юридическое положение женщины в Европе оставалось почти всюду неизменным до XIX века. Но и в эту эпоху идеал существенно патриархален: муж руководит, жена занимается хозяйством, дети повинуются. Кодекс Наполеона закрепил верховную власть мужа; свидетельские показания жены не имеет юридического значения, подобно показаниям сумасшедшего или калеки. Проституция оправдывается как способствующая сохранению единобрачия; этой ценой общество поддерживает, по крайней мере, видимость своих социологических устоев. В конце века экономический и политический факторы внезапно изменяют ситуацию. Социализм благоприятствует эмансипации всякого рода, но причиной самой великой революции стала машина. Физическая сила теряет свое значение, и женщина участвует в машинном производстве. С другой стороны, усовершенствование акушерского искусства, искусственное оплодотворение, возможность регулирования беременности сделали женщину более свободной относительно своего тела и своего биологического вида. Индустриальная эволюция, поглощая женщину, ослабляет единство семейной группы; также утрачивает свое значение и наследование имущества. Феминистское движение развивается в благоприятных условиях. Женщина завоевывает, наконец, политические права: в скандинавских странах в 1906 г., в Англии — в 1928 г., в Америке — в 1933 г. и во Франции — в 1945 г.. В предвоенный период итальянский режим снова притеснял женщину. В Германии она была подчинена государству, и о ее функциях говорили в терминах селекции. В Советской России после периода социализации женщины новая семейная политика в принципе осуждает прелюбодеяние, а Конституция 1936 г. провозглашает равенство полов. Организация Объединенных Наций требует повсеместного признания прав женщины и принятия ее в общество, которое еще недавно было мужским.
• 8 • Заканчивая эту главу, надо дать хотя бы беглый обзор поэтического и философского творчества. Трубадуры и менестрели создали стиль и язык, обращенные к женщине. Луи Жилле хорошо описывает масштаб этого явления: "Выражая любовь через формы, принятые в области служения и рыцарского преклонения, они производят переворот, значение которого невозможно переоценить. Это настоящее моральное творчество... Это любовь, совершенно оторванная от темы продолжения рода. Женщина становится религией"[264].
Также ив Северной Италии, в Тоскании, во времена Данте, воспевают целомудрие как свет мира. Страсть поднимается на такую высоту, где идеал женщины сливается с поклонением Пресвятой Деве. В этом эзотерическом и мистическом кругу часто появляется Премудрость Божья, София, в виде вечной женственности. Гете скажет позднее: "Вечно женственное нас увлекает ввысь". У Данте женщина-Беатриче заменяет мужчину-Виргилия в качестве проводника; он заканчивает свой бревиарий любви —
Экзегеза чаще всего понимает библейское повествование о творении в очень "мужском" смысле: женщина
Апостол Павел говорит: "...ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе". (lKop.ll.ll).
Можно также обратить внимание на центральное место, которое занимает Мать в учении Шри Ауробиндо.
• 1 • Самое распространенное возражение против феминистического движения основывается на мнении, что женщина неспособна к творчеству. За редким исключением все гении — мужчины. Если и есть женщины-ученые и великие артистки, то почти нет женщин-композиторов. Однако, чтобы по справедливости судить о вкладе женщин в культуру, необходимо рассмотреть соответствующие исторические условия.
В маленьком романе "Кто боится Вирджинии Вульф"[268] ради шутки выдумана несуществовавшая в реальности сестра Шекспира: в ту эпоху женщине было запрещено быть гениальной. В Англии женщины-писательницы возбуждали по отношению к себе враждебные чувства. Джонсон сравнивает их с "собакой, которая ходит на задних лапах: получается плохо, но вызывает удивление". Герцогиня Ньюкастлская2 отмечает, что "женщины живут, как совы, умирают, как черви"; поднятая на смех, она затворяется в своем имении и становится полусумасшедшей.
• 2 • Женщина вела паразитическое существование, она получала скудное и плохое образование, и нужны были совершенно исключитель-. ные условия, чтобы она могла проявить в полной мере свои интеллектуальные и артистические способности. В древнем Египте, а также в Греции женщины имели доступ к свободным профессиям. Гомер обращается с трогательными словами к женщинам, сияющим красотой и мудростью. На прекрасную Арете, супругу Алкиноя, все смотрят, "как на Бога". Аспазия Милетская, любовница Перикла, заставляет преклоняться перед собой самых великих философов; она вдохновляет Сократа, и Платон увековечивает ее в своем "Пире" в образе Диотимы. Св. Павла, женщина высокообразованная, помогает блаженному Иерони-му в его трудах по переводу Библии. Монастыри Англии и Ирландии в VI и VII веках становятся центрами подготовки эрудированных женщин: они осведомлены в богословии, в каноническом праве и пишут латинские стихи. Св. Гертруда переводит с греческого Священное Писание.
XII век оставил нам прелестный рассказ о Новелле, дочери одного знаменитого экономиста из Болоньи. Обладая большими познаниями, дочь заменяла отца во время его отлучек. Но она была так прекрасна, что отец опасался, как бы ее вид не смутил слушателей, и он заставлял ее носить "маленькую занавеску перед лицом". Так, украшенная вуалью, она поднималась на кафедру и читала студентам лекции по праву. Однако за редким исключением даже такие женщины, как св. Клотильда, св. Радегунда, Бланка Кастильская, отличаются лишь после смерти своих мужей. Элоиза, Катерина Сиеннская, не говоря уже о Жанне д'Арк, — все они или аббатисы, или святые.
В период итальянского Возрождения женщины воспользовались расцветом индивидуализма, характерным для этой эпохи. Здесь рядом с могущественными властительницами — Жанной Арагонской, Изабеллой Эстской мы видим настоящих воительниц, например жену Джиро-ломо Риарио. Ипполита Фиораменти командует войсками герцога Миланского; Виктория Колонна, которая дружила с Микеланджело, Лукреция Торнабуони, Империя проявляют литературный талант; Елена Корнаво получает степень доктора в Падуе, а Маргарита Ангулемская становится страстной поклонницей платонической философии.
• 3 • Однако если салоны XVII и XVIII веков, а также жизнь при дворе давали женщинам возможность оказывать значительное влияние на общественную и политическую жизнь (мадам де Севинье, мадам де Помпадур, мадам дю Барри), то основная масса женщин остается в это время вне настоящей культуры. То, что Екатерина Великая занимала императорский престол в России, а великосветская дама княгиня Дашкова председательствовала в Академии наук в Петербурге, никак не изменяло конкретного положения женщины. В то же самое время
• 4 • Современная психология пользуется термином uber Ich, или super ego, который обозначает коллективное сознание. Это последнее оказывает огромное влияние на личное сознание через различные атавизмы: семейный, расовый, культурный и социальный. Можно расширить понятие "семейного невроза" и говорить о "социальном неврозе", о' женском иди мужском неврозе. Комплексы действуют так же, как и античный рок, когда темная сила как бы "околдовывает" человека. И тогда всякое стремление природы к своей собственной онтической норме переживается как преступное. Super ego стоит на страже видимого равновесия и отклоняет все, что может вызвать ощущение виновности. "Принуждение к повторению" действует так, чтобы всегда воспроизводить одни и те же ситуации. Оно выступает как индивидуальная необходимость и фатальным образом заранее обрекает на провал всякое усилие, направленное на освобождение. Так, помимо какой-либо индивидуальной воли, в течение многих поколений super ego подчиняет женщину мужчине. "Принуждение к повторению" действует с непреложным автоматизмом, мешает женщине стать поистине женщиной и таким образом делает ее соучастницей исторического процесса своего собственное го закабаления.
Нужно понять, что, с одной стороны, жизнь, полная конфликтов, была бы невыносимой без
• 5 • Везде и всегда — начиная с Отца Небесного, Которому народный лубок или упрощенные катехизисы придают ярко выраженные мужские черты, до природного отца, который для ребенка является выражением Божественной власти, — женщина привыкает благоговейно преклоняться перед мужественностью мужчины. Педагоги не упускают случая называть "женским" все, что относится к состоянию слабости и приниженности, а "мужским" — все, что относится к храбрости, величию, человеческому достоинству. "Человек" настолько отождествлен с мужским родом, что даже основное моральное понятие — добродетель — в классических языках принадлежит к мужскому роду:
Если женщина колеблется между мужеподобностью и женственностью и желает себя вести как свободное человеческое существо, то ее обвиняют в том, что она переступает границы своей природы и у нее образуется комплекс Дианы. Девочки, глядя на свое тело, обнаруживают, что должны были бы родиться мальчиками, что они покалеченные существа. В период полового созревания они видят, что их тело свидетельствует о существовании неполноценном, даже нечистом. Кровь менструаций кажется дурным элементом женской сущности: раввинисти-ческие традиции видят в ней последствия отношений между Евой и змием; с другой стороны, эта кровь — извергаемая, а значит, изъятая из системы кровообращения, — считалась мертвой и, следовательно, нечистой по существу; нечист также и тот, кто прикоснулся к источнику этой нечистоты — женщине. Лаодикийский собор 364 года запрещает женщинам вход во святилище, то есть в алтарь, по причине биологических особенностей их природы. Очистительные обряды, обряд взятия молитвы после родов указывают на то, что деторождение связано с осквернением, которое затрагивает женскую природу матери: она считается нечистой в течение 40 дней после родов и не допускается к святому Причастию. В одном русском документе XII века монах Кирик спрашивает у епископа Нифонта: "Можно ли давать причастие матери, умирающей до сорокового дня?" В ответе говорится, что в этом случае надц перенести умирающую в другой дом, вымыть ее, а потом уже причащать. Тот же монах спрашивает, может ли священник служить литур. гию, будучи облаченным в ризу, залатанную куском материи, взятым от женской одежды. Еврейский пуризм оставил глубокие следы в христианском сознании.
Объект воздействия темных сил, существо, в котором происходят странные физиологические процессы, немощная телом и нечистая по природе, пустая и пассивная — такой представляется женщина мужчине, существу активному и творческому, строящему будущее; такой она часто представляется и себе самой. Все в ее природе готовит ее к материнству, но у нее никогда не может быть уверенности, что она его осуществит, и все время ее подстерегает горечь неудачи — неудавшегося существа.
• 6 • Даже после Второй мировой войны, во время которой женщина сумела показать, что прекрасно может заменить мужчину на многих-местах и в разных ролях, мощное социальное давление предлагает ей единственно приемлемое решение: брак. Это ожидание брака закрывает горизонт всякой девушке. Очень показателен недавно проведенный •опрос среди студенток: "Многие из наших подруг учатся, пребывая в ожидании. Если они не выйдут замуж, то займутся какой-нибудь незаметной профессией... и кончат тем, что станут себя считать винова” тыми — в чем, они не смогли бы сказать, однако виноватыми, потому что все их обвиняют; здесь должно быть что-то, что ускользает от ад понимания". Этот комплекс вины — очень стойкий комплекс. В чем состоит вина — неизвестно, но есть чувство вины. У женщины нет собственной судьбы, она — существо относительное, связанное с судьбой мужчины, но само соединение с этой судьбой является привилегией^ Бывают также забытые женщины. Для Монтерлана старым девам не” места в мире мужчин, и он описывает отвращение, которое вызывает у него всякая женщина, не представляющая собой эротического объекта. Подобно крови, извергнутой из кровеносной системы, существо, уклонившееся от своей судьбы — служить мужскому началу, — уже по этой самой причине является нечистым. Даже в любви женщина — пассивна, подчинена, подвластна. Женщину выдают замуж, и она отдается; мужчина ее получает так же, как он получает удовольствие, "употребляя женщину", да еще подчеркивается, что он тоже дарит ей удовольствие.
Но рабыня мстит своему господину. Отдаваясь полностью, женщина желает также полностью обладать мужчиной и становится его тюремщицей. Круг замыкается, и только смерть приносит разрешение. В этом вся проблема любви-страсти Вагнера и всех великих мыслителей, столь пессимистичных в отношении конечного исхода любви. Брак приносит женщине положение в обществе, но, если присмотреться ближе, совместная жизнь, светская жизнь, материнство часто представляют собой лишь обманчивые уходы от действительности. Женщина в своем женском — часто лишь украшение. Погруженная в многочисленные заботы, женщина всегда настолько занята, что ничего не может сделать;
она тратит все свое время на то, чтобы содержать в порядке вещи и других живых существ, и кончает тем, что сама становится содержанкой. Любовь, нарциссизм, даже мистическая ревность не позволяют женщине воздействовать на мир; они скорее создают преграды для подобного воздействия и превращаются в своего рода бегство. Мужчина в своих предприятиях руководствуется разумом и может сознательно рисковать жизнью — это значит, что он может ею распоряжаться. Женщина не рискует своей жизнью, она ее отдает; однако, как и у всех самок, это функциональная, биологическая отдача. В самом этом акте самоотдачи проявляется зависимость женщины от биологического вида, ее по-рабощенность природой. Господствуя над природой, мужчина в то же время господствует и над женщиной, порабощает ее. Однако рано или поздно всякое угнетение неизбежно вызывает ответную реакцию, причем экономические обстоятельства или игра политических партий могут создать столь благоприятные условия, что сила "принуждения к повторению" поколеблется.
• 7 • После той роли, которую женщина сыграла во время войны, мужчина больше не может оспаривать завоеванные ею позиции. Движение эмансипации освобождает и приводит в движение огромный потенциал сил. Участие в экономическом производстве вводит женщину в мужскую общность, однако мужчина ощущает неясный страх перед существом, которое развивается слишком быстро; он обеспокоен за свою собственную безопасность. Существующий общественный строй под угрозой. Мужчина предпочел бы обращаться с женщиной, как с рабыней, внушая ей, что она царица.
Но в любом случае патриархальный строй, основанный на классических типах господина и служанки, серьезно поколеблен. Широкое распространение получило представление, что женщина прежде всего занимается какой-либо профессиональной деятельностью и лишь потом она — супруга или любовница. Ее специальность делает ее независимой, а моральная и религиозная узда исчезает вместе с упадком буржуазного семейного уклада и "домашнего очага". По уже устаревшим статистическим данным госпожи Коллонтай, из шестидесяти миллионов советских работниц половина незамужние. Женщина зарабатывает себе на жизнь и даже в любви быстро скатывается к мужскому образу действий, лишенному какой-либо духовной значимости.
Вовлеченная в построение нового мира, эмансипированная женщина обозначается термином "не состоящая в браке"
Потребность в равноправии делает женщину агрессивной и заставляет ее соревноваться. Женщина дублирует мужчину, но потенциал ее чисто женской эмоциональности истощается, и она рискует из-за этого утратить свою природу. Имеет место сильное искажение, усугубленное тем обстоятельством, что женщина включается в мужской мир в период его упадка. Современная экономическая эволюция допускает свободный союз мужчины и женщины как легитимное общественное состояние. Чета живет в гостинице, а дети помещены в интернаты. Отец, ущербленный в своих особых правах, и постоянно отсутствующая мать — в этой ситуации дети оказываются в состоянии моральной заброшенности. Так называемая свободная любовь, в которой участвует тело в отсутствие души, вызывает множество неврозов, сопровождающихся чувством тревоги.
• 8 • Именно в этот мир невротиков вводит нас книга Симоны де Бовуар. Это замечательная книга, настоящая "сумма" очень правильных и смелых наблюдений, однако она кончается на фальшивой ноте и вызывает чувство страшной пустоты. Отсутствие заключительного вывода и свойственно философии Сартра[269]. За пределами видимостей нет никакой тайны, и даже демоническая бездна не имеет глубины — это бездна плоскостности. Еще Ницше забил тревогу и возгласил: "Не лишайте женщины ее тайны". Если сводить женщину к чистой физиологии, то исчезает не только ее тайна, но и сама женщина. "Для себя" жен-щины-экзистенциалистки означает не что иное, как "все — для моего удовольствия". Ознакомление с природой этого удовольствия, описанного в форме девических мечтаний, вызывает тягостное чувство, так как описание указывает на обезьянью психологию, явно дегенеративную. Но всякий нигилизм уничтожает себя изнутри порождаемым им самим страшным вопросом: "А зачем?", экзистенциализм же вопросом: "А дальше что?"
Эта литература — все более нездоровая, так как она срывает не только маски лицемерия, но и необходимые покровы стыдливости, переносит нас в мир тягостного нездорового воображения. Никто не обязан медитировать на тему о конечных результатах процессов пищеварения. Сумасшедшие и маньяки существуют, но что может быть прискорбнее, чем заставлять себя погружаться в их видение мира и отождествлять его с видением всех! Образцы психопатологии, ценные в своем роде, не должны выходить за пределы своего собственного мира. Симона де Бовуар восстает против мифологии патриархального времени и незаметно переходит к мифу о женщине-амазонке, однако этот последний — рано или поздно, но неизбежно— приводит к великой блуднице
Однако именно через выход из гордого, романтического одиночества, через снижение самооценки и через вновь обретенное общение происходит возвращение человека. Человечество[270] подобно вершине, два склона которой составляют мужское и женское начала, свершающиеся одно через другое. В Евангелии от Марка читаем: ".. .когда из мертвых воскреснут.., будут, как Ангелы на небесах" (Мк. 12.25). Сведенборг дает блестящее объяснение этим словам: мужское и женское ~ в их совокупности — встретятся в Царствии Божьем в виде одного Ангела.
Если мужчина распространяется в мире посредством инструмента, женщина делает это, отдавая себя. В самом своем существе она связана с ритмами природы, настроена на порядок, который управляет Вселенной. Именно благодаря этой самоотдаче каждая женщина потенциально является матерью и носит в глубине своей души сокровище мира. Свежестью настоящей женственности, которая хранит тайный смысл вещей, веет от этих слов Екатерины Мансфильд : "Когда женщина гуляет с новорожденным, вы знаете, как бывает: подходит соседка, наклоняется и, приподнимая покрывало с головки, восклицает: "Да благословит его Бог!" Мне всегда хочется сделать то же самое, когда я вижу ящерицу или мне приходит в голову какая-то мысль, или если я оказываюсь перед домом, освещенным луной. Я всегда готова благословить то, что я созерцаю". Помимо производительного труда существует также проникновение в тайную глубину бытия. Если цель мужчины состоит в том, чтобы
Женщина могла бы аккумулировать интеллектуальные ценности, но эти ценности не приносят радости. Женщина, чересчур интеллекту-ализированная подобно мужчине, строительница мира, окажется лишенной своей сущности, ибо женщина призвана вносить в культуру именно женственность как особый образ бытия и незаменимый способ существования. Мужчина создает науку, искусство, философию и даже богословие как системы, но эти системы приводят к страшной объективации истины. К счастью, существует женщина, и ей предопределено стать носительницей этих ценностей, местом, в котором они воплощаются и живут. На вершине мира, в его духовном сердце — раба Господа, являющая человеческое существо, восстановленное в своей первоначальной истине. Охранять мир и людей как мать и спасать его как дева, сообщая этому миру душу, свою душу — вот призвание женщины. Судьба нового мира в руках матери, как великолепно сказано в Коране: "Рай — у ног матери". Жироду в "Содоме и Гоморре" говорит об эпохе, когда женщина разу чается любить и отдаваться: "Это конец мира!"
Призвание женщины касается не общества, а человечества; полем ее деятельности является не цивилизация, а культура. Не давая веждам своим дремать, со светильниками, наполненными "елеем радования" мудрые девы ожидают жениха (Мф.25.1). Они "чтят в молчании" появление "последних вещей", которые грядут. Душа, как говорит преп. Макарий Египетский, вся становится "оком", которое улавливает и излучает свет. Но "Авраам ожидает еще, и Исаак и Иаков, и все пророки ожидают, чтобы получить вместе с нами совершенное блаженство. Потому что есть
Истинная трансцендентность соединяет мужское и женское таким образом, что их элементы преобразуются. Прекращается дробление на "самок" и "самцов", на "я" и "не-я". Весь парадокс человеческого предназначения состоит в том, чтобы стать самим собой, становясь другим: человек становится богом по Благодати, внешнее уже больше не отличается от внутреннего.
Единственный критерий восприятия Благодати — это смирение и любовь
Бог в Библии говорит о Себе, что Он Сущий: "Я Тот, Который есть; Я есмь Я; Я есмь Я сам" (ср. Исх.3.14). Никак нельзя превратить Бога в объект, нельзя обладать идеей Бога, нельзя открыть Бога, ибо нельзя прийти к Богу иначе, как только участвуя в Нем, и это означает, что Бог открывает Себя за пределами Своей трансцендентности и открывает Себя как Святой: "Свят, свят, свят... Святый Боже, Святый Крепкий, Снятый Бессмертный..." Трулльский собор[273] предписывает петь
Святые отцы пытались определить происхождение слова
"Я благодарю Тебя за то, что Ты, Бог, царствующий над всеми, стал непреложно, неизменно единый дух со мною... Он пришел внезапно; соединился со мною неизреченно и без смешения со мною стал одно со мною"; "Он сделает все твое тело нетленным и, по благодати, сделает тебя Богом, подобным Первоначальному Началу"; "он имел всего Христа и был сам, как Христос"[279], — говорит преп. Симеон Новый Богослов; Ощутимо — неизреченное. Речь идет не о том, чтобы заслужить оправдание или даром получить прощение; человеческая святость есть вхождение в Святость Божью[280]. Безусловно, человек спасается только Благодатью и верой, но в православном контексте эти термины имеют звучание, отличное от того, которое им придают представители Реформации; "Если бы Бог смотрел на заслуги, тогда никто бы не вошел в Царство Божие" (преп. Марк Подвижник)[281]. Это исключает всякое юридическое понимание спасения. Бог "может все, кроме того, чтобы
Благо навязанное, осуществляемое насильно, вскоре превращается в зло. Просто спасение мира осуществимо для всемогущества Божьего; но что выходит за пределы Его всемогущества, так это утверждение мира в его собственном ответе. Бог может взять на Себя все беззакония — вплоть до смерти; но Он не может ответить вместо человека, сказав
"Что тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли, яко человек на® ради? Каяждо бо от Тебе бывших [изшедших от Тебя] тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волеви дары, пастыре чудо [восхищение], земля вертеп, пустыня ясли; мы же
"...Отныне будут ублажать Меня все роды" (Лк.1.48). Ангельское приветствие "Радуйся, Благодатная Мария" (Лк.1.28) становится ежедневным богослужебным опытом Церкви, узаконенным вселенскими соборами. Есть таинственное совпадение в том богословском молчании, которое окружает в течение первых трех веков Дух Святой и Пресвятую Деву, но Их двойной кенозис завершается громким прославлением, тоже одновременным, в IV и V веках. Пресвятая Богородица является как предустановленный центр мира, как освященное место пришествия Божьего. Состояние Ее Святости дает Ей возможность родить не Младенца-Христа, но Богочеловека; это побуждает называть Ее не просто
Христос зачинается от Духа Святого и Марии Девы, говорит Символ веры. Таким образом всякий верующий возрождается от Духа Святого и от
Если Церковь в самом своем бытии является
Мы подходим к такому моменту наших размышлении, когда мысль психолога Юнга многое может нам подсказать: ее глубина побуждает богословов внимательно рассмотреть некоторые ее аспекты. Широта исследовательского подхода Юнга делает его психологию неуязвимой для какого бы то ни было обвинения в "психологизме"; для него опыт души охватывает как психическое (душевное), так и духовное. Его иерология (наука о священном) явно содержит элементы богословия. Всякое внутреннее явление нашей жизни относится к содержанию нашей души (psyche), которая есть место "эпифаний". Фундаментальное для Юнга утверждение родства образа Христа и некоторых содержаний человеческого бессознательного очень сближает его мысль с христологией. Действительно, архетип Богочеловека "вечно присутствует"; во Христе он переходит в историческую реальность — Воплощение. Здесь высказывания Юнга почти совпадают со святоотеческими. Для него
Юнг показывает динамизм Образа в историческом существовании в противовес часто встречающимся абстракциям богословов, которые не исчерпывают отношение между образцом и его воспроизведениями, так как образ Архетипа в человеке имеет профетическую функцию. Ученик Юнга Кюнкель употребляет очень выразительный термин:
Юнг, почти единственный среди психологов резко подчеркивает всю реальность зла, его радикальность. Он не допускает какого-либо смешения зла с темным полюсом бытия, с его утробной тайной. Причина зла в извращении, в сознательном отказе от Божественной Любви, что и создает Ад. Зло не является только
Апокатастасис может быть только аспектом нашей молитвы, подвигом нашей любви. Можно выразить это парадоксальным образом: именно от нас Бог ожидает апокатастасиса...
Наряду с личным бессознательным. Юнг открывает и показывает коллективное бессознательное. Это последнее играет огромную роль и выражается в снах, мифах, волшебных сказках. Здесь встречаются постоянные и универсальные символы, которые снова и снова возвращаются: образы дерева, змия, горы, царя, ребенка. Они являются образами архетипов, которые живут в коллективном бессознательном. Архетипы определяют общие для всех господствующие тенденции и располагают к формированию одних и тех же представлений, обладающих большой энергетической силой. Они не наследуются, но являются врожденными и принадлежат универсальной и самотождественной структуре
Св. Григории Нисский уже это утверждал: "Даже то, что в человеке кажется противоречивым..., должно быть синтезировано и упорядочено..., чтобы кажущиеся противоречия разрешились в соответствии с одной и единственной целью, ибо Божественная сила способна явить надежду там, где уже нет надежды, и указать путь там, где он невозможен"[294].
После этого очень краткого изложения некоторых аспектов мысли Юнга следует обратить пристальное внимание на его исследование "Ответ Иову". Оно представляет очень своеобразное и оригинальное углубление библейской темы Иова. Юнг видит в ней три больших действия одной драмы. В качестве путеводной нити он выбирает тезис Кьеркегора: благочестивый человек — это не тот, кто признает себя виновным перед Богом, а тот, кто, как Иов, борется за Бога против Бога. Это означает, что человек обнаруживает в своем сознании внутреннее противоречие и стремится превзойти его, иначе жизнь представляет собой невыносимый диссонанс. Все, что говорит Юнг, относится не к Богу в Самом Себе, но к религиозному опыту человека, к его реакциям, к проекции Бога в его душе.
Вопросом жизни и смерти для Иова является его основное убеждение в том, что он найдет в Боге поддержку против Яхве, найдет живого свидетеля в свою пользу. С одной стороны: "Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (Иов.39.34). Но с другой стороны: "А я знаю. Искупитель жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19.25-26). Этот защитник в первом действии остается сокрытым. Яхве заключил с людьми договор, который требует верности с обеих сторон. Но — непостижимый факт! — пред Лицом Божественного всеведения возникает сомнение, олицетворяемое Сатаной. Удивительное пари заключается за счет бедного и беспомощного создания — Иова. Яхве проявляет странную настойчивость, подчеркивая Свое всемогущество. Перед испуганным взором Иова развертывается динамичная кинокартина с грозным Левиафаном в качестве центральной фигуры, и он обнаруживает бесчеловечную сторону Яхве: "Сердце его твердо, как камень" (Иов.41.16). Иов потрясен, и однако он слышит: "Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне" (Иов.38.3). Иов вознесен на головокружительную высоту — на уровень собеседника Яхве. Но на заднем плане сцены видна тень сомневающегося — Сатаны, и удивительное пари наводит Юнга на мысль, что сомневающийся заражает своим сомнением саму верность Яхве.
Настойчивость, с какой Иов во всеуслышание заявляет о своей невиновности, побуждает Яхве проявить Себя. Призыв к справедливости поднимается из такой глубины страдания, что этот крик доходит до светил небесных и звучит "за спиной Божества". Но единственный ответ, который получает Иов, — это ответ грубого демиурга, подавляющего Свое создание тяжестью Своего превосходства. Его безжалостная сила выходит за пределы всякой этической нормы. "Счастливый конец" истории Иова — материальное возмещение — никоим образом не является истинным ответом. Тяжелый занавес неразрешенного вопроса падает в конце первого акта. Монотеизм — не диалектичен; его монологизм не соответствует уровню подлинного ответа. Иов "руку свою полагает на уста" (ср. Иов.40.4), так как, со своей стороны, он верен договору.
Однако тень сомневающегося распространяется как масляное пяти но. Это второе действие. "И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!" (Иов. 16.19). Пока Сатане не выносится никакого порицания; и все же его вмешательство в жизнь людей приводит к потопу и к массовым человеческим жертвам. В этой атмосфере развивается "религия страха" и, по причине такой односторонности, искажается понятие о Премудрости: "Начало мудрости — страх Господень? (Пс.110.10 и Екк.1.16). Отсутствие Софии отличает события первого действия истории Иова — истории человечества и содействует образованию
Уже начало истории Иова ставит громадную проблему
Образ Иова глубоко символичен; он взмывает, как стрела, и вызывает отголосок на земле и особенно на небесах. "Договор" в его упрощенном понимании оказывается превзойденным, и является сокрытый "совершенно другой"; вот почему постыжены друзья Иова — прямо линейные "законники". "Бедный" Иов пророчествует и предображает судьбу "богатого" — Бога. Бог приподнимает покрывало Своей тайны и является как
Юнг представляет очень богатый выбор софианических текстов (Притчи Соломоновы, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Премудрость Соломона). София является как радость Бога и чад человеческих (ср. Прем.8.30-31); образовательница миров, она полагает себя как их высшая энтелехия[297]. Но главным образом она раскрывает женский аспект Божественных энергий[298], который не касается сущности Бога, но выражает некоторую внутреннюю тональность Его проявлений в мире. Ее призвание состоит в том, чтобы порождать Божественные мысли и придавать им
"Логика сердца" Паскаля снова появляется у Достоевского в его "аргументе сердца". Степан Верховенский в конце романа "Бесы" излагает основную интуицию христианской мистики. Сердце любит естественно, как свет естественно светит. С другой стороны — и это первая, неопровержимая интуиция, — можно любить только то, что существует вечно; величию сердца и любви отвечает лишь мера бессмертия. Бог зажег огонь любви в человеческом сердце и никогда уже не сможет его погасить, потому что он направлен к Нему и оказывается одинаковой с Ним природы. Любовь дарит бессмертие и сообразна только вечности. Тайна человеческого сердца есть самый мощный и неопровержимый аргумент в пользу существования по необходимости бессмертного предмета своей любви — Бога, "для сердца единственно желанного существа"[299].
Катафатизм ясных идей уступает здесь место апофатизму — тому, что неизреченно. Конечно, в абсолютном нет места ни для какой необходимости, но
Никакое подавление человеческого вплоть до возникновения комплекса вины, никакое умаление человека вплоть до ничтожества никогда не сможет возвеличить Бога; эти усилия не добавят и локтя к Его росту. "Суверенитет Бога" любой ценой — такой подход строится на слишком человеческом понимании всемогущества Яхве и представляет собой шаг назад. Этот подход не решает проблемы Иова и заключает Самого Бога в Его
Мистика всегда вызывает недоверие у прямолинейных богословов, которые пребывают под сенью "друзей" Иова. Опыт великих мистиков всегда парадоксален, он является предметом беспокойства для сторонников системы; он говорит на своем собственном языке и не находит себе места в системах, создаваемых учителями; он не говорит в терминах разума, он — вполне неразумен. Попытка свести Евангелие к
"Друзья" Иова в течение веков отшлифовывают свои концепты до удивительного совершенства, до логической ясности. "В этой системе..., ныне широко распространенной, Бог не умерщвлен — Он ассимилирован"[302]. Картезианство делает из Бога настоящую математическую машину, доведенную до степени Божественного совершенства:
Приступая к третьему действию. Юнг привлекает внимание к прошению молитвы Господней: "...И не введи нас во искушение..." (Мф.6.13). Оно может пониматься в смысле
В конце Юнг отмечает реминисценцию Иова в повествовании
Успение и Вознесение Пресвятой Богородицы на небо для Юнга есть отождествление Пресвятой Девы с Софией Божественной мысли. Это откровение женского и вечного, но не "вечно женственного" романтиков, а одновременно вечно девственного и материнского библейского Откровения. Успение является экспликацией женского архетипа. "...Жена, облеченная в солнце"
Грандиозное явление последних синтезов уже предчувствуется в словах "...Нет ничего сокровенного, что не открылось бы", (Мф.10.26) и "Если кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мк.4.22-23). Это конец разделений и время проекции архетипов в исторические свершения. Женское начало, проходящее период созревания в утробе, в родах, достигает зрелости жены, которая порождает эсхатологическое мужское начало: Мужа-Младенца последней интеграции —
ГЛАВА III
1. Распятая вера — источник новой жизни
Литургический текст так говорит о Благовещении: "Спасение нашего главизна и еже от века таинства явление" (основа нашего спасения и откровение предвечной тайны). Пресвятая Дева именуется "освященным храмом и чревом пространнее небес" (песнопение "О Тебе радуется"). Св. Иоанн Златоуст называет Благовещенье "праздником Корня", в смысле абсолютного Начала, которое открывает новый зон. Таким образом антропология восходит к "мариологическому корню'[303].
В своей проповеди на этот праздник Николай Кавасила так синтезирует святоотеческое учение: "Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пречистой, без содействия Ее веры этот замысел был бы так же неосуществим, как и без участия Самих Трех Божественных Лиц. Только после того, как Бог наставил Ее и убедил, Он берет Ее Себе в Матерь и заимствует у Нее ту плоть, которую Она соглашается Ему одолжить. Так же, как Он желал воплотиться. Он желал, чтобы Его Мать родила Его свободно, совершенно добровольно"[304].
Мы стоим перед непостижимой тайной Того, Кто управляет временами и событиями, перед самым потрясающим деянием Того, Кто Безначален и Кто — начинается. Суть мариологического догмата заключается в событии рождения Бога. По Своему всемогуществу Бог может
Чем больше Бог
Ориген в своих комментариях к четвертому Евангелию отмечает, что его духовный характер обусловлен тесной близостью и таинственным соответствием между святым евангелистом Иоанном и Пресвятой Девой. Присутствие Божьей Матери в собрании апостолов (Деян.1.14) замечательно изображено на иконах
"дверь спасения мира", "мир
Она первая проходит через смерть, ставшую бессильной, вот почему канон, который читается в час смерти всякого верующего, обращается к Ее материнскому заступничеству. "Во успении мира не оставила еси, Богородице," — поет Церковь, ибо в Ней мир уже становится "новой тварью". В архетипическом плане Святости как
"...Сотворил мне величие Сильный" (Лк.1.49); иконографический сюжет, называемый "Похвала Богородицы", показывает Ее во главе Ангельского лика и царственного священства. Христос есть Царь, и, как сказано в псалме 44.10, "стала царица одесную Тебя". Вопрос о священстве женщины находит свое разрешение в плане харизм. Пресвятая Дева никак не связана с епископством. Если в иконографии Она часто изображается с омофором[313], то этот последний является только знаком Ее материнского заступничества помимо каких-либо священнических полномочий. Институциональное священство есть
Мужчина, существенным образом связанный со Христом-Священником, мужчина-епископ посредством своих священнических функций сакраментально (через таинства) проникает в стихии этого мира, чтобы его освятить и преобразить в Царствие. Мужчина-свидетель действует посредством своей мужественности; через свои священнические энергии он проникает в плоть этого мира; он — "употребляющий усилие", о котором говорит Евангелие, тот, кто восхищает сокровища Царства. Это сокровище есть агиофания, святость бытия, и именно женщина является ее образом. Связанная по самой своей сущности с Духом Святым, Животворящим Утешителем, женщина есть Ева-Жизнь, которая охраняет, живит, защищает каждую частицу мужского творчества. Культ Прекрасной дамы в рыцарстве представляет собой выражение романтизма, зародыш которого, однако, истинен. Именуемая "Раем", Пресвятая Дева представляет Благодать, Божественное человеколюбие. Мужское начало проявляется на уровне действий, которые как бы выталкивают его наружу. Орудие удлиняет руку "человека производящего" —
Женское начало проявляется на уровне онтологической структуры; оно не есть глагол, но
"Сердце чистое сотвори во мне. Боже, и дух правый обнови внутри меня" (Пс.50.12). Человек призван возделывать сад космоса, расшифровывать имена, писать икону Царствия посредством всех форм культуры, но та икона, в которой форма совпадает с содержанием, есть Пресвятая Дева с Младенцем,
4. Архетип онтологического целомудрия
Преп. Исаак Сирин называет Ангела-Хранителя "ангелом целомудрия"[319], что вводит целомудрие в само строение человека и указывает на него как на онтологическую норму, которую блюдет и охраняет Ангел-Хранитель. Небесные силы выражают духовную, ангельскую сторону человеческого. В сирийской анафоре Иакова Саругского священник говорит: "Дай нам. Господи, быть... ангельским священством"[320]. Пресвятая Дева во время одного из Своих явлений преп. Серафиму Саровскому назвала его очень характерным образом: "Сей есть нашего рода"[321], что означает, что он принадлежит к категории святых, представляющих род ангельского целомудрия[322]. Церковь называет Пресвятую Деву "очищением всего мира" и "неопалимой купиной". Это специфически женская харизма чистоты, направленная на то, чтобы исправить всякое беззаконие, поражающее и извращающее человеческую онтологию.
Аскетизм развивает искусство созерцать красоту, что уже есть воскресение, по словам преп. Иоанна Лествичника. Но если аскетизм как усилие и борьба является в существе своем насилием и в этом смысле имеет существенно мужской характер, то имманентная чистота и непосредственная интуиция красоты свойственны женскому началу[323]. Мужчина их достигает упорным трудом, в поте лица своего; женщина может их выразить непосредственно чистой Благодатью своей природы. Нежность преп. Серафима или св. Франциска Ассизского к "нашему брату телу" очень женственна, она свойственна роду Пресвятой Девы.
"Радуйся, чудес христовых начало", — эти слова Акафиста относятся к чуду на свадьбе в Кане Галилейской. Пресвятая Дева не творит чудес, но Она их вызывает. Повествование о чуде в Кане Галилейской, среди радости обручения, содержит великий символ качественного изменения воды страстей в благородное вино, предвестие Евхаристии и пророческого восстановления единства мужского и женского начал. Очень симптоматично то, что на I Вселенском соборе представители крайнего аскетического течения хотели рекомендовать безбрачие священников под тем предлогом, что священнодействия и совершение Евхаристии несовместимы с супружеской жизнью. И следует отметить, что епископ Пафнутий, монах и один из самых строгих подвижников, повлиял на решение Собора и настоял на том, чтобы священники вступали в брак[324]. Гангрский собор (IV в.) очень энергично осуждает (4-е правило) всякое презрение к супружеским отношениям, так как "брак сам по себе достоин и беспорочен"; если он освящен — он целомудрен. Во время венчания молятся о целомудрии супругов, и это целомудрие в смысле
Бог пришел
Существует глубокая связь между Духом Святым, Софией, Пресвятой Девой, женским началом. В семитских языках Дух имеет два рода и может быть женского рода: сирийские тексты об Утешителе говорят "Утешительница"[326].
. Символ веры в своей христологической части содержит очень важное уточнение: "воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы". Дух Святой выражает здесь присутствие Отца, который Один рождает, и одновременно позволяет говорить, что Сын родился Духом Святым. Также во время Богоявления Дух Святой в виде голубя нисходит на Сына именно в момент откровения отцовства Отца: "Сей есть Сын мой Возлюбленный" (Мф.3.17). Здесь Дух Святой — действительно голубь, дыхание вечного рождения: Он есть образ и выражение
"Венец догматов", "Пресвятая Дева проливает свет на тайну Святой Троицы". Об этом свете говорится в литургическом тексте — догматике 3-го гласа: "Родила еси без Отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденного без Матери". Здесь ясно видно соответствие этих двух тайн. Отцовству Отца в Божественном соответствует материнство Пресвятой Девы в человеческом. Толкование преп. Серафима на евангельскую притчу о девах подчеркивает материнскую харизму женского начала. Девственность неразумных дев была бесплодной, говорит он, потому что лишена харизмы и тем самым сделалась
Когда старица в "Бесах" Достоевского говорит, что Богородица — "великая мать сыра земля", она лишь указывает на этот элемент материнства в его космическом аспекте земли-кормилицы, космической души, которая порождает миры.
Именно сходством действий Слова и Духа Святого, точнее эпикле-тическим материнским действием Духа Святого во всякой форме Воплощения, объясняется онтическая связь женского начала с Духом Святым. Библейское повествование о Сотворении мира уже показывает Духа Святого в Его функции
Можно сказать, что женское начало, сосредоточенное на своем собственном существе, находится под знаком Рождества Христова и Пятидесятницы, рождения новой твари и нового зона. Мужское начало энер-гетично, оно находится под знаком Воскресения, Преображения, Парусии. Божественному миру, отмеченному печатью Отца, соответствует человеческий мир, отмеченный печатью Матери, и это означает, что человеческий мир является
Мариология предполагает экуменические импликации. Прот. С. Булгаков считал своей особой задачей постоянно напоминать о догматической истине, содержащейся в почитании Пресвятой Богородицы. Разрывание нешвенного хитона Христова — это грех против
Экуменическая проблема восходит к тайне Церкви и останавливается у порога мариологии. Современный экуменизм еще очень сильно пронизан духом самца и поэтому в нем так мало литургического духа; он не песнословит — он говорит и спорит. Конфликт разгорается на той глубине, где со всех сторон раздается конфессиональное
Теперь яснее взаимосвязь мужского и женского начал в борьбе за Царство Божье. Иоанн Предтеча говорит о призваниях и укрепляет воинов, которые пришли к нему за советом. Воин-мужчина находится на поле брани, он боец, "борец и воин Христов" (молитва при Миропомазании). Пресвятая Дева в одной молитве именуется "Чиноначальницей небесных воинств", но не как участвующая в брани, а как Та, Которая по самой природе Своей нестерпима для демонов, непобедима благодаря Своей победоносной чистоте. Она обладает властью поразить змия в голову, но не действиями (что свойственно мужскому началу), а самым Своим Существом, Которым Она "побеждает зло и имеет державу непобедимую"[333].
Предание говорит о том, что Пресвятая Дева еще в младенческом возрасте посвятила всю Себя жизни в Храме. Любовь к Богу достигает в Ней такой глубины и силы, что Зачатие Сына Божьего совершается в Ней как углубление Ее молитвенной жизни, которая делает Ее прозрачной для действия Духа Святого. Но рождение Бога одним из Его творений указывает на способность всякой женщины, когда она действительно становится "новой тварью", рождать Бога в опустошенных душах[334]. Святоотеческая мысль постоянно это повторяет. "Логос всегда рождается снова в сердцах святых людей", — говорится в
Спасение придет только от святости, а она, в условиях современной жизни, в большей степени присуща внутренней жизни женщины. Пресвятая Дева "сохраняла все слова сии [сказанные Отроком Иисусом] в сердце Своем" (Лк.2.51); каждая женщина имеет прирожденную внутреннюю связь с традицией, с непрерывностью жизни. В Боге существование совпадает с сущностью; женщина в большей степени способна через святость сблизить сущность и существование силой смирения, так как "смирение — это искусство находиться точно на своем месте". В противоположность всякому эгалитаризму и феминизму, именно в этом состоит самое естественное влияние харизматического состояния женщины. Это есть служение Параклита-Утешителя, Благодать утешения и радости, и это значит, что женщина по существу своему — мать, для которой всякое существо есть ее чадо. Красота спасет мир; но не любая красота, а красота Святого Духа, красота
1. Взаимодействие архетипов
Только тот, кто любит Бога, может знать и любить Его творение. Всякое человеческое общение восходит к единению с Богом, и всякий акт познания коренится в вере.
Во Христе, Который есть "печать равнообразная" Отца, открывается Троица ("видевший Меня видел Отца" Ин.14.9); и во Христе ("се. Человек! Ин.19.5) "нет мужеского пола, ни женского" (Гал.3.28). Это означает, что во Христе нет никакой исключительности, но всецелое человечество, так что каждый находит себя в Нем. Он — универсальный Архетип человеческого; второй Адам содержит в Себе все подобно тому, как первый Адам до рождения Евы содержал в себе недифференцированно мужское и женское начала. "Се, Человек!": человеческая природа Христа не поддается какому-либо воспроизводству или подражанию, но она близка каждому, потому что каждый находит в ней свою собственную истину и свое онтологическое место как член всеобъемлющего вселенского Тела. Мистическое Тело Христово не является ни мужским, ни женским, ибо Оно есть место их интеграции. И напротив, в конкретности личной экзистенции именно харизмы и дары определяют особую, отличную от других реальность каждого члена, его призвание, его судьбу, его служение, включая каждого в свойственный ему типологический ряд. Богочеловеческий Архетип Христа в своей универсальности есть единое для всех "что": Богочеловек, Премудрость — предмет познания через общение с Богом (содержание вечной жизни, согласно Иоанну. Ин. 17.3). Мужское и женское—это "как", и их архетипы указывают на формы и средства, соответствующие очень личной и конкретной судьбе каждого отдельно взятого типа, формы и средства, предназначенные для актуализации общего для всех "что"; и Предание это раскрывает.
Керигматическая проповедь Церкви не содержит никаких "новшеств", но всегда осуществляется в контексте определенных исторических событий; из архетипического сущего она извлекает принципы и осознает их как экзистенциальные "энтелехии". Она обращается к
Эта ситуация "кризиса" аксиологического суждения[337] серьезнее ставит вопрос о последней истине человеческого бытия, его нормативной онтологии и побуждает вернуться к архетипической структуре. Женский архетип не является проблемой — он ясно явлен в Пресвятой Богородице. Где же искать личностное и историческое выражение мужского архетипа, если Архетип Христа универсален? И здесь свое собственное, "лучезарное" и богатое импликациями решение предлагает нам иконография.
2. Иконография Деисиса
Этот мир имеет ценность только в своей отнесенности к трансцендентному. Иконография есть тот ряд подобий, через которые земное своими собственными эмпирическими и имманентными средствами выражает духовное и трансцендентное.
Легионеры Константина Погоната заставили его взять себе в соправители двух его братьев, чтобы воспроизвести на императорском троне
Христианство — исторично, и повествовательный элемент является необходимой отправной точкой, но этот элемент всегда скрывает "сущность ожидаемого", которую открывает только вера ("Вера же есть осуществление ожидаемого". Евр. 11.1). Речь идет совсем не об иллюстрированном катехизисе или гравюрах для оживления библейского текста; речь идет об иконографическом толковании, которое проникает за завесу и позволяет приближаться к прототипам. Перегородка с укрепленными на ней иконами, которая в православных церквях отделяет алтарь от остальной части храма и называется
Христос имеет на Себе священнические знаки. Он благословляет как Архиерей, как Единственный Первосвященник. В момент суда он Единственный Епископ на веки, свет, мир и Евхаристия, Агнец Нового Иерусалима. Судия, Он держит в руке Евангелие как единый и единственный истолкователь Своих собственных слов. Но Церковь молится за Церковь. Объективная истина человеческой природы Христа осуществляет функцию суда: Отец "дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Ин.5.27). Однако непорочному человечеству Слова предстоит архетипическая Святость — Пресвятая Дева и Иоанн Предтеча: "Разве не знаете, что святые будут судить мир?" (lKop.6.2).Софианическая агиофания являет "безумие" любви и ходатайствует за подсудимых. Слово судит, но Премудрость противопоставляет друг другу суд и милосердие.
На иконах св. Софии мы видим ее сидящей на престоле в виде огнез-рачного Ангела, увенчанного, крылатого и всегда в окружении Пресвятой Девы и Иоанна Предтечи, представляющих собой ее архетипические проявления. О них Христос сказал: "И оправдана премудрость чадами ее" (Мф. 11.19); об этом свидетельствует икона. Тот же смысл вложен в
В начале литургии (во время проскомидии) священник полагает на дискосе просфору, изображающую Агнца, затем в строго определенном порядке помещает частицы, изображающие Пресвятую Деву и Иоанна Предтечу, и наконец, как в иконографическом чине иконостаса, частицы святых и всех верных — умерших и живых. Это есть совершенное изображение всецелого Тела Христова, евхаристический образ
3. Святой Иоанн Предтеча
Всё странно в судьбе Предтечи. Господь Иисус Христос перед толпой свидетельствует о нем:
До рождения и даже до зачатия его имя уже произносится Ангелом, благовествующим Захарии; оно означает "Яхве милует" и "он ...Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей" (Лк. 1.15). То, что обретают только при полной духовной зрелости, дается Иоанну с его пришествием в мир, и мир этому поражается: "...и многие о рождении его возрадуются" (Лк. 1.14). Это ликование в его космическом звучании подчеркивается в богослужебных текстах Восточной Церкви: "Веселися, пустыня"; "вся тварь, вся земля веселятся" [службы на Зачатие и на Рождество Иоанна Предтечи]. И это потому, что его судьба предусмотрена в предвечном Совете. При посещении Марией Елизаветы "взыграл младенец во чреве ее" (Лк.1.41); он уже пророк и "друг жениха" (Ин.3.29); Ангел Воплощения, он переступает границы времени.
Выбор имени Иоанна подчеркивает, что Бог познал Иоанна, как Он познал Иеремию: "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя" (Иер. 1.5); для него нет другого пути, так как он — Вестник. В имени судьба дана в зародыше,
Захария (Лк. 1.67-79) воспел мессианскую хвалебную песнь. Рождение Иоанна возвещает об имеющем быть рождении Другого. В лице Захарии — священника храм Ветхого Завета преклоняется перед Пришествием этого Другого и приветствует Предтечу — того, кто приходит, чтобы: "Дать уразуметь народу Его спасение" (Лк.1.77), возвестить
"Он был в пустынях до дня явления своего Израилю" (Лк.1.80), "...был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне" (Лк.3.2). Пребывание в страшных местах предшествует пребыванию там Господа Иисуса Христа, который также "поведен был Духом в пустыню" (Лк.4.1). Именно в пустыне Иоанн начинает свою проповедь (Мф.3.1), крестит своих учеников (Мк.1.4), и
"Ангел на земли", — поет Церковь. Подвижнический облик Иоанна Предтечи представляет собой одну из самых разработанных тем иконописи. В посвященном ему храме в Ярославле есть знаменитая фреска, где он изображен почти прозрачным: кажется, что его члены уже не имеют земной тяжести; ничего плотского — это полностью одухотворенное тело; изможденный лик с нестерпимым пламенем во взгляде; мощные крылья великолепно выражают словесную характеристику: "земной ангел и небесный человек". Другие иконографические композиции представляют его, держащим блюдо, на котором лежит его глава еще до усекновения: прежде телесного мученичества он уже мученик в духе, свидетель по самой своей сущности. Богослужебные тексты воспевают его чистоту, которая принадлежит уже другому зону. Икона лучше, чем слово передает это состояние: Иоанн Предтеча — человеческое существо мужского пола, но уже без каких-либо признаков самца[347].
Тема
Такое служение позволяет рассматривать Иоанна как Предтечу Па-русии. Здесь мы обнаруживаем одну из самых таинственных черт в личности Крестителя. Он приходит "в духе и силе Ильи" (Лк. 1.17), и Господь уточняет еще раз: "И если хотите принять, он есть Илья, которому должно прийти" (Мф. 11.14). Оба эти лица странным образом выражают одну и ту же духовную категорию, они приходят из глубины необитаемых мест; они одеты в шкуры, но они люди света (ЗЦар.17,18,19; 4Цар.1,2; Мф. 17.2-3).
Солнечный Илья Пророк на огненной колеснице (иудейское соответствие квадриги Гелиоса, греческого Бога солнца) и Иоанн Креститель, "светильник, горящий и светящий" (Ин.5.35), так же как и жена в
Во время Преображения рядом со Спасителем появляются Моисей и Илья (Мк.9.4). Если Моисей представляет закон и всех умерших Ветхого Завета, то Илья не вкусил смерти: он есть Ветхий Завет, исполнившийся и ставший Христом. В Илье Пророке все пророки остаются живыми — и среди них "самый великий" Иоанн Креститель. Он являет и удостоверяет этот динамический принцип пророчества, которое, возвышаясь над историей, направляет ее к ее концу. Исшедшие из одного и того же типологического источника, свидетели воспроизводят путь Богоявлений: Кармил, Хорив, Фавор, Иордан, Святая Гора Парусии.
Ученики удивляются, что Илья Пророк не выполнил функцию Предтечи (по пророку Малахии — 3.1), а Христос отвечает, что Илью не узнали в Иоанне Крестителе (Мф.17.12). Предание отождествляет
приписывает Богу следующие знаменательные слова: "Поднимись ко Мне на небо, чтобы Я, Бесплотный, сошел и воплотился"[350]. Это случай мессиа-нического сжатия времени, когда история как будто не разделяет Илью и Иоанна. Оба они — на одинаковом основании, один в другом, в совершенном свидетельском единении — представляют объективное человеческое условие Воплощения, предрешенного на Предвечном Совете Божьем.
Библия прикровенно упоминает — в плане явно архетипическом — о событиях, которые до такой степени проникают друг в друга, что составляют одно неразделимое целое. Елисей получает милость Ильи Пророка и в свою очередь рассекает воды Иордана; как Илья Пророк (3 Цар. 17.9-24) он умножает масло у вдовы и возвращает жизнь сыну
На некоторых иконах Рождества Христова изображен (справа внизу) пастух, стоящий около дерева. Это — Исаия, показывающий "древо Иессеево"[351]. Пресвятая Дева и он принадлежат к "приближенным Слова", к
Все достоинства интегрируются в звании "Раба Яхве" — Того, Кто пришел лишь для исполнения воли Отца: "...уничижил Себя Самого, приняв образ раба.., быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Фил. 2.7-8). Формула искушения "вы будете, как боги" (Быт. 3.5) — это дьявольское вожделение свойств Божиих исправляется только формулой "будьте рабами": "И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом" (Мф. 20.27). И только тогда ярко заблистает истина: "...вы все — боги" (Пс. 81.6; Ин. 10.34). Самый удивительный факт — происхождение от рода Божественного (ср. 1 Пет. 2.9) — осуществляется не на первом такте, а на втором. Здесь очень важно подвижничество. Оно определяет смирение как искусство находиться точно на своем месте. Хайдеггер высказывает глубокую мысль, когда говорит, что настоящая свобода тождественна истине человека, что она состоит в совпадении его экзистенциального места с его призванием. Пресвятая Дева Мария заявляет, что Она — "раба Господня" (Лк. 1.38), а Иоанн Предтеча говорит, что он — "друг жениха" (Ин. 3.29); а ведь страшное желание Сатаны состоит именно в том, чтобы быть господином и женихом[352].
Раба и друг живут только Другим. Одним словам: "...призрел Он на смирение рабы Своей" (Лк. 1.48), соответствуют другие слова: "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин.3.30); "...за мною идет Муж, Который стал впереди меня" и "...я не достоин развязать ремень у обуви Его" (Ин. 1.30,27). И еще соответствие: "И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем" (Лк. 1.47) — "...а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась" (Ин.3.29). Настоящая радость, прозрачная и чистая, есть всегда радость за другого, потому что она является самой блестящей победой над "эго", над "существованием для себя". Только смирение, через полное самопожертвование и безоговорочное снижение самооценки, искореняет до конца черты, свойственные злу: обман, паразитическое и пародийное существование. "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20), — скажет позднее апостол Павел. Именно в смирении, которое восстанавливает первоначальную структуру, именно в служении рабов, ангелов Воплощения, Пресвятая Дева и Иоанн Предтеча изрекают то необходимое "да будет", которое является ответом человеческой свободы на "да будет" Творца. И тогда они онтологически становятся "своими"; здесь "материнское чрево" и "перст свидетеля", которые обуславливают пришествие Слова: "...надлежит нам исполнять всякую правду" (Мф.3.15), — говорит Господь Иоанну Крестителю. Их восприимчивость и открытость, их "да" входят как конститутивные человеческие элементы в правду Божью. Богородичен канон Иоанну Предтече подчеркивает это их общее "да": "Якоже сродством естественным и молитвенным согласием едино вы суще, Мати всех Царя и божественный Предтече, мольбу сотворите вкупе"[353].
Иоанн Предтеча
"Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя" (Мф. 11.11). Степень этого величия уточняется в литургической молитве: "Самый великий родившийся от жены после Пресвятой Богородицы". Это величие уничтожает границу между двумя Заветами. Однако в словах Господа содержится антитеза. Слову "больший" соответствует странное высказывание: "...но меньший в Царстве Небесном больше его" (Мф.11.11). Св. Иоанн Златоуст дает аллегорическое объяснение, ставшее классическим: "Меньший здесь Христос, Раб на земле".
Все, что относится к Иоанну Предтече, настолько прикровенно и таинственно, он так мало принадлежит самому себе, что здесь требуется толкование, более сообразное живому парадоксу его личности. Иоанн Предтеча — одновременно и меньший, и больший; и он больший потому, что он — меньший: "Ему [Христу] должно расти, а мне умаляться"; "слыша голос жениха: сия-то моя радость" (ср. Ин. 3.29-30). Чистая радость о Другом, самоустранение ради того, чтобы возрастал Другой, так глубоки, что о нем можно сказать: "меньший среди детей неба", — и это означает: самый истинный, более всего отвечающий Правде. Его истинное величие принадлежит невыразимому зону Царства, и поэтому загадочные слова об Иоанне Предтече заканчиваются призывом: "Кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мф. 11.15).
"Иоанн не сотворил никакого чуда; но все, что сказал Иоанн о Нем [о Христе], было истинно" (Ин.10.41). Все в нем направлено — и с такой силой, что "был страх на всех" (Лк.1.65), — к единому свидетельству, увенчанному неизбежным мученичеством, что он сам есть живое чудо, человек-Ангел. Он есть "многосветлая звезда солнца"; его космический образ представлен Вифлеемской звездой — он ведет волхвов и царей. Он не становится Предтечей, он
Именно в связи с Иоанном Крестителем Господь произносит слова, столь значимые для призвания каждого человека: "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11.12). Несмотря на все преграды, сила Царствия Божьего утверждается в мире через усилие тех, кто употребляет усилие; мужество верного свидетеля
Апостолы Иаков и Иоанн проявляют недостаток зрелости: "Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их [жителей селения Самарянского, которые не приняли Его], как и Илия сделал?" (Лк.9.54). И этим
Иоанн Креститель — неистово горяч горячностью Христа. Илья Пророк называется в еврейской легенде "спорщиком, бурным, безжалостным". В одной проповеди, когда-то неправильно приписанной св. Иоанну Златоусту[356], Бог забирает Илью Пророка на небо и говорит ему:
."Взойди в рай, а Я сделаюсь странником на земле. Потому что, если ты останешься на земле, человеческий род, столь часто тобой наказуемый, совсем исчезнет". В кармелитской традиции агрессивность Ильи Пророка смягчается кротостью Пресвятой Девы
Остатки кумранской библиотеки позволяют догадываться о существовании в этой среде дохристианского монашества и говорят нам о том, до какой степени мощный менталитет пустыни близок библейской традиции. Известно, что для этой общины характерно отрешения от богатства, соблюдение целомудрия, упражнение в молитве и изучении Библии. Здесь господствовали порядок и строгая дисциплина, в частности, правило молчания, имели место ритуальные омовения, совместное принятие пищи. В уставе общины можно прочесть: "Тогда предстоит выйти из среды испорченных людей и пойти в пустыню, чтобы приготовить Ему путь". Это монашеское призвание восходит, следовательно, к традиции Кармила, к твердому убеждению, что Илья Пророк — основатель библейского монашества; иконописцы следуют этому преданию, изображая Илью Пророка в образе монаха-аскета.
Возможно, что Иоанн Креститель был послушником у ессеев: Он "был в пустынях" (Лк. 1.80). Бог извлекает его из этой среды и делает новым "учителем правды", "учителем последних вещей". Из его школы выходят первые ученики Христа (Ин. 1.35-37). Его проповедь содержит радикальный призыв к
Из традиции пустыни приходит преп. Исаак Сирин, чтобы сказать, что настоящая молитва есть видение "пламени вещей". Но времена изменились. Теперь наши большие перенаселенные города становятся той грозной пустыней одиночества, в которой Христос и Сатана продолжают свой потрясающий диалог, и именно здесь проповедь Иоанна Предтечи должна звучать с присущей ему силой (Лк. 1.17) — более, чем когда бы то ни было. Мистическая действительность Хоггара (центральная Сахара), дорогая сердцу Шарля де Фуко, перенесена его учениками в наши города. Хорив и берега Мертвого моря становятся всемирными, и Благодать последних времен нисходит и касается всякой живой души. Молитва воспевает Бога, но она имеет также свое апокалиптическое завершение. Она ускоряет события, выявляет "единое на потребу", приближает будущие времена и делает предельно актуальными бессмертные ответы Господа на три искушения в пустыне. Молитва Господня, истолкованная в духе Иоанна Предтечи, раскрывает свой тайный смысл: она ожидает Царства Божьего; она приглашает к освящению
"Через крещение, — возвещает апостол Павел (Рим.6.4), — мы привились ко Христу, мы стали причастниками сока Маслины" (ср. Рим.11.17); мы — "во Христе". Корень нашего существа уходит вглубь плодородной земли — во Христа. Библейский реализм противится всякой метафоре. Недостаточно сказать, что мы соединены: во Христе мы составляем
Церковь есть супруга; Бог заключает брачный союз, и эта неизреченная тайна навсегда запечатлена в
4. Пророческое служение
Пророк трансцендирует настоящее; кажется, что он его разрывает, но в действительности он есть связь, которая соединяет феноменологию настоящего с ее ноуменом. Пророческая харизма — это чувствительность к присутствию Божьему; она свидетельствует о том, что в сердце истории — "неопалимая купина". Дух Божий избрал некогда, в эпоху Ветхого Завета, целое облако свидетелей Своих вторжений в мир. В Новом Завете это звание является всеобщим: его получает каждый в таинстве Миропомазания, которое делает из человека харизматическое существо, запечатленное Духом Святым.
Пророк не предсказывает будущее, но он видит события с точки зрения эсхатологии; точка, с которой он смотрит, находится не в будущем отрезке исторического времени, но в последнем дне. Его харизма есть дар служения Церкви, так как непосредственный опыт богообще-ния неудержимо влечет его к апостольскому служению свидетельства. Это не наставление и не катехизическое епископское учительство, но толкование тайн веры через посредство того живого "богословского места", которым является сам человек. Отец Ив Конгар предлагает удачное различение двух видов пророчества в Церкви: священническое пророчество
Христианская жизнь устремлена к предельному. Напряжение, создаваемое этим устремлением, соответствует не моральному совершенству человеческих усилий, но участию в трансцендентном действии Бога. Речь идет не о деятельности ума, улавливающего Бога, но о деянии Бога, улавливающего нас; речь идет не о том, чтобы знать, но чтобы быть познанным Богом (Гал.4.9). Именно на уровне этого улавливания мира Богом — улавливания окончательного, принадлежащего к Парусии — царственное священство в своих творческих ответах по-разному выражается в мужчинах и женщинах. Общее свидетельство принимает очень конкретные формы в зависимости от особого харизматического состояния.
• 1 • Если майевтическое искусство Платона помогает умам рождать мысли и если обольстительное искусство Кьеркегора выявляет очевидности, то Иоанн Предтеча' крестит и рождает в зон Духа. Учитель правды, он исполняет эту правду вместе со Христом и таким образом приобретает власть судить о человеческом. Он взвешивает его на весах Иова, оценивает и определяет человеческие призвания и заставляет их осуществлять, чтобы свершалась судьба. Пресвятая Дева полагает слова жизни в Свое сердце; Оранта — молящаяся. Она слушает песнопение своей собственной тайны. Она вся — Рождество, тайна судьбы, "Она непрестанно рождает Слово"2. Запечатленный Духом Святым, "человек бесконечно превышает человека", выходит за границы человеческого, ищет и находит Царствие, в нем преобразуя мир. Именно ради этого претворения судьбы даются харизмы и дары — как дождь с неба, без меры, "благодать на благодать". Служения и достоинства дополняют друг друга: "...все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение" (Еф.4.16). Но в истории нарушение равновесия человеческих составляющих неизбежно приводит к тому, что вопросы ставятся неправильно. Таков "вопрос о женщине": когда мужчина ставит его изолированно, он изолирует самого себя, отрезает от прозрачных источников жизни, ставит под вопрос свою собственную искусственность и оказывается неактуальным. Мы уже достаточно говорили о существе дела: речь идет о мужчине
С другой стороны, как обращенные лицом друг к другу и созданные Самим Богом, они никак не могут быть сведены один к другому. И наконец, взятые такими, какие они есть — вне жизни в таинствах, — сопоставленные и просто поставленные рядом, навсегда чужие друг для друга, они отражают в самом своем взаимном притяжении лишь бесконечность расстояния: падение. Откровение предлагает решение, при котором один включает другого, ничего не устраняя и ничего не уродуя в другом. Такой синергизм — во взаимном достижении полноты —
Однако всякое эоническое видение предполагает свою
"И Дух и невеста говорят: прииди! И слышащий да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром" (Откр.22.17). "Вот, я делаю последнего, как первого" (ср. Откр.22.13). Адам и Ева будут воссозданы в форме архетипического единства: Пресвятая Дева и Иоанн Предтеча, интегрированные во Христа; единение, предображенное в двух полюсах каждой души: каждый есть одновременно "раба" и "друг Жениха".
В единстве будущего века каждый найдет в своей собственной ипос-тасной действительности способ присвоения единой и общей для всех природы — во взаимной и всемирной прозрачности всех и каждого: сияющие отражения супружеского единства, но не монад, а
Но уже сейчас надо нейтрализовать удушающее влияние на ум произвольных представлений, которые действуют в силу привычки, через коллективный психоз бытующих мнений. Совершенно необходимо настаивать на возвращении к источникам, к библейским истинам, которые оказываются удивительно ясными: "...не хорошо быть человеку одному" (Быт.2.18); "...ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе" (1 Кор. 11.11); "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19.6); Царство наступит тогда, когда двое будут одно. Святоотеческая мысль добавляет еще одно тонкое и последнее уточнение: брак есть лишь пророческий образ будущего века, человечества
Сугубо мужской мир, в котором женская харизма не играет никакой роли, все больше становится миром без Бога, так как у него нет Матери и Бог не может в нем родиться. Показательно то, что в этой атмосфере открыто утверждается гомосексуальность. Болезнь психического раскалывания, несостоявшаяся интеграция мужского и женского элементов души, порождает мужчину либо полностью сосредоточенного в своем подсознании, в женской части своей души, что влечет его к мужскому началу, либо полностью пребывающего на поверхности своего сознания, в той части, где он многобрачен, и тогда это порочная бесконечность донжуанства. Эти явления очень показательны для душевного состояния, которое теряет всякую чувствительность по отношению к ар-хетипической женской ценности: ценности матери-девы. Слишком мужской мир недооценивает свои вечные истоки: прозрачный источник девственной чистоты и материнскую утробу, которая принимает Слово и рождает Его, чтобы сделать из мужчин Его служителей.
• 2 • Символизм сохраняет свое значение, и мужчина ничего не может здесь изменить. Мир начинается в Адаме-мужчине и кончается в новой Еве — Богородице; человечество — это супруга Агнца. У истоков бытия, в тайне событий, которые решают судьбы, так же, как и у истоков жизни, стоит женское начало: Ева — Мария —
Пол, сильный в своей мистической чувствительности к "силам" и в своей восприимчивости к Благовещениям, женщина также по своему сильна в ситуации прямой встречи со злом. Святость, как проявление онтологического целомудрия, прогоняет силы тьмы благодаря своей коренной несовместимости с ними[363]. Эта девственная чистота есть в самом сильном смысле образ Святого: "И да бегут от лица Его ненавидящие Его!"
Соединенное по ту сторону времени с "дыханием" Духа Святого, святое материнство — образ "ипостасного материнства" — как наседка согревает и "высиживает" поколение, из которого произойдет Спаситель и, позднее, свидетели последних вещей. Образный язык
Однако в истории андрократический, или патриархальный, порядок заменил собой гинекократический, или матриархальный, порядок с симметрично противоположным перекосом. Солидные богословы некогда дискутировали, чтобы выяснить, есть ли у женщины душа, и оспаривали возможность для женщины непосредственного доступа к Богу. Они воспевали Пресвятую Богородицу, но предписывали женщине возноситься к Богу посредством мужчины. Подобная мариология лишает Богородицу женского начала и ставит любую женщину у разрыва онтологических уровней. Сведенная к одним только биологическим функциям, раба Господня становится просто рабой, оказывается предоставленной своему опасному инстинкту "нравиться" и служить отдыхом для бесчисленных воинов. Необходимо снова и снова утверждать, что
В апофтегмах, высказываниях отцов пустыни рассказывается, что однажды преп. Антоний Великий молился в течение трех дней и трех ночей. На третий день бесы пали ниц перед престолом Божьим и просили остановить молитву святого, так как иначе она своей силой разрушит демонические устои
Храм со всеми своими частями, расположенными согласно законам священного пространства, с особым ритмом литургического времени, — храм сам по себе уже является призывом для того, кто имеет уши; однако не хватает
На протяжении веков люди воздвигали сложные ритуальные стены, чтобы охранить священное. Они правильно делали. Но оказалось, что за этими стенами произошло истощение евхаристической духовности. Обрядность включается в содержание жизни, которая нисколько не становится более духовной благодаря этой "обрядности". Страх воспринимается магически. Мужское начало нарушило равновесие и сдвинуло церковную жизнь с ее животворной оси; оно странным образом заставило забыть, что Евхаристия есть
Как раковина выделяет свою устрицу, так и коллективное
• 3 • Амартология (учение о грехе) требует не этики, но святости, которая одна способна выправить искажения. Вот почему всякое проявление святости отражается на всем мире, сокращает историю, дает видеть смысл в ракурсе приближающегося конца. Для того, "кто имеет уши", извращенное искусство, все вульгарное и порнографическое в литературе, любая профанация тайны вызывают непосредственное ощущение ада. И напротив, литургическое и иконографическое искусство, всякое явление красоты сразу погружают в переживание рая. Эта чувствительность к "последним вещам" объясняет некоторые психологические феномены. В ее свете Фрейд становится как бы негативом Юнга, его темным полюсом. Маниакальная одержимость "подпольными" путями извращает направленность бессознательного и в конечном счете его содержание. В гордости отчаяния поселяется демоническое, которое неизбежно переносит вину на другого. Герои романов Сартра,
"Смотрите, ...чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол.2.8). Психоанализ содержания
"Бог есть любовь" (1Ин.4.8) — это утверждение указывает не на свойство или отношение, но на Божественную сущность. Также и человеку по образу Божьему предлагается осуществить любовь в самом своем существе. И тогда становится понятным, что слова: "...нехорошо быть человеку одному" (Быт.2.18), выражают вовсе не сентиментальное умиление, но некое точное соответствие истине внутрибожественной троичной жизни. Эти слова обращены не только к одинокому человеку, но также и к бесплодному и немыслимому монотеизму с одним единственным Лицом — однако через посредство толкования Божественной истины человеком как ее образом: "Нехорошо, чтобы Ипостась была одна"[368]. "Нехорошо" потому, что это немыслимое одиночество противоречило бы Божественной сущности — быть Любовью, быть в одно и то же время Одним и Троицей: "три святости и три света в Единице". И именно потому, что Бог есть Троичная Любовь, Его священный круг раскрывается для общения, и Он любит мир "до конца" (Ин.13.1). Это "до конца" — не мера, но отсутствие меры, и именно на этом уровне эпиталама Царствия приглашает человека в единстве его противоположностей.
• 4 • В своей биполярности[369]
Призыв к совершенству относится ко всем, но он предполагает разнообразие даров и служении. Существование духа в теле всегда представляет собой существование, само себя трансцендирующее. Оно может быть ориентировано горизонтально, может распространяться и преодолевать препятствия с целью навязывания своего идеала и создания ценностей. И оно может быть ориентировано вертикально, может открывать мир ценностей в своей собственной сущности, двигаясь в направлении интериоризации, и затем жить ими естественным образом.
Библейский термин
В этом вся диалектика духовного материнства. Слова апостола Петра: "Да будет украшением вашим ... сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед Богом" (Шет.3.3-4) обращены к женщине и содержат целое
В условиях дробления науки и техники женщина сообщает дух интеграции, свойственный
Но женщина спасет мир только в том случае, если будет ощущать благоговейный трепет перед служением
• Во исполнение великой педагогической задачи инициации именно женщине надлежит образовывать в каждом ребенке "инока" — иное существо, "совершенно другого" как свидетеля о "совершенно Другом". Она обладает даром проникновения "нутром" в тайну веры и таинств. Слушая наставления Церкви, верующий уже ощущает в себе то, что получил от женщины-матери, — таинственное "чувство Бога", внутреннюю склонность, неистребимую тоску по Царству.
Женское служение лучше всего выражается словами
Мужчина —
• 5 • В биографии человека наступает решительный момент, когда обнаруживается, что он никак не может вступить в брак; в подобной ситуации было бы катастрофической ошибкой сделать своей судьбой отказ от брака — отказ, к которому принуждают сами жизненные обстоятельства. Само по себе отсутствие чего-либо никогда не может ни заполнять жизнь, ни созидать ее: такого рода отсутствие лишь указывает на некую ущербность, на недостающее. Для того чтобы иметь значение положительного и обогащающего акта, чтобы быть истинным, отказ от чего-либо конкретного, от какой-либо ситуации должен быть
"Под ногами вода, глубиной в три тысячи взмахов руки пловца", — такова ситуация веры по Кьеркегору, что и делает ее взрывной, исключающей всякий конформизм. Трансцендентный эгоизм, исключительная озабоченность каждого лишь своим собственным спасением искажают сущность евангельского Благовестия, которое есть, прежде всего другого, полное освобождение от тирании "Я" и "моего". Желание принадлежать самому себе привело Адама к падению, ибо "тот, кто хочет спасти свою душу, потеряет ее". Тот, кто ищет счастья, должен забыть само это слово, и тот, кто говорит, что он слабая тварь, противоречит вере, ибо тому, кто нуждается в силе, достаточно немедленно ее проявить: действие Божье осуществляется внутри действия человека.
Человек не может думать только о себе самом. Он должен думать о Боге, о ценностях Царства, о спасении всех, об уничтожении не идеи только, но самой реальности ада. Невозможно не принять идею ада, но, приняв ее, невозможно остановиться на этом, потому что, если ад существует, то каждый верующий должен сказать: "Он для меня одного", как говорил преп. Антоний Великий. Даже один единственный осужденный что-то отнимает от радости всех праведных. Премудрость Божья постулирует конечную интеграцию. Мрачная, инфернальная сторона существования тоже получает свое разрешение, даже если оно придет за пределами того, что называется "веками веков", причем это евангельское выражение скорее всего обозначает очень большой отрезок времени. Сможет ли полнота Богочеловеческого архетипа оставаться вечно разделенной на рай и ад?[372] В церкви великомученика Георгия Победоносца (близ Новгорода) можно видеть фреску XII века с изображением святого, побеждающего дракона. Но святой — безоружен, а дракон — не убит. Св. Георгий сидит на коне, а некая царица — образ Церкви — держит на привязи дракона, который покорно следует за ней. Редкая по смелости своего проникновенного видения композиция показывает злого духа не уничтоженным, но обратившимся; в то же время зло, которое в нем, снова оказывается отправленным в небытие.
Вера — это позиция крепкого, всесильного перед лицом изнемогающего, перед лицом смерти и демонических сил. Только в условиях этого мира мы выбираем между "да" и "нет"; перед Лицом Божьим глубина свободы — это "да", единственное "да будет". Это "да" есть полная победа над всеми заботами, всеми нуждами этого мира, и над тем, что некоторые современные философы называют "бытием-к-смерти". Смерть не есть остановка, но
Невыносимым является не страдание как таковое, а страдание нелепое и непонятное; нестерпима тупая, слепая, навязанная извне судьба; невозможно смириться с горечью погубленной жизни, растраченных дарований.
"...Возьми крест свой и следуй за Мною" (Мк.8.34), — сказал Христос. Никакого патологического самолюбования в скорби, никакой покорности, направленной на пассивное терпение, но — скрытая Благодать креста, которая говорит: "Пойми твое страдание и сделай его светлым, просвещающим; судьбу, тебе выпавшую на долю, претвори изнутри в судьбу, свободно избранную". Быть самим собой — это значит осуществить идею Бога о тебе, двигаться внутри этой идеи как
Над эмпирической причинностью стоит причинность духовная. Там, где имеется материальный факт, к эффекту, который он производит, дух, произнося свое "да", добавляет нечто, что не содержалось в материальной причине, и тем самым полностью его изменяет. В этом — суть всякого чуда. Человек определяется снизу, и он испытывает воздействия, идущие свыше. Из круга ограниченных возможностей рождается безграничное вертикальное измерение.
Человек может разорвать цепь фактов самоубийством: в течение бесконечно краткого мгновения он свободен (это предельный и реальный опыт Кириллова в "Бесах " Достоевского); но это — исчезающее мгновение, время, использованное для того, чтобы поставить себя вне Бога и немедленно перейти в небытие. Человек также может решительно поместить себя в ладонь Вседержителя, внутрь мысли Божьей о нем. В этом случае заданные обстоятельства (эпоха, место, наследственность, конкретное бытие) становятся "дарами" и предлагаемыми ситуациями для того, чтобы сказать "да будет", — и каждый раз происходит чудо.
Христос
Человек обладает титанической силой для уничтожения замысла Божьего о нем, но лишь он один может его осуществить. Бог занимает наше место в качестве "виновного". Сын Божий замещает нас, но Он не в состоянии произнести "да будет" вместо нас, реализовать за нас нашу свободу: мы бы ее немедленно уничтожили. "Да будет" предполагает свободную взаимность и вопроса, и ответа; оно имеет цену только потому, что может остаться непроизнесеннным. От этого зависит судьба Самого Бога.
Целибат есть призвание и служение, одна из весьма конкретных форм "диаконии", о чем говорит Писание (1 Кор. 12.5). Тот или та, кто чувствует себя в положении никому не нужного, кого обманули ожидания и обещания молодости, кто приближается к серому варианту "за неимением лучшего", к некоему эрзацу, именно в момент, когда круг кажется замкнутым и все конченным, —
Если всякий тип человеческой жизни стремится к максимуму, то целибат есть особенное призвание к эсхатологическому максимализму, служение ожидания и приготовления Парусии. Безбрачным, так же, как и монахам, предназначено особое свидетельство, переносящее Евангелие в
Монахи содействуют раскрытию эсхатологического смысла супружеского служения. Супруги помогают постигать существо аскетизма в виду "преходящего образа мира сего" и придавать ему "материнский" характер. Но они должны также следовать собственно супружескому аскетизму, переживать свою распятую любовь и через воплощенную чистоту самой человеческой структуры вносить вклад в полноту Воплощения. Ничего больше не ждать от жизни — значит поддаться самому страшному искушению, называемому в аскетике
Когда Единый говорит: "Я был совсем близко в час твоего страдания", — этот час вводится в искупленное время. Это обновленное время, в котором всякая судьба возрождается в своей первоначальной свежести и источает жизнь, полную неумаляемого значения.
Здесь монашество должно сыграть свою провиденциальную роль. Оно может породить вокруг своих духовно максималистских центров большие братства и общины, в которых всякая судьба, и особенно судьба безбрачных, найдет понимание, получит поддержку и обретет направление к своему внутреннему Востоку, уже имеющему характер Парусии.
В XX веке России было суждено пройти через бездны уникальной исторической судьбы; но этот опыт имеет громадное значение для всех народов, которые умеют читать книгу времени: это грозное предостережение апокалиптического характера, обращенное ко всему миру.
Великий писатель и провидец Достоевский говорил, что духовное разрешение русской судьбы находится в руках "старцев". Они же особо почитали Пресвятую Богородицу, которая сказала о преп. Серафиме Саровском: "Сей есть нашего рода", тем самым указав на его
Этот факт никоим образом не может быть случайным: он свидетельствует об особой проницательности и прозорливости этих органов Святого Духа и касается нынешнего времени больше, чем какого-либо другого. Женщина одарена интуитивным пониманием ценностей Духа Святого, она естественно обладает религиозным чувством. Слова Тертуллиана "душа по природе христианка" относятся прежде всего к женщинам. Марксисты это хорошо почувствовали. Эмансипация женщины и равенство полов занимают первые места в их программе; воспитание в женщине мужеподобных черт имеет целью изменить ее антропологический тип, сделать ее внутренне — в ее
Согласно недавнему свидетельству очевидцев[373], "религиозное обновление частью связано... с элементами преемственности, верности, представленными женщиной. Как бы следуя естественному побуждению, русская женщина одновременно сохранила христианство, детство и чистоту любви. Все свидетели поражены ролью женщин в передаче веры. Все подчеркивают... эту скромную, чистую женственность, которая, по-видимому, больше вдохновляется иконами Божьей Матери "Умиление", чем существенно
Как некогда Натальи Киреевской удалось (под руководством своего старца) оторвать мужа от Гегеля и привести его к преп. Ефрему Си-рину, так же и сегодня именно из женского сердца спонтанно, инстинктивно рождается неодолимое сопротивление материализму и всем демоническим силам, разрушающим современную цивилизацию. В свое время женщина сказала "да будет", и ей же суждено в иное время сказать:
На вопрос: "Спасет ли женщина мир?", они, конечно, ответили бы: "Это служение предполагается ее харизмами". Но Евангелие со своей стороны непрестанно говорит: "Если кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мк.4.23).
Мир спасается только во Христе — "единственным Именем, желанным для сердца"; нет спасения ни в ком другом, нет другого имени для спасения людей (см. Деян.4.12). Вот почему "тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей... Тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель..."[374].
Но "смерть Христа на кресте есть суд над судом"[375]. Надо погубить себя, чтобы себя найти, и окончательное спасение заключается в совместном Поклонении. "О Ты, Который одинок среди одиноких и есть Все во всех!.. Неразделимый разделился, чтобы все было спасено и чтобы даже преисподняя не была лишена пришествия Божия... Мы молим Тебя... простри Твои великие длани над Твоей священной Церковью и над присно твоим святым народом"[376]. "Распростирая две святые руки Свои на древе [крестном], Христос распростер два крыла, правое и левое, призывая к Себе всех верующих и покрывая их, как мать, охраняющая своих детей"[377].
Такова воля Божественного человеколюбия;
Это чудо надежды, действующей во спасение других.
Такая вера трансцендирует историю; Руки Бога — Сын и Дух — поставляют Отца на край бездны, где молчание наполнено близостью Его
Примечания
1
Or XXXI
2
См. П.Флоренский. Столп и утверждение истины. Гл. III. (О сомнении).
3
Barn. IV, 13; A.Resch. Agrupha.
4
Недавно появившаяся книга Камю "Падение" носит печать декаденса самого абсурда, его выдохшейся диалектики. Проблемы, неразрешимые в концептуальной плоскости, еще менее разрешимы в плоскости действий и внезапно становятся предметом литературной диссертации, великолепной по утонченности, но похожей на внезапное раз-ложениетрупа на мельчайшие части. Создается впечатление, что Камю отчаивается даже в абсурде, не говоря уже о людях. Нигилизм подстерегает всякий бунт и его извращает, потому что он начинается и заканчивается единым вопросом "зачем?".
5
Вместе с тем Хайдеггер приближается к известной метафизике бытия, которая уже не является систематически "атеистической", но обретает снова чувство священного. См. Einjuhrungin die Metaphysik. Tubingen. Niemeyer Verlag, 1953. Zur Seinsfrage. Klostermann. Francfort, 1956.
6
Epist. 7.
7
Следует понимать этот термин в смысле названия книги Владимира Лосского "Очерки мистического богословия Восточной Церкви". Богословие св.отцов всегда мистично, что означает догмат, переживаемый Церковью. Не надо смешивать это понятие с "мистификацией" оккультных наук.
8
Перихореза — взаимопроникновение как "непрерывное круговращение" двух природ в Христе, согласно святоотеческой мысли.
9
P.Haberlin. Der Mensch. Zurich, 1941. S.91.
10
P.G.61,215;62,387
11
Приходящей с Духом Святым.
12
Kinsey. Le Comportement sexuelde I'homme. Ed.Pavois.
13
Klages. Der Geist als Widersacher der Seele.
14
Simone de Beauvoir. Les Mandarins.
15
Merleau-Ponty. Phenomenologie el Perception. P. 199.
16
Начиная с Оригена и св. Григория Нисского, греки склонны были видеть в первом человеке, созданном по образу Божьему (Быт. 1.26), идеальное андрогинное существо; и таковым он должен воскреснуть на Страшном суде, как и "прославленный" Христос. M.Lot-Borodine. La Doctrine de la Deification.— In Revue de I'Histoire des Religions. Janvier, 1932.
17
Преп. Максим Исповедник. См. Л. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. М.,1994.
18
De hominis opificio, XVI. Преп.Максим Исповедник принимает и развивает далее эту идею. См. H.v.Balthasar. Litwgie Cosmique. Aubier, 1947. Presented Pensee. Ed. Beauc-hesne, 1942; H. de Lubac. Catholicisms. Ed. du Cerf, 1947, p. 327 почему Его образ относится к человеческой всеобщности), но Бог также и Троичен. Отец, Единоначальник (Monarches), открывает Себя как Источник и Цель Триединства, и вот почему Он является также третьим Членом всякой любви.
19
См. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. YMCA-Press, 1950; Флоровский Г. Восточные Отцы IV-V веков; Византийские Отцы VI - V1I1 веков. Париж., 1937; Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1926; Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви .Aubier, 1944; P.de Labriol-le. Histoire de la Litlerature latine chretienne. Paris, 1930; A.Puech. Histoire de la Lilterature grecque chretienne. Paris, 1930; F.Cayre, PrecisdePatrologieetd'Hisloiredela Theologie. Paris, 1930; B.Altaner. Palrologie. Herber, 1938.
20
Amphilochia, вопрос CCLII.
21
Для восточных отцов "богословие" прежде всего означает учение о Св. Троице. С точки зрения дисциплины также наиболее строго карались ереси, относящиеся к учению о Св. Троице.
22
Принять избрание для Благодати и отвергнуть избрание на смерть — это поступить "по-детски", "это слишком тяжеловесная глупость", — говорит Кальвин.
23
Ср. в рождественском богослужебном тексте, в качестве истолкования Ин. 1.51, говорится, что Ангел с пламенным мечом удаляется от древа жизни — Евхаристии. ° P.O. 49, 401.
24
Annns est Christus (год есть Христос): с литургической точки зрения весь год и все дни являются днями спасения. Templum est Christus (Храм есть Христос): все точки пространства являются частицами Templum mundi (Храма мира); они священны в меру своего участия во вселенском присутствии Христа.
25
"Раскаяние, — по преп. Исааку Сирину, — это трепет души перед райскими вратами"
26
Об оправдании делами (Добротолюбие, т. 1).
27
Так называемое апофатическое (отрицательное) богословие предупреждает об опасности лишь концептуального познания: "понятия о Боге создают идолов"; о Боге мы можем знать только то, чем Он не является. Апофатическое богословие идет путем рационального незнания и приводит к мистическому соединению с Богом и неизреченному знанию, которое оно дает.
28
Так называемое апофатическое (отрицательное) богословие предупреждает об опасности лишь концептуального познания: "понятия о Боге создают идолов"; о Боге мы можем знать только то, чем Он не является. Апофатическое богословие идет путем рационального незнания и приводит к мистическому соединению с Богом и неизреченному знанию, которое оно дает.
29
Дионисий Псевдо-Ареопагит называет Воплощение человеколюбием (philanthro-pia), и это слово становится наиболее часто употребляемым богослужебным термином.
30
12 Mar Isaac Ninevitae. De perfecfione religiosa. cm. Irenee Hausher. l/n precurseur de la theoriescotistesurlafindel'Incarnqtion.—In: Revue des Sciences in Religieuses, 1932. Можно также предположить, что преп. Максим Исповедник оказал влияние на подобное же учение в западном богословии — у Дунса Скота. О преобладании мистического подхода в учении о Воплощении у восточных богословов и морального у латинян см. статью F.Ver-net— In: DictionnairedeTheologieCalholique. VIl.coll.2469. Ср. f.ueuzart.Essaisurlatheolo-gie d'henee.
31
Пир десяти дев. III, 4.
32
См. Ad Thalassiwn Scholias. Сар. theol.
33
См. Advers. haereses. Epideixis.
34
См. De Incarnations contra Arianos.
35
"...Рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1.15); "...второй человек — Господь с неба" (1 Кор. 15.47); "...сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3.13).
36
Агнец Божий (Agnus Dei). Aubier, 1943.
37
Mgr Cassien. Jesus le Pr6cwseur. — In: Theologia, vol.27. Athenes, 1956.
38
P.O. 36, col. 653.
39
На вопрос "Сиг Deus homo?" св.Ириней отвечает своим знаменитым учением о рекапитуляции. Восток молитвы, Живая Любовь, Бог от нас ожидают апокатастасиса.
40
"И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия" (Рим. 12.2); "...обновиться духом ума вашего" (Еф. 4.23).
41
Можно сказать, что греческий текст Септуагинты является богодухновенньш переходом. Например, Ис. 7.14—о/тай, на древнееврейском языке "молодая женщина", уточняется в богодухноветюм комментарии греческого перевода как parlhenos — "дева" и закрепляется в таком виде в тексте Евангелия (Мф . 1.23).
42
R.P.Horn. La Vie dans le Christ. - In: Revue d'Ascetique el de Mystique. 1928.
43
См. B.Zenkovsky. La structure hierarchiquedel'ame.—In: Travauxscientifiquesdel'Uni-versite Populaire de Prague. II, 1929; Das Bilddes Menschen in der Ostkirche.
44
Cм. B.Vycheslavtsev. Lecceurdel'lufmmedanslamystuluehindoueetchretienne. YMCA-Press. Paris, 1929; Max Scheler. Formalismus in Etik; H.de В.. La Priere du Coeur. Paris, 1953;
La Priere de Jesus. Par un moine de 1'E.glise d'Orient. Ed. de Chevetogne, collection Irenikon;
Le Coeur. Etudes Carmelitaines. 1950.
45
Здесь идет речь не о моем эмпирическом, поддающемся познанию "я", а о моем духовном "я", трансцендентном любым способам исследования, тем более любопытству. Предельное понятие, центр целостности, названный Юнгом Selbsf. "я сам", "собственно я"; "я сам — как чаша, готовая принять Божественную Благодать".
46
"Но духовный [человек] судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор.2.15).
47
De opificio hominis. P.O. 44, 155.
48
См. Б. Вышеславцев. Образ Божий. — "Путь", № 49.
49
"Любовь порождается большим знанием", — говорил Леонардо да Винчи, но надо сказать наоборот: "Знание порождается большой любовью".
50
Дото wetor. Р. 32.
51
Du re/us b I'mvocation. P. 190.
52
Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский.
53
Термин принадлежит Леонтию Византийскому. Всякая природа осуществляется лишь в своем ипостасном центре, она в нем воипостазирована (Contra Nesloriwn el Eutyc-hium).
54
Христологическое определение IV Вселенского собора 451 года.
55
Высказывание, приведенное св. Григорием Богословом в его похвале св. Василию Великому.
56
Deambiguis. P.O. 91, 1308 В.
57
De professione Christiana. P.O. 46, 244 С.
58
P.O. 36. 632 С.
59
L.Lavelle. Traile des valeurs. I, 325.
60
Ibid., I, 428.
61
Les puissances du moi. P. 155-156.
62
Kierkegaard. Post-scriptum. 1846.
63
A. de Meibohm. Demons, derviches et saints. Plon, 1956, p. 137.
64
P.O. 37, 776.
65
Для преп. Максима Исповедника это вершина свободы; здесь она чиста, потому что проста и полна.
66
Это выражение принадлежит о. Иву Конгару, который таким образом переводит русское слово "соборность".
67
Mystagogie. P.O. 91 ,668.
68
Horn. 65, 1. P.O. 59, 361.
69
P.O. 74, 560.
70
P.O. 44, 192 CD.
71
См. Лрхим. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. YMCA-Press. Paris, 1950.
72
De Jncarnatume Verhi. P.O. 25, 192.
73
Adversus haereses.
74
Cf.Brinkman. Geschcijfen nuch dem Bilde Gottes; P.Bratsiotis, Genesis. I, 26. — In: Der Orthodoxen Theologie, in Bvangelische Theologie, 11е annee, Cahier 7/8, Munich, 1952: Paul Zacharias. Singnificalion de la Psychologie de Jungpour la theologie chretienne. — In "Syntheses", № 115.
75
Климент Александрийский, P.G. 9, 293; он говорит также, что евреи получают закон, язычники — философию, а христиане — Истину в ее полноте. Strom. VI, 9.
76
Это и есть обоснование иконописания, согласно канонам VII Вселенского собора в Никее (787 г.).
77
Homillu. XXVI, 1.
78
Принцип понимания, разум, ум, дух. См. Regis Bernard. L'image de Dieu d'apress.At-hanase. Aubier, 1952.
79
P.O. 31, 213 D.
80
P.O. 31, 909 ВС; 912 А.
81
Poemala dogmatica. V1I1.
82
Ср. преп. Макарий Египетский. Homilia. XXIII; P.G. 34, 591.
83
De hominis opificio. P.G. 44, 184 AC.
84
Св. Григорий Нисский. P.O. 46, 244 С.
85
AdAutolicum. P.O. 6, 1025 В.
86
P.O. 79, 1193 С.
87
Три чина царственного священства верующих.
88
Необходимо быть осторожным относительно подлинности и происхождения проповедей, приписанных преп. Макаряю Египетскому. Однако влияние этих писанкР на формирование восточной духовной жизни было огромным.
89
"Самоистукан бых страстьми, душу мою вредя..." — Песнь 4-я канона, в четверг 1-й недели Великого поста.
90
HomUia. XLV.
91
Бог-Свет, Первообраз, — переходит в людей. См. св. Григорий Богослов. In Sanctum baptista, XV. На превращении человека в свет настаивают св. Григорий Нисский и св. Григорий Палама.
92
P.O. 44,441 в.
93
P.O. 37, 1327.
94
А. Бергсон. Два источника, с. 253.(Bergson, Deux sources.)
95
Послание Варнавы. VI, 13.
96
Defldeorth., 11, 12.
97
P.O. 150, 1148В.
98
Основное действие таинства Миропомазания состоит в том, что оно восстанавливает подобие Божье, в то время как Крещение восстанавливает образ Божий.
99
P.O. 45, 21 С.
100
Defideorth., 1. 13.
101
Ibid., 1.9.
102
Эти выражения появляются в XII веке в переводах на латинский язык Аверроэса, ставших знаменитыми благодаря Спинозе (Этика, 1,29). Natura natwans — это принцип жизни и всякого действия; natura naturata есть совокупность существ и законов. См. также Св. Фома Аквинат. Summa thenlogiae. I-II, 85; De divin. homin., IV, 21.
103
См. прот. Василий Зеньковскии. Проблема космоса в христианстве; Основные принципы христианской космологии; Вопросы воспитания в свете христианской антропологии.
104
Трубецкой. Смысл жизни. III.
105
Среди различных софиологических концепций можно отметить концепции В. Соловьева, о. П.Флоренского, прот. С. Булгакова, кн. Е. Трубецкого, прот. В. Зеньковского.
106
P.O. 44, 161 С.
107
P.O. 31, 909 ВС.
108
In Cant, 15.
109
Deambiguis. P.O. 91, 1308 В.
110
Преп. Исаак Сирин. Русский перевод, изданный Московской Духовной Академией в 1854г.
111
Р. de Bachelet (Dictionnaire de Theologie catholique, 2,688) отмечает, что мысль святых отцов "почти не останавливается на индивидуумах, но пристально смотрит на человечество, достигшее предела своей земной икономии". Ориген в своей "Проповеди на книгу Левит" показывает, что Христос не может наслаждаться полным блаженством, пока хотя бы один Его член остается погрязшим во зле (In Levit., 7, 2), "потому что существует лишь одно тело, которое ожидает своего искупления". Также и священномученик Ипполит говорит: "Желая спасения всем, Бог всех нас призывает образовать единого совершенного человека" (О Христе и Антихристе, 3-4). Климент Александрийский: "Христос в своей полноте не делится... Он новый Человек, весь преобразованный Св. Духом" (Prot-reptique, 11). Преп. Максим Исповедник: "Облечься во всецело нового человека, того, который создан Духом по образу Божию" (Capit. theolog. et oeconom. cent. 2, 27).
112
Жан Даниелу говорит: "В нем [западном богословии] нам представляют "природного" человека, к которому добавляется благодать... Согласно мировоззрению св. Григория [Нисского], верно обратное: первоначальным является образ Божий, а добавляется "природный человек" (Platonisme et theologie mystique. Aubier, 1944, р.63.). См. также статью Y.Congar. La doctrine de la deification. — In: Vie Spirituelle. 1938; H.de Lubac. Sur-nalurel. Aubier, 1946.
113
P.O. 46, 148 D.
114
Климент Александрийский видит первородный грех в том, "что наши прародители предались деторождению преждевременно" (Strom., Ill, 18).
115
Fragmenta in Proverbia, XI, 7; P.O. 39, 1633 В.
116
Homil.,51.
117
Horn. spirit., XV, 32.
118
"Человек приостановил ток благодати в себе" (Филарет Московский); цит. у Вл.Лосского в "Очерке мистического богословия Восточной Церкви".
119
Св. Григорий Богослов. P.O. 37, 2.
120
P.O. 32,869 А.В.
121
P.O. 3, 640.
122
P.O. 94, 800 ВС.
123
P.O. 50, 1176 ВС.
124
См. Lot-Borodine. La Doctrine de la "deiffication" dans I'Eglise grecquejusqu'ay XIs siecle. — In: Revue des Sciences philosophiques et theologiques, 1933, 1935; V.Lossky. La notion cles Analogies chez Denys. — In: Arch.d'hist. doct. du M.A„ 1930.
125
Евхаристический аспект эклезиологии выражен очень сильно и ясно в работе о. Николая Афанасьева "Трапеза Господня". Он подчеркивает текст из Цеянич апостолов (2.41-47), где Церковь является очень удачным переводом греческого выражения epi to auto, которое обозначает евхаристическое собрание: все собраны в одном и том же месте и для одного и того же — для Евхаристии.
126
О Жизни во Христе
127
Николай Квасила и назвал свой трактат о таинствах “О жизни во Христе”
128
Для преп. Макария Египетского “дух” в человеке обозначает это проникновение во все его существо энергий Святого Духа
129
Преп. Максим Исповедник. Quaest. ad Thalass. P.O. 90,25 В. У блаж. Августина это образ Адама: он упал и разбился, и наполнил своими осколками всю вселенную. Бог собирает куски, расплавляет огнем Своей Любви и воссоздает разбитое единство. — In psalm. 95, 15.
130
"Космическая литургия" — это название книги Ханса Урса фон Бальтазара: так автор называет богословие преп. Максима Исповедника.
131
Призывание Духа Святого — молитва освящения Святых Даров.
132
P.O. 37, 1327.
133
P.O. 150, 1081 А В.
134
Правило 102-е.
135
Хронология главных произведении: TraumsymboledeslndividuatinnsProzesses. Rhe-in-Verlag. Zurich; Psychology and Religion. Yale University Press. New Haven, 1938; I'Homme a la decouverte de son ame. Mont Blanc. Geneve, 1944; Psychologieund Alchemic. Symholik des Geistes. Zurich, 1944-48; Aion. Zurich, 1954; Antwort aufHiob. Zurich, 1952.
136
Le Divin duns I'lnconscient; L'Homme inconditionne. 1949.
137
dos Symbol in der Psycgotherapie, 1953. La Psychanalyse el la synlhese de I'existence. 1952.
138
Der Grundfehler C.G. June's. — In "Wissenschaft und Welthild", 1953.
139
"Приблизительно треть пациентов не страдает клинически определенными неврозами, но они страдают оттого, что их жизнь лишена смысла и содержания". Jung. Seelen-probleme der Guffenwart. P. 96. Это — общая форма невроза нашей эпохи; человек тоскует в собственной пустоте.
140
Encyclopedic Medico-chirurgicale, Psychiatric, t. III.
141
Malaises dans la civilisation.
142
Psychologische Typen. Zurich, Rascher, 1921, ch.11, 2.
143
Это проблема "маски", и человек за нее прячется; это тема пьес Пиранделло и романов Достоевского.
144
Добротолюбие. III, с. 372.
145
Всякий декаданс благочестия немедленно выражается декадансом иконы, которая превращается в натуралистическую картину.
146
Homil. XV, 20.
147
Антихрист в "Трех разговорах" В. Соловьева.
148
О жизни во Христе. Пер. Broussaleux, с. 51,52.
149
О жизни во Христе. Пер. Broussaleux, с. 95.
150
Беседа преп. Серафима Саровского "О цели христианской жизни."
151
Добротолюбие. 1 (Учение о жизни во Христе).
152
См. A.J.Wensinck. Isaak of Nineveh. Mystic Treatises. Amsterdam, 1923.
153
J.P.Sartre. L'etre el le neant. P. 713.
154
J.P.Sartre. La nausee. P. 170.
155
G.BataIile. L'experience interieure. P. 58. Это именно опыт Кириллова в "Бесах" Достоевского; тот, кто выдает себя за Бога, приходит к состоянию твари, кончающей собой, и в последний момент хохочет
156
Мёюпош — внутреннее изменение и возрождение, не является действием, но состоянием души, и поэтому не имеет предела. Противоположное состояние есть acedia — "бесчувствие окаменевшего сердца".
157
"В слезах покаяния продолжают течь воды крещения", — говорит преп. Иоанн Лествичник; см. Lot-Borodine. Le mystere du don des Icirmes dans t'Orient chretien. — In La Vie spirituelle. 1936.
158
Преп. Серафим Саровский упоминает о трех волях, действующих в человеке: Божественной, человеческой и бесовской. Ср. A.d'Ales. La doctrine de la recapitulation en s.Irenee.— Rech. des sciences religieuses. 1916.
159
Advers. haeres. IV, 185.
160
Об оправдании от дел. — Добротолюбие. I.
161
В своем Изъяснении Божественной литургии Николай Кавасила говорит: "Мы отдаем одну жизнь взамен другой. Но отдавать свою жизнь — это значит умирать; делая нас причастниками своего воскресения. Господь требует от нас, чтобы мы принесли Ему нечто от этого великого дара. Но что же? Подражание Его смерти: а именно, исчезая три раза в воде крещения, как во гробе". Лот-Бородина добавляет: "Следовательно, подражание здесь является даром, что сближает крещение с таинством, совершаемым на алтаре, в котором Тело и Кровь Господни всегда являются дарами". — La grSce deifienie des sacrements. — In: R. des sc. phil, et theol. 1936, p. 322, note I.
162
См. Е. Трубецкой. Миросозерцание Владимира Соловьева.
163
E.Behr-Sigel. Priere et Saintete dans I'Eglise Russe. P. 139.
164
См. св. Григории Нисский: P.O. 44, 1157; преп. Максим Исповедник: P.O. 40, 840; и две рукописи Евангелия от Луки, упоминаемые фон Соденом.
165
P.O. 151,433В.
166
Это единение никогда не бывает слиянием по сущности. Ипостасное соединение во Христе kata ousian — единственное в своем роде. Наше соединение со Христом является соединением kata phusin.
167
Наилучшее и самое проникновенное руководство к этой традиции дается в очерке: "La priere(de Jesus" par unmoine de l'Eglise d'Orient, Ed.de Chevetogne, 1951. Recitd'un pelerin Russe. NeuchStel. Ed. de la Baconniere, 1948. Lapriere du Coeur. H. de В Ed. ortho-doxes. Paris, 1953.
168
Переписка Варсонофия и Иоанна, изданная в Вене Никодимом Агиоритом в1816 году. Приведенное высказывание приводится в "La Priere de Jesus " par un moine de 1'Eglise d'Orient, p. 26-27.
169
N.Gorodetzky. The Prayer of Jesus. — In: Blackfriars, 1942, p.74-78.
170
Преп. Иоанн Лествичник. Лествица; P.O. 88, 596-1209.
171
Пастырь. Ill, 14.
172
P.O. 143, 401 В.
173
P.O. 79, 1193.
174
cm. Lot-Borodine. De I'absence de stigmates dans la chretiente antique. — In: "Dieu yivant",№3.
175
Pelerin cherubinique, trad.H.Plaid. Paris, 1946, p.63. V.Kahlert. AngelusSilesius. Bres-lau,1843.
176
Thwimyst., 1,3.
177
Horn., 49/4, 44/8.
178
Проповедь на Введение во Храм Пресв. Богородицы.
179
P.O. 150,9320.
180
Hymnes de I'Amour divin (Гимны Божественной Любви).
181
Преп. Макарий Египетский. Нот. Spirit, 43/7.
182
Defideorth., 1/30.
183
Лествица. VII. 53"InWensinck.P^lO.
184
Преп. Исаак Сирин. Sentences. Ed.S.Irenee. Paris, 1949, р. 17.
185
Наоборот, Ницше советует: "Если ты видишь, что кто-то шатается, толкни его"; а мудрость раввинов говорит: "Не трогай пьяницу, он сам упадет".
186
Преп. Исаак Сирин. Sentences, p.29
187
P.G. 45, 580 С.
188
Св. Григорий Нисский. P.G. 44, 869 А.
189
Св. Григорий Нисский. P.G. 44, 828 ВС.
190
Св. Григорий Нисский. P.O. 44, 852 А-В.
191
Св. Григорий Нисский. P.O. 44, 401 А-В.
192
Преп. Симеон Н.Б. Homelie. XC, cite par Lossky. Theologie Mystique. P. 230.
193
In Wensinck. P. 118.
194
Св. Григорий Нисский употребляет в самом сильном смысле выражение апостола Павла "эпектаза" (Фил. 3.11), которое означает "стремление", "крайнее и полное напряжение" и которое синтезирует две стороны одного и того же действия: экстаз, выход и энстаз, вход. Душа выходит из себя и устремляется к Другому, а этот Другой вселяется в душу, так как Он ближе к глубине души, чем сам человек. Это объясняет парадоксальные выражения: "Найти Бога значит Его непрестанно искать"; человек "идет вперед именно потому, что он остановился"; он есть "кладезь воды живой". См. J.Danielou. Platonisme et theologie mystique: H. von Balthasar. Presence et Pensee.
195
De exhort. Cast. с..VII. A.d'Ales. La Theologie de Tertullien. Paris, 1905.
196
Правило 35-е канонов Ипполита гласит: "Что касается мирянина, ему не надлежит благословлять знаком креста хлеб, но пусть он его только преломляет, ничего больше не делая". Ясно видна харизматическая линия, которая четко разграничивает священнический чин и мирян в их отношении к совершению таинств.;
197
H.Denzinger. Ritus Orienlalium. Wurzbourg, 1863, p. 392-394.
198
Ibid. P. 375; р. 486.
199
P.O. 33, 996
200
Крестное знамение на челе является "знаком того, что вы отмечены, как овцы Христовы, как воины Небесного царя", говорит Феодор Мопсуэстийский. См. A. Minyana, Wo-odbrooke Studies, p. 46.
201
"Миро, которое он [епископ] возливает на главу, образует внутри, в душе, добро-детюв”, и человек готовится, как жертва и приношение, для духовного жертвоприноше-вия самого себя".—св. Григории Нисский. De Oral. Dominica. Orat.III; P.O. 44, 1149 AC. * Epist. I, ad monach. Aegypti, P.O. 77, 20 BCD.
202
Таинство всеобщего священства
203
De Instil, cleric. I, 28-29.
204
"Есть только одна печаль, — что мы не святые". Leon Bloy. La Femme Pauvre. Ed.Mercure de France. 1951, p. 299.
205
Homil. XXVII; 4. P.O. 34, 696 ВС.
206
Homil. XXV, 5.
207
Homil.XV\, 1.
208
Brightman. Liturgies. Eastern cind Western. Vol. 1, p. 72.
209
In ia-v.. horn IX, n. 9. p.g. t. 12. 521-522
210
Oral II, XCV.
211
Orat. adv. iconom. captita V.
212
P.G. 96. 693 В.
213
Lot-Borodine. lM^raci.'deifiunteclfss(icrvnK'.nl.\. P. 696. note I (-( Theol. Tome XXIV, 1935.
214
P.G. 22. 92-93.
215
P.G. 118, 93-2 CD.
216
P.O. 124,812-813.
217
P.O. 46, 244 с.
218
Самым большим и самым катастрофическим несчастьем было бы продать эту свободу светской власти...
219
В этом состоит центральная идея замечательной книги А.В.Карташева "Возрождение Святой Руси".
220
См. Н. Marrou. De la connaissance historique. Ed. duSeuil, 1954. R. Niebuhr. The Nature und Destiny of Man. New-York, Scribner's, 1943. O.Cullmann. Christ et le temps. Neuchatel, 1947. К. Lowith. Meaning in History. Chicago Press, 1949. L. Bouyer. Chrictianisme et Escha-tologie. In "Vie Intellect.", 1948.G.Thils. Theologie des Realties terrestres, Paris, Desclee, 1949. J. Picper, La Fin des Temps, Desclee, 1953. H.v;Balthasar. Theologie de I'Hisloire. Plon, 1955. J.Danielou. Essaisur le Mystere de I'Histoire, Ed. di* Seuil, 1953. J. Danielou, Christologue et Eschtologie in "Das Konzil von Chalkedon". Wurzbourg, 1954. J. de Senarclens. Le Mystere de I'Histoire. Ed.Roulet. Geneve, 1949.
Статьи: L.Malevez— in "Nouvelle Revue theologique" LIX, LXXI (1937,1949) R. Mehl. Temps. Histoire, Theologie — in "Verbum Caro", № 6,1948. Em. Brunner. La Conception chreti-enne du temps — in "Dieu Vivant", 1949. P.Ricoeur. Le Christianisme et le sens de I'Histoire in "Histoire et Verite", 1955. Прот. С.Булгаков. Невеста Агнца. YMCA Press, 1945.
221
"...В последние дня явятся наглые ругатели.., говорящие: где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения все остается так же" (2 Пет. 3.3-4).
222
Homil.V. 6.
223
224
Пасхальный anastasis (воскресение) есть переход transitus в transcensus, и тогда смерть становится христианской: она уже не Вторгшаяся, но великая Посвящающая в саму тайну жизни. См.: Le Mystere de la Mart et sa celebration. — Lex Orandi, 12; M.Lot-Borodine. La Beatitude dans I'Orient chretien. — In: Dieu vivant, 15.
225
De opificio hominis. 25, 27. 10 In Wensinck. XXVII, p. 136.
226
См.Прот. С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945.
227
Можно привести высказывание Луази (Loisy): "Ожидали Царствия Божия, а пришла Церковь". — L'Evangile et I'Eglise. 1902, p.III.
228
J.Wilpert. Fracftopani.$.P.116-117.A.G.Martimort. L'iconographie des catacombes et la catechese antique, in "Rev. Arch. Christ." Rome, 1949. W. Weidle. Mystere baptismal de 1'art chretien primitif(en russe) — In "Pensee orthodoxe", № VI.
229
Константинопольский собор, 869 г.
230
Происхождение Алхимии.
231
Andr6 George, Clarte et mystere dans la connaissance scientifique. — In: Cahiers Rec-herches et Debats, 4.
232
Continu et Discontinu. P. 98.
233
Ph.Franck. Einstein, sa vie et son temps (epigraphe).
234
Leon Bloy. La Femme Paw/re. Ed.Mercure de France, 1951, p. 279
235
Цит. по: W.Vischer. La Lcii ou les cing Livres de Mo'ise. Delachaux et Niestle, 1949. P.52.
236
N. Berdiaeff. Le Sens de I'Hisloire. P.45.
237
W.Vischer. Op.cit. P.54.
238
Martin Buber. Les Livres chassidiques. P.432.
239
И наоборот: чтобы быть освещенным, нужно, чтобы на тебя смотрели. Глаза — "носители света" (Платон. Тимей, с.456); согласно Плотину, око гелиоморфно — солнце-подобно (Э““еаДы. 1,6,9). "Дух Святой снимает покров с души, и душа становится светом, вся она становится оком". См.преп. Макарии Египетский, Добротолюбие. I, с.261.
240
Западная традиция следует Вульгате: "тьма его не приняла", и подчеркивает сопротивление тьмы; восточная традиция следует Оригепу: ".. .тьма его не победила", и подчеркивает непобедимость Света. Богатство смысла в словах св. Иоанна Богослова очень удачно включает оба значения одного и того же греческого глагола katalambano.
241
De opif.homin. Cap. 21. "мое имя" (в единственном числе); перед Лицом Христа оно обнаружива-
242
В своем "Толковании на Книгу Бытия".
243
В повести "Двойник".
244
П.Флоренский. Столп и утверждение Истины. Письмо 7.
245
Напомним еще раз выражение св. Григория Богослова о св. Афанасии Великом: он есть "око вселенной", ибо благодаря предложенному им термину "единосущный" все могут видеть Божественную Истину.
246
Св. Василий Великий говорит, что "Адамов грех расколол человеческую сущность" (Conslilut. monasticae, cap. 18/3). Падший Адам "разбился некиим образом и наполнил своими осколками весь мир", —говорит блаженный Августин (Inpsalm. 95,15). Анастасий Синаит: "Каждый оторвался и от себя, и от других" (P.G. 89,621).
247
Св. Ириней заимствует этот термин у апостола Павла (Еф. 1.10) в смысле вселенской интеграции. "Единая Божественная гармония, единственная симфония под управлением единственного регента, который есть Логос" (Климент Александрийский. Prot-reptique. 9); "единый хор для явления Христа, одновременно небесный и темной" (Николай Кавасила Изъяснение Божественной литургии. 20).
248
"Праздник Светов", по выражению св. Григория Богослова (Or. XI, 46); Фаворский Свет делает его видимым.
249
UClementisadlCor., 12, 2. См.: Resch. Agrapha. P. 93.
250
Канон из последования ко святому Причащению.
251
Буйтендийк (Buytendijk) в своей книге "Женщина" показывает, что с биологической точки зрения мужское начало представляется случайным и проблематичным, потому что в природе эволюция определяется женской плодовитостью. И еще: "По причине ее большего долголетия и сопротивления болезням вполне можно считать, что женщина представляет сильный пол
252
Этот ужас с большой силой выражен в рассказе о Содоме и Гоморре, где не падшие ангелы воздействуют похотью на дочерей человеческих, но вожделение человеческое направлено на ангелов.
253
Bachofen. dos Mutterrecht.
254
Myth in primitive psychology. New-York, 1926.
255
Нужно различать энергию пола, энергию сексуального человеческого существа в целом и физиологическую половую энергию. Первая лишь частично выражается во второй, и опасность состоит в том, чтобы эта последняя полностью не поглотила первую.
256
См. ее третий роман "Через месяц, через год" (Julliard, 1957). См. также романы ее менее смелых подражательниц: Памелы Моор "Шоколад к завтраку" (1956) и молодой мусульманки Аси Джебар "Жажда" (1957).
257
Канон молитвенный ко Пресвятой Богородице, поемый во всякое скорби душевной и состоянии (песнь 9). — Прим. пер.
258
Эпоха Возрождения еще глубоко пронизана платонизмом и гноэисом; превращение начинается с XVII века.
259
Естественно, что в более подробном исследовании нужно было бы учесть бесконечное количество оттенков. Например, если на Западе в аристократической традиции особое представление о "даме" платонизм Возрождения только усиливает, то, напротив, на Дальнем Востоке роль женщины иногда сводится исключительно к функции материнства. С бесплодной женой безжалостно разводятся. В Индии обет верности обязывает сжигать вдову заживо вместе с телом ее мужа.
260
При этом существует даже опасность незаметного перехода к чистой женственности, в которой исчезает женщина как личность.
261
Представительницей великих мистиков древнего ислама является женщина Рабиа.
262
Женщина — это "врата адовы" (Тертуллиан. De cultufaeminarum) "Царство небесное—родина евнухов" (Demonogamia. Ill, 8). Св. Амвросий говорит: "Люди, состоящие в браке, должны краснеть из-за того состояния, в котором они пребывают" (Exhortalio virginitatis. P.O. 16,346). Для Климента Александрийского "всякая женщина должна быть подавлена стыдом при мысли, что она —женщина." (Paedagogus. II, 2; P.O. 8, 429). Для Фомы Аквината copula (узы брака) всегда связаны с cum quadam rationis jactura (некоторой потерей разума) (Summa Theologiae I, sent.2, dist.20, q.1).
263
The Dove's Neck-ring (traduction deNykl. Paris, 1931. P.6).
264
L.GUlet. Dante. P.22.
265
Maifre Ennengaud. Lo Breviari d'Amor. Ed. G. Azais, vol. II. P.2,5.
266
J.Anglade. Les Troubadours. P.294; Robert Briffault. Les Troubadours. P. 138; D. de Ro-ugement. L 'amour et I'accident.
267
Доктор Эрих Нейманн(БпсЬ Neumann) посвятил свою книгу "Великая Мать '(The Great Mother. Londres, Routledge and Kegan Paul) феноменологии "женского". Он обнаруживает в женском архетипе как "любящий-питающий" аспект, так и аспект "поядаю-щий-разрушающий". История человечества — это борьба "героя" против "матери", а эта мать есть Церковь, София, Мадонна.
268
A room of one's own, цитируемый Симонои де Бовуар в ее "Le deuxieme Sexe". Oal-limard,1949,p.l77. llЫd..v.m.
269
Персонажи Сартра (тип "подлеца" ) представляют собой das Man Хаидеггера [то есть "человека среднего рода"], который не может прийти к какому-либо заключению.
270
В Послании к Галатам 3:27-28 следует отметить eis мужского рода. " Во Христе мы представляем собой не единую вещь, но скорее, если можно так выразиться, единую Личность". См. (H.de Lubac. Catholicisme. P.87, note 2).
271
Ориген. In Levit. horn., 7,2.
272
Слав. текст: "Якоисе сродством естественным, и молитвенным согласием, едино вы суще, Мати всех Царя, и божественный Предтече, мольбу сотворите вкупе..." См. Бого-родичен Канона святому великому Иоанну. Предтечи Господню.
273
В 691 году.
274
Термин нулшнозный (numinosum от numen — Божественное как трансцендентное) использует Рудольф Отто в своей классической работе "Das Heilige" (Святое).
275
Для св. Кирилла Александрийского Дух Святой выражает само качество Святости Божьей, и Трисвятое это хорошо показывает.
276
Аграф, приведенный Оригеном, In Jerem., XX,3. 5 Св. Кирилл Александрийский (цит. Лот-Бородиной. "La grace deifiante". P.695).
277
В 787 году в Никее (осуждение иконоборчества и провозглашение иконографических канонов).
278
Христиане святы по призванию Бпжию; образованная из грешников, Церковь в своей совокупности как Тело Христово — Свята: каждый свят в меру своего участия в тайне Церкви, в ее Святости. — Комментарий авт. к Рим. 1:7.
279
Преп. Симеон Новый Богослов. Hymnes de I'Amour divin (фр.пер.), 1931, р.202.
280
Надо сохранить антиномию, так хорошо выраженную у преп. Макария Египетского: "Нет ничего общего между природой Бога и природой человека, и вместе с тем судьба человека есть вхождение в природу Божию" (Нот., 49/4,44/8). "Мы становимся причастниками природы Божией и, однако, она остается полностью недостижимой. Нам надо утверждать одновременно обе эти вещи и сохранять их антиномию как критерий благочестия" (св. Григорий Палама. P.O. 150, 932D).
281
Добротолюбие. I (глава об оправдании делами).
282
По преп. Максиму Исповеднику, человек имеет два крыла: свободу и Благодать
283
Проповедь на Благовещение (цит. Вл. Лосским в "Theologie mystique", p. 137).
284
См. развитие темы и критическую библиографию в Etudes mariales. Marie etI'Egli-se. — "Bulletin de la Socielefranfaise d'etudes mariales", IX, 1951. См. также Y.Congar. Le Christ. Marie el I'Eglise. 1952; L.Bouyer. Le Culte de la Mere de Dieu dans I'Eglise Catholique. Irenikon, 1950.
285
P.O. 8, 300.
286
P.O. 77, 996.
287
Aion (Psychologische Abhandlungen, Band VIII). Zurich, 1951, S. 56.
288
P.O. 12, 156.
289
Св. Григорий Богослов. Oral.,1,7. Р. 37, 288.
290
Согласно преп. Максиму Исповеднику, "Бог жаждет обожения человека". См. Cap. quinq., 1,74.
291
In Hexaemeron, 8. P.O. 89, 971С.
292
Quest, ad Thal. P.O. 90, 412A.
293
Николаи Кузанскии применяет его к Божественному синтезу.
294
S'P.G. 1,128В. 7 Зак.1851
295
Всякая икона Пресвятой Девы с Младенцем на руках это выражает.
296
Дионисий Ареопагит. De Div. mm., IV, 10,12,14; преп. Максим Исповедник, P.G.90, 1383-1387.
297
Термин Аристотеля, означающий форму или логос, который определяет осуществление потенции.
298
Только паламизм с его учением о Божественных энергиях позволяет сформулировать правильную софиологию.
299
Николай Кавасила (цит. Лот-Бородиной. La Gr&ce Deifiante, p. 330).
300
Речь идет не о самом Аврааме, а о предображении будущего, о чем так хорошо сказано у митрополита Филарета: Отец — это Любовь, которая распинает; Сын — распятая Любовь; Дух Святой — непобедимая сила Креста. Здесь исключается патрипасси-анизм: Отец страдает не в Себе Самом, но в Сыне.
301
P.G.Sl.USA.
302
H.de Lubac. Meditation sw I'Eglise
303
Для святых отцов Рождество Христово, помимо того, что оно есть способ Воплощения, является еще и Знамением, видимым образом невидимого рождения ("рожденный от Духа Святого и от Девы"). Отсюда прообраз рождения верных ex fide et Spiritu Sancto (от веры и от Духа Святого); вера каждого верующего включается, уходит корнями в подвиг Пресвятой Девы, в Ее "да будет".
304
Цит. Вл-Лосским, "Theologie Mystique", p. 137.
305
Апофатизм требует умеренности в катафатичсских утверждениях, уважения к тайне, которую надо "почтить молчанием".
306
Николаи Кавасила. La Vie en Jesus-Christ. P. 125.
307
Ibid., p.73.
308
Эта тема развивается в богослужебных молитвах, которые получили наименование "Крестобогородичны".
309
На одной из икон Благовещения изображен Архангел Гавриил, держащий в руке Крест (см. Recueil des sermons о. С. Булгакова).
310
Это и представляют иконы Деисиса: в центре — Спаситель, а по обе сторны от Него — Божья Матерь и Иоанн Предтеча.
311
Если всякий верный становится единокровным Христом в евхаристическом единении, то Пресвятая Дева единокровна Ему по причине своего уникального материнства.
312
Наименование иконы Пресвятой Богородицы "Одигитрия" означает: "Та, Которая ведет по жизненному пути". Монахи помещали эту икону на своих лодках.
313
Омофор происходит от 6mos (плечо) и /его (носить). Это образ Доброго Пастыря, который несет на Своих плечах заблудшую овцу — человеческую природу. Вне какой-либо связи со священнической властью епископа, образ Пресвятой Девы, держащей омофор, символизирует защиту человеческой природы, материнское покровительство Божьей Матери. Рене Лорентин отмечает: "Наш вывод заключается в том, что доктрине "священства Девы Марии" следовало бы отказаться от употребления титула "Дева-Священник", который всегда ей только вредил" (Rene Laurentine. Essaisur un malaise theolo-gique, Marie et le sacerdoce. Now. Revue Theol, 1947, p.283).
314
См. "Бунтующий человек" Альбера Камю.
315
См. "Кренцерова соната". Льва Толстого; отец Ферапонт в "Братьях Карамазовых" Ф.М.Достоевского.
316
"Если я люблю моих братьев до такой степени, чтобы отдать за них мою жизнь..., если мир для меня распят, и я для мира, то я принес всесожжение на алтаре Божием и я — священник при моем собственном жертвоприношении" (Ориген, In Leviticum, 9). "Никто не может участвовать в жертвоприношении, если он предварительно не принес самого себя в жертву" (св. Григорий Богослов, Orat.II, XCV). "Мы приготовились как жертва и просфора для духовного жертвоприношения, которое есть не что иное, как принесение самого себя" (св. Григорий Нисский, De Оrat. Dominica, III). Преп. Андрей Критский обращается к Пресвятой Деве: "О облако, полное света..., чтобы озарить твоими материнскими очами избранный народ и род святой" (P.G. 97,812В). Преп. Иоанн Дамаскин восхваляет: "Священноотроковица и жертвоприносительница Божия, благоухающая всечистотой..., миро излиянное имя тебе" (P.G. 96, 693 В).
317
Как ясно пишет Анри де Любак, "входя в "общее священство", оно является "особым священством" для выполнения особой функции, или, как говорит св. Лев Великий, для "особой службы"... Речь идет о "внутреннем священстве", общем для всех, и о "внешнем священстве", оставленном для некоторых" (Meditations sur I'Eglise
318
У Данте: Terminojisso d'eterno consiglio.
319
Ср. Прот. С. Булгаков. Лествица Иакояля. Гл.2.
320
Renaudot. Lih. orient. II, p.364.
321
В.Ильин. Преподобный Серафим Саровский. С. 18,26
322
В величании преп.Серафим именуется "наставником монахов", потому что он — "собеседник ангелов".
323
"Дух Святой есть непосредственная сила красоты" (Достоевский. Записные тетради к "Бесам"). См. на эту тему: P.Evdokimov. Dostoievsky el le problems du mat. Ch.1. Женщина оптически связана с Духом Святым.
324
Трулльский собор окончательно узаконил для Востока брак священников, а монашество — только для епископов.
325
Столп и утверждение истины. С. 291.
326
Еще раз повторим: эти выражения не относятся к сущности Бога, не вводят никакого женского элемента в Бога, но говорят о женском аспекте некоторых проявлений, энергий Бога в мире.
327
Главы о Троичности.
328
Св. Григорий Палама, P.G. 150, 1144-1145 (цит. в: J.Meyendorff. La Procession du Saint-Esprit chez les Peres Orienlaux. — Russie el Chreliente, 1950, 3-4).
329
Если следовать западной концепции Filioque до предела, возможного для Православия, то можно сказать, что Отец дает Сыну энергию изведения Духа, но не в плане Его изначального исхождения, а в плане Его манифестации — явления миру. Но это означает, что, в соответствии с абсолютным равновесием в Троице, Отец дает Духу Святому энергию Отцовства, которое также есть не изначальное, но являемое Отцовство. Дух изводится Отцом (изначально) для Сына, в Сыне, с Сыном и через Сына и Сыном (в плане манифестации), и эта диада вызывает иную, ей соответствующую: Сын рождается Отцом (изначально) для Духа, в Духе, с Духом, через Духа и Духом (в плане манифестации). Ek toil Patros dia tou Yiou (от Отца через Сына) соответствует ek tou Patros dia tou Pneumatos (от Отца через Духа). Filioque (и от Сына) в плане манифестации уравновешивается формулой Spirituque (и от Духа) — также только в плане явления. Это равновесие восполнило бы недостаточность формулы Никеиского Символа веры, в которой Божественность Духа Святого выражена недостаточно ясно.
330
См. Mysterium magnum. Dv Si^nuturu Rerum.
331
В иконографии Богоматери три чвсчды — на голове и на обоих плечах — символизируют это тройное девство.
332
06 этом эпизоде говорится в каноне праздника (тропарь 3-й песни).
333
См. кондак праздника Благовещения.
334
Поразительный пример такого опустошения мы находим в весьма сильном произведении Альбера Камю "Падение". И какую великолепную картину духовного перерождения дает этот же автор в своем переложении пьесы Фолкнера "Реквием по монахине" (1956).
335
In Ewng. S-Lucae. II, 26.
336
Разумеется, Божественное человеколюбие и человеческое боголюбие единосущны по усвоению, по причастности и преображению. Восходящий эрос намагничивается Богом; "волшебному напитку" (Николаи Кавасила) отвечает человеческая amor Dei (любовь Бога). Христос говорит: "...да любите друг друга, как Я возлюбил вас" (Ин.15.12); и апостол Павел: "...я люблю всех вас любовью Иисуса Христа" (Фил. 1.8). Здесь, в церковном общении, любовь не аналогична, но идентична благодаря реальному присутствию Христа среди любящих. В образе Бога-Любви сердце есть онтологическое ядро человека. Паскаль это хорошо выразил: "Страсть не может быть прекрасной без чрезмерности. Когда не любят слишком, то любят недостаточно".
337
Hippolyte. Deantichr. LXI.
338
P.O. 95, 325С.
339
P.O. 100, 380D
340
P.O. 46, 737D.
341
Diehl. Manuel d'Art byzantin. II, p.861.
342
Le 111е discours. XVII.
343
Каноны проводят четкую границу между иконопочитанием и икояопоклонством, справедливо осужденным. (> 1-е слово об иконах.
344
Константинопольский собор 869 года.
345
О значении золотого фона см. Womnger. "Griechentum und Gotik"; о перспективе — W. de Gruneisen. La perspective. Esquisse de son evolution des origines jusqu '& la Renaissance. Ecole francaise de Rome. Melanges d'arch. et d'hist. 1911 (XXXI), p.393-434.
346
Икона тесно связана с богослужением, она объясняет богослужебное действие, она есть богословие службы в красках. Об аналогии между богослужением и драматическим, сценическим, действием см. K.Holl. "Die Entstehung der Bilderwandin der Griechischen Kirche". —Archiv.fur Religionswiss. 1906, IX, p. 365-84.
347
Он — девственник, но при этом более чем девственник в смысле земного разделения; его девственность относится к Царству Божьему, в котором нет брака и все пребывают как Ангелы; она есть осуществленная полнота, которая интегрирует мужское и женское начала по образу будущего зона, представленному в Цеисисе.
348
Подобным образом у великих средневековых мастеров самой распространенной является композиция: Пресвятая Дева с Младенцем на руках и около нее — Иоанн Предтеча в зрелом возрасте свидетеля.
349
У евреев Илья почитается как водитель душ, "Пастырь душ". Он встречает души умерших и ведет их в Рай — прообраз Иоанна Крестителя как Предтечи в Аду. По тому же еврейскому преданию, именно Илья уничтожает Ангела смерти и проявляет таким образом силу Архангела Михаила. То же у мусульман: Илия — Илиас аль-Хадир — побеждает дракона и именуется "духовным наставником". См. L. Massignon. Bie et son role en Islam; Y.Moubarac. Leprophete Bie dans le Coran. — Etudes Carmelilaines,\956.
350
Цит. в: T.Spassky. Bie dans la tradition orthodoxe. —Etudes Carmelitaines, 1956,p.226.
351
cm. Konrad Onasch. Das Weihnachtsfest im Orlhodoxen Kirchenjahr. Liturgie undlko-nographie.
352
Св. Григорий Нисский говорит о бунте Денницы в связи стем, что человек создан по образу Божьему. В литературе ислама Сатана не подчиняется приказанию Бога поклониться Адаму. См. L. Massignon. La Passion d'Al Hallaj. Lot-Borodine La doctrine de la Deification
353
См. самые замечательные произведения о православном почитании Пресвятой Богородицы и Иоанна Крестителя: прот. С. Булгаков. Неопалимая купина. Друг Жениха.
354
Св. Григории Нисский, De oral.dom. (P.G. 44, 1157); преп. Максим Исповедник (P.G. 90, 840) и в обоих манускриптах Евангелия от Луки, цит. фон Соденом.
355
Во время литургии он символически изображается зажженой свечой, которую несут перед священнослужителем, выходящим из алтаря с Евангелием: Иоанн идет впереди Христа, выходящего на проповедь.
356
Р. G. 56, 582.
357
Преп. Антонии Великий (ум.356 г.) воспевается как второй Илья.
358
"Скопцы ради Царства Небесного", монахи ведут особую аскетическую брань, так как пустыня есть также обиталище дьявола и страшное место искушений. Именно в пустыне на берегу Мертвого моря и в самой глубине своей души Иоанн Предтеча проходит через "огненное горнило" и становится непоколебимым, Архетипом великих подвижников пустыни, ведущих невидимую брань с темными силами.
359
Gertrude von le Fort. Die Ewige Frau.
360
См. Cuttat. La Rencontre des Religions. Aubier, 1957.
361
О Жене как враге Змия см. св. Мефодий Патарский. Пир. VII (P.G. 18, 145-147).
362
Жена, облеченная в Солнце, победительница Дракона; ср. Св. Андрей Кесарийс-кий. In Арос. (P.G. 1 Об, 320D).
363
Сведснборг в одном из своих видений созерцал, как маленький бес, игрой с ангелами увлеченный в небесные сферы, вдруг был охвачен невыносимым страданием только потому, что изменились онтологические условия: это граница несовместимых эонов.
364
На иконе Рождества Христова темная пещера, в которой лежит Младенец, представляет ад, место существования вне Бога. Пелены, которыми повит Младенец, имеют форму погребальных лент. Иконографически Рождество уже есть Воскресение. См. объяснение этого сюжета в Bible et Vie Chretienne, № 19 и 20.
365
Эти высказывания цитируются в прекрасной статье М. Лот-Бородиной О Евхаристии.—ВестнихРСХД, №40,41 (1956). См. также работу о. Николая Афанасьева "Трапеза Господня".
366
Мы находимся в порочном кругу: чтобы причащаться, надо быть достойным, но чтобы быть достойным, надо причащаться, питаться "небесным врачеством". Однако, и это подчеркивают М.Лот-Бородина и О.Н.Афанасьев, единственное настоящее препятствие заключается совсем не в моральном состоянии верующего, но, по апостолу Павлу, в небрежном отношении к таинству, в слабости веры.
367
Даже в Апокалипсисе (14.4) текст о тех, которые "не осквернялись с женами", подчеркивает чистоту только мужского девственничества и как будто оставляет женщине функцию осквернять. Местью за это в истории является слабость мужчины, как, например, в библейском рассказе о Сусанне и старцах.
368
Ипостась не может быть одной по самой своей природе, суть которой — открытость и общение. За Божественной "монадой" Ветхого Завета скрывается истинная троичная природа Бога — в ожидании своего откровения во Христе.
369
Ее можно изобразить графически в виде эллипсиса, который имеет два фокуса.
370
Еще раз повторим, что разница связана с харизмами. Если исходить из одного лишь онтологического различия, то оно ничего не объясняет; взятое вне харизматичес-кого аспекта, это различие даже не является бесспорным, так как его практически можно свести на нет. С другой стороны, биполярность каждой души имеет различные пропорции. Каждое человеческое существо есть "раба Божия" и "друг Жениха"; судьбу и призвание определяет преобладающая харизма.
371
Так, императрица Ирина вдохновляет Патриарха Тарасия на созыв VII Вселенского собора для разрешения вопросов, касающихся икон и монашества. Императрица Феодора оказывает влияние на Патриарха Мефодия, и Собор 843 года устанавливает празднование Торжества Православия (в первое воскресенье Великого поста).
372
В своей проповеди на Книгу Левит Ориген говорит, что Сам Христос не может наслаждаться полнотой Своего Тела, пока из Него исключен хотя бы один член: "Если предположить, что око здраво и зрение в полном порядке, но других членов у него не достает, то какая радость будет у Него?.. Есть только одно тело, которое ждет своего искупления". Общение святых в святом предполагает весьма таинственное общение во мраке, который окружает homo viator (человека в пути), общение в пределах всего Тела, пребывающего в ожидании: "Авраам ожидает еще, и Исаак, и Иаков, и все... ожидают нас, чтобы получить с нами совершенное блаженство" (/n Levit.hom., 7,2)
373
Oliver Clement. Apercus sur la vie de I'Eglise Orthodoxe en Russie d'apres quelques temo-ignages recents.
374
Преп. Максим Исповедник. Centuries gmstiques. (P.O. 90, 1108АВ).
375
Преп. Максим Исповедник. Quaestiones ad Thalassium. (P.G. 90, 408D).
376
Св. Иоанн Златоуст. Проповеди на Пасху. (P.O. 59, 743-746).
377
Ипполит. Об Антихристе. 61.
378
Св. Григорий Богослов. Слова. (P.G. 36, 620 D).
379
Климент Александрийский. Protreptique. 1.
380
Selecta in Psalmos. 23 (P.G. 12, 1265).
381
Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 22. (P.G. 120, 423-425).
382
Св. Кирилл Иерусалимский. Первое катехизическое поучение. 6.
383
Ср. Еп. Кассиан. Тайна веры. — "Церковный Вестник". № 66.