# Игнатий Антиохийский. Епископ–мученик и происхождение епископата

Аллен Брент

Игнатий Антиохийский занимает в христианской церкви место среди так называемых «мужей апостольских». В своих письмах к различным церквам он дает новое толкование церковному управлению, евхаристии и мученичеству, используя культурную терминологию языческого общества своего времени. Аллен Брент раскрывает обстоятельства и культурное окружение, в котором св. Игнатий формирует идею и богословие епископского служения в церкви, и предлагает по-новому отнестись к творениям этого живого, эксцентричного и бесстрашного архитектора христианского единства.

## Предисловие

Вскоре после утверждения на Западе идей Реформации письма Игнатия Антиохийского стали постоянным предметом для споров. По словам Евсевия Кесарийского, Игнатий и Поликарп были собеседниками апостолов, и предполагаемая дата создания писем Игнатия максимально приближена к принятой дате появления новозаветных документов. Поэтому в историческом плане письма Игнатия становились наиболее авторитетным подтверждением положения, согласно которому церквами должны управлять епископы как преемники апостолов и порученного им служения.

Однако очевидно, что еще до Реформации принятие этих писем прошло долгий и сложный процесс, что окутывает их еще большей тайной. Важность этих документов была настолько велика, что их предполагаемое первоначальное издание в итоге было значительно расширено, и их христология существенно изменялась в ходе IV‑V столетий. Кроме того, к ним были добавлены письма, атрибутируемые Игнатию, что расширило первоначальный корпус из семи писем до тринадцати. Ни первоначальное издание, ни его расширенная версия, ни поддельные дополнения не испытывали недостатка в поддержке самим фактом их цитирования в творениях отцов церкви.

Но что можно сказать о первоначальном издании, которое известно нам сегодня как «средняя редакция», ибо сокращенная версия на сирийском языке была обнаружена в XIX столетии? О подлинности «средней редакции» вопрос стоял с XVII века, когда архиепископ Джеймс Ашер и Николай Веделий завели спор о ней с пресвитерианскими и пуританскими богословами, такими как Джон Мильтон. Может быть, Евсевий ошибся, когда отнес письма Игнатия к столь раннему периоду? И разве не мог быть Игнатий вымышленным лицом, созданным для того, чтобы утвердить основания более позднего церковного устройства, которое не имело ничего общего с новозаветным периодом и представлением о его первоначальной чистоте? Но, как представлялось вплоть до 1980–х годов, трехсотлетнему противостоянию был положен конец в работах двух выдающихся ученых XIX столетия — епископа Джозефа Лайтфута (Lightfoot) из Англии и Теодора Цана (Zahn) из Германии. Эти ученые нашли в защиту подлинности писем Игнатия такие доводы, которые были признаны убедительными.

Но в ходе последней четверти XX столетия некоторые ученые, работы которых будут мною рассмотрены, дали вторую жизнь аргументам против подлинности писем Игнатия и их датировки Евсевием.

В своей защите согласия Лайтфута–Цана я не старался представить еще одну защиту, которая восстанавливает старые аргументы в пользу упомянутого согласия в ответ на старые же аргументы противоположной стороны, воскрешенные стараниями современных ученых. Скорее я стремился использовать первичные свидетельства, представляющие культурный фон времени создания писем Игнатия, обнаруженные главным образом в течение XX века и поэтому недоступные для Лайтфута и его предшественников. Открытие и классификация эпиграфического материала привели к созданию нового, нелитературного корпуса свидетельств, который теперь больше, чем дошедшие до нас классические литературные источники.

В моей недавней книге Ignatius of Antioch and the Second Sophistic (STAC 36; Mohr Siebeck, 2006) и в ранее опубликованных статьях я стремился использовать обширный эпиграфический материал, чтобы рассмотреть жизнь и творения Игнатия на культурном фоне эллинистических городов–государств Малой Азии, и утверждал, что понимание Игнатием церковного устройства должно рассматриваться именно в свете той жизни и культуры. По моему мнению, в таком контексте мы можем удовлетворительно решить связанные с письмами Игнатия старые проблемы, которые приводили ученых к разнообразным ошибочным гипотезам.

В настоящей книге я стараюсь изложить свою аргументацию для той аудитории, которая необязательно знакома в деталях с достижениями ученых–патрологов, но интересуется более широким историческим и богословским контекстом, в котором письма Игнатия по–прежнему представляют важность. Я надеюсь, что мой подход поможет объяснить подробности различных относящихся к письмам Игнатия затруднительных аспектов и их решение всем, кто интересуется историей и богословием, включая студентов высших учебных заведений, исследующих жизнь и учение ранних христиан.

## 1. Восстановление подлинных писем Игнатия

30 января 1649 года вместе с другими учениками Вестминстерской школы юный Джон Локк, будущий политический мыслитель и философ, согласно распоряжению директора, вышел с тем, чтобы совершить общую молитву за короля[1]. А два часа спустя он услышал шокирующее известие о произошедшем неподалеку от Уайт–холла, где напротив Банкетного зала был установлен эшафот. Парламент, победивший в гражданской войне своего монарха, Карла I, казнил его. За четыре года до этого события 10 января 1645 года на Тауэр Хилл по повелению того же парламента был казнен архиепископ Лод, законно избранный глава Англиканской церкви. Парламент начал гражданскую войну, поскольку его члены, как и сам Локк впоследствии, полагали, что политическая власть была вопросом социального согласия, а не божественного права. При этом и церковное право не просто ставили под сомнение, но отменяли. Епископы больше не управляли церковью по божественному праву как преемники апостолов: их должен был заменить совет пресвитеров, как это принято в пресвитерианской форме церковного управления.

Таким образом, политический спор был еще и богословским спором: обязательно ли в истинной церкви должна быть иерархическая структура из архиепископов, епископов, священников и дьяконов, происходящих от древней и предположительно «неразделенной» церкви до времени Реформации? В этих дебатах свидетельством в пользу монархии, которое монархисты и защитники государственной церкви использовали против пуритан и пресвитерианского парламента, было собрание писем Игнатия Антиохийского.

Как сообщает Евсевий, «Церковная история» которого является самой ранней из дошедших до нас целиком, Игнатий написал свои письма в период правления императора Траяна (108–117 P. X.):


> После Нервы, царствовавшего год с небольшим, власть получил Траян.<…>В Антиохии<„.>славен был Игнатий,<…>Особо замечательным был тогда в Асии Поликарп, собеседник апостолов, поставленный в епископы Смирнской церкви от видевших Господа и служивших Ему. Известны и его современники: Папий,<…>Игнатий, многими и доныне прославляемый, второй после Петра епископ Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа. Проходя по Малой Азии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями.


Затем Евсевий особо упоминает о семи письмах Игнатия в Эфес, где говорится о епископе Онисиме, в Магнезию, где говорится о епископе Дамасе, в Траллы, где говорится о епископе Полибии, в Рим, Филадельфию, Смирну и епископу Смирны — Поликарпу[2].

Игнатий настаивает: церкви, заботящейся о своем достоинстве и единстве, необходим единый епископ, управляющий советом священников (или пресвитеров) и имеющий в своем распоряжении дьяконов:


> Почитайте дьяконов, епископа и пресвитеров. Все почитайте дьяконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же как собрание Божье, как сонм апостолов. Без этого церковь нельзя назвать единой[3].


Пуритане XVII века, входившие в парламент, могли бы возразить, что, хотя термин «епископ» использовался в Новом Завете, он просто обозначал церковных старейшин (или «пресвитеров»), которые вместе как совет равных управляли первоначальной «пресвитерианской» церковью. Поэтому не было никакого «божественного права» епископов, также как и «божественного права» королей, помимо свободно достигнутого социального согласия, которое защищало бы права подданных.

Тогда защитники епископальной формы церковного управления могли обратиться к Игнатию, работы которого, хотя и не вошли в состав Нового Завета, были близки к апостольскому периоду. Как мы уже видели, Евсевий причисляет Игнатия и Поликарпа к тем, кто был непосредственно связан с апостолами. Более того, сам апостол Петр, по словам Евсевия, посвятил непосредственного предшественника Игнатия, Ерона, в епископы Антиохии[4]. Именно эти люди защищали ортодоксию от ереси. Поэтому казалось правильным рассматривать Игнатия как защитника епископальной формы управления Англиканской церковью. В свете такого свидетельства вступительное слово к обновленному молитвеннику Англиканской церкви казалась полностью оправданным в следующем утверждении:


> Всем людям, старательно читающим Писание и древних авторов, очевидно, что со времен апостолов были установлены следующие чины служителей в церкви Христовой: епископы, священники и дьяконы.


Далее в молитвеннике говорится, что «следует и дальше с почтением и уважением использовать установленные чины в Англиканской церкви»[5].

Именно в этот исторический момент появляется архиепископ Джеймс Ашер (Ussher), с которого и началось современное исследование творений Игнатия в Англии. Ашер был преданным роялистом и служил священником Карла I в течение последних дней его земной жизни в заключении на Айл–оф–Уайте. Когда он попытался построить интеллектуальную защиту епископских притязаний на творениях Игнатия, то столкнулся с невероятно большой трудностью. Со времен средневековья существовало собрание из тринадцати писем Игнатия, которые я здесь перечислю:

1. Ефесянам

2. Римлянам

3. Траллийцам

4. Магнезийцам

5. Филадельфийцам

6. Смирнянам

7. Поликарпу

8. Тарсийцам

9. Филиппийцам

10. Антиохийцам

11. Ерону

12. Марии к Игнатию

13. Игнатия к Марии

Таким образом, современникам Ашера в дополнение к перечисленным у Евсевия были доступны шесть писем, которые отмечены здесь полужирным шрифтом.

Кроме того, в рукописях, содержащих все или некоторые из этих дополнительных писем, есть расширенные версии тех, которые действительно появляются у Евсевия. Какой именно список мы должны принять: состоящий из семи писем, упомянутых Евсевием, или из тринадцати писем позднего средневековья? Да и в какой форме мы должны принять первый список: в расширенной версии или же в сокращенной? Ашер строил защиту англиканской иерархии на древности этих писем. Однако, ввиду указанных фактов, как можно было быть уверенным, что эти письма не были изменены или даже искажены со временем настолько, что их оригиналы уже не поддавались восстановлению? Джон Мильтон, совершая в своем трактате нападки на епископат, высмеивает, в частности, самого Ашера:


> Для чего они тогда цитируют его [Игнатия] как достоверного автора, поддерживающего епископат, если они не знают, какие из его творений действительно подлинные?… Если бы Бог хотел, чтобы мы нашли хоть что‑нибудь полезного для себя в трудах Игнатия, разве стал бы Он настолько плохо заботиться о нашем знании, чтобы передать его творения в наши руки в таком плачевном состоянии?[6]


И Ашер, и Мильтон жили в то время, когда особенно чувствовалось воздействие Ренессанса и в историческом исследовании развивались методы литературной критики. Ранее цитаты брали из всех тринадцати писем, как в случае ссылки Бернарда Клервосского на Марию[7]. Однако после Реформации начал возрастать интеллектуальный скептицизм вообще относительно подлинности того корпуса ранней литературы, каким он дошел до нас.

Трудно переоценить значение воздействия литературной критики для восстановления истории ранней церкви, когда исследователи сравнивали произведение с произведением и версию с версией, чтобы воссоздать оригинальный текст и обозначить его изменения в течение столетий. Если вы посмотрите сегодня на великий католический труд XIX века, Patrologia аббата Миня (Migne), то обнаружите изначальное хронологическое расположение всех работ, приписываемых всем отцам церкви, даже при том, что сам автор указал на поддельный характер некоторых из них. Поэтому наряду со всем корпусом писем Игнатия мы обнаруживаем также поддельные письма, которые приписывают римским папам начала II века, таким как Эварист, Александр и Сикст.

Так называемые «лжеисидоровы декреталии» были подделкой IX века, и первая ссылка на них датируется 853 годом P. X. При других обстоятельствах неизвестный нам Исидор Меркатор утверждал бы, что он был переписчиком, который собрал эти декреталии воедино для публикации. Подобные подделки отражают церковное устройство и власть такими, какими они были во время написания этих подделок, а не во время их предполагаемых авторов II века. Однако представьте, какой эффект производило создание такой подложной литературы на позднесредневековое историческое сознание.

Поскольку тогда не было никакой утвержденной исторической и литературно–критической методологии для того, чтобы проанализировать различия между рукой того, кто подделывает документы, и оригинальным автором, складывалось впечатление, что прошлое всегда походило на настоящее с очень небольшими отличиями. Сам Евсевий долгое время способствовал развитию представления о прошлом и настоящем, как о том, что сливается в бесконечном, продолжающемся настоящем. Ведь когда он не раньше 318 года P. X. описывал историю изначальной церкви, то просто предположил, что церковь первого столетия была организована точно как церковь его времени. Таким образом, если в IV веке епископы управляли церковью, созывали духовные соборы, чтобы подавить ересь, подчинялись епископу Рима как главному епископу империи и т. д., представлялось, что их предшественники действовали таким же образом и с теми же самыми полномочиями.

Еще не существовало каких‑либо представлений об историческом развитии духовных учреждений, которое можно проследить с помощью критического исследования исторических источников. Только с того времени, когда критические литературные и исторические методологии стали определяющими в исследованиях историков, средневековое сознание бесконечного исторического настоящего уступило сознанию исторического развития. Поэтому средневековое историческое сознание определенно присутствовало в размышлениях предшественников Ашера об Игнатии, цитировавших из тринадцати писем, составлявшихся и дополнявшихся в течение более чем тысячелетнего периода, и вместе с Евсевием расценивавших его как собеседника апостолов, который мог таким образом свидетельствовать в их поддержку средневекового епископата и ортодоксальности. Для них прошлое и настоящее сливалось в один бесконечный настоящий момент, и Игнатий, казалось, говорил напрямую, вне реального места, занимаемого им в истории.

Не случайно такое средневековое сознание возродилось в наше время в трудах постмодернистов, которые отрицают возможность любой исторической объективности. Они предлагают нам просто откликаться на текст, когда мы читаем его, и решить, какое значение он имеет для нас, свободных от ограничений критической истории. Люди, которые хвалятся учением о текстах, а не периодах истории, полагают, что они продвинулись на некоторый новый уровень, однако они просто обречены ниспасть в доисторическое сознание, установленное в позднем средневековье. Такая судьба ждет нас, как только мы оставляем любую форму историко–критической методологии.

Произведение Ашера, посвященное Игнатию, относится к периоду Ренессанса и дает начало развитию критической методологии и освобождению позднесредневекового сознания от его антиисторического вымышленного мира. Только отделением подлинных посланий Игнатия от поддельных и затем подлинных посланий от дополнений и изменений в тексте, внесенных позднейшими переписчиками, мог появиться реальный, исторический Игнатий, а его изначальные идеи могли быть изучены в их настоящем историческом контексте, освобожденном от более поздних искажений. Ашер приобрел плохую репутацию из‑за своего утверждения о сотворении мира в 4004 году до P. X., основанного на анализе хронологии патриархов в книге Бытие. В свете этого вообще можно говорить об отсутствии у него общего концепта развития. Однако в том, что касается Игнатия, он мог помочь именно из‑за своих навыков в текстуальной критике, которые выводят его работу на научный уровень, близкий к нашему времени.

Ашеру пришлось использовать инструмент текстуальной критики, чтобы установить подлинность одной из версий полученного корпуса писем Игнатия в его споре с Мильтоном и другими пуританами. Он заметил, что три средневековых английских автора цитировали версии писем Игнатия, которые отличались от версий их современников. Это были Роберт Гроссетест (1250), Джон Тиссингтон (1381), и Уильям Уодефорд (1396). Они использовали только семь писем, известных Евсевию, и их цитаты из этих писем подавались в более сокращенном виде, чем те, которые появлялись в трудах поздних отцов церкви и у средневековых авторов, равно как и у авторов, писавших в последовавший за Реформацией период. Однако многие из их цитат соответствуют цитатам у Евсевия и раннего отца церкви Феодорита, который в значительной степени его использовал. Их цитаты были на латинском, а не греческом языке.

Поэтому Ашер пришел к заключению, что где‑то в Англии должна быть греческая рукопись писем Игнатия, с которой Гроссетест сделал свой латинский перевод. Ашеру удалось найти только латинский перевод в двух рукописях. Одну — в библиотеке Кай Колледж (Caius College), в Кембридже (Caiensis 395), переданную сюда в 1444 году, вторую — в библиотеке епископа Нориджа (Montacutianus), ныне утерянную. Не имея при себе греческого оригинала, Ашер приступил к исправлению доступных ему расширенных греческих текстов, используя эти латинские рукописи: то, что было пропущено в латинском тексте, он пропускал и в греческом, а также исправлял отдельные греческие слова, соотнося их с латинскими.

Хотя его подход характеризовался больше текстуальной, чем литературной критикой, достижение Ашера было мечтой любого литературного критика. Его современник Веделий издал (в 1623) то, что мы теперь знаем как «среднюю редакцию», основанную на цитатах из ранних отцов церкви и списке Евсевия. Он утверждал, что семь подлинных писем были испорчены, отмечая влияние произведения III века, Апостольских постановлений, на тексты, которые очевидно были дополнены. Однако Ашер нашел рукопись, содержащую только шесть писем в нерасширенной форме в средней редакции. Проблема с просто гипотетической реконструкцией потерянного документа заключается в том, что при отсутствии эмпирического подтверждения, предоставляемого открытием подлинного текста, гипотетический документ всегда открыт для сомнений других литературных критиков, предлагающих самые разнообразные реконструкции часто на одинаково вероятных основаниях.

Взять, к примеру, использование метода критики источников для синоптических евангелий и попытки решить «синоптическую проблему». Мф и Л к сравнивают с Мк и обнаруживают, что они содержат значительную часть материала Мк. Отсюда приходят к заключению, что они использовали (некоторые издания) Мк. Далее, у них, по–видимому, есть общий материал, которого нет у Мк. Его приписывают гипотетическому документу, который назвают «Q». Кроме того, утверждают, что гипотетические документы (М и L) послужили источником индивидуального материала для Мф и Лк.

Однако существует незначительное согласие материала у Мф и Лк в противоположность материалу Мк. Поэтому дела могу обстоять и по–другому: Мк сокращал материал Мф и Лк, Лк использовал и пересмотрел Мф и т. д. Мы не располагаем документом Q в форме, близкой к предполагаемой. Но в случае литературной гипотезы относительно первоначального числа и формы писем Игнатия, Ашер оказался в более выгодном положении: он нашел рукопись с шестью из этих семи писем в той форме, которую предполагал он и Веделий.

В 1644 году появилась работа Ашера. Два года спустя Исаак Восс издал греческую версию шести писем Игнатия, исключив его письмо к римлянам, у которого была альтернативная рукописная традиция. Это издание было основано на рукописи из Лауренцианской Библиотеки во Флоренции. Таким образом, был восстановлен корпус из семи писем Игнатия в той форме, которую знали Евсевий, его современники и предшественники. Позже к этому списку были добавлены и другие рукописи на греческом, латинском, сирийском и коптском языках[8]. А уже в 1845 году Кьюртон (Cureton) опубликовал корпус писем Игнатия, в котором подлинными были признаны только три — Эфесянам, Римлянам, и Поликарпу, да и то в сильно сокращенной форме. Взгляды Кьюртона почти всеми были отвергнуты. Однако его издание стало известно как «краткая редакция». Для того чтобы отличить корпус Ашера из семи писем от «краткой редакции» Кьюртона, мы теперь называем издание Ашера «средней редакцией». Для контраста мы сохраняем название «пространной редакции» для расширенного корпуса из тринадцати писем.

Ашеру так и не удалось окончательно пресечь нападки на подлинность корпуса писем Игнатия, которые, как мы увидим в пятой главе, продолжаются до нашего времени. Однако ему, вместе с Веделием, удалось утвердить мнение, что не более семи писем средней редакции можно отнести к написанным Игнатием. Все дальнейшие нападки на подлинность писем были теперь направлены именно на эту редакцию. Будущие критики подлинности больше не могли ссылаться на очевидные упоминания в корпусе Игнатия об Эбионе, Василиде и Феодоте, последний из которых, в частности, появился приблизительно спустя пятьдесят лет после датировки Евсевием писем Игнатия временем императора Траяна. Такие упоминания можно было найти только в дополнениях и изменениях пространной редакции, которые, как было показано, появились в результате позднейшей редакционной вставки[9]. В будущем, чтобы подтвердить свои доводы, критикам необходимо было найти в уже установленной средней редакции анахронизмы, неправдоподобные исторические утверждения, а также пробелы и несогласованности, которые предполагали бы противоречия в тексте, что в свою очередь указывало бы на более чем одного автора. В пятой главе мы рассмотрим различные нападки такого рода на среднюю редакцию в ходе XX столетия.

Письма из средней редакции — единственные серьезные кандидаты на то, чтобы быть надежным письменным подтверждением истории Игнатия. Так называемое Мученичество св. Игнатия Богоносца (Антиохийские акты) следует датировать слишком поздним временем, чтобы считать его надежным, и, похоже, как и Похвала св. священномученику Игнатию Богоносцу Иоанна Златоуста, они основаны на причудливых ссылках на сами письма.

Теперь сведем воедино то, что может быть известно об истории Игнатия Антиохийского непосредственно из его писем и из Послания к Филиппийцам Поликарпа.

Несмотря на утверждение Евсевия, что Игнатий был одним из мужей, которые, наряду с Поликарпом, знали апостолов, в письмах средней редакции Игнатий никогда не говорит, что виделся с ними. Петр и Павел появляются здесь как принявшие в прошлом мученичество, и Игнатий нигде не упоминает о ком‑то по имени Ерон (Hero), как о своем непосредственном предшественнике на епископской должности в Антиохии после св. Петра, не говоря уже о написании ему письма, как позднее это сделал от имени Игнатия сочинитель этого письма. Без сомнения, именно общение Игнатия с Поликарпом, о котором Поликарп упоминает в своем письме к филиппийцам, стало причиной того, что Ириней, а через него и Евсевий, утверждали о его связи с Папием, а потому и с апостолами. На сомнительных основаниях Ириней утверждает, что Поликарп знал Папия, который был его другом и «слушателем» апостола Иоанна[10]. И хотя такая информация требует, чтобы мы считали, что апостол Иоанн жил в Малой Азии, в Эфесе, «до времен Траяна»[11], Игнатий в своем письме к эфесянам ничего не говорит о пребывании в Эфесе Иоанна; скорее для него основателем их церкви был апостол Павел:


> Вы — путь для тех, кого убивают ради Бога. Вы посвящены вместе с Павлом, освященным,… у ног которого желал бы я быть… Он во всем послании своем к вам вспоминает вас во Христе Иисусе[12].


Игнатий сообщает нам, что он был осужден на смерть в Антиохии Сирийской, где, по его словам, он был епископом церкви. Его приговорили к смерти на арене в Риме, где его должны были бросить на растерзание диким зверям. Он не дает нам прямых сведений о причинах своего осуждения: было ли это преследование, организованное языческими властями или обвинение против него имело более частные мотивы?

После судебного разбирательства и осуждения Игнатия должны были доставить в Рим через Малую Азию и Грецию в сопровождении охраны. Он жалуется на отряд из «десяти леопардов», которые плохо обращались с ним[13]. Они пришли в Лаодикию, что в Малой Азии. Здесь дорога разделялась и вела двумя различными путями в Смирну, поэтому солдаты могли выбирать дорогу. Они выбрали северную дорогу, и потому сопровождавшие Игнатия от самой Антиохии люди послали своих гонцов в три церкви на южном маршруте, в ответ на что эти церкви послали своих официальных представителей. Так Игнатий встретился с Онисимом, епископом Эфеса, вместе с дьяконом Бурром, а также Кроком, Евплом и Фронтоном, каждый из которых принес ему материальную поддержку («успокоение») наряду с приветствиями от своих общин[14].

Из Магнезии прибыл юный епископ Дамас с двумя пресвитерами, Бассом и Аполлонием[15]. Полибий, епископ из Тралл, также должен был прибыть за то время, пока Игнатий продвигался вдоль северного маршрута[16]. Однако упомянутые в письмах люди по церковной принадлежности относятся на только к церквам, названных в письмах Игнатия, которые есть в нашем распоряжении. Дьякон Филон прибыл, по–видимому, как официальный посланник церкви, расположенной в Киликии[17]. Рей Агафопод, названный «мужем избранным» в одном письме, а затем «дьяконом» в другом, следовал за Игнатием из его родной церкви в Антиохии Сирийской и оставался с ним на протяжении всего пути[18].

Затем Игнатий достиг Смирны, где он встретил также епископа Поликарпа[19]. Именно здесь он написал свои три письма церквам в Эфесе, Траллах, и Магнезии, которые он не посетил, но чьи представители посетили его в пути. Отсюда же он написал и свое письмо в Рим. Затем солдаты охранного отряда отвели его в Троаду, откуда он написал письма церквам, которые он посетил, в Филадельфию и Смирну, а также епископу Поликарпу. В этих письмах он выражает желание, чтобы они отозвались на весть о том, что церковь в Антиохии сирийской находится в мире, хотя природа возникшего среди них кризиса не совсем ясна: внешнее преследование или внутреннее разногласие? Именно здесь Игнатий начинает призывать к избранию «Божьих послов» или назначению «гонцов», воспроизводя их функции по примеру языческих посланников эллинистических городов–государств Малой Азии, как мы увидим в больших деталях в следующей главе[20] .


То, чего удалось достичь в Антиохии, было целью его мученической процессии, как он дает это понять в каждом из сохранившихся его писем. Он — «человек, предназначенный к единению»[21]. «Мир» — это уничтожение «войны»[22], и состояние мира — это «согласие», или «единство»[23]. «Единство» же ведет к «нетлению» по причинам, которые можно обнаружить в эллинистической философии: по мнению Платона, материя непостоянна и склонна к распаду, означающему ее тление, но духовные формы или сущности вещей едины и неделимы и потому устойчивы или вечны[24]. Таким образом, если верующий желает достичь нетления и бессмертия, он должен достигать его через союз с церковным устройством, в котором царит единство и нет разделений[25]. Такое церковное устройство характеризуется присутствием одного епископа, собрания пресвитеров в пресвитериальную коллегию, или пресвитерию, и многих дьяконов, действующих в согласии[26]. Такова картина Игнатия «находящейся теперь в мире Антиохийской церкви», которую «божественные послы» и «гонцы» должны провозгласить. И это образ, которому должны теперь соответствовать все истинные церкви.

Очевидно Игнатий намеревался написать большему числу церквей, чем ему удалось сделать, и потому мы не знаем имен тех, кто также присоединился к его окружению от тех церквей (кроме Филона и Рея Агафопода). Но он не смог написать больше из‑за внезапного отплытия на корабле из Троады в Неаполь. Также он просит Поликарпа отправить письма в эти церкви, ожидая от них ответных писем и посланников. И затем Игнатий исчезает со сцены, поскольку нет другой информации из его писем, а Антиохийские акты — более позднего происхождения и ненадежны. Все, что, кроме этого, остается в нашем распоряжении — это, как я считаю, подлинный отрывок, с которого Поликарп начинает собственное дошедшее до нас письмо к филиппийцам, где он описывает прибытие Игнатия в Филиппы и его сопровождение оттуда, равно как и шаги, предпринятые им для собирания вместе писем Игнатия[27].

Таково вкратце описание того, что случилось с Игнатием, как он сам, с помощью Поликарпа, преподносит это. Однако существует много моментов, которые озадачивают ученого, равно как и случайного читателя. Почему Игнатий был осужден в Антиохии, и каковы были состояние и организация церкви, епископом которой, по его утверждению, он был? Что привлекло к нему внимание гражданской власти: внутренняя раздробленность в той церкви или внешние преследования?

Когда Игнатий непрерывно заявляет, в пути и под охраной, о единстве церкви на основе иерархии, на вершине которой находится единственный епископ, как давно такое церковное устройство существовало или Игнатий фактически сам его создал? Другими словами, он описывает такую организацию общества, которая фактически существует или какой, по его мнению, она должна быть и таким образом создает социальную действительность, утверждая, что она существует на самом деле?

Игнатий обращался к Онисиму из Эфеса как к «епископу» перед дьяконом Бурром, к Дамасу как «епископу» перед двумя пресвитерами из Магнезии и к Полибию из Тралл как к одному «епископу». Нет никого названного «епископом» для дьякона Филона из Киликии, и никто так не назван ни в Риме, ни в Филадельфии, которую Игнатий посетил. Мы можем задаться вопросом, до какой степени звание епископа было уже известно и использовалось или с каким изумлением люди, названые епископами, озадаченно моргали, пытаясь понять, что же действительно должно означать то, что их именуют таким особым званием.

В нашем распоряжении есть пример Поликарпа, которого Игнатий настойчиво называет епископом, но когда сам Поликарп пишет филиппийцам, он говорит о себе просто: «Поликарп и с ним пресвитеры», без употребления в отношении себя звания «епископ»[28]. Оборот речи Поликарпа здесь очень напоминает о «Петре» в псев- донимичном Первом послании Петра: «Пресвитеров ваших прошу я, сопресвитер» (5:1, Кас). Пресвитер, который пишет от имени апостола Петра в этом письме, передает церковное устройство, в котором пресвитеры председательствуют как коллективная группа, где один из них, возможно, выделяется по своему авторитету, но не на основании отличного ранга или чина. Можно ли предположить, что Поликарп, Полибий, Дамас и Онисим стояли в недоумении перед Игнатием, когда тот называл каждого из них «епископом», подразумевая особый чин, и, вероятно, отвечали: «Меня обычно называют пресвитером, хотя другие действительно склонны подчиняться мне… Я полагаю, что если ты именно это имеешь в виду, то да, я — епископ»?

Если Игнатий создает социальную действительность, а не просто отражает ее, то какие интеллектуальные и риторические ресурсы и способности он привлекает из известного ему языческого эллинистического и христианского фона, чтобы создать нужную ему деятельность в своем окружении и послать «Божьих послов» и «божьих гонцов» с миссией мира и единства? И какое отношение этот фон имеет к языческому политическому движению и его политическому богословию, известному как Вторая софистика?

В этом движении греческие города–государства Малой Азии утверждали свое единство как свою идентичность в противовес римской имперской власти на основе общей культуры и цивилизации, и, более того, выражали свое свободно установленное «согласие» в пределах этого единства. Также сюда было привлечено много интеллектуальной и эмоциональной энергии, и, как мы дальше увидим, настроенный на «христианское» единство Игнатий, собирался использовать ее для собственных целей.

При этом Игнатий оставил некоторые трудности, которые мы теперь постараемся распутать и решить.

### 2. История жизни Игнатия и церковь в Антиохии

Игнатий ничего не говорит нам о своем рождении или жизни до отъезда под конвоем из Антиохии Сирийской. Он жалуется на жестокость солдат, которые конвоируют его. Такая жестокость, по его представлению, готовит его к суровому испытанию, когда на арене в Риме его бросят диким зверям:

На пути из Сирии в Рим, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов (stratiotikon tagma), которые от благодеяний, им оказываемых, становятся только злее[29].

Но на каких основаниях Игнатия осудили и почему он привлек внимание, а затем и враждебность гражданской власти? Он не дает нам прямого ответа на этот вопрос, и чтобы постараться ответить на него, попробуем по фрагментарным сведениям в раннехристианской литературе воссоздать обстоятельства его жизни.

### 1. Осуждение в Антиохии: римское законодательство и вмешательство римских христиан

Игнатий ясно говорит, что причиной его отъезда из Антиохии было осуждение его как преступника. Он усматривает связь между своим осуждением и мученичеством Петра и Павла, на свидетельстве о которых основана римская община, и обращается к римским христианам с такими словами: «Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я все еще раб»[30]. Однако Игнатий не приводит ни деталей своего суда, ни имени судьи, перед которым он предстал, ни каковы в точности были выдвинутые против него обвинения.

Кроме того, почему Игнатий, осужденный в Антиохии Сирийской, должен быть доставлен в Рим? Святые Павел и Петр, как он замечает, приняли мученичество в Риме, как оказавшиеся там. Причем Павел был доставлен под конвоем, но не как осужденный судом наместника в Иерусалиме, а как римский гражданин, апеллирующий к римскому императору. Но поскольку Игнатий ожидает не обезглавливания, а смерти от диких зверей на арене, постольку можно заключить, что он не был римским гражданином. Вместе с тем, если он не гражданин, а житель провинции, почему его просто не казнили в Антиохии?

Казалось бы, ответ заключается в том, что это была обычная практика- доставлять осужденных преступников из провинций, чтобы устроить зрелище римлянам в Колизее. Джоли (Joly) отклоняет это объяснение, утверждая, что гладиаторов никогда не заменяли осужденными преступниками до времени правления Марка Аврелия (161–180 P. X.)[31]. Поэтому он утверждает, что предполагаемые «факты» из истории Игнатия — скорее домыслы.

Однако мы располагаем свидетельством подобной практики как минимум до 57 года до P. X. Цицерон насмехался над Пизоном, попавшим в немилость проконсулом Македонии, за то, что тот несправедливо отослал к своему приятелю Клодию «немало наших независимых союзников и людей, принужденных к уплате дани, предназначеных для диких зверей»[32]. Игнатий Антиохийский не был независимым союзником (amicus), но он был гражданином города, обложенного данью (stipendarius). Поэтому вполне вероятно, что Игнатия как осужденного преступника для казни должны были послать в Рим.

Игнатий умоляет римскую общину не использовать свое влияние, что может лишить его мученичества:


> Ибо я боюсь вашей любви, чтоб она не повредила мне; потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня[33].


Мы позже увидим, что Игнатий рассматривает свое мученичество как путь к «достижению Бога». Кроме того, в своем предисловии в письме к римлянам, он, наряду со многими другими эпитетами, им даваемыми, описывает римскую церковь как «чистую и первенствующую в любви (agape)». В первые столетия римская община была известна материальной поддержкой, которую она оказывала другим церквам. Игнатий наверняка не желал, чтобы они использовали это богатство с целью подкупить судей и тем открыли бы ему возможность избежать мученичества: «Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу»[34].

На первый взгляд, подобные высказывания Игнатия могут вызвать настороженность в силу того факта, что осужденный преступник, прибывший из суда в Антиохии, где приговор был уже вынесен, едва ли мог надеяться на такое влияние римской общины, которое позволило бы избежать этого приговора. Тем не менее император Юстиниан в своей более поздней оценке юридической системы римской империи в прошлом и римского закона (Дигесты) показывает, что в случае осуждения на растерзание дикими зверями на арене приговор можно было изменить. Он цитирует Модестина, юриста времен правления Александра Севера (222–235):


> Наместник не должен в угоду людям освобождать осужденных на растерзание дикими зверями; но если у них такая сила и навык, что они доставили бы надлежащее зрелище для римского народа, он должен посоветоваться с императором. Как бы то ни было, после рескрипта божественного Севера и Антонина стало незаконным передавать осужденных преступников из одной области в другую без разрешения императора[35].


Ни один юрист не произносил слов «не должно» в отношении того, чего никогда не совершали.

Таким образом, общее требование могло обеспечить освобождение осужденного преступника. Модестин полагает, что такая практика незаконна. Ясно, что наместник со слабым авторитетом перед угрозой беспорядка мог пойти на такую уступку, но все же Модестин считает, что лучшим и действительно законным решением будет удалить преступника со сцены на местной арене, чтобы унять шум толпы, и вместо этого отправить его на арену в Риме. При этом, как видно из рескрипта, который появился примерно в 230 году P. X., наместник не мог так поступить без согласия императора. В данной практике мы можем отчасти признать причину, по которой Игнатия доставили в Рим, особенно если, как мы вскоре увидим, Игнатий был осужден, но удален с арены, потому что стал причиной гражданского волнения в Антиохии.

Игнатий вполне мог быть знаком с подобной практикой общественного прошения, которая давала возможность осужденному избегнуть казни через растерзание дикими зверями. Даже без знания нюансов юридической практики в Риме и более поздних возражений Модестина он вполне мог предположить, что то, что не удалось сделать людям в Антиохии, сможет сделать более влиятельная римская церковь. Поэтому страх Игнатия имел под собой некоторое основание, что римская община, обладая достаточными финансовыми средствами и влиянием, вполне могла найти способ обеспечить освобождение его, пускай уже осужденного. И это то, что нам дает уже беглый взгляд на подлинное положение вещей в юриспруденции того времени.

На самом деле Игнатий смотрит на свое будущее мученичество как провидец, а не как тот, кто прорабатывает различные юридические варианты. Приблизительно за пятнадцать лет до традиционной даты появления новозаветного Откровения Иоанна, его автор описывает свое видение небесной церкви, где вокруг престола «Бога и Агнца» сидят одетые в белые одежды двадцать четыре старца и в унисон поют песни хвалы. В письмах к некоторым из церквей, к которым провидец Иоанн также обращается с письмами, Игнатий чрезмерно идеализирует картину того, как он видит их собранными для евхаристии с лирами и тоже поющими в гармонии. Так, он пишет эфесянам:


> Поэтому и вам следует согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в лире. Оттого вашим единомыслием и согласною любовью прославляется Иисус Христос. Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа[36].


Очевидно, что Игнатий не обращается к фактическим ситуациям в церквах — напряженные отношения, созданные стычками между отдельными людьми, некоторые практики, какие можно было бы улучшить, и т. д. — каковыми они были в их обыденной жизни. Его идеализированное видение того, как они должны себя вести, убедило его в том, что все так и было в их церквах. И действительно, как мы вскоре увидим, Игнатий писал по большей части церквам, которые он никогда не посещал лично.

Если так обстояли дела с церквами в Малой Азии, то еще больше это относится к римской церкви. Здесь он никого не называет по имени, что он делал в пяти других письмах. В письме к филадельфийцам он также никого не упоминает поименно, даже при его уверенности в том, что там есть епископ с советом пресвитеров и группой дьяконов[37]. Но он не упоминает ни имен, ни безымянных членов иерархии в письме к римлянам.

Однако видение Игнатием римской общины относится не к евхаристии, но к арене: «По молитве к Богу я получил то, о чем много просил, чтоб увидеть ваши благочестивые лица. Связанный за Христа, я надеюсь приветствовать вас…»[38] Таким образом, он видит их в молитвенном видении, ожидая возможности приветствовать их как заключенный. Но как заключенный он может их приветствовать только на арене, а не в совместной евхаристии. Поэтому видение римской общины, собравшейся на его жертву на арене, заменяет видение эфесской церкви, собирающейся в согласии и гармоничном хоре в воскресной евхаристии:


> Не делайте для меня ничего более, чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе… Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божья: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом[39].


Теперь Игнатий обращается к римской общине так, как будто они должны быть среди зрителей у арены. Он желает, чтобы они «приласкали диких зверей», которые станут его могилой. Он даже сам собирается приманить этих зверей, чтобы они наверняка его поглотили[40]. Наконец, он умоляет их выразить свое желание императору побуждением к его смерти, как обычно делали с борцами в арене, когда решали жить им или умереть: «Если пострадаю, значит, вы возлюбили; если же не удостоюсь — вы возненавидели меня»[41].

Беспокойство Игнатия о том, что римская община могла вмешаться и предотвратить его мученичество, не было ограничено и даже в основном не сосредотачивалось на вопросе об их способности подкупить или применить другие формы политического давления, как те, что подразумеваются законом против прощения осужденных на арене, если толпа их поддерживает, и т. д. Его сильнейшее напряжение и обеспокоенные чувства возникают в результате перехода от действительности к воображаемой реальности, так что он представляет их среди язычников на трибуне, как христианскую общину, которая требует милости для понравившегося им гладиатора.

Позже Климент Александрийский и Киприан высказывались, что нельзя самовольно искать мученичества, но идти на это лишь в том случае, если встает выбор между смертью и тем, чтобы принести жертву языческим богам Рима. Обеспокоенный Игнатий, который настолько стремился к мученичеству, что готов был заманить диких зверей, чтобы они поглотили его, и других убеждал в этом, едва удовлетворил бы этим более поздним условиям надлежащего отношения к мученичеству.

Игнатий начал свой путь в Рим под конвоем «десяти леопардов» из Антиохии Сирийской. Он не приводит нам деталей своего судебного разбирательства или точного преступления, за которое его признали виновным. Стало ли его осуждение результатом внешнего преследования христианства со стороны римского государства или подлинная причина крылась во внутренней политике христианской общины в Антиохии?

### 2. Судебный процесс Игнатия: внешнее преследование или внутренняя политика?

Ни Ириней, ни Ориген, ни Евсевий, ни какой‑либо иной ранний автор не предоставляют нам свидетельств об основаниях для судебного преследования Игнатия, равно как и обвинений против него. Только приблизительно в 400 году P. X. Иероним сообщает, что


> Игнатия, третьего епископа церкви в Антиохии после апостола Петра, приговорили к растерзанию дикими зверями и послали в цепях в Рим в ходе преследования, спровоцированного Траяном.


Затем Иероним добавляет, что «он пострадал на одиннадцатом году правления Траяна. Останки его погребены на кладбище за даф- нийскими вратами»[42].

Согласно Хронографии Иоанна Малалы (750 год P. X.), резиденция Траяна располагалась тогда на Востоке, поскольку он вел войну против персов. Поначалу, во время своего пребывания в Антиохии, он потребовал прекратить уничтожение христиан. Однако, после того как случилось землетрясение, его трибунал осудил на растерзание в Риме дикими зверями десять человек, а также Игнатия, который оскорбил его лично. Таким образом, по сведениям Малалы, дату суда Игнатия следовало бы отнести ко времени после 13 декабря 115 года P. X. — даты землетрясения. Эти сообщения, которые наряду с пятью актами его мученичества сохранились в нескольких рукописях и версиях на латинском, греческом, сирийском, армянском, и коптском языке, обычно рассматриваются как поддельные, предоставляя лишь немногим больше информации об Игнатии, чем та, которую можно извлечь из его семи писем[43].

Следовательно, согласно материалу, носящему наверняка легендарный характер, мученичество Игнатия во время правления Траяна превратили в судебное разбирательство перед самим Траяном. Оно возможно, стало реакцией на фактическое оскорбление императора Игнатием, когда тот посетил Антиохию, если не связывать причину с землетрясением, воспринятом как признак божественного гнева. Ранних христиан конечно преследовали и перед временем Траяна, не из‑за самого названия «христианин», а потому что они, как полагали, обладали разрушительной оккультной силой, получаемой посредством зловещих колдовских обрядов, во время которых пожирали младенцев и предавались кровосмесительным связям.

Они нарушали мир с богами как в обществе, так и в природе: вполне естественно было ожидать, что геологическое землетрясение сопровождалось подобным антиобщественным «землетрясением».

Действительно ли Игнатий стал несчастной жертвой преследования, которое возбудила против церкви в Антиохии гражданская власть? Или у этого преследования было иное происхождение? В частности Харрисон (Harrison), чье мнение поддержали и другие, утверждал, что такого преследования не было. Скорее Игнатий был ответственен за разжигание борьбы внутри церкви в Антиохии из‑за того, что настаивал на своей иерархии епископа, пресвитеров, и дьяконов. Волнения, которые возникли внутри христианской общины и передались во внешнее, языческое общество, были такими, что гражданской власти пришлось вмешаться для восстановления общественного порядка[44].

Письма Игнатия действительно помогают нам понять, какова была истинная ситуация. В какой‑то момент Игнатий сообщает филадельфийцам и Поликарпу о полученных новостях: «церковь в Антиохии Сирийской находится в мире»[45]. В своем письме к смир- нянам он добавляет, что среди антиохийских христиан «водворился мир, возвратилось их величие и восстановилось их общее тело»[46]. Означает ли здесь слово «мир» — успокоение от внешнего гонения так, что законность их «общего тела» теперь восстановлена гражданской властью, которая прекратила их преследование?

Ответ должен быть решительно отрицательным. Мы привыкли рассматривать правление Константина, первого христианского императора после преследований Диоклетиана, как «мир церкви». Однако у ранних отцов слово «мир» всегда используется для прекращения борьбы внутри христианской общины, а не как прекращение противостояния с внешними оппонентами[47]. Например Егезипп, автор середины II в., труд которого сохранился только в виде фрагментов в цитатах Евсевия, сообщает, что прежде правления Домициана и возникновения различных ересей церковь была в мире, потому что в ней не было этих ересей[48]. Позже, во II столетии, перед тем как римский епископ Виктор попытался отлучить христианские общины из Малой Азии, находившиеся в Риме, они жили в мире с римской общиной, даже несмотря на то, что они, как и четыренаде- сятники, отмечали Пасху в иной день[49].

Кроме того, понятие «общее тело» (somateion) включало в себя юридический термин, означающий совместное обладание какой‑нибудь собственностью. Христианство стало законной религией только после эдикта Галерия в 311 году P. X., когда христиане могли снова «строить дома для своих собраний»[50]. Сомнительно, чтобы у церкви до этого было какое‑либо юридическое право на собственность. Поэтому проблема в Антиохии вряд ли заключалась в законном возвращении собственности для своего сообщества (somateion) после внешнего преследования: это подразумевало бы, что уже тогда христианство стало законной религией.

Значит, если причина для гражданского иска против Игнатия имела какое‑нибудь отношение к признанию властями того, что он возглавлял нелегальную организацию, то нет никакой возможности, чтобы подобному незаконному культу позволили бы восстановить свои права общей собственности. И после того как это общество выполнило требования властей, необходимые, чтобы те закончили преследование, такая собственность оставалась бы конфискованной. Скорее ситуация была такой, что римские власти не приняли во внимание правового статуса группы, к которому она апеллировала. Но и правовой статус группы не был тем, за что она боролась, и что просто проигнорировали. Именно внутренняя борьба в общине, главой которой, по его утверждению, был Игнатий, вызвала беспорядки в Антиохии. Только по этой причине римские власти овладели зданиями, где члены общины проводили встречи, и не предоставляли им юридической защиты до тех пор, пока источник проблемы не был удален. И этим источником был сам епископ Антиохии, который не может упомянуть никакого другого человека, подвергнутого судебному разбирательству и осужденного, кроме него самого[51].

Евангелие от Матфея было, по всей вероятности, Евангелием церкви в Антиохии Сирийской, где уже в I веке ученики «в первый раз стали называться христианами»[52]. По мнению Рэймонда Брауна (Brown) и Джона Пола Мейера (Meier), анализ Евангелия от Матфея показывает условия той общины, которая передавала это Евангелие до времени Игнатия. Позвольте представить некоторые размышления об общине, существовавшей до Игнатия и наложившей свой отпечаток на повествование Евангелия от Матфея. Именно при таком рассмотрении контекста общины Игнатия станет понятно, почему его утверждения некоторые люди из его общины посчитали, по его собственному признанию, возмутительными.

### 3. Конфликт внутри общины, рассмотренный в традиции Евангелия от Матфея

«Критику редакции» следует отличать от «критики источника», на которую она тем не менее опирается.

«Критика источника» анализирует тексты Евангелия, чтобы обнаружить первоисточники, на основе которых они были составлены, а также занимается поиском других первоначальных текстовых версий, если они существуют. В случае евангелий, как мы уже говорили, только один исходный текст для Евангелия от Матфея можно реконструировать в его приблизительно первоначальной, независимой форме, а именно, Евангелие от Марка. Другие письменные источники для Евангелия от Матфея, Q и М, представляют собой гипотетические, хотя и достаточно вероятные литературные конструкции.

Затем в дело вступает «критика редакции», которая берет такие исходные тексты и ставит дальнейшие вопросы относительно того, какая община первоначально хранила этот текст и на какой стадии своего исторического развития она его использовала. Поскольку существует период устной передачи между временем, когда происходили евангельские события, и когда они были записаны, очевидно, что особенности конкретной общины должны были также повлиять на формирование устной традиции, которую эта община передавала и записала. Исследование процесса такого «редактирования» мы называем «критикой редакции».

Даже в академической традиции, которая является наследницей европейского Просвещения, и критической, исторической методологии мы должны признать, что процесс записи истории неизбежно носит избирательный характер. Мы видели это ранее в связи с отбором Ашером в XVII столетии писем Игнатия, которые должны были стать объектом исследования. Каким бы превосходным и «объективным» ни представлялся Ашер в качестве текстуального и литературного критика эти письма стояли на современной ему повестке дня, ибо архиепископов отправляли на эшафот руками пуританского парламента. Более того, эти письма стояли на повестке дня в докритической среде раннехристианских общин (и групп внутри них), передавших известные нам евангелия без учета наших современных представлений о критической историографии: материалы о высказываниях и делах Иисуса фиксировались и формировались в соответствии с насущными проблемами этих общин (или групп внутри них), их записавших.

Таким образом, церковь Матфея, или церковь в Антиохии Сирийской, откуда из‑за внутренней борьбы в общине Игнатий был удален под стражей в Рим, создала Евангелие, отражавшее представления различных групп, которые избирательно помнили дела и высказывания Иисуса, формировали и изменяли их в соответствии с разнообразными насущными проблемами внутри общины. Здесь мы встречаемся с взглядами группы «эксклюзивистов», которые верили, что Христос пришел «только к погибшим овцам дома Израилева». Эта группа сохранила и приспособила к своим нуждам случай, когда Иисус послал двенадцать апостолов и уверял их, что они не успеют «обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»[53].

В противовес такой еврейской группе «эксклюзивистов» мы встречаемся с эллинистической группой, которая отстаивает миссию к язычникам и помнит, но придает другую форму словам Иисуса в соответствии со своей «инклюзивистской» целью. Высказывания Иисуса, которые они помнят, включают в себя предписание Христа после его воскресения идти и научить все народы, крестя их[54]. Они также передали автору Евангелия от Матфея рождественскую историю о магах, пришедших с востока, чтобы посетить младенца Иисуса, чьи дары представляют приношения язычников Мессии, которого иудейский царь Ирод желал убить[55].

С точки зрения критики редакций, предписания против групп не сохраняются из чисто исторического интереса: они остаются в тексте из‑за своей современной значимости для существующих групп, которые хотят их использовать против своих оппонентов. Так, например, мы находим здесь больше обвинений против книжников, фарисеев и старейшин, чем в других евангелиях[56]. Одна из причин для критики, которая представлена не только в Евангелии от Матфея, но и в других евангелиях, заключается в том, что книжники «любят… первые сиденья в синагогах»[57].

Следует, однако, заметить, что такие «первые сидения» (protokathedriai) не были ограничены иудейскими синагогами, но их также можно было найти в христианских церквах (ekklesiai), и только Матфей из всех авторов евангелий влагает в уста Иисуса слово «церковь» (ekkksia) как описание общины его учеников[58]. Это, конечно же, анахронизм, отражающий время самого автора. В середине

II столетия в литературном памятнике происхождением из Рима мы видим упрек Ерма к тем, «кто начальствует в церкви и главенствует (protokathedritai)»[59]. В церкви Игнатия в Антиохии также были подобные люди, к которым, по мнению их критиков, тоже могли быть обращены эти слова Иисуса.

Евангелие от Матфея продолжает развивать детальную критику других синоптических евангелий. Те, кто любит председательские места, оказываются перед необходимостью признания иерархии.

Это те, кому нравится, когда им дают отличительные титулы, такие как «Раввин», «Учитель», или «Отец». Однако в противовес подобной элитарной группе, использующей такие формы возвышения своего достоинства, эгалитарная группа внутри общества традиции Матфея готова процитировать «запомнившиеся» слова Иисуса, которые, как кажется, запрещают подобные названия: «один у вас Отец, Который на небесах» и «один у вас Учитель — Христос»[60]. Какой‑нибудь член иерархической группы мог при этом заявить, что, хотя некоторые и злоупотребляли своим положением, были также и христианские книжники, которые заслужили свои отличительные звания как учителя: были и такие, о которых говорили «учитель Закона, ставший учеником Царства Небес»[61].

Была здесь также и харизматическая группа, которая, возможно, отождествляла себя с эгалитарной группой или сочувствовала ей, но члены которой настаивали на власти Духа. Члены этой группы нерешительно стояли на заднем плане общины Матфея и, следовательно, Игнатия. Нагорная проповедь предостерегает общину от «лжепророков», «которые приходят… в одежде овечьей, внутри же — волки хищные». Их можно будет узнать по плодам. Это те пророки, которые заявляли о своей чудодейственной силе и экстатических высказываниях, но в Судный день Христос будет отрицать, что они говорили от его лица[62]. «Беззаконие» — вот то, что они совершают. И римские власти увидели именно «беззаконие» в антиохийской общине во время кризиса, когда они осудили на растерзание дикими зверями Игнатия, который утверждал за собой звание епископа, и кого они расценили нарушителем внутреннего мира в общине.

Наверняка другой документ, появившийся приблизительно в это же время в Сирии, откроет перед нами схожую перспективу на проблемы церковного управления, являющиеся результатом притязаний странствующих и постоянно находящихся в общинах пророков. Дидахе (или «Учение Двенадцати Апостолов») раскрывает ситуацию в Сирии до Игнатия, когда церковное управление, очевидно, основывалось на авторитете пророков, которые говорят под вдохновением Духа, и «апостолов», то есть странствующих миссионеров, подобных тем, что в Евангелии от Матфея не успеют «обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»[63]. Однако число этих апостолов точно не указывается. Уже в Деяниях Апостолов в Новом Завете упоминается служение пророков и учителей в I веке в Антиохии, которых вместе с Павлом и Варнавой, хотя они и не входят в состав Двенадцати, называют «апостолы», когда церковь отправляет их как миссионеров[64].

Теперь посмотрим, как Дидахе отражает ситуацию в сирийских церквах.

### 4. Дидахе; кризис пророческого служения

Как мы уже сказали, Дидахе — надежное свидетельство служения пророков, апостолов (странствующих миссионеров) и учителей, засвидетельствованное в более ранний период в Антиохии в книге Деяний. Но эти «апостолы» или «странствующие миссионеры» создавали проблему. Вместо того чтобы продолжать служение в странствованиях, некоторые из них пытались надолго осесть в тех или иных местах с тем, чтобы христианская община питала их и поддерживала. Естественно, что подобные случаи свидетельствуют о том, что служение привлекало многочисленных авантюристов.

Поэтому община должна была испытать их: если апостол пытался остаться больше чем на три дня и требовал содержания, его должны были объявить лжеапостолом[65]. То же самое касалось и пророков. Некоторые из них — настоящие, и им нужно позволять «говорить в Духе». Если их нельзя приравнять к апостолам, то по крайней мере они были подобны странствующим апостолам[66]. Таких община должна была поддерживать материально. Однако были также и лжепророки, и не ясно, как их должны были отличать от истинных. Один из признаков самозванца — то, что они под наигранным вдохновением речей о Духе скрывают просьбу о деньгах[67]. Мы видим здесь напряженные отношения между представителями различных официальных служений в сирийском христианском сообществе, которые должны были проявиться в острой форме в событиях, которые привели к осуждению Игнатия в Антиохии.

Несомненно, пророк в Дидахе, независимо от того, насколько его служение ассоциировалось с апостольским, представляет обычного служителя евхаристии. Однако истинных пророков трудно узнать, и, похоже, в них испытывали нехватку в отличие от ложных. Именно по этой причине в Дидахе приводится молитва, которую следует говорить на евхаристии (вероятно, представляющую собой просто продолжение совместной трапезы — агапы), если среди присутствующих нет пророка. Если же пророки есть, то должны молиться они, и так, как уже они посчитают нужным произнести евхаристическую или благодарственную молитву[68].

В Дидахе церковь показана в сравнительно неупорядоченном состоянии, с харизматическим служением, в котором харизматическое пламя, похоже, или угасает или игнорируется из‑за неуверенности и путаницы в том, кто же действительно это служение совершает. Какое решение можно было найти для сообщества, столь дезориентированного и неорганизованного? Кроме этого здесь выражается опасение, что наступили «последние дни», когда «явится обольститель всего мира, как бы Сын Божий, и совершит знамения и чудеса,… и сотворит беззакония»[69]. Похоже, что Матфей также отражает эти опасения в своих предупреждениях о харизматических лжепророках, где все, очевидно, заходит за грань простого затруднения в том, как отличить истинного пророка от ложного. Но как такую ситуацию можно исправить?

Составитель Дидахе сталкивается с ситуацией, когда пророческое пламя угасало, и нельзя было знать наверняка, кто был или кто не был истинным пророком, и потому он предложил следующее отчаянное решение. Перед лицом серьезного кризиса власти служителей он призывает:


Рукополагайте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и истинных, и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Поэтому не презирайте их, ибо они — почтенные ваши наравне с пророками и учителями[70].


Однако и у этого решения были свои очевидные проблемы. Хотя епископы и дьяконы каким‑то образом, очевидно, испытывались общиной и не принимались лишь на том основании, что вели себя как харизматические служители, они, как и пророки до них, были многочисленны. Когда они были не согласны между собой, как нужно было улаживать такую проблему? Кроме того, их, очевидно, расценивали как плохую замену и питали к ним так мало уважения, что составителю Дидахе приходится оправдывать их положение относительно пророков и проповедников и требовать, чтобы к ним проявляли большее уважение.

В то время, когда их церковь была малочисленной и расценивала себя как группу избранных, которые ожидают второго пришествия Христа, харизматическое служение не было проблемой: все знали, кем были их служители и каковы их личные качества. Согласие среди самих служителей было также возможно, поскольку они были достаточно малой группой.

Однако в случае с такой растущей городской церковью, как церковь в Антиохии, группы тех, кто назвал себя христианином, уже необязательно знали лично каждого полномочного служителя, и, конечно, они не знали каждого отдельного члена церкви. Подтверждаемое личными качествами или подлинностью Духа харизматическое служение было теперь открыто для всякого рода шарлатанов, которых описывает Дидахе. Но и для большой конгрегации (или конгрегаций) с растущим числом епископов и дьяконов также сложно было оставаться в единстве, особенно если без пророческого харизматического ореола они могли бы располагать лишь незначительной властью. Существовала нужда в единовластной личности, в епископе, а не коллегии епископов, которых можно было также назвать «пресвитерами». Однако эта личность и сама должна была обладать определенной харизмой.

Конечно, группу епископов также называли пресвитерами в письме Климента к коринфянам, написанном (ок. 95 P. X.) незадолго до традиционной даты составления писем Игнатия человеком, который позже появляется в списке преемственности как первый или как третий епископ Рима после св. Петра[71]. Важным для времени Игнатия и общины, держащейся традиции Матфея, здесь представляется то, что Климент пытался восстановить порядок в Коринфе, где община свергла группу епископов–пресвитеров, которые не были в состоянии поддерживать порядок. Это оказалось непосильным для группы равных епископов–пресвитеров.

Держащийся традиции Матфея автор видит решение в том идеализированном описании, которое он дает Петру. К общей синоптической традиции исповедания Петра в Кесарии Филипповой, что Иисус — Христос, Сын Живого Бога, Матфей добавляет известные слова:


> Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах[72].


Понятия «связывать» и «разрешать» не относятся к власти прощения или отлучения от церкви, как они истолковывались позже. Скорее они — раввинские выражения для того, чтобы вынести суждение между правильными и неправильными интерпретациями Писания.

Таким образом, желанное решение кризиса власти в церкви Антиохии Сирийской — это один человек, который сможет определить правильную интерпретацию Писания в отношении управления паствой Христовой, называемой теперь, ко времени составления Евангелия от Матфея, «церковью», или по–гречески, ekklesia. Это слово описывает сообщество, которым на основании конституции управляют в греческом городе–государстве, таком как в городах Малой Азии, — некоторые из них были адресатами писем Игнатия. Творящие чудеса и знамения во имя Христа харизматические служители могли возразить, что правление одного человека противоречило бы тому, как ведет Дух, и просто подходило бы под раввинскую модель «книжника, наученного Царству Небесному»[73]. Такой человек казался им лишенным какого‑либо харизматического тепла.

В ответ на это автор Евангелия от Матфея утверждает свою модель по апостолу Петру. Петр был книжником, который смог установить правильную интерпретацию Писания и потому объявил, что Иисус был Христом из пророчества. Но и, подобно харизматическим служителям, он также получил сверхъестественное откровение, которое «плоть и кровь» сами по себе не смогли бы предоставить ему. Сам Игнатий жил в поколении сразу после 80–х годов I века, когда автор Евангелия от Матфея впервые выразил свой идеализированный портрет Петра как тип религиозного руководителя, который наведет порядок в харизматическом хаосе в Антиохии. В ответ как этому автору, так и к составителю Дидахе Игнатий выразил требование заменить группу епископов на одного епископа, способного выполнить задачу человека, которого искал автор Евангелия от Матфея.

### 5. Решение Игнатия для безвыходного положения в Евангелии от Матфея и Дидахе

В своем письме к таллийцам Игнатий скажет о Полибии, которого он описывает как их епископа, следующие слова:


> Когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете, и не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа… необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа… Я уверен, что так думаете и вы сами. Ибо образец вашей любви я получил и имею при себе в вашем епископе, поведение которого весьма поучительно, а кротость исполнена силы[74].


Полибий, по убеждению Игнатия, обладает должным «поведением» или «манерой» епископа, и поэтому его не могли презирать так, как по свидетельству Дидахе, в отличие от харизматических пророков, презирали группу епископов. Его «кротость» контрастировала с безумным бредом тех, кого Матфей уже отождествил с «лжепророками», и выглядела для Игнатия средством для лечения разделений, вызванных этими лжепророками[75].

Харизматические служители без сомнения ответили бы презрением к такому человеку, который, по их мнению, не мог быть адекватной заменой для пророков, громко говорящих иными языками (glossolalia). В ответ на это Игнатий замечает относительно Онисима, которого описывает как епископа Эфеса: «чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться его»[76]. О неназванном епископе в Филадельфии Игнатий скажет: «Я поражен его кротостью: он в молчании сильнее тех, которые говорят пустое»[77]. Он даже утверждает, что епископ отражает в своем молчании таинственное молчание Бога и Христа как «Слова, которое проистекает из тишины»[78]. История Джорджа Фокса и квакеров представляет более современный пример того, как харизматическое движение, выражающее экстаз и использующее глоссолалию, заменено сообществом, которое подчеркивает тишину как наивысший опыт общения с Богом.

Таким образом, Игнатий утверждает, что только епископ как представляющий отцовство Бога, из тишины которого проистекает Христос, может обеспечить единство церкви, раскалывающейся на фракции по мере того, как нарушается ее единство. Но его предложение было радикальным и не прошло без возражений. В двух других раннехристианских документах мы можем видеть примеры реакций на такое радикальное предложение, будь то в Антиохии или в другом месте и по схожим причинам. В Третьем Послании Иоанна читаем о пресвитере, пишущем о некоем Диотрефе, который «любит первенствовать», изгоняет людей из церкви и не принимает тех, кого послал вышеуказанный пресвитер[79].

Фон Кампенхаузен пытался отождествить Диотрефа с Игнатием Антиохийским и его защитой единого епископа[80]. Но даже если доказательств для такого далеко идущего вывода недостаточно, неназванный пресвитер все равно иллюстрирует противостояние, когда коллегиальная форма церковного управления замещается единовластным правлением авторитетного человека, которого обвиняют в том, что он руководствовался личными амбициями и гордостью. Ответ Игнатия на такое обвинение отражает существовавшее в его время положение вещей в городах–государствах Малой Азии и в самой эллинистической Антиохии Сирийской, о чем мы скажем подробнее в последующих главах. Пока же будет достаточным заметить, что в эллинистической культурной среде в это время, представляющей культурную среду обитания для самого Игнатия, активно развивалось движение, известное как «Вторая софистика». Такие ораторы, как Дион Хризостом и Элий Аристид, говорили об автономии, согласно которой людьми невозможно было управлять с помощью безликой силы так, чтобы это было естественно, и они были счастливы. Если правительство внутри городов было естественным и надлежащим, оно походило на музыкальный хор, к которому все охотно присоединялись и делали вклад в общее дело, потому что у всех было естественное тяготение к созданию гармонии.

Ведущим политическим концептом была homonoia, или «согласие». Городом должным образом управляли, когда отдельные члены сотрудничали в согласии, как органы тела или струны правильно настроенной лиры. Когда между автономными городами–государствами возникали ссоры, одно государство не могло подчинить другое своей воле. Между отдельными государствами, так же как и в пределах различных органов внутри одного государства, надлежащими отношениями была homonoia. Таким образом, между греческими городами–государствами соглашения homonoia праздновались после конфликтов, решенных не силой, а разумной доброй волей, явленной между равными.

Если бы Игнатия обвинили в инициации радикальной перемены в структуре церковного управления, то, защищаясь, он стал бы отрицать, что ведет себя как «любящий первенствовать» Диотреф. Его до сих пор часто обвиняют в создании монархической системы правления, в которой епископу принадлежит наивысшая власть, подобная власти политического монарха. Но его предложение было более искусного характера. Он действительно утверждает, что епископ должен быть «первенствующим» (prokathemenos), используя при этом отличное слово от того, что использовал автор Третьего послания Иоанна. Однако группа пресвитеров, которая во время литургии будет окружать сидящего на престоле епископа, также должна быть «первенствующей» (prokathemenos), и, похоже, сюда входят и дьяконы. Кроме того, он никогда не наставляет пресвитеров или дьяконов на подчинение епископу. Он подразумевает взаимное сотрудничество между ними, то есть, homonoia, или согласие, также исключающее любое представление о принуждении. Когда он требует подчинения от мирян, оно редко относится к одному только епископу. При более внимательном рассмотрении таких отрывков мы обнаружим, что пресвитеры включены в определенное трехчастное управление, которому миряне должны подчиняться и куда входят также дьяконы:


> Избегайте разделений как начала всякого зла. Все последуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Дьяконов же почитайте как заповедь Божью[81].


В одном месте он действительно требует повиновения дьяконов епископу, но не одному только епископу. О дьяконе Сотионе он говорит: «Я желал бы иметь [его] при себе, потому что он повинуется епископу как благодати Божьей и пресвитерству как закону Иисуса Христа»[82].

Однако пресвитерию он никогда не наставляет подчиниться епископу. Игнатий говорит о ней как об объекте подчинения, вместе с епископом, со стороны мирян: «Поэтому, как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собой, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров»[83]. Однако они не только не должны «ничего не делать без» них, но должны подчиняться и епископу, и пресвитерам:


> Ибо, когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете, и не по человеческому обычаю… Поэтому необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа[84].


Епископ не приводит церковь в единство самостоятельно, и евхаристию не совершает только он один:


> Итак, старайтесь иметь только одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша единения в Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитером и дьяконами, моими собратьями служителями, чтобы все, что делаете, делали вы в согласии с Богом[85].


Епископы–пресвитеры были избраны как группа, обеспечивающая восстановление порядка после хаоса, возникшего, как показывает составитель Дидахе, при харизматическом служении в Антиохии Сирийской. Они могли бы возразить, что их коллегиальная власть подавляется Игнатием, настроенным на иерархическое главенство епископа, на стремление к епископскому единоначалию. Но Игнатий ответил бы, что в его представлениях о церковном управлении им отводится место не менее чем совета апостолов вместе с епископом.

Они — часть церковного устройства, в котором различные органы свободно сотрудничают, чтобы обеспечить единство. Принцип единства — не монархическая власть одного епископа, способного подчинить себе пресвитеров, а скорее пресвитериат и дьяконы как различные органы устройства христианской ekklesia, сотрудничающие друг с другом в соответствии с принципом homonoia:

Поэтому и вам следует согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в лире. Оттого вашим единомыслием (homonoia) и согласною любовью прославляется Иисус Христос. Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии (homonoia), дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа[86].

Здесь Игнатий обращается к языческим, светским политическим понятиям в своей попытке убедить друзей–христиан следовать им там, где автор Евангелия от Матфея указал в своем идеальном портрете на Петра как на окончательную церковную власть. Также он поощрительно высказывается о пресвитерах из Магнезии, которые оказывали «всякое уважение» своему молодому епископу Дамасу, «несмотря на видимую свою молодость, показавшему себя мудрым в Боге»[87].

Так Игнатий мог изложить свою версию дела. В ней отражалась эллинистическая и иудейская культура Антиохии Сирийской: сказанное Игнатием в понятиях Петра, Павла и Иоанна, распространенных во всем христианском сообществе, было обращено к еврейским христианским сообществам. Но он обратился также к христианству, сформированному в более широкой эллинистической культуре Малой Азии, и это обращение выражалось в языческой, политической риторике homonoia. Однако в чем заключалось обвинение против него?

### 6. Обвинение со стороны противников Игнатия

Но даже если теперь некоторые и были убеждены искусной риторикой Игнатия, использующего идею homonoia Второй софистики, другие группы внутри общины традиции Матфея отклоняли такую лексику, взятую из политических рассуждений язычников. Одной из таких групп были харизматики, чьи попытки установить эгалитарную, исключительно харизматическую власть в значительной степени представлены автором Дидахе, они видели решение проблемы в назначении управляющего совета из епископов и дьяконов. Однако этот управляющий совет, независимо от того, избранным он был или назначенным, без сомнения, также нуждался бы в харизматическом авторитете, для которого их назначение было лишь дополнением, а не заменой.

В Новом Завете есть письмо Павла к Тимофею, которое отражает ситуацию и период времени, непосредственно последовавший за смертью апостола Павла. В этом псевдонимичном письме (то есть некто пишет под вымышленным именем) «Павел» пишет «Тимофею»: «Не оставляй в пренебрежении дарование[88], что в тебе, которое тебе было дано через пророчество с возложением рук пресвитеров»[89]. Таким образом, управляющий совет с харизматическими дарами здесь — назначенный «пресвитериат», который является проводником Духа. Дух больше не нисходит на пророков так, что их служение само подтвердило бы свою подлинность.

Многие из этих пресвитеров, несомненно, и сами заявляли бы о своих духовных дарованиях, даже притом что их право занимать эту должность определялось теперь выборами или даже «рукоположением» (хиротония) со стороны пресвитериата, состоящего из «старейшин» или «пресвитеров». Их возражение теперь могло заключаться в том, что новый, единственный епископ Игнатия даже при необходимом ограничении в лице пресвитериата и дьяконата как отдельных частей церковного устройства, соединенных на основе принципа homonoia, является нарушением заповеди «не угашать Духа»[90]. К сожалению, настаивая на своем «избрании» или «рукоположении» в дополнении к своим харизматическим дарам, они тем самым уже предавали последние. Такова характерная особенность любой человеческой ситуации, в которой разрушалась одна система власти, а другая изо всех сил старалась заменить ее с последующими конфликтными событиями между ними.

Однако неизвестный автор, писавший тем же общинам Павла в Малой Азии, которым потом писал Игнатий, должен был признать, как и автор сирийского Евангелия от Матфея, что в идеальном единстве апостольского времени Дух подавался через апостолов, таких как Павел, и что их власти для этого было достаточно. Его «Павел» скажет его «Тимофею»: «Напоминаю тебе раздувать в пламя дар Божий, который в тебе через возложение моих рук»[91]. Таким образом, автор видит, что единственный епископ с монополией на власть рукоположения может представлять Дух апостольского времени там, где сказано его современником Лукой в книге Деяний Апостолов:


> И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах…. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца[92].


Этот автор также находится где‑то в Малой Азии и тоскует об апостольском веке, когда все пребывали в «единодушии» и не было никаких разделений, как в современной ему церкви.

Пресвитериат, признаваемый Игнатием и представляющий совет апостолов, мог бы ответить, что не существует церковного прецедента для единственного епископа, так же как и для единственного апостола, несмотря на утверждения автора Евангелия от Матфея об идеализированном образе Петра. В продолжение они могли бы сказать, что Дух дан всему сообществу, даже если бы при этом некоторые из них настаивали, что он подается через них и на основании их рукоположения, «через пророчество с возложением рук пресвитеров». Однако сообщение Духа не входит в ряд функций единственного епископа, стоящего на вершине иерархии, даже если рассматривать его как лицо, вдохновляющее согласие, а не как того, кто употребляет свою власть для подчинения себе других.

Что Игнатий мог ответить в свою защиту? В практическом плане он мог указать на потенциальную неустойчивость управления пресвитериата. Возможно коллегия пресвитеров, подобно пророкам из Дидахе, могла совместно отправлять службу: «Пророкам же предоставляйте произносить молитвы после [евхаристии] по их желанию»[93]. Но в таком случае, какова была гарантия, что под вдохновением от Духа они будут использовать одни и те же слова? Теоретически так и должно быть, но практически те, кто утверждали вдохновение тем же самым Святым Духом, как известно, исторически проявляли различия и в вере, и в практике, что обычно вело к обвинению других в ложном пророчестве и последующим разделениям. Мы действительно видели, что, согласно анализу Брауна и Мейера, к общине Евангелия от Матфея в Антиохии Сирийской принадлежали некоторые люди, отрицающие, что другие были подлинными пророками, совершающими чудеса Духом, несмотря на внешнюю сторону этого дела.

Однако даже если мы принимаем соглашение составителя Дидахе и добавляем акт рукоположения, после которого пророки должны стать харизматическим пресвитериатом, все еще остается потенциал для разделения. Даже если пресвитер выбирает слова литургического текста, все равно существует возможность того, что представители другой группы пожелают использовать иные слова. Кроме того, если только один из них совершает евхаристию (а не в определенной степени принимает в ней участие), то кто будет решать, кому ее совершать, или даже кто будет составлять расписание очередности в этом служении? В уже разделенной и расколовшейся на группы церкви требуется много сдержанности и терпения, чтобы создать неофициальную систему уважения, в которой те, кого обязывает положение, исполняли свои обязанности бесконфликтно.

Как только такая неофициальная система взаимосогласия, в которой все пресвитеры действовали бы по очереди, подчиняясь друг другу как равные, начнет рушиться, чем тогда можно было бы заполнить вакуум? Из‑за нехватки исторических фактов мы не знаем наверняка, что именно предприняли в ситуации при Игнатии. Однако Ерм, чьи слова, как я уже говорил, отражали ситуацию в римской общине середины II века, предоставляет нам пример своей ситуации, которая может быть параллельной той, что произошла в случае с Игнатием в Сирии поколением раньше.

Ерм описывает способ, с помощью которого должны оценивать того, кто входит в собрание, проявляет признаки вдохновения от Духа и обращается к общине. Если этот человек — самозванец, управляемый «духом земным, суетным, неразумным и не имеющим силы», то он не только требует платы, но и «возвышает себя, стремится к власти (protokathedria)»[94]. Мы уже видели, как Ерм упрекает тех, «кто начальствует в церкви и главенствует (protokathedritai)»[95] и как словам Иисуса, критикующим еврейских «книжников и старейшин (пресвитеров)» придали новый вид, чтобы их можно было отнести к тем христианским старейшинам (пресвитерам), которые домогаются «первых сидений» (protokathedriai) не в еврейской синагоге, а в общине, держащейся традиции Матфея. Отсюда можно понять, как в Антиохии Сирийской Игнатий мог ответить описанному Ермом напыщенному харизматическому пророку, который стремился только к первенству. Но что Игнатий в действительности отвечает?

### 7. Защита Игнатия в ответ на заявления его противников

В свою защиту Игнатий станет отрицать, что он требует одной только харизмы и «угашает Дух». Прежде всего он настаивал бы с намеком на Пятидесятницу Иоанна, что пресвитерам отведено должное место в его модели епископальной церкви, как тем, кто в согласии с одним епископом «исполнены Духом» и занимают место апостолов:


> Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, преуспевали вы плотью и духом, верою и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и в конце, с достойнейшим епископом вашим и с прекрасно сплетенным духовным венцом пресвитерства вашего и в Боге дьяконами[96].


Лука уверял свою общину в Малой Азии, что «учение апостолов», которое было в самом начале уже отдаленного золотого века церковного единства, может быть среди них в конце I века. Игнатий также уверяет церковь в Магнезии вскоре после этого, что то же самое учение, хотя и не уточненное, может быть с ними «в конце», как оно было «в начале». Он смог дать ту же самую гарантию и церкви в Антиохии Сирийской перед своим отъездом.

Игнатий обращается здесь к образу сплетенного из листьев мирта «венка», позолоченного и возложенного на голову атлета или музыканта, победившего в соответствующих соревнованиях. Пресвитеры окружают с двух сторон сидящего в центре епископа, однако они — исполненный Духом «круг», или «венок». Кроме того, они представляют апостолов в горнице, куда, согласно Иоанну, воскресший Христос пришел вечером в день своего воскресения:


> Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся[97].


Игнатий истолкует значение помазания Иисуса неизвестной женщиной незадолго до его смерти[98] в свете этого дуновения Христа в данном отрывке: «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы вдохнуть в церковь нетление»[99]. Игнатий вполне мог ответить своим критикам в Антиохии, что он сохранил власть исполненного Духом апостольского совета пресвитеров в своей новой модели церковного устройства. Харизматические апостолы из Дидахе были включены в его новое, находящееся в гармонии целое (homonoia).

Но не был ли единый епископ, достоинством которого было его молчание, а не харизматические проявления, бледной тенью истинной духовной власти и не был ли единый епископ в любом случае опровержением духовного служения как такового? Не должны ли епископы или единый епископ, презираемый теми, к кому обращается составитель Дидахе, достигать «согласия» (homonoia) с харизматическим служением (или даже «подчинить его», если кому это выражение больше нравится), даже если это служение назначено советом пресвитеров, а не возникло спонтанно? Игнатию необходимо было ответить на эти вопросы, если его обвинение было подобно тому, что высказывается автором Третьего Послания Иоанна или Ермом против таких личностей.

Ответ Игнатия заключался в том, что он не просто говорил о себе как о едином епископе, но и как об обладателе харизмы и показал, как его модель церковного устройства положила конец раздорам в церкви в Антиохии Сирийской под вдохновением пророческого Духа. Он вполне мог сказать в Антиохии то же, что он говорит филадельфийцам:


> И некоторые хотели ввести меня в заблуждение по плоти, но Дух, будучи от Бога, не обольщается. Ибо он знает, откуда приходит и куда идет, и обличает скрытое. [Ин 3:8 и 1 Кор 2:10] Находясь между вами, я громко возвещал, сильным голосом говорил, голосом Божьим: «Внимайте епископу, пресвитерству и дьяконам». Иные подозревали, что я говорил это, предвидя отделение некоторых. Но Тот, за которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух возвестил мне, говоря так: «Без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему»[100].


Игнатий, оказывающийся теперь под конвоем в Филадельфии, очевидно не в том положении, чтобы высокомерно утверждать принцип иерархии с единым епископом во главе. В Антиохии, до вмешательства гражданской власти, Игнатий без сомнения казался более хвастливым, если не «чересчур умным», когда говорил о харизматическом вдохновении для единого епископа, который положит конец произвольному харизматическому служению.

Как и церковь в Антиохии Сирийской, Филадельфийская церковь была настолько разделена, что Игнатий не мог назвать по имени епископа, пресвитеров и дьяконов в этой церкви, как он делал в отношении других церквей, которым писал. Насколько он понимал, его обвиняли в покровительстве одной из сторон, которую он наставлял в искусстве полемики с оппонентами. Но он и не нуждался в такой информации: все это он уже видел в Антиохии еще до судебного разбирательства с ним и его осуждения. И как и там так и здесь, его внешность загадочно изменяется, как и его голос, так что он «громко возвещал, сильным голосом говорил, голосом Божьим» о своей поддержке разделений посредством иерархии с единым епископом во главе. Он утверждает, что такая иерархия не была его собственным изобретением, и он «не знал о том от плоти человеческой». В Антиохии его противники также могли обвинить его в плотских интригах против духовного служения, но ввиду его речи в Духе, именно они угашали голос Духа, желая «ввести [его] в заблуждение по плоти».

Игнатий производил странное впечатление в глазах антиохийской общины, и мы можем посочувствовать им. Он не был таким епископом, с которым люди комфортно чувствовали бы себя на приеме в саду Букингемского дворца. Склонный в ходе горячей перепалки перемениться во внешности и в голосе, он начинал говорить «в Духе». Он отстаивал тайные откровения в поддержку своей спорной политики, предлагаемой церкви для принятия. Как он говорит траллийцам, смиренно принимая обвинения его в напористой гордости при убеждении в необходимости иметь только одного епископа:


> Многое я понимаю о Боге, но смиряю себя, чтоб не погибнуть от тщеславия. В настоящее время еще более мне следует остерегаться и не внимать возжигающим во мне гордость. Ибо те, кто говорит со мной сейчас, мучают меня. Большинство действует со скрытой завистью, и зависть разжигает их вражду против меня. Поэтому нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего. Неужели я не могу написать вам о небесном?… ибо и я, хотя нахожусь в узах,… могу понимать небесное и степени ангелов, и чины начальств[101].


Также он мог утверждать, что подобное большинство в Антиохии напало на него и отдало в руки гражданских властей. Те, кто «разжигает вражду» против него, в действительности «мучили» его руками римского магистрата.

В Антиохии были и те, кто, находясь в меньшинстве, поддержали его, и там, еще свободный и уважаемый, он был в опасности впасть в тщеславие, а потому он стремился смирять себя ввиду их лести. Большинство в нападках на него были одержимы завистью, как и теперь в Траллах. Но здесь он обращался к ним буквально в цепях, и теперь он окружен не восхищенными сторонниками, а отрядом солдат, «десятью леопардами», которые стерегут его, грубо говорят с ним и секут его. Как они теперь могут обвинять его в хвастовстве?

При этом он все еще ведет себя странно, как находящийся под вдохновением Духа и способный разразиться дальнейшими новыми откровениями.

Так у нас появляется картина того, каким Игнатий выглядел бы для своих современников в Антиохийской церкви. Вслед за своим вдохновенным высказыванием в Филадельфии он говорит о глубокой преданности достижению единства в разделенной общине: «Итак, я делал свое дело, как человек, предназначенный к единению. Где разделение и гнев, там Бог не обитает»[102].

Однако его антиохийские современники не желали иметь ничего общего с единым епископом, вокруг которого такое единство могло бы быть достигнуто. Их не убеждала идея единого епископа, как было в случае с епископом Эфеса Онисимом, который своим молчанием внушил страх и навел порядок в хаотичной глоссолалии харизматического служения намного более эффективно, чем исполненный Духом совет старейшин, называемый пресвитериат[103]. Также и епископ Филадельфии, по мнению Игнатия, трудно принимаемый в хаотично разделенной общиной, не стал бы для антиохийцев убедительной молчаливой заменой тех харизматических служителей, которые, по их мнению, не «говорили пустое», но были истинным голосом Духа, данного всем, а не одному человеку[104].

Большинство не было впечатлено утверждениями Игнатия о себе как о едином епископе на основе харизматического излияния Духа, который подходил бы служителям одной большой группы, а другой с исполненным Духом пресвитериатом пытался управлять. Они видели гордого соперника с его собственной группой льстивых приспешников, тогда как он в свою очередь осуждал их за то, что они завидовали ему. Еще больше их не удовлетворяла его попытка смягчить свои предложения обращением к светской, языческой политической риторике, с ее представлением о homonoia. Они обвиняли друг друга в «разжигании вражды» относительно его предложений, и таким образом напряжение возрастало внутри большой и растущей христианской общины. Звуки неутихающего спора, если не более сильные выражения возмущения в общине, отразились в языческом, гражданском обществе. Вмешался римский судья, и после судебного разбирательства Игнатия поспешно послали как заключенного под конвоем в Рим, где его должны были бросить на растерзание дикими зверями на арене. Казалось, Игнатий проиграл… или нет?

В следующей главе из некоторых слов Игнатия мы поймем, что коллективное настроение представителей христианского сообщества претерпело изменение. Они хотели положить конец разрастающемуся конфликту между различными группами, вызванному заявлениями Игнатия о себе как о едином епископе, который в согласии (homonoia) с пресвитерией и дьяконами один мог прекратить разделения. Однако они желали, чтобы он просто отступился от своих требований, а не был арестован и осужден на растерзание дикими зверями. Кроме того, несмотря на его удаление, не решились старые проблемы внутреннего конфликта в церковном управлении между харизматическими и выборными епископами (как группой) или пресвитерами.

Стало ли это результатом коллективного чувства вины ввиду ареста и предстоящей судьбы Игнатия или же все произошло из‑за усталости от внутренней борьбы, однако настроение церкви в Антиохии быстрого переменилось. Казалось, что «безальтернативный» аргумент Игнатия относительно нужды в едином епископе по примеру модели Петра из Евангелия от Матфея наконец возобладал. Игнатия, как мы увидим, держали в курсе развивающейся ситуации благодаря обмену письмами, другим контактам, очевидно, традиционно дозволяемым осужденным преступникам в пути.

Мы увидим в этих письмах в следующей главе, как Игнатий продолжал влиять на ситуацию в Антиохии и в церквах Малой Азии, которые связывались с ним, посылая своих представителей и материальную поддержку. Эти письма являются свидетельством развивающегося богословия и церковного управления и феномена мученичества, выраженного как в письменной форме, так и в размышлениях, и в самой пластике передвижения конвоируемого мученика.

Мы будем утверждать, что это богословие выросло на почве языческого политического богословия греческих городов–государств Малой Азии, которые в это время были также заняты процессом самоопределения и единства своей культуры в противовес римской имперской власти. Как отмечалось ранее, это движение известно как Вторая софистика, и христианство по модели Игнатия в своих поисках общего богословского концепта христианского единства должно было питаться силой убедительной логики и общих устремлений этого движения.

## 3. Драматургия мученической процессии

В письмах Игнатия, написанных пяти церквам в Малой Азии, в шестом — к Поликарпу, которого Игнатий называет «епископом» Смирны, и в седьмом — в Рим, как по следам на песке, мы можем и «дальше» проследить происшедшие события. Хотя большинство антиохийских христиан или по крайней мере значительные по составу конфликтующие группы отклонили предложенное Игнатием решение проблемы их разделений, они не имели собственного положительного решения конфликта: вдохновение от одного и того же Духа (или от злых духов, которых некоторые спутали со Святым Духом) продолжало порождать различные верования и практики. Никто не обладал достаточной властью, чтобы определить, кто был и кто не был подлинным носителем Святого Духа.

Более того, кризис теперь потребовал высокопоставленной жертвы — Игнатия, который как единый епископ единой общины притязал в качестве образа Бога Отца, на первенство перед всеми пресвитерами и дьяконами. Противники компромисса, возможно, изначально были движимы враждебностью (или завистью), считая, что им лучше избавиться от высокомерного епископа–одиночки. Однако те, кто занимали более умеренную позицию, были серьезно обеспокоены исходом суда над Игнатием и отрезвлены перспективой его мученичества в Риме как христианина.

Для Игнатия же было важно, что теперь, когда причиной его злоключений стала языческая гражданская власть, он не страдает как глава одной из групп, похожий на «любящего первенствовать Диотрефа». Он страдает за общее имя христиан, носителями которого считали себя представители всех враждующих фракций. По словам Игнатия, представители Эфесской церкви приехали повидаться с ним потому, что они признали его не главой одной из враждующих групп, но тем, кто «связан в Сирии за общее имя и упование»[105]. Он «удостоился внушающего благоговейный страх имени, в цепях», которые он «торжественно носит»[106]. Итак, Игнатий постоянно напоминал своим слушателям, что он страдает за общее имя христиан и что обладание этим именем важнее всех предыдущих споров вокруг его притязаний на положение единственного епископа Антиохии.

Таким образом, осуждение со стороны гражданской власти превратило Игнатия из предводителя одной из групп в мученика, носящего данное при крещении имя, принадлежащее всему христианскому сообществу. Многие из его христианских оппонентов больше не могли его ненавидеть. Следствием этого было общее чувство вины, произведшее поразительное изменение в сознании, так что церковь Антиохии теперь наслаждалась миром, которого в конечном итоге искал для нее Игнатий, утверждая единственность епископа.

Игнатию, отправленному под конвоем в Рим, предстояло дать свидетельство мученика с достойным внимания красноречием. И он смог организовать свой путь в Рим как зрелищную процессию. Он напоминает пришедшим встретиться с ним эфесянам, что они пришли, потому что услышали о нем, как о «связанном в Сирии за общее имя и упование» всех христиан[107]. И при этом он подчеркивает, что идет на смерть как жертва Богу от их лица, став для них козлом отпущения.

### 1. Социальная психология Игнатия как козла отпущения

Иногда случается так, что бедствие, постигающее одного из членов разделенного сообщества, становится своего рода социально–психологическим средством от отчуждения и разделения остальных. С целью своего рода социально–психологической терапии большинство проецирует свой демонический стереотип на человека или группу людей, удаление которых должно решить проблему напряженных отношений в группе. После того, как найден козел отпущения, эти же люди начинают испытывать чувство вины, приводящее к неоднозначному отношению к тому человеку, который стал козлом отпущения[108].

Но иногда подобная ситуация может ослабить напряженность в такой общине, представляющей меньшинство, отчужденное по какой‑то причине от более широкого общества. Несправедливость, проявленная обществом к одному из представителей такой общины и делающая его козлом отпущения, может устранить разногласия в общине. Достаточно ярким примером подобного служат события в Австралии, где арест Линди Чемберлен и ее осуждение позже привели к прощению. Ее история была экранизирована в известном фильме «Крик во тьме» с Мерил Стрип в главной роли. Линди Чемберлен была женой пастора адвентистов седьмого дня, когда, по ее утверждениям, во время ночной стоянки в живописной местности на Айерс Рок ее дочь Азарию съели дикие австралийские собаки (динго). Поначалу ей не поверили и заключили в тюрьму за убийство, а ее мужа — за соучастие. В конце концов это было признано судебной ошибкой, а община адвентистов седьмого дня оказала единодушную поддержку жене и семье своего пастора и подтверждала их невиновность, полагая, что вся их община была подлинной целью этих нападок.

Надо сказать, что в то время сама община адвентистов была раздираема внутренними конфликтами и спорами. Одним из таких вопросов, ведущих к разделению, был конфликт между «фундаменталистами» и «либералами» в общине. Последние («предсказуемо», как сказали бы исследователи Нового Завета) были сторонниками аллегорической, духовно понимаемой версии эсхатологии, трактуя пришествие Христа в седьмой день как таинственное событие, а не как то, что можно буквально увидеть. Все эти разделения внутри адвентистской общины теперь стали несущественны на фоне общей реакции на несправедливость, допущенную гражданской властью по отношению к их пастору и его жене. Пострадавшие Чемберлены стали козлами отпущения, но их жертва объединила разделенную общину.

Игнатия также можно рассматривать в контексте современных социально–психологических исследований и теорий о козле отпущения. Общество во главе с губернатором провинции перенесло на Игнатия стереотип нарушителя спокойствия и демонизировала его как того, чьи действия нарушили «мир с богами» в природе и в обществе[109]. Его собственная раздираемая внутренней борьбой христианская община как часть этого общества поначалу действительно желает (при чем некоторые достаточно ясно и не двусмысленно), чтобы кто‑нибудь избавил их от епископа как источника всех их неприятностей. Но когда языческие власти действительно заключают в темницу Игнатия и осуждают на растерзание дикими зверями, в той группе, которая первоначально видела его источником своих бед, происходят перемены. Большинство христиан не думали, что все «зайдет настолько далеко». Но, как это ни парадоксально, Игнатий становится для них козлом отпущения: его заключение и осуждение становятся жертвой, исцеляющей их внутренний раздор.

Поэтому, после того как Игнатий отправился под конвоем из города, настроения внутри его расколотой христианской общины в Антиохии изменились. Игнатий уловил эту перемену настроения, поскольку враждебность других христиан к нему уступила место более неоднозначным чувствам, и он старался сделать их более определенными с помощью на тех, кто посещал его от имени церквей Малой Азии, адресатов его писем. Игнатий, естественно, не знал ни о каких известных нам социально–психологических теориях о влиянии фактора козла отпущения на конфликтующие группы, которые находятся в стадии исследования, но на интуитивном уровне он понял суть таинственной перемены и стимулировал ее развитие и в своих речах, и в письменной риторике, и волнующей постановке своей процессии.

Представители эфесского клира пришли встретиться с ним, и с беспокойством смотрели на него во время прецессии, к которой они должны были присоединиться и сопровождать его на пути. Мы не знаем, представляли ли они, что им предстоит увидеть, но в любом случае Игнатий стремился повлиять на их реакцию на зрелище, окружающее его аурой мученика. После того как они присоединились к нему, он говорит о них: «Как подражатели Богу, воспламененные божественной кровью, вы совершенно исполнили в отношении ко мне родственное дело». Что это за «дело»? Очевидно, что это его Постановка мученической процессии:


> Когда вы услышали, что я связан в Сирии за общее имя и упование, вы поспешили видеть меня, надеющегося по вашей молитве принять в Риме битву со зверями[110].


Все молятся как участники процессии, поставленной как жертвоприношение, не о том, чтобы этого не произошло, но, наоборот, чтобы это случилось, и в некотором смысле они — участники этой жертвы, они «воспламенились божественной кровью».

Как сам Игнатий рассматривал эту жертву? Он прямо называет ее «жертвой козла отпущения». Вот что он говорит эфесянам, собравшимся вокруг него, чтобы вести его к жертвенному алтарю в Риме:


> Я — ваша жертва козла отпущения (peripsema), и … дух мой — жертва козла отпущения, привязанная к кресту[111].


В обращении к церквам, Игнатий подчеркивает жертвенный характер своей мученической процессии.

В дополнение к слову, обозначающему жертву козла отпущения (peripsema), Игнатий использует общий термин из иудеоэлли- нистической литературы, обозначающий искупление, а именно — antipsuchon, который буквально означает что‑то или кого‑то отданного вместо души или жизни другого[112]. Он использует это слово опять же в отношении тех, кто присоединяется к жертвенной процессии: «Я искупительная жертва (antipsuchon) от вас и от того, кого, во славу Божью, послали вы в Смирну»[113].

Понятие «искупление» хорошо подходило для описания участников процессии, направляющейся к жертвенному алтарю. Игнатий использует это слово еще несколько раз в письмах в Смирну и к Поликарпу, где он говорит об искуплении тех, кто подчиняется трехчастному управлению епископа, пресвитеров и дьяконов[114]. Наконец, Игнатий не избегает использования характерно языческого слова для жертвы, thusia, которое буквально относится к закланному животному. В конце жертвенной процессии, на арене в Риме, «жертвенник уже готов»[115]. Игнатий наставляет римских христиан относительно зубов диких зверей на арене, которыми должна быть истерзана его плоть: «Молитесь обо мне Христу, чтоб я посредством этих орудий мог стать жертвой (thusia) Богу»[116].

Игнатий приводит в пример жертву козла отпущения (peripsema), уменьшающую напряженность и разделения внутри общины, принесшей его в жертву. На интуитивном уровне он сам ощущал последствия, оказанные его осуждением на антиохийскую общину. И он, без сомнения, напомнил бы им об этом, если бы их контакты не были прерваны, как он напоминал церквам Малой Азии в своих сохранившихся письмах. Хотя, конечно, слово «напоминать» — не совсем подходящее для того, как словом и делом Игнатий организовывал жертвенную процессию, по–своему истолковывая ее значение и важность.

### 2. Риторика Игнатия во время мученической процессии

Поскольку Игнатия увели под вооруженной охраной, можно задаться вопросом, откуда он получил информацию и как он мог организовать свою мученическую процессию таким образом. К Игнатию наверняка разрешали доступ посетителей, которые могли присоединиться к нему и сопровождать его: они в конце концов обеспечивали его путь материально, «во всем успокаивали» его. Это значит, что они обеспечили его прожиточное пособие, что охранники иначе должны были сделать из собственных средств, и в любом случае, как повелось, посетители материально благодарили их. В результате того, что одни посетители приходили и уходили, хотя некоторые остались, Игнатий мог посылать и получать письма через курьеров.

Мы видели, что когда конвой Игнатия последовал северным маршрутом через Малую Азию в Смирну, где был епископом Поликарп, три церкви, которые Игнатий не смог посетить, ответили на его посыльных тем, что направили к нему епископов Они- сима (Эфес), Дамаса (Магнезия), и Полибия (Траллы) вместе с некоторыми пресвитерами и дьяконами и материальной поддержкой («успокоением»), которую они доставили. Однако представители их клира не были единственными участниками, присоединившимися к его окружению. У него наверняка были контакты с церковью в Антиохии, и дьякон Рей Агафопод, был одним из его сторонников, пришедших оттуда, как Филон из Киликии. Тот факт, что письма в Эфес, Траллы и Магнезию сохранились в собрании корпуса Поликарпа, не означает, что это были единственные письма, которые Игнатий написал церквам, окруженный стражниками, и при этом они не были единственными церквами, пославшими своих представителей к мученику.

Когда Игнатий просит об избрании одного дьякона как посла, чтобы поздравить церковь в Антиохии с восстановлением «мира», он замечает, что не только они это сделают: «Если вы хотите, то это не невозможно для вас ради имени Божьего: так как ближайшие церкви уже послали епископов и некоторые — пресвитеров и дьяконов»[117]. Послание Игнатия, сказанное, записанное и воплощенное в жизнь, должно распространиться по большой территории. Прежде чем покинуть Троаду на корабле в Неаполь, Игнатий говорит Поликарпу:

Так как я, по причине внезапного, по воле начальства, отплытия из Троады в Неаполь, не мог написать ко всем церквам, то к ближайшим церквам напишешь ты, как знающий волю Божью, чтобы и они сделали то же самое. Кто может, отправили бы посланников, а другие отправили бы письма чрез посланных тобою[118].

Как другие люди смотрели на распространение писем, передаваемых в разные места с посыльными?

Лукиан Самосатский, языческий сатирик, высмеивающий разных персонажей и их выходки в Малой Азии того времени, сделал вскоре после этого (ок. 165) набросок жизни одного человека по имени Перегрин, который, подобно хамелеону, менял свои убеждения и некоторое время был руководителем одной из христианских общин. Когда Лукиан описывает Перегрина, он наделяет его многими характеристиками Игнатия, типичными для заключенного в тюрьму христианского мученика. Приведем отрывок, в котором Лукиан описывает преданность посетителей Перегрина в тюрьме и свидетельствует об их свободном доступе к заключенным, как только они дадут взятку, и об огромной поддержке, оказываемой узникам:


> Лишь только Протей был посажен в тюрьму, как христиане, считая случившееся несчастием, пустили все в ход, чтобы его оттуда вырвать. Когда же это оказалось невозможным, то они старались с величайшей внимательностью всячески ухаживать за Протеем. Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких‑то старух, вдов, детей–сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем в тюрьме, подкупив стражу. Потом туда стали приносить обеды из разнообразных блюд и вести священные беседы…. И, как ни странно, пришли посланники даже от малоазиатских городов по поручению христианских общин, чтобы помочь Перегрину, замолвить за него словечко на суде и утешить его. Христиане проявляют невероятную быстроту действий, когда случится происшествие, касающееся всей общины, и прямо‑таки ничего не жалеют[119].


Таким образом, по Лукиану, к осужденному узнику собиралась разношерстная команда вдов и сирот, с некоторыми «главарями» общины, которые находились в очень близком контакте с ним, предлагали взятки и подарки, и относились к заключенному с благоговейным почтением. Игнатию же нужно было облечь сопровождавшую его процессию в другие «одежды».

Как мы уже видели, Игнатий охарактеризовал свою мученическую процессию как жертвенную, где ему отводилась роль козла отпущения, которого вскоре принесут в жертву на языческом алтаре в Риме. Но как он понимал роли тех, кто присоединился к этой процессии от различных церквей, доставляя его письма и ответные сообщения?

Как осужденного узника его вели вдоль официального имперского пути, приготовленного для военных и других общественных чиновников, путешествующих по делам империи, однако в случае Игнатия он был заключенным под стражей. Этот путь называли cursus publicus (на греческом языке, dromos demosios). По этому пути проезжали многие чиновники второго ранга, посыльные с письмами от императора или от самоуправляемых местных городов–государств Малой Азии, которые сообщали о своих постановлениях имперским властям. Курьеров, обслуживающих переписку, назвали «скороходами» или «гонцами» (hemmxlromoï)[120].

Также по cursus publicus прибывали послы из различных городов- государств Малой Азии. Эти послы могли иногда приходить в Рим, чтобы получить честь для своего города в основании храма культа императора, в котором поклонялись умершим и обожествленным императорам прошлого и их семьям. Они обычно несли копии постановления гражданского сообщества, ekklesia, которое подавало прошение об одобрении императором основания такого культа. По тому же самому cursus publicus они возвращались, а затем несли новое постановление, выражающее их «общую радость», если решение императора было положительным[121]. Послы также договаривались о соглашениях между двумя городами–государствами, подобными соглашениям homonoia.

Примерно через двадцать лет после традиционной даты мученичества Игнатия была выпущена серия монет, связанная с документацией, ознаменовавшей соглашение, заканчивающее спор между соперничающими городами, который, возможно, касался спорной территории, или даже точного официального статуса города в порядке очередности или уважении. Примером последнего случая был спор между Эфесом, Смирной и Пергамом во время правления Антония Пия (138–161). Их спор был вызван тем, кому из этих городов было позволено использовать звание «Первого и дважды neokoros Азии» и кто, таким образом, мог утверждать, что сначала ему дали разрешение быть Neokoros (хранителем храма) культа императора[122].

Как мы уже видели, homonoia была также лозунгом для Игнатия и относилась к свободно достигнутому согласию между равными самостоятельными людьми или городами[123]. Такие споры решались через послов, которые в конечном итоге понесут совместно отчеканенные монеты, с изображенными на них божествами–покровителями обоих городов, празднующих мир или homonoia между этими двумя городами. Соглашение закрепляли посредством sunthusia или «совместной жертвы». Мученическая процессия Игнатия, к которой присоединяются церковные послы с ее жертвой козла отпущения, становилась таким образом sunthusia или совместной жертвой, создающей homonoia между разделенными христианскими общинами[124].

Игнатий использовал понятие официального курьера или «скорохода», чтобы охарактеризовать тех, кто приезжает из церквей и возвращается туда с письмами и другими сообщениями. Он также расценивает их как послов.

В нашем распоряжении нет письма, написанного Игнатием его церкви в Антиохии сирийской, но он сообщает, что у него была связь с ней через христианских «скороходов» и «послов». Они принесли официальную резолюцию, переданную антиохийской церковью, ekkksia, точно так же, как ее тезка, городская ekklesia города–государства, передала бы через избранного посла резолюцию другому городу, чтобы объявить свою homonoia (согласие). Смирнянам Игнатий пишет:


> Церкви вашей следует ради славы Божьей избрать божественного посла (theopresbeutes) и отправить, чтобы, прибыв в Сирию, он поздравил их с той радостью, что у них водворился мир[125].


Точно так же и в то же самое время он пишет филадельфийцам:


> Так как… церковь Антиохии сирийской, как возвещено мне, находится в мире: то прилично вам как церкви (ekklesia) Божьей избрать дьякона для совершения там Божьего посольства, чтобы радоваться вместе с верующими в общем собрании и прославлять имя Божье. Блажен в Иисусе Христе, кто удостоится такого служения; а вы будете за это прославлены. Если вы хотите, то это не невозможно для вас ради имени Божьего: так как ближайшие церкви уже послали епископов и некоторые пресвитеров и дьяконов[126].


В своем письме к Поликарпу Игнатий использует образ «гонца» и называет его «Божьим гонцом» (theodromos). Вот как он говорит:


> Тебе, благословенный Богом Поликарп, необходимо созвать почтенный совет и избрать кого‑нибудь особенно вам любезного и усердного человека, который мог бы назваться Божьим гонцом (theodromos): ему поручить, чтобы, отправившись в Сирию, он прославил там неослабевающую любовь вашу[127].


Таким образом, Игнатий, став жертвой козла отпущения, смог достичь мира в Антиохии, которого ему не удавалось достичь, пока находился на свободе. Его требование единственного епископа на вершине иерархии было причиной внутреннего конфликта в церкви, и привело к его смещению и последующей казни через растерзание дикими зверями на арене в Риме.

Так как представители этой церкви выступили против модели церковного управления, которую он защищал, и стали причиной его злоключений, теперь они должны были принять коллективную вину за то, что сделали его козлом отпущения. Своим мученичеством Игнатий лишил их желания продолжать раздор. Теперь они воссоединялись благодаря этой жертве и разделенным церквам Малой Азии, представители которых присоединялись к процессии Игнатия, подтверждая свое принятие его модели церковного устройства. Игнатий берет понятие «жертвы козла отпущения» (peripsema) из ветхозаветной типологии и соединяет его с языческим и эллинистическим понятием совместной жертвы или sunthusia. Его мученическая процессия, во время которой он посылает и принимает послов церквей, похожа на процессию, достигающую своей кульминации в sunthusia, когда заключается соглашение homonoia между соперничающими городами–государствами. У церквей, наподобие Смирнской, теперь был епископ Поликарп, который для Игнатия был больше, чем просто пресвитер с поддерживающими его пресвитерами. И Игнатий мог поддерживать такое неослабевающее единство (или «неослабевающую любовь»), чтобы заверить в Антиохии всех, кто сомневался, что они правильно действовали, когда стали сообразовываться с его новой моделью управления.

Образ Игнатия, автора письма еще ко многим церквам кроме тех, письма к которым сохранились, а так же Игнатия как епископа- мученика, проповедующего свою жертву так, что это может восприниматься чем‑то ненормальным, снова находит отражение в сатире Лукиана о Перегрине Протее. Перегрин совершает самоубийство, бросаясь в свой погребальный костер на Олимпийских играх в Афинах, но уже как философ–киник, а не как один из христианских руководителей. Однако в качестве прелюдии к такому самовольному мученичеству Протей разослал письма почти во все именитые города с заветами, увещаниями и законами. Для передачи их он назначил несколько из своих товарищей посланниками, назвав их «вестниками мертвых» (nekrangeloi) и «бегунами преисподней» (nerterodromoi)[128].

Лукиан наверняка слышал о постановке Игнатием своей мученической процессии и о его использовании специально придуманного термина theodromos вместо обычного hemerodromos. Лукиан заменяет его собственным изобретенным словом: они были не «Божьими гонцами», что бы это ни значило, а скорее ввиду его занятости театральной постановкой своей смерти, nerterodromoi или «гонцами преисподней». Точно так же специально придуманное Игнатием слово theopresbeutai, или «божественные послы» (вместо простого presbeutai) сатирик Лукиан заменил термином собственного производства. Странно звучащие theopresbeutai Игнатия — не «послы» (presbeutai) в каком бы то ни было смысле, для него это всего лишь nekrangeloi — «посланники мертвых».

Игнатий был убежден, что его послания, как и его посланники, будут созидать церковное единство, подобное созиданию имперского единства, которого, в согласии или homonoia, достигали языческие города–государства. Таким образом, у официальных представителей ekklesia Игнатия наверняка были прообразы в лице имперских «послов» и «гонцов», по официальным делам передвигающихся по имперским дорогам, cursus publicus, предназначенному, как было отмечено ранее, для использования военными и общественными чиновниками. В случае Игнатия, его спутникам разрешили использовать cursus publicus, как если бы они были частью официальной процессии с заключенным. Они были разношерстной компанией из вдов, сирот и руководителей разных общин, которые приносили взятки его страже. Однако Игнатий рассматривает сопровождающих его как славную имперскую процессию, посредством которой епископ с востока противостоит империи на западе, шествуя к своему жертвоприношению на арене в Риме:


> Не делайте для меня ничего более, кроме того, чтобы я был принесен в жертву Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте в любви хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад[129].


Следовательно, жертвенная процессия, сопровождающая жертву козла отпущения, посредством которой она достигает homonoia, не просто стала орудием мира в Антиохии и согласия со многими христианскими общинами в Малой Азии — она преобразилась в образ христианского единства, чтобы с его помощью противостоять имперской власти и полностью изменить римские языческие политические ценности:


> Никакой пользы не принесут мне ни удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, чем царствовать над всей землей[130].


Именно так Игнатий это объясняет церквам Малой Азии, с которыми он поддерживал связь, чтобы они присоединились к его окружению. Он обращается к христианским группам, переживавшим в своих церквах то же отсутствие единства, что и в Антиохии, чтобы они объединили свои усилия против внешнего противника. Создание общего врага — обычная стратегия лидеров, желающих объединить расколотое общество. Так, в 1095 г. Римский папа Урбан II, желая объединить Западную Европу, разделенную по вопросу о полномочиях церкви и государства в назначении на должность епископов и духовенства, объявил первый крестовый поход, чтобы поддержать преследуемых христиан на Святой Земле. Для этого был найден общий враг — неверные мусульмане, крестовый поход против которых должен был объединить расколотую Европу вокруг папской власти.

Игнатий использовал схожую стратегию, однако формой его стратегии был образ мученика, жертвы козла отпущения, объединяющей разделенную общину в коллективной вине за то, что в итоге заставило их принять его особое определение церковного единства. Образ противостояния имперской власти как образ единства должен был быть соотнесен с образом жертвы козла отпущения, которая привела к единству в Антиохии и в последующей процессии в Рим. У этой жертвы был аналог в политической риторике Малой Азии и греческого Востока в движении Второй софистики: процессия Игнатия походила на языческую sunthusia, или совместную жертву, отмечающую конец соперничества в соглашении homonoia. Однако в христианском контексте главным условием соглашения становится принятие игнатиевской модели иерархии, сосредоточенной на епископе как единственном главе.

Использование церковных послов, избранных объявить, что церковь Антиохии обрела свой мир в трехчастном управлении, должно было также подготовить путь для его жертвенной процессии в Рим, чему они и способствовали:


> Тех же, которые во славу Божью отправились прежде меня из Сирии в Рим, думаю, вы уже знаете: скажите им, что я близко. Все они достойны Бога и вас: вам надобно во всем успокоить их[131].


Как мы теперь понимаем, они «отправились прежде» как послы процессии, продвигающейся к победоносному мученичеству на арене.

Мы видели, что одной из функций послов по созиданию мира, или по обеспечению соглашения homonoia, было объявление мира и празднование совместной жертвы (sunthusia) между двумя или больше городами, соперничество которых теперь было закончено. Мученическая процессия жертвы козла отпущения началась как средство для восстановления мира в церкви Антиохии. Но по мере того как другие церкви теперь присоединялись к ней, они так же участвовали через своих официальных послов или гонцов в этой жертве и присоединялись к единству, которое она закрепляла. Поскольку тех, кто прибыл, рассматривали как послов, они воспринимались не сами по себе, а как представители своих общин, участвовавших в их действии по укреплению единства. Через своих послов церкви, «которые не находились на пути… плотского странствования»[132] Игнатия, все равно, можно сказать, сопровождали его в лице представителей своего клира, то есть, «шли передо мной» и «вели меня по пути из города в город». Как послы они объявляли в церквах предлежащих городов достоинства и значение жертвы козла отпущения, в процессии которой они теперь продвигались.

Разделения не были характеристикой одной только церкви в Антиохии. Эта тенденция распространилась, может быть, и в меньшей степени, из Сирии по всей Малой Азии. Когда Игнатий утверждает трехчастную иерархию, он входит в сферу политической риторики, согласно которой то, во что верят, — это то, что есть на самом деле. В представлении Игнатия теперь разделение и ересь — это одно и то же:


> Питайтесь только христианской пищей, а от чуждого растения, какова ересь, отвращайтесь. К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. Не знающий охотно принимает ее, и вместе с пагубным удовольствием принимает смерть. Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете гордиться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот не чист, то есть, кто делает что‑нибудь без епископа, пресвитерства и дьякона, тот нечист совестью[133].


Игнатий расценил «ересь» как угрозу почти достигнутому единству, однако само «единство» теперь рассматривалось исключительно в понятиях трехчастного управления с единственным епископом во главе. О епископе эфесян он говорит так: «Сам Онисим чрезвычайно хвалит ваше благочестивое управление, что все вы живете согласно с истиной и что среди вас нет никакой ереси»[134]. Так что хорошее управление, согласно Игнатию, сосредоточено на единственном епископе Онисиме, а отсутствие такого управления равнозначно ереси.

Таким образом, охваченный Духом Игнатий, защищающий новое церковное управление в составе епископа, пресвитеров и дьяконов скорее формирует социальную действительность, чем отражает ее. Игнатий окружен аурой мученичества, из‑за которого чувство вины появляется у тех, чья оппозиция привела к его заключению и осуждению языческой римской властью. Эта модель повторяется в социальных группах, которые сделали кого‑то козлом отпущения, избыток чувства вины и сожаления привел к уменьшению социальной напряженности и к социальному миру.

Средством восстановления социальной реальности служит прежде всего риторика исполненного Духом мученика, сообщенная через посыльных в письмах Игнатия церквам, включая и церковь в Антиохии, и доступ к нему на официальном имперском пути cursus publiais. Он также использует зрелищность, чтобы убедить других смотреть на сложившиеся обстоятельства его глазами — зрелищность жертвенной процессии, в которой церкви должны объединиться в согласии через участие своих представителей. Поэтому, в его творческом воображении — хотя и сильно возбужденном — он видит в еретиках угрозу для своей процессии как наглядного образа единства.

Как мы уже видели, христианские служители, доставлявшие его письма по cursuspublicus и приносившие ответные новости, были подобны имперским послам и гонцам, в то время как их противники- еретики ассоциировались с преступниками и грабителями, которые устраивали засады вдоль имперского пути, и даже с волками:


> Ибо многие волки, по–видимому, достойные доверия, посредством гибельного удовольствия пленяют Божьих гонцов; но при единстве вашем они не будут иметь места… Ибо те, кто принадлежит Богу и Иисусу Христу — те с епископом. И те, которые покаются и придут в единство церкви, также будут Божьи… Кто следует за вводящим раскол, тот не наследует Царствия Божьего[135].


Таким образом, единство зарождающегося епископального управления укреплялось процессией епископа–мученика из Антиохии, которая сотворила мир в его домашней церкви. Те же, кто отрицает это управление, воспринимаются разбойниками, нападающими на епископа, законность которого доказана его жертвой.

Игнатий предстает странным и загадочным персонажем, поначалу отвергнутым, но позже принятым в его отсутствие с сожалением и раскаянием. Он притязал на обладание духовными дарами, и это язычниками, наподобие Лукиана, скептически высмеивалось, а среди верующих было воспринято с благоговейным уважением, которое смешивалось в данном случае с чувством вины. Но все же театральность жертвенной процессии и зрелищность мученичества Игнатия, несмотря на всю свою значимость, кажется чем‑то экстравагантным. Такое поведение, на наш взгляд, гораздо больше, чем то, что можно назвать «несколько газетных заголовков о необычном человеке».

Для того чтобы взгляды Игнатия выглядели убедительными, ему нужно было привязать свои предложения к понятиям его современников в пределах современного им языческого дискурса. И в этом отношении Игнатий проявил мастерство миссионерского убеждения в современном ему языческом окружении. Таков в конце концов общий метод специалистов по разработке общественного мнения в создании любого движения за изменение в политике.

Рассмотрим современный пример политического дискурса в XXI столетии. Риторические аргументы в пользу социальных перемен строятся на представлении о равенстве и справедливости, и тут главное избежать лжи, по крайней мере массовой, об унижении безработных и тех, которые живут на пособие. Поэтому, если нужно уменьшить или перераспределить пособие, этого нельзя сделать на основании ложных фактов. Такое предложение сможет завоевать общее политическое признание, лишь если будет базироваться на понятиях справедливости к человеку, к безработному и живущему на пособие. Но из современной риторики о справедливости и равенстве разговоры о пособии исключаются, чтобы помочь человеку «оторваться от культурной зависимости».

В социальных программах должна быть организована помощь человеку, чтобы он мог развить свои таланты социально полезными способами, выгодными и для этих людей. Нет смысла противопоставлять «одни только слова» «делам», если только человек не считает, что все споры о морали или все утверждения об окружающем мире полностью социально относительны. Я могу быть прав, хотя моя правота останется непризнанной большинством. Но если мои современники и признают меня правым, то только потому, что я использую убедительный тип аргументов, а также моральные и социальные категории большинства, с помощью которых я могу обеспечить принятие конкретных изменений, мною отстаиваемых.

Игнатий должен был сделать то, что, по моему утверждению, он и сделал, в отношении своей мученической процессии, которую он превратил в наглядный театрализованный аргумент в пользу единства и епископальной формы церковного управления. Он должен был так распределить роли своего окружения и церковного управления, чтобы они воспринимались в контексте современных ему политических категорий, тем и аргументов из более широкой эллинистической языческой культуры городов Сирии и Малой Азии, которая формировала исторический фон его событий.

Далее мы увидим, как Игнатий использовал современную языческую культуру для реконструкции церковного управления, представленного в радикально светских тонах.

### 3. Игнатий и риторика Второй софистики

В IV и V столетии до рождества Христова в Афинах был поставлен известный эксперимент в плане общественной организации и управления, от которого мы унаследовали термин «демократия», насколько бы ни отличались современные демократии от афинской модели. Поскольку основным, хотя, конечно, и неадекватным, в афинской политической философии было представление о человеке как о социальном животном, то для настоящей свободы ему необходимо было участвовать в жизни общества — естественной среды его обитания. Такое общество представлялось единым организмом, в котором различные части и органы взаимодействовали в гармонии, выгодной для целого и где один орган был верховным, потому что он создавал гармонию, выгодную для целого.

Считалось, что каждый действительно свободный человек будет участвовать в гражданском совете, в ekklesia или «собрании», которому принадлежала законодательная функция. Не существовало таких представителей, как члены парламента, которые принимали бы законы от имени гражданского совета: каждый свободный гражданин должен был непосредственно участвовать в демократии. Кроме того, ekklesia назначала военачальников, избирала послов, ратифицировала соглашения. Существовали и другие органы управления в дополнение к ekklesia. Например, был совещательный орган или совет (boule), избранный или назначенный различными, в каждом конкретном городе своими, способами. Были также судейские коллегии для судебных слушаний, также назначенные различными, в зависимости от города, способами

Поэтому по существу город–государство должен был быть небольшим, с ограниченным населением, чтобы совершать свое прямое и организованное общественное управление. Каждый свободный человек (мужского пола) должен был участвовать в законодательстве и в нужное время прийти на собрание на рыночной площади (agora) в центре города для исполнения гражданских функций. Кроме того, город был воспитательной общиной, так как от свободного гражданина требовалось изучение риторического искусства, чтобы он умел убеждать в принятии закона других, равных ему граждан: в «демократии» одна группа не могла навязать свою волю другой группе силой, иначе она перестает быть «демократией» и становится «олигархией», или правлением немногих. При этом в рамках данной свободы горожане должны были развивать не только искусство спора и убеждения, но и другие навыки и таланты. Такие таланты прославлялись и оценивались на литературных и драматических представлениях, музыкальных соревнованиях и спортивных играх. Человечество, будучи от природы социальным, должно быть также свободным для издания законов и процветания в плане физического и художественного развития, равно как и в философских рассуждениях.

Для удовлетворения требований естественной свободы человека, социального по своей природе, город–государство, составленный как ekklesia, должен был быть автономным; естественная свобода была бы невозможна, если бы общественная организация, в которой она находила выражение, была под давлением со стороны иностранной или внешней власти. Но этот идеал был разрушен в ходе исторических событий. Союз автономных городов–государств, созданный на добровольных началах, первоначально имел успех в войне с персами в 493 и 481 гг. до н. э. Но позже успех ускользнул от них, когда город Афины с его союзническими городами–государствами был побежден Спартой и ее союзниками (404 до н. э.) в войне, которая положила конец возможности этих государств вместе сопротивляться имперским силам. С завоеванием городов–государств империей Александра Македонского этот идеал был утрачен. А затем эллинистические царства, наследники империи Александра, были поглощены Римом.

На рубеже I‑II столетий происходит возрождение идеала горо- да–государства в эллинистических городах–государствах Малой Азии. На первый взгляд это возрождение может показаться любопытным ввиду того факта, что учреждения городов–государств обладали полномочиями, лишь немногим превышающими полномочия муниципалитетов в Римской империи, и потому они едва ли были автономными законодательными органами, руководимыми свободными людьми, как это первоначально предусматривал их афинский идеал. Как же тогда этот идеал в его первоначальной форме мог стать реальностью, а не оставаться просто мимолетной мечтой?

Этот идеал должен был выжить в иной форме и с иной функцией. Он больше не мог быть типом социальной и политической организации, альтернативой жизни в пределах большой имперской структуры. Но теперь он мог функционировать как средство сохранения на социально–психологическом уровне чувства национально–культурного отличия в противовес имперской власти, как внутренняя, психологическая среда, внутри которой можно было переживать национально–культурную особенность, автономию и свободу. Здесь «большой брат», если можно так выразиться, не мог уже полностью доминировать над разумом, волей и психологическим опытом обращения, преображающим враждебность как реакцию на его доминирование в радостное согласие, подобно тому, как это случилось с Уинстоном Смитом и Джулией в романе Оруэлла (Orwell) «1984».

Саймон Прайс проследил схему такого социально–психологического процесса особенно в отношении культа императора[136]. Было бы ошибкой думать, что требование поклонения императору было односторонним инструментом, развитым римской имперской властью, чтобы держать общество в подчинении: Рим не был похож на тоталитарное государство Оруэлла, в котором было недостаточно внешнего согласия, и диктатура стремилась к полному господству над разумом подчиненных. Требование поклонения императору первоначально пришло из самих восточных городов–государств Малой Азии и Средиземноморья, где правителям поклонялись еще в период эллинизма. Поклонение Августу первоначально было воспринято с большой неохотой, и только постепенно оно утверждается по отношению к принцепсу в период от времени Августа до времени Домициана.

По утверждению Прайса, культ императора, как это ни парадоксально, играл роль защиты и изолирования эллинистической наци- онально–культурной особенности от имперского доминирования: он сохранил представление граждан об учреждениях их городов–государств как автономных. Обожествление имперской власти как внешней силы помещало ее в иную трансцендентную и онтологическую категорию от «обычных» политических учреждений. Таким образом, учреждение культа поклонения императору выполнило важную социально–политическую функцию: оно запустило механизм, который был несовместим со свободной конституцией, и интеграция с которым была невозможна для этой конституции. Поэтому внутренние установления города–государства, основанные на условии свободы и автономии, могли и дальше рассматриваться таковыми, несмотря на влияние на них внешней, имперской силы. Имперским законам можно было повиноваться и получать их в пределах конституционной структуры, которая не могла таким образом быть изменена ими: они были божественными, а конституционная структура оставалась человеческой.

Итак, «отчуждение», или социально–психологический опыт зависимости группы и антагонизм по отношению к доминирующей власти, можно было преодолеть через социально–психологический процесс такого типа.

В восстановлении изначального идеала города–государства в Афинах были вовлечены представители Второй софистики. Софисты часто путешествовали из города в город, подобно послам, призывая граждан объединяться в общем, греческом, единстве, они пропагандировали греческий идеал и активно распространяли идеи их общей цивилизации, которая серьезно отличалась от римской.

Особую значимость этому посланию придавали такие фигуры, как Скопелиан Клазоменский (80–115), бывший первосвященником культа императора в Азии и послом в Риме во время правления Домициана. Он также действовал как посол от Смирны к императору Траяну примерно в период традиционной даты смерти Игнатия (115 н. э.). Как мы уже видели, послы избирались для того, чтобы заключить соглашения homonoia между соперничавшими городами, чье соперничество нарушало восприятие греческого порядка. Такой оратор, как Дион Хризостом (40–120) изложил свои рассуждения по поводу согласия в городе Борисфене (95 н. э.), где он сравнил естественное homonoia города с божественным космосом: цель общественной жизни состояла в том, чтобы «привести в согласие божественное и человеческое»[137]. В качестве примера homonoia Дион приводит космическое согласие созвездий и планет. Боги не доминируют и не управляют друг другом с помощью силы и власти. Их порядок — разумный, он подобен свободно составленному «хору»[138].

Итак, Игнатия с его письмами и особой ролью присоединившихся к его процессии участников как «Божьих послов» и «гонцов», провозглашающих «мир» и homonoia внутри и между церквами ekklesiai, можно во многом сравнить с современными ему языческими политическими структурами в эллинистической Малой Азии времен Второй софистики. Он приспособил этот языческий политический проект к своим христианским целям. Его ekklesia, как и Дионова, должна собраться в homonoia, подобно chores, т. е. «хору». Эфесянам, как мы уже видели, он говорил о «согласии (homonoia)» с их епископом: «Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы в согласии (homonoia)… вы единогласно пели»[139]. Римлянам он также говорит, чтобы, приблизившись к его мученической жертве на арене, они «составили любовью хор и воспели хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»[140].

Также и утверждение Диона, что город, чей гражданский совет (ekklesia) находится в согласии, объединяет человеческое и божественное, находит параллель у Игнатия, который требует от христианских ekklesia, должным образом составленных в согласии с епископом, понять союз человеческого и божественного:


> Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался Отцу, а апостолы — Христу и Отцу, чтобы быть в единстве как плоти, так и Духа[141].


Эта идея развития единства эллинистической культуры, таким образом питаемая, активно развивалась на протяжении всего II века. После Диона и Скопелиана был Элий Аристид (117–187), за которым в свою очередь последовали биографы, философы и софисты III столетия, такие как Филострат (170–213) и Диоген Лаэртский (нач. III века). Эти авторы утверждали, что греческие города- государства Малой Азии сформировали общую греческую культуру, характеризуемую современными ей мистериями, общей историей и автономными политическими учреждениями, которые управляли городами–государствами. Эта культура была чистой, истинно греческой культурой, как утверждал Диоген Лаэртский в своей книге О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, куда он не поместил Лукреция и Сенеку, потому что они писали на латыни[142].

Важно подчеркнуть, что этот исторический процесс утверждения греческой политической независимости не носил революционный характер. Скорее это было развитие отдельной национально–культурной особенности, для которой Рим как имперская власть не представлялся враждебным. Город–государство оставался частью имперской структуры, не чувствуя своего отчуждения от нее. В этом отношении движение, известное как Вторая софистика, мало чем отличалась от культа императора, который предоставлял возможности греческим городам–государствам включить подчинение империи в свою систему через обожествление и превознесение внешней власти, чтобы сохранить свои внутренние конституционные структуры.

Если бы Вторая софистика была движением политического сопротивления, то она не смогла бы содержать в себе парадокс соглашения homonoia между Эфесом, Смирной и Пергамом, которые спорили между собой, кому принадлежит преимущество в их владении храмом императорского культа. Очевидно, их утверждение о том, что свободные города нельзя принудить или заставить силой, не противоречило поклонению императору как выражению господства империи. Кроме того, Домициан и Адриан оба должны были вступить в беседу о homonoia и автономии, а не о господстве и рах. В нашем распоряжении есть ряд монет с надписями homonoia, отчеканенными во время правления Домициана, предполагающие, что соглашение homonoia могло быть частью имперского идеала и не противопоставлялось ему. Адриан, так же как и его преемники, включая Марка Аврелия, должен был войти в политический диалог с эллинизмом.

Риторика Второй софистики не выражалась просто в письменном виде и в словах ее ораторов, но нашла также воплощение в политических и религиозных учреждениях, которые в дальнейшем укрепили и отразили идеал культурного единства этого движения. Даже мистерии, столь значимые в жизни городов–государств, как показывает Элий Аристид, должны были играть свою роль в укреплении единства между этими городами[143].

Автономные и независимые города–государства могли объединиться в федерацию, назвываемую koinon. Греческое слово koinos буквально означает «обладать вместе» или «соучаствовать», и потому понятие koinon означало общий совет, в котором у всех была равная доля власти в осуществлении идеала homonoia. Такой koinon Азии находился в Эфесе, где был храм императора. Именно здесь, в зале заседаний совета koinon, 3 января 167 года Аристид произнес свою речь «По поводу homonoia». Игнатий счел этот принцип политического единства вполне подходящим для описания общехристианского отличия.

Игнатий часто использует прилагательное koinos, чтобы выразить единство, которое, по его утверждению, существует, но в действительности он только пытался его создать между христианскими группами Малой Азии. Когда он использует это прилагательное в попытках учредить такие группы, как христианские ekklesiai, он обращается к языческим представлениям о сообществе. Он часто оперирует понятиями «совместного», «общего имени» или «общей надежды», особенно в связи с его мученической жертвой, делая ее средством объединения[144]. Но более важно для политического контекста этого термина, когда он говорит о епископе, после предисловия, где употребляется термин homonoia, как о том, кто «не сам собой и не чрез людей принял это служение нашей Общности (koinon)»[145]. Для отдельных христианских общин, должным образом составленных как ekklesiai, очень важно иметь служение епископа, если они намерены стать частью более широкого единства.

Совет koinon нескольких греческих городов–государств нельзя понять в терминологии постпросвещенческой эпохи, как светское учреждение. Эфесский koinon был и религиозным учреждением, и органом, обеспечивающим греческое единство: политическое единство, поэтому, было неотделимо от религиозной основы. Эта основа была заложена в мистериях, процессии которых являлись важной частью праздничной жизни этих городов, и которые связывались с культом императора, были и отдельные мистерии, связанные с императором[146]. Кроме того, такие культы самостоятельно создавали международные ассоциации. Когда Адриана посвятили в культ Дионисия, «синод», или «культовая» ассоциация в Анкире в Малой Азии провозгласила «Декрет священной атлетической культовой ассоциации (sunodos) Адриана от тех, что со всего мира (oikoumene) находятся в обществе Диониса и императора Траяна, Адриана, Цезаря, Августа, нового Диониса»[147].

Как видно культ Диониса утверждал, что его приверженцы — «со всего мира» (oikoumene).

Кроме того, Адриан создал Панэллинский совет для всех греков. В нашем распоряжении есть важное свидетельство этого декрета, посланного из Фиатиры в Афины (после 132), в котором Адриану выражается благодарность за полученное согласие Сената для основания такого Совета на (13) пожертвования… от самого великого императора, поскольку в частном порядке и публично он был благотворителем всей Греции 14) царь, собравший из всех греков такой совет [Panhellenion], чтобы исполнить общее желание (15) и чтить самый великолепный город афинян — Благотворительницу, дающую всем одинаково плод мистерий[148].

Здесь мы видим собранный властью императора Адриана и с согласия Сената Panhellenion (Панэллинский совет), куда были привлечены представители греческих городов–государств, поклонявшихся Зевсу Panhellenios в храме Зевса Олимпийского в Афинах.

В завершение этой задачи в Афинах Адриан принимает на себя должность архонта (archon) самих Олимпийских игр, и в этой должности со священническими функциями он отправлял дионисийские обряды в связи с основанием Панэллинского совета, для которого был построен храм. Основание греческого единства носило метафизический характер: это единство означало единство в прославлении Афин, «дающих всем одинаково плод мистерий»[149]. Таким образом, цели греческого единства на основе общегреческого отличия предстояло достичь через совместный культ и совместное участие в мистерии. Культы «со всего мира» становились «общей ассоциацией».

Как мы говорили, Игнатий посредством своей мученической процессии стремился связать движение греческого единства и отличия с христианским единством и отличием. Его «божественные гонцы» и «божественные послы» содействовали общему, христианскому культу, построенному в понятиях иерархии Игнатия с единственным епископом во главе. Таким образом, он строит свою модель церковного единства на основе идеала греческого единства, который использовали его языческие современники во Второй софистике.

«Культовая ассоциация», или sunodos Диониса, из представления о которой впоследствии произошло слово для встреч духовного совета — «синода», происходила из «всего мира», или oikoumene. Император Адриан был уполномочен для Panhellenion, празднуемого с обрядами в честь Зевса, как «тот, кто созывает» (ho sunagon). Этот термин в действительности был техническим термином, используемым первоначально для архонтов в Афинах, которые имели право созывать гражданский совет (ekklesia)[150], но впоследствии расширенным на человека, имевшего право созывать культовую ассоциацию sunodos[151]. Игнатий не использует этот особый термин в отношении епископа, но он настаивает на том, что в христианской ekklesia он является человеком, который в содружестве с пресвитерами и дьяконами созывает церковь вместе. Описав трехчастное управление епископа, пресвитеров и дьяконов, он требует, чтобы «без них церковь (ekklesia) не созывалась»[152].

Также Игнатий говорит и смирнянам:


> Все последуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Дьяконов же почитайте, как заповедь Божью. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к ekklesia. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это…. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно[153].


Но это относится к каждой отдельной церкви, или ekklesia: пока еще не существует никакого koinon, составленного из церквей «по всему миру» (oikoumene).

При этом, как мы видели, параллельно с динамическим развитием в светском, языческом политическом контексте сам он развивает этот идеал: церкви, к которым он обращается, носят общее (koinos) имя, и если у них есть сосредоточенное на епископе служение, тогда у них есть «служение нашей общей ассоциации (koinon)», даже при том что такой христианский koinon еще не существовал в определенной форме.

Однако Игнатий представляет свои, пока еще отдельные, церкви, единые в «общем имени» и «общем служении», как соединенные на основе соглашения homonoia, объединяющего их внутри и извне, и «распространяющиеся по всему миру». Последняя фраза выражается одним словом на греческом языке, katholikos, из которого произошло наше слово «католик» («кафолик»). Как он говорит тем же смирнянам: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь (katholike ekklesia)»[154].

Если письма средней редакции — подлинные, то Игнатий впервые в истории использует здесь выражение «кафолическая церковь». На этом построен наш основной довод: приведенная фраза была развита Игнатием, который был человеком своего времени, когда языческая политическая культура стремилась создать коллективное и международное отличие для эллинистических городов- государств, усилия которых прилагались к тому, чтобы обозначить свой культурный идеал в противовес имперской власти. Императив

Игнатия для христианского единства отражает политические императивы его языческих современников.

Мы уже не раз упоминали о роли языческой религии в утверждении и возвеличивании универсального определения эллинистического отличия. Понятие Panhellenion включало в себя храм Зевса Панэллинского и отправление обрядов в его честь, которые возглавлял император Адриан. Кроме того, мы отметили подобную связь Адриана с мистериями, прежде всего дионисийскими, и международный характер ассоциации участников этих обрядов. Они также были выражением жизни города–государства, поскольку все граждане считали их величественные процессии важным культурным событием и особо оформляли вход в святилище, где проводились тайные обряды посвящения.

Игнатий отправился под конвоем в Рим через Малую Азию, распространяя свой взгляд на решение проблемы разделения в Антиохийской церкви. Как показывает его письмо к филадельфийцам, проблемы разделения были и в церквах других городов, к которым Игнатий обращался в своих письмах. Единство потребовало общего культа, который был бы международным, «кафолическим», «распространенным по всему (katholikos) миру». Остается вопрос: как можно было понять и истолковать христианский культ, организованный Игнатием по модели мистериальных культов, способствовавших формированию общего эллинистического национально–культурно- го отличия, чтобы он стал также средством возвеличивания и укрепления христианского единства?

Именно этим вопросом мы займемся в следующей главе.

## 4. Мученическая процессия и евхаристия: христианские мистерии

Игнатий описывает дьяконов как «служителей таинств Иисуса Христа». Кроме того, он говорит о христианской евхаристии как о «таинственном обряде» — противопоставляя ее обрядам «тех, кто отмечает субботу» — который следует совершать только в воскресенье, «День Господень». Вот как он говорит об этом магнезийцам:


> Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новой надежде и уже не субботствовали, но жили жизнью Дня Господнего, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, что некоторые и отвергают, то чрез таинственный обряд мы пришли к вере[155].


Итак, через тайный обряд — обязательно в воскресенье[156], когда день может действовать как одна из опор мистерии, — верующий умирает и воскресает в таинственном отождествлении с умирающим и воскресающим Господом. День Господень — это аллегория воскресения Господа, который поднимается, как солнце, и потому этот день — выражение тайны, изменяющей верующего. Кроме того, можно говорить о некоторых составляющих христианских тайн, которые не раскрываются посторонним:


> Но от князя века сего была скрыта девственность Марии и то, что она родила, как и смерть Господа — три тайны, о которых следовало кричать, но они свершились в безмолвии Божьем[157].


Кроме того, Игнатий рассматривает тех, кто присоединяется к его процессии из Эфеса как «посвященных» в мистериальный культ: «Вы — путь для тех, кого убивают ради Бога. Вы посвящены вместе с Павлом, освященным, прошедшим мученичество»[158]. В мистериальном культе посредством участия в драме жизненных событий бога или богини человек переживает союз с ним или ею. Игнатий полагает, что его мученическая процессия также похожа на мистериальную драму, в которой он воспроизводит страдание Христа и таким образом достигает союза с Богом. Вот как он говорит римлянам:


> Его ищу, за нас умершего. Его желаю, за нас воскресшего. Муки родовые пришли на меня. Одарите меня вот чем, братья: не препятствуйте мне ожить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божьим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божьим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего[159].


Здесь мы видим все компоненты человека, вовлеченного в драму мистериального культа, где, подражая страданию Христа, он поглощается божественной природой через смерть и воскресение, которое является возрождением. В этот процесс включен и экстаз, приближение к «чистому свету».

Однако мы должны заметить, что, по мнению Игнатия, ekklesia — это уже мистериальный культ со своей драмой, как в случае только что упомянутых эфесян. Когда эфесяне присоединились к его процессии, они уже были «подражателями Богу»[160], так же как траллийцы и филадельфийцы[161]. Отдельные церкви — это уже мистериальные культы, и он использует в их отношении слово sunodoi, которое, как мы уже видели, имеет такое значение: «Все вы — культовые ассоциации», — говорит он тем, кто присоединился к его окружению[162]. Отдельные ekklesiai становятся sunodoi по мере того, как они присоединяются к его окружению, выражающему их объединение в международную ассоциацию, распространенную по всему миру как «кафолическая церковь».

Итак, поскольку язык Игнатия при постановке его мученической процессии явно находится в контексте мистериальных культов, исследуем теперь в больших деталях некоторые примеры таких культов и их церемониала, чтобы сравнить с представлением Игнатия о трехчастном управлении. Мы должны принять во внимание ту роль, которую структура этих культов играет и в языческих, и в христианских понятиях социального и политического единства, так же как и личного бессмертия.

### 1. Предводители языческих культов и культовые церемонии

Как мы уже говорили, Лукиан написал историю Перегрина Протея как сатиру на похождения шарлатана. Перегрин умер как философ–киник, бросившись на собственный похоронный костер в Афинах на Олимпийских играх в 165 году, но какое‑то время он был христианским предводителем, попавшим в заточение. Как я уже упоминал, Лукиан, похоже, наделяет своего героя некоторыми отличительными чертами Игнатия и приписывает ему деятельность, о которой говорится в письмах Игнатия[163].

Поэтому не лишним для нашей темы будет обратить внимание на взгляд Лукиана относительно позиции и характера Игнатия Антиохийского. Он описывает Перегрина как того, кто встречался с христианскими «жрецами и книжниками» в Палестине и научился их мудрости, а затем стал одним из руководителей христиан. Он был «пророком и thiasarches (предводителем культа), и synagogeus (тот, кто созывает их собрания) — словом, один был всем»[164].

Лукиан использует слово sunagogeus не в связи с еврейской синагогой, а скорее с официальным представителем ekklesia и культа, о котором мы уже говорили, а именно, с человеком, который, как епископ Игнатий, имеет власть созывать гражданское или культовое собрание.

При употреблении титула thiasarches, или предводитель культа, Лукиан, несомненно, использует языческое слово, используемое также в связи с дионисийскими мистериями. Оно состоит из двух слов, объединенных в одно, а именно: thiasos, которое использовалось в отношении собравшихся как мистериальный культ для мисте- риальной процессии, и arches, которое просто означает «того, кто ведет». Таким образом, Перегрин как христианский руководитель описан у Лукиана не как епископ, но как тот, кто возглавляет культовую процессию, выбирая актеров для ее мистериальной постановки и в буквальном смысле «стоит во главе» этой процессии. Он очень похож на Эсхина — конкурента классического греческого оратора Демосфена в Афинах в IV веке до P. X., которого тот изображает и высмеивает:


> ты в течение дня проводил по улицам свои прекрасные культовые процессии (thiasoi), украшенный венками из фенхеля и белого тополя, сжимающий толстощеких змей и потрясающий ими над головой, ты танцевал и кричал «Хайс Аттес! Аттес Хайс!»[165], и к тебе обращались старухи как к предводителю процессии (exarchos) и руководителю и тому, кто несет плющ и опахало, и другое этому подобное[166].


Эсхина описывают здесь техническими терминами, такими как exarchos, или предводитель процессии и носитель священных предметов.

Другой Демосфен, о котором мы узнаем из эпиграфической надписи, а не из литературного текста, оставил нам иной пример того, что Лукиан имел в виду, когда описывал Игнатия как лидера процессии или thiasarches. 5 июля 125 года городской совет Ойноанды в Ли- кии записал в декрете о пожертвовании Юлия Демосфена, который основал музыкальный фестиваль и соревнование в связи с культом императора. Эта надпись с декретом содержит также письмо одобрения от императора Адриана[167].

В порядке обеспечения этой процессии, Демосфен должен был сначала снабдить ее золотой короной или венцом с рельефными изображениями–портретами мертвого и обожествленного императора Траяна и Аполлона, родового божества и Prokathegetes, или «предводителя» города. Корону должен был носить agonothete — другое название для предводителя процессии. Аполлон, родовой предводитель города, был также предводителем культа, которому горожане поклонялись, однако бог не мог буквально быть предводителем города или процессии. Вместо этого изображение бога в короне могло обеспечить ритуальное присутствие бога в священнике, который эту корону носил и возглавлял процессию от имени бога[168].

В начале года agonothete должен был совершить церемониальный торжественный выход и провести определенные ритуалы в честь императора и богов города–государства в день рождения императора. Другие представители городского правления должны были присоединиться к нему в процессии. Он должен был занять первое место в городском собрании (ekklesia), выделяясь из основной массы своим головным убором и фиолетовыми одеждами. Во время процессии специально назначенные люди, которых называли sebastophoroi, или «носителями образов Augusti», несли изображения умерших и обожествленных членов императорской семьи. Эти sebastophoroi несли также изображения Аполлона и серебряного алтаря. В других эпиграфических надписях мы встречаем специальный технический термин для тех, кто нес изображение бога, theophoros, в противоположность описанным здесь sebastophoros. Игнатий называет себя Theophoros в начале всех своих писем, и позже мы рассмотрим более подробно значение этого слова.

Мы хотим отметить, что проходившая в городе Демосфена процессия никоим образом не является результатом частного пожертвования, совершенного группой частных лиц. Музыкальное соревнование включало в себя религиозную процессию с церемониальными актами поклонения, выражающими полноту общественной и политической жизни этого сообщества: члены городского совета присоединялись к agonothete, сидевшему на особом месте в их окружении. Кроме того, мы можем заметить, как изображения императоров ассоциировались с изображениями традиционных божеств, представлявших жизнь их города: как мы уже говорили, представители Второй софистики принимали имперскую власть как трансцендентную и божественную, чтобы сохранить свою культурную специфику. Божественность императора связывали с божественностью традиционных богов, что, однако, не заменяло их и даже не затеняло их роль.

Кроме того, другие поселения, формирующие конфедерацию с городом–государством, также принимали участие в этом празднестве, вплоть до того, что они становились sunthutai или «со–жертвователями» во время обряда sunthusia или «совместной жертвы». Процессия таким образом подтверждала единство поселений в конфедерации, сосредоточенной на городе–государстве (Ой- ноанда), так же как она подтверждала единство города–государства в пределах всей империи посредством использования изображений императора как в миниатюрах на золотой короне agonothete, так и в переносных изображениях носителей (sebastophomi) изображения Augusti.

В описанной Апулеем праздничной процессии мистерий Изиды мы находим упоминание о священниках — носителях изображений богов и священных предметов:


> … высшие служители таинств… несут они знаки достоинства могущественнейших божеств. Первый держал лампу, горевшую ярким светом… Второй… в каждой руке нес он по алтарю… За ним шел третий, неся пальмовую ветвь с тонко сделанными из золота листьями, а также Меркуриев кадуцей. Четвертый показывал символ справедливости[169].


Здесь мы видим, как высшие священники мистерий Изиды несут алтарь и другие священные предметы, связанные с богами, и представляли таким образом аналог sebastophoroi в процессии Демосфена, которые несли подобие серебряного алтаря в дополнение к изображениям богов города и культа императора. Они были «носителями священных предметов».

Предводитель (agonothete) процессии Демосфена также носил на своем венце «рельефные лица» (prosopa ektupa), то есть божественные изображения Аполлона и Траяна. Иногда такие изображения называют tupoi. В нашем распоряжении есть и другое упоминание короны или венца с tupoi, вставленными в него, который носил предводитель процессии, но на этот раз в латинском литературном документе, а не греческом эпиграфе.

Светоний оставил нам описание празднования Капитолийских игр, в которых председательствовал Домициан (82 P. X.) и поэтому был лидером их процессии. Это празднование сообщает нам о важных символических особенностях культа императора: именно здесь, по утверждению Светония, Домициан был провозглашен толпой «господом и богом» (dominus et deus). Затем он описывает короны, которые носила коллегия священников семейства Флавиев, и их головные уборы, так же как головной убор Домициана как agonothete.


> Домициан… распоряжался на состязаниях… в сандалиях и пурпурной тоге на греческий лад, а на голове золотой венец с изображениями Юпитера, Юноны и Минервы; рядом сидели жрец Юпитера и жрецы Флавиев в таком же одеянии, но у них в венцах было еще изображение самого императора[170].


Домициан носил такую же корону, как у других священников, с «изображением (tupos)» трех божеств Капитолийской триады- Юпитера, Юноны и Минервы.

Таким образом, можно было говорить о присутствии на процессии этих божеств, представленных священниками, которые носили их изображения и таким образом делали присутствие божеств возможным. Но на их коронах было также изображение Домициана, чью божественность они представляли. Соответственно, у самого Домициана не было своего изображения на его короне: он не нуждался в том, чтобы таким образом обеспечивать свое присутствие. И это не было особенностью имперского церемониала: в случае Деметрия изображения обожествленных императоров также искусно вводились и объединялись с культом традиционного божества, создавая политическое богословие имперского единства.

Итак, мы видим, что изображения или tupoi можно нести или надевать как образ присутствия божества посредством языческого священника в процессии. Мы также находим использование слова tuposy Иосифа Флавия, когда он описывает ветхозаветную сцену, где Рахиль прячет teraphim или «изображения (tupoi)» богов, которые она принесла с собой, когда оставила своего отца, сбежав со своим мужем, Иаковом[171]. Языческие авторы также называют переносные изображения tupoi, когда они используются в таких индивидуальных целях, как основание культа или заклинание, чтобы отогнать злых духов[172].

Наконец, нам остается упомянуть о том, что божественные изображения, называемые tupoi, появляются на монетах и могут быть связаны, в частности, с должностью посла, когда между двумя городами заключалось соглашение с принесением sunthusia, или «совместной жертвы». В письме Каракаллы в Эфес (200–205 P. X.) сказано в отношении города: «ваша родовая богиня Артемида возглавляет ваше посольство». Этими словами, очевидно, подразумевается то, что изображение Артемиды, богини Эфеса, относилось и к посольству города, потому что послы, возглавляющие процессию, несли ее изображение.

Также и язычники в Александрии в ходе спора со своими еврейскими соседями, когда их дело слушалось перед Траяном, внесли статую Сераписа в трибунал. Акты языческих мучеников описывают таких послов следующим образом: «каждый нес в процессии собственного бога». Однако затруднительно узнать, что евреи со своей стороны несли в противоположность языческому изображению Сераписа.

Послы также очевидно принимали активное участие в переговорах о заключении соглашений, таких как соглашение homonoia, заканчивающее соперничество между двумя или тремя городами–государствами. Предполагалось, что формой, в которой богов города несли в такой процессии, были изображения или tupoi на монетах. В нашем распоряжении есть целый ряд таких монет от различных городов–государств с I по IV столетие, где праздновалось соглашение homonoia между городами–государствами, в которых божество–покровитель каждого из городов олицетворяет сам город, когда они показаны как приветствующие друг друга жестом примирения. Например, есть монеты, на которых написаны названия городов Сиде и Александрии, где Афина, богиня Сиде, представлена как протягивающая свою правую руку Изиде Александрийской через маленький круглый алтарь, с горящим на нем пламенем[173]. Алтарь, возможно, представляет совместную жертву или sunthusia. На монете надписано слово homonoia. Рассматриваемые богини — очевидно, представительницы самих городов, «все множество» которых в личностях своих богинь участвует в общем примирении.

Если использовать более позднюю христианскую терминологию, то существует своего рода обрядовый образ для использования и создания божественных изображений и в чеканке монет, и в функциях ношения корон во время процессии. Таинство — это символ, который «символизирует то, что оно производит, и производит то, что оно символизирует». Подношение послами монет с соответствующими божествами этих двух городов к алтарю, празднование их sunthusia, с одной стороны, символически представляет соглашение homonoia, примирившее эти два города, с другой, своим присоединением к процессии, в переживании и отклике на божественные образы этой процессии они фактически и дальше объединяются в разуме и сердце. То же самое можно сказать и в том случае, когда носители божественных изображений, sebastophoroi и theophoroi, несут изображения родовых богов и обожествленной императорской семьи: в этом объединении единство «автономных» городов–государств в пределах имперского целого не только символизируется, но и дальше укрепляется и осуществляется.

Теперь посмотрим, к чему нас приводят рассуждения данного раздела. Мы начали с утверждения, что, по его собственному признанию, Игнатий был человеком, поглощенным поисками церковного единства. На собственном опыте в родной ему расколотой общине Антиохии он убедился в своей миссии ввести церковное управление, основанное на единоправном епископе как источнике единства или согласия (homonoia) между другими авторитетными членами управления в развивающемся церковном устройстве, а именно, пресвитерами и дьяконами, а также мирянами самой общины, составлявшей вместе с ними христианскую ekklesia.


Аналогичные разделения, хотя, возможно, и не настолько беспощадные, происходили в христианских общинах Малой Азии. Процессия Игнатия была спланирована на основе обращения к его жертве козла отпущения, чтобы достичь подобного согласия (homonoia) и внутри, и между христианскими общинами, которые он или сам посетил, или они посетили его во время его пересылки. Его построение своей мученической процессии и риторика, с которой он ее представлял, его требование к официальным послам, чтобы они распространили его представление об их социальной реальности по имперскому пути, получили свою силу из параллелей с современным ему движением за языческое, греческое единство — Второй софистикой.

Однако мы видели, что в поисках языческого, греческого единства не просто использовали послов, избранных для составления соглашений homonoia и призвания тех, к кому они обращались, бороться за внутреннее единство внутри своего города на основании одной только метафизики космического порядка. В культах, наподобие организованного Демосфеном, использовали процессии и образы, чтобы выразить и углубить в коллективной жизни этих городов сознание греческого единства. Такие элементы церемониальной процессии как переносные изображения божеств или священные предметы, монеты homonoia с изображенными на них божествами, которые также несли в процессии, короны, украшенные tupoi или образами родовых и имперских богов, — все это выражало договоренность между автономным городом–государством греческого идеала и требованиями имперского целого.

А теперь мы увидим, какие параллели Игнатий проводил между этими особенными чертами языческих эллинистических культов и своим представлением о литургическом выражении управления в общинах и между ними, в евхаристии, каковой она праздновалась в каждой христианской общине, и в мученической процессии, к которой эти общины присоединяются в лице представителей своего клира.

### 2. Духовенство Игнатия как typoi в христианском мистериальном культе

Мы видели, что Лукиан и его современники, чьи жизненные обстоятельства дали основания для его сатиры, расценивали окружение Игнатия как культовую процессию. В этом окружении были nerterodromoi или «гонцы преисподней», в противоположность theodromoi, или «божественным гонцам» Игнатия. Здесь также присутствовали nekrangeloi, или «посланники мертвых», сатирически изображающие theopresbeutai, или «божественных послов» Игнатия. Но Лукиан также рассматривал Игнатия как Перегрина Протея, как «предводителя процессии, (thiasarches)» или «предводителя культа», который как sunagogeus имел право собрать sunodos, или собрание культа.

То, что сам Игнатий принял бы, с некоторыми оговорками, такое сравнение с языческими культами, он не мог выразить более ясно. Игнатий начинает каждое из семи писем своим именем, и затем добавляет, «кто также Theophoros». Это название постоянно истолковывали как имя собственное, возможно, принятое Игнатием при крещении, хотя и настолько уникальное, что «нигде больше оно не засвидетельствовано как имя собственное»[174].

Но как я уже указывал, theophoros — не имя собственное. Это технический термин для описания кого‑то, выполняющего священническую роль в языческой процессии: такой человек нес изображение или одевал корону с таким изображением в качестве agonothete или thiasarches. Такая роль могла бы предполагаться в существующем культе с существующей литургией или мистериальной постановкой, с назначенными ролями. Однако ее мог бы взять на себя, как мы уже видели, кто‑то, кто желал создать новый культ, так как люди приобретали переносные изображения или tupoi и по этой причине. Мы видели, что Филострат упоминает о такой практике, а Лукиан приводит в своей сатире пример другого шарлатана, Александра, который ввел в Малой Азии культ змеи Гликон, для чего он изготовил ее изображение. Не переустраивает ли Игнатий христианское сообщество по аналогии с таким языческим культом, чтобы установить среди них единство?

Игнатий несет на своем теле или надел на себя в процессии изображение своего страдающего Бога Отца. Так же как послы или священники надевали на себя божественные изображения или несли их во главе своих процессий, сам страдающий Бог, можно так сказать, возглавляет процессию в лице епископа, который, как мы вскоре увидим, является изображением или tupos Отца. Вот что он говорит эфесянам:


> Как подражатели Богу, воспламенившись божественною кровью, вы совершенно исполнили в отношении ко мне родственное дело. Когда вы услышали, что я связан в Сирии за общее имя и упование, вы поспешили видеть меня, надеющегося по вашей молитве принять в Риме битву со зверями, чтобы посредством мученичества мне сделаться учеником[175].


Этот отрывок напоминает об одной эпиграфической надписи времен правления Адриана и в связи с его международной культовой дионисийской ассоциацией, где о некоем Элии Помпеане отзываются с одобрением, потому что «он поспешно созвал действующих лиц, уже отправившихся, и обеспечил каждую часть мистериальной постановки»[176]. Союз с божеством осуществлялся через участие в мистериальном представлении и в подражании истории бога. Эфесяне также были «подражателями Богу», торопясь присоединяться к Игнатию и сформировать его процессию, как актеры Элия, которые должны были участвовать в драме Дионисия. Как мы видели, sunodos Адриана распространялся по всему миру, и также Игнатий укажет на значение своей культовой процессии как относящейся к «общему имени и надежде».

Мы также видели, что theophoros мот нести изображение священных предметов бога, так же как изображение самого бога. В культе Ma Беллоны в Риме, как и в культе Аттиса, священник, который нес корзину или cistus, содержащую изувеченные половые органы Аттиса, описан как cistophoros. Так же как за именем Игнатия следует титул theophoros, этот священник назван L. Lartius Anthus Cistophoros. Члены культа Аттиса были известны своими дикими, оргиастическими танцами во время процессии и членовредительством в подражании Аттису. Лартий (Lartius) изображен на рельефе с лавровым венцом, украшенным тремя медальонами с изображениями или tupoi божеств. В своей левой руке он держит два двойных топора, а в правой — ветвь лавра, чтобы кропить кровью, пущенной после членовредительства при помощи топоров. Он носит корону, возможно, первоначально золотую, из листьев лавра.

Таково кровавое зрелище первосвященника, руководящего культом Аттиса и подражающего страданиям своего бога посредством членовредительства[177]. Игнатий также утверждает, что поспешившие присоединиться к его культовой процессии эфесяне приходят в экстаз от увиденного: они «воспламенились божественною кровью» от епископа, находящегося на пути к мученичеству на арене и создающего tupos или образ страдающего Бога, которому он подражает и призывает их также подражать. То, что они должны подражать образу, который и сам отражает или подражает божественному образу, не должно казаться нам странным. Мы видели подобную логику, когда говорили об изображениях на коронах жрецов семьи Флавиев, используемых в обряде во время председательства Домициана на Капитолийских играх: они носили изображение Домициана и Капитолийской триады, тогда как он носил только изображения триады. Жрецы Флавиев подражали божественному императору, так же как император как agonothete подражал Капитолийской триаде в изображениях, которые они носили.

Позже в своем письме в Эфес Игнатий продолжает моделирование своей процессии по примеру языческих культов и тех, кто носит в этих процессиях изображения. Мы уже отмечали, что слово sunodos описывает культовую ассоциацию, подобную международной культовой ассоциации последователей Диониса в честь Адриана:


> Потому все вы — участники культа (sunodoi). Богоносцы (theophoroi) и храмоносцы (naophoroi), христоносцы (christophoroî) и носители священных предметов (hagiophoroî), во всем украшенные заповедями Иисуса Христа[178].


Итак, мы видим, что Игнатий рассматривает каждую поместную общину как sunodos или культовую ассоциацию с ее собственными правами, соединенную с другими общинами по всему миру как «кафолическая церковь» на основе общего ритуала и церковного управления.

Они не только theophoroi, подобно Игнатию, но также и naopharoi, «храмоносцы», так же как theophoroi, носившие образ серебряного храма в эпиграфической надписи Демосфена. В дополнение мы можем сослаться на священника Кибелы из Ланувия, жившего в середине II века, который носил вокруг шеи ожерелье с naiskos, или миниатюрным храмом с начерченными на нем изображениями или tupoi, подобно круглым медальонам Зевса и Аттиса на его короне[179]. Снова мы встречаемся с naophoros, который носит или надевает божественные изображения на своей короне и поэтому также является theophoros.

Позже мы увидим, что в представлении Игнатия церкви присоединяются к его процессии посредством представителей своего клира, сопровождающих его по пути. Однако здесь важно отметить: Игнатий не просто считает, что они становятся культовыми ассоциациями, когда присоединяются к его окружению. Он говорит так, будто каждая отдельная церковь — уже такая ассоциация.

Поэтому мы можем задать вопрос, как описание литургии в каждой церкви и в мученической процессии Игнатия отражает мисте- риальные культы. Игнатий видит свою мученическую процессию как расширение литургии. Свое мученичество он видит как союз со страдающим Богом, от крови которого эфесяне «воспламенились». Он просит римских христиан позволить ему «быть подражателем страданий Бога моего»[180]. Но если мученическая процессия для него — средство, чтобы «достигнуть Бога», то евхаристия — средство, чтобы единство со страдающим Богом обрели верующие:


> Итак, старайтесь иметь только одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша для обретения единства с кровью Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и дьяконами, сослужителями моими, чтобы все, что делаете, делали вы в согласии с Богом[181].


Здесь Игнатий снова обращается к своему эллинистическому фону в поисках церковного единства. Согласно Платону и его последователям то, что одно и едино — более реально, чем то, что разделено и множественно. Бог — полностью реален, и поскольку он есть, то он должен быть один и его нельзя разделить на части: он должен быть неразделимым и потому вечным. Значит, для того чтобы быть вечными, мы должны достигать союза с ним. Если он — страдающий Бог, то мы должны достигать союза с его страданиями. Союз с ним происходит через подражание, во время чего мы мистически поглощаемся тем, чему мы подражаем. Представление Игнатия о христианской мистериальной постановке в евхаристии в конечном счете отражено в мистериальной постановке его мученической процессии. Вот как он говорит относительно своего мученичества:


> Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божьего желаю, который есть плоть Иисуса Христа от семени Давида. И питья Божьего желаю — крови Его, которая есть любовь нетленная… Молитесь обо мне, чтобы я достиг Бога[182].


Во время его мученичества они должны собраться не для своей обычной евхаристии, но на его мученическую жертву на арене, описанную в терминах языческого празднества и процессии, подобной процессии Демосфена в Ойноанде:


> Не делайте для меня ничего другого, кроме того, чтобы я был принесен в жертву возлияния Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад[183].


Подобным образом евхаристия описана как языческое празднество, в котором процессия собирается вокруг своего thiasarch.es, составляя собрание, описанное Игнатием как «сходиться вместе»[184], когда это собрание созвано «решением» ekklesia:


> Поэтому и вам следует сходиться вместе в ответ на решение вашего епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитер- ство так согласно с епископом, как струны в лире. Потому вашим единомыслием (homonoia) и согласной любовью прославляется Иисус Христос. Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии (homonoia), дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа, чтобы он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единстве между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом.


Здесь мы встречаем множество элементов мистериальной процессии, сходящихся воедино в мистериальном представлении. Культовая ассоциация или thiasos собирается в результате «решения», должным образом изданного градоначальником, который в качестве sunagoges созывает членов культа, как Лукиан описывал Перегрина. Хор поет в согласии, или homonoia как выражение совместного участия в драме, в которой посредством подражания они достигают соучастия в Боге, именно здесь они осуществляют то, что, по представлению Павла, означало стать «одним телом со многими членами» самим совместным участием в хоровой драме. Игнатий собирался написать эфесянам второе письмо, если они таким образом устроят свой культ христианской евхаристической мистерии:


> … особенно если Господь мне откроет, что все вы до единого, без исключения, по благодати Божьей соединены в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давида, Сыне Человеческом и Сыне Божьем, так что повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь в Иисусе Христе[185].


Как актеры в драме, христианской мистерии, епископ, пресвитеры и дьяконы — это «служители таинств Иисуса Христа»[186], которым отведена важная роль:


> Поэтому, как Господь без Отца, поскольку Он един с Ним, ничего не делал ни Сам по себе, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров. Не пытайтесь делать что‑либо, что кажется вам разумным наедине, но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как одного Иисуса Христа, который вышел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел[187].


Эти слова очевидно следует понимать в литургическом контексте: они относятся к тому, что совершается в контексте «одной молитвы, одного прошения». То, что «кажется вам разумным наедине», не следует делать публично в ходе евхаристии: у пророков больше нет литургического статуса, которым, как мы видели, они обладали в Дидахе. Однако, начиная с этого отрывка, мы видим, что в литургии представлена мистериальная драма: о приходе Иисуса Христа от Отца и его возвращении в контексте того, что мы можем рассматривать как хоровую (chores) процессию Игнатия.

Епископ сидит здесь в центре, по обеим сторонам от него полукругом сидят пресвитеры, так же как это будет в ближайшие первые столетия. Таким образом, епископ представляет в драме Бога Отца, а пресвитеры представляют апостолов. Игнатий обращается к их незаконченному кругу, окружающему епископа как к «исполненному Духом»:


> Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, преуспевали вы плотью и духом, верою и любовью, в начале и в конце… с достойнейшим епископом вашим и с прекрасно сплетенным духовным венцом пресвитерства вашего и в Боге дьяконами. Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался Отцу, а апостолы — Христу и Отцу, чтобы быть в единстве, как телесном, так и духовном[188].


Что именно окружение «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства» представляет в христианской мистериальной постановке Игнатия? Оно представляет апостолов и Иисуса Христа в сцене горницы в день воскресения согласно св. Иоанну.

Мы находим отголосок этой сцены в утверждении Игнатия, что «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы вдохнуть в церковь нетление»[189]. В данном случае мы имеем дело с ссылкой на два евангелия — от Матфея и от Иоанна. В первом евангелии неназванная женщина помазывает голову Иисуса (в других евангелиях речь идет о ногах), и Иисус объявляет своим ученикам, что это совершено для его погребения[190]. Но Игнатий истолковывает этот отрывок в свете рассказа Иоанна о времени после воскресения, когда во время Пятидесятницы Иоанна, вечером, в день воскресения, Иисус пришел, «дунул» на учеников и сказал: «Примите Духа Святого», вверив им власть прощать грехи, делая церковь таким образом расширением своего воплощения[191]. Так, по словам Игнатия, Господь «вдохнул в церковь нетление».

Следовательно, именно здесь мы находим происхождение символики «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства», окружающего епископа: они воспроизводят сцену в горнице во время Пятидесятницы Иоанна. Именно они — представители апостолов, потому что они — образ апостольской группы, принявшей дуновение Господа. Епископы здесь пока еще не являются, как у преемников Игнатия, Егезиппа и Иринея, преемниками апостолов по цепочке преемственности на протяжении истории. Скорее епископ отражает здесь Бога Отца, хотя иногда Игнатий думает о епископе как о страдающем Боге, и поэтому он — образ Сына: Игнатий не всегда последователен в своих образах, и при этом он не делает ясного различия между божественными личностями как в позднейшем учении о Троице. Епископ и пресвитеры, похоже, становятся параллелью Христу и апостолам в отрывке из письма Игнатия к эфесянам, который мы цитировали. Таким образом, через свое единство с епископом и пресвитерами эфесяне объединены с Христом и апостолами, а также с вдохновением нетления в церковь так, «чтобы быть в единстве, как телесном, так и духовном».

Можно заметить, что Игнатий ссылается на дальнейшую сцену из евангелий, в число которых мы должны включить и апокрифическое Евангелие от Петра[192]. Как мы утверждали вслед за Брауном и Мейером, личность Петра имела большое значение для разделенной антиохийской общины Игнатия (и Матфея). Мы указывали на личность Петра как посредника, чья власть «связывать и разрешать» заключала в себе надежду на единственную авторитетную личность, чтобы положить конец внутренней борьбе этой разделенной общины. Игнатий сошлется на того же самого человека, цитируя неканоническое евангелие как на ключ к мистическому единству церкви и началу христианского мистериального культа, который положит конец разделению и достигнет мистического и культового единства их общей, совместной жизни через союз с Богом. Вот что Игнатий утверждал относительно воскресшего Христа:


> Ибо я знаю и верую, что Он и по воскресении Своем был и есть в плоти. И когда Он пришел к окружавшим Петра, то сказал им: «Возьмите, потрогайте Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный». Они тотчас прикоснулись к Нему и уверовали, убедившись Его плотью и духом… по воскресении Он ел и пил с ними, как тот, у кого есть плоть, хотя духовно Он был соединен с Отцом[193].


Здесь важно понять, что Игнатий не обращается к проходящей чрез историю связи апостолов с епископами как преемниками апостолов в исторической последовательности. Скорее для того, чтобы достигнуть союза с Богом, мы должны собраться там, где все еще смешивается плоть и дух, где исполненный Духом совет апостолов все еще собирается вокруг Петра, непосредственно присутствующего в плоти, в продолжающемся мистериальном представлении, в котором мы можем участвовать и посредством этого достигнуть смешения нашей плоти в единство с тем, что является духовным.

Этот союз, берущий начало в горнице с дуновения и продолжающийся явлением Петру, продолжается также в евхаристии, где верующие получают «лекарство бессмертия,… предохраняющее от смерти», и где для законности этого действия требуется присутствие трехчастного управления. Теперь мы видим причину, почему это так. Мы нуждаемся в продолжающемся присутствии апостолов, вдохновленных Духом, и это присутствие обеспечивается пресвитерами как символом апостолов. Мы нуждаемся в епископе, как в Петре, вокруг которого собрались апостолы. Мы нуждаемся в Отце–епископе, поскольку, как сказал Христос в Евангелии от Иоанна, «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес», и Отец должен изображаться в роли сидящего епископа, который посвящает хлеб и вино. Но мы также нуждаемся в символах служения «одного Иисуса Христа, который вышел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел». Эти символы мы обретаем в дьяконах, которые во время литургии берут хлеб и вино у людей и приносят их епископу, чтобы посвятить их, с последующим наставлением от Отца–епископа. Так дьяконы становятся теми, кто «вышел от Единого Отца–епископа», и кто «в Едином пребывает, и к Нему Единому» отходит[194]. И так они становятся «служителями таинств Христовых».

Я употребил термин «символ», который не используется Игнатием[195]. Но мы увидим, что он использует другое слово с тем же самым смыслом, а именно tupos. Как мы уже сказали, это слово, историческое и культурное происхождение которого следует искать в языческих мистериальных культах и их актерах, носящих изображения, как theophoroi (термин Игнатия). Как мы видели, слово относится к переносному изображению. Игнатий теперь проясняет, что действия трех чинов церковного управления схожи с действиями тех, кто носит изображения в мистериальных культах:


> Все почитайте дьяконов, как Иисуса Христа, как они должны почитать епископа, представляющего образ (tupos) Отца, и пресвитеров, как собрание Божье, как сонм апостолов. Без них церковь не следует созывать[196].


Мы также видели парадокс в языческом использовании изображений, которые несут в процессии. Возглавляющий процессию agonothete через ношение бога делал возможным физическое присутствие бога во главе его процессии. Здесь мы видим, что, исполняя роли Отца, Сына и исполненного Духом апостольского совета и таким образом создавая их духовные образы, епископ, дьяконы, и пресвитеры создают их мистическое присутствие. Однако послы, которые привели процессию из Александрии или несли изображения божеств в форме монет с надписью homonoia также представляли свои общины, мистическими представителями которых были боги и богини этих городов.

Игнатий выражает этот парадокс также в своем описании трех чинов, особенно епископа. Указав в предыдущей цитате траллийцам три образа, порожденные тремя чинами, Игнатий продолжает:


> Относительно этих людей я убежден, что это так. Ибо образец (exemplariori) вашей любви я получил и имею при себе в вашем епископе, которого самая наружность весьма поучительна, а кротость исполнена силы. Думаю, что сами неверующие уважают его[197].


Итак, обозначив епископа как носителя образа их Бога Отца в хоре, для которого он их созвал, Игнатий теперь утверждает, что видел образец их общей жизни в их епископе Полибии. Точно так же он говорит магнезийцам:


> Итак, поскольку в вышеупомянутых лицах я по вере увидел все ваше общество и полюбил их, то убеждаю вас: старайтесь делать все в единомыслии (homonoia) Божьем, так как епископ председательствует как образ Бога, пресвитеры — как образ собора апостолов, а дьяконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа… Да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас; но будьте в единстве с епископом и превосходными с ним, создающими образ (tupos) и учение нетления[198].


Нам здесь напоминают об agonothete процессии Демосфена и «рельефных лицах» (prosopa ektupa), которые он нес или носил на своей короне. Здесь мы также обнаруживаем греческое слово prosopa во множественном числе, используемое в отношении божественных изображений Аполлона и Траяна — божественных представителей общей жизни всего города и его единства в пределах имперского целого. Это слово может также означать «личность» и даже стало термином, используемым в отношении «трех личностей», не в одном головном уборе богини как в случае Капитолийской триады, но божественности христианской Троицы. Кроме этого, его могли также использовать в отношении масок актеров, какие использовались в дионисийском мистериальном представлении Помпеана.

В этой сцене из письма Игнатия к магнезийцам, он явно имеет в виду такой фон. Дамас из Магнезии и его пресвитеры Басс и Аполлоний, сопровождаемые дьяконом Сотионом, прибыли наподобие александрийских послов, неся образы божественных существ, представляющих объединенную жизнь их общин. Они несут их не в форме изображений из дерева, камня или металла, но, как актеры в масках, духовно в своей плоти они разыгрывают представление, евхаристическую драму, выражающую объединенную жизнь их христианских общин в процессе искупления. В евхаристии они достигают союза с Богом, потому что только там, где есть епископ с пресвитерами и дьяконами, играющими свои роли, постановка искупления может иметь место. Они — «превосходные», поскольку предстают в своих ролях как «образ» (tupos) нетления, открывая тем, кто присоединяется к ним в драме, как они преображаются. Именно здесь они снова переживают, как Отец–епископ посылает Сына–дьякона, который снова возвращается от людей к Отцу–епископу, с исполненным Духом советом апостолов, обеспечивающих бесконечное продолжение утра воскресного дня и собрания в горнице, с ее событием дуновения и смешения плоти и Духа.

Вследствие того, что они, как послы, носят образы Отца, Сына и Духа не в евхаристии, а в процессии Игнатия, они могут теперь быть объединенными образами своих общин. Поэтому Игнатий скажет траллийцам: «Приветствую вас из Смирны, вместе с находящимися при мне церквами Божьими, которые утешили меня во всем, телесно и духовно»[199]. Надо отметить, что «церкви» здесь появляются во множественном числе, а не просто церковь Смирны, которая «находится со мной». Эти церкви не присутствуют с ним буквально, как если бы все члены этих общин находились в Смирне. Игнатий имеет в виду, что они мистически присутствуют в представителях своего клира, присоединившихся к его процессии.

По утверждению Игнатия, он видит объединенную личность всей церковной общины в епископе, представленную посетившим его Полибием из Тралл:


> Узнал я, что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей не во внешнем только поведении, но поскольку это — природное ваше свойство. Это открыл мне епископ ваш, Полибий, который по воле Бога и Христа Иисуса был в Смирне и насколько радовался со мной, узником ради Иисуса Христа, что в лице его я видел все ваше общество.[200] Поэтому, приняв от него ваше ради Бога расположение ко мне, я нашел, казалось, судя потому, как узнал о вас, что вы подражатели Богу[201].


Заметьте, что он не просто увидел доброе отношение к себе. Игнатий утверждает, что был переполнен общей с Полибием радостью, от которой у него было некое видение, где он мистически увидел в Полибии «все общество».

Он может видеть в епископе собрание всей церкви, потому что таким образом объединенная, она совершает мистериальное представление, создающее союз с Божеством, божественной жизнью Отца и Сына в их единстве. Вот как он говорит о эфесском епископе Полибии:


> В самом деле, если я в короткое время стал настолько дружен с вашим епископом, не по человеческой близости, а по духу, то сколько, думаю, блаженные вы, которые соединены с ним так же, как церковь с Иисусом Христом и как Иисус Христос с Отцом, чтобы все было согласно чрез единение…. Если молитва двоих имеет великую силу, то насколько сильнее молитва епископа и целой церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; потому как написано: «Бог гордым противится». Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу[202].


Переведенное в этой цитате как «близость» греческое слово (sunetheia) означает также «половые сношения», что, по–видимому, объясняет, почему Игнатий старается подчеркнуть его духовную природу: «не по человеческой близости, а по духу». Таким образом, только в духовном смысле можно быть «соединенными» так же, как церковь — с Иисусом Христом и Иисус Христос — с Отцом.

Псевдонимичное новозаветное Послание к Эфесянам, носящее имя Павла, вероятно, написано одним из членов Эфесской церкви. Он говорит об отношении между Христом и церковью, как о «великой тайне» и также использует аналогию брачного союза, чтобы объяснить соединение Христа с церковью. Он цитирует книгу Бытие, где сказано: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть»[203]. Игнатий говорит о подобном опыте, в котором через трехчастное управление происходит мистический союз, подобный соединению мужчины и женщины. Однако Игнатий может увидеть в личности епископа объединенную личность целой общины в союзе с ним.

Так что именно в этом смысле Игнатий может говорить о мистическом присутствии этих церквей в посетивших его представителях их клира. Находясь в Смирне, Игнатий высказывает свои соображения римлянам относительно его мученической процессии:


> Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа не как прохожего. Ведь даже и те церкви, которые не находились на пути моего плотского странствования, выходили на встречу мне, город за городом[204].


Так официальные посланники становились церквами, представленными в них через образы, которые они несут, так же как несущие изображения и предводительствующие процессией послы считались самими божественными предводителями, потому что послы держали в руках или носили на головном уборе их изображения.

Таким образом, вы увидели, что для Игнатия евхаристическая драма разыгрывалась не для того, чтобы убедить внешних, наподобие постановки истории искупления в евангелизационных целях, и не настолько для того, чтобы научить верующих, насколько — чтобы преобразить их как участников этой драмы. Но мы также видели, что ношение изображений, согласно Филострату, не должно было просто позволить странствующему пророку, такому как Александр Лукиана, основать культ, или, как в случае с Игнатием, реформировать существующий посредством нового управления и самопонимания. Такие tupoi также носили или надевали с целью придания им апотропической функции, то есть, чтобы отогнать злых духов[205]. Игнатий также имеет представление об этой функции. Если бы его спросили, почему нужно чаще собираться как ekklesia, достигая союза с Божеством, то он ответил бы, что через это клерикальные tupoi, или образы, выполняя назначенные им роли в мистериаль- ной постановке, сотрясают космические силы. Вот как он говорит эфесянам:


> Вы посвящены вместе с Павлом, освященным… Итак, старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога. Ведь, если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и согласием (homonoia) вашей веры разрушаются гибельные его дела. Нет ничего лучше мира, поскольку им уничтожается всякая брань небесных и земных духов[206].


Итак, мистериальная драма, то есть евхаристия, совершается епископом как agonothete, одетым в божественный образ и сопровождаемым пресвитерами и дьяконами. Эти служители сравниваются также с носителями священных образов и предметов в процессии и исполняют апотропическую функцию: нося их духовно на своей плоти или представляя их в своих литургических действиях, духовенство потрясало tupoi, как если бы это было перед лицом космических сил, чтобы свергнуть их: «низлагаются силы сатаны и согласием (homonoia) вашей веры разрушаются гибельные его дела».

Следовательно, евхаристическая драма в совершении союза с Божеством выполняет апотропическую функцию изгнания смерти и тления. Именно здесь мы проникаем в самое сердце христианских тайн, какими их представлял Игнатий Антиохийский. Он объявляет эти тайны эфесянам следующими словами:


> Но от князя века сего была скрыта девственность Марии и то, что она родила, как и смерть Господа — три тайны, о которых следовало кричать, но они свершились в безмолвии Божьем. Как же они открылись векам? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а новизна ее произвела изумление. Все прочие звезды вместе с солнцем и луной составили как бы хор вокруг этой звезды, а она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, непохожее на те звезды, явление. С этого времени стала падать всякая магия и все узы зла разрываться, незнания проходить, и древнее царство распадаться: так как Бог явился по–человечески для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти[207].


Образы духовенства, надетые на плоть tupoi Отца, Сына и Духа как епископа, дьяконов, и пресвитеров, совершающих мистериальную драму, христианскую евхаристию, совершают апотропическое действие: они реализуют эсхатологическую надежду через свое апотропическое изображение божественных существ, которые разрушают «древнее царство» и расторгают «всякую магию» в «обновлении вечной жизни»[208].

Таким образом, у Игнатия было видение ekklesia, воссозданного наподобие мистериального культа, где достигается как союз с божественным, так и согласие или homonoia между различными общинами и внутри общин, носящих общее имя христиан. Так евхаристия как мистериальная постановка преодолела бы разделение церкви в Антиохии Сирийской и везде, где такие разделения были отражены в церковной жизни Малой Азии. Кроме того, в постановке мученической процессии раскрылось отдельное убедительное красноречие для реализации понимания Игнатием жизни и богословия церквей Малой Азии, к которым он обратился в своих письмах.

Но как они первоначально ответили на его радикальную секуляризацию церковного управления в понятиях языческих обществ его эллинистических современников? Как и почему они пришли к соглашению с радикальным предложением Игнатия?

Ключевой фигурой в нашем ответе на этот вопрос будет Поликарп, как мы увидим это и в его письме к филиппийцам, и в письме Игнатия к нему лично. Но прежде, чем мы обоснуем свой ответ, нам следует сначала решить вопрос с недавними нападками на подлинность средней редакции и роль Поликарпа в первоначальном сборе литературного корпуса Игнатия. Как мы увидим, Послание к Филиппийцам Поликарпа и его целостность представляют собой центральный предмет обсуждения подлинности средней редакции.

## 5. Нападки на подлинность писем Игнатия в наше время

Работавшие независимо друг от друга Лайтфут и Цан, пришли к согласию по письмам Игнатия в конце XIX столетия, и их выводы не оспаривались до второй половины XX столетия. Оба эти автора более или менее согласились на общих основаниях, что существовало семь подлинных писем епископа–мученика Игнатия, который жил и умер во время правления Траяна, как об этом свидетельствовал Евсевий. Поначалу все считали, что это решение проблемы с письмами Игнатия успешно завершило продолжающийся спор по поводу подлинности средней редакции, текст которой успешно восстановили Ашер и Восс. В этой главе мы исследуем некоторые недавние нападки на подлинность средней редакции, авторы которых пытались оспорить заключение Лайтфута–Цана.


Рассмотрим пять из этих критических выступлений, относящихся к последним нескольким десятилетиям. Вот эти скептики.

1. Рейнад Вайенборг (1969) утверждал, что средняя редакция — это в действительности сокращенная форма пространной редакции. Поскольку в пространной редакции упоминается дата Рождества, ее следует датировать после Хронографа 354 года P. X., иначе известного как Либеринский список. Таким образом, и пространную редакцию, и извлеченную из нее среднюю редакцию, следует считать подделками, приписанными Игнатию как мученику времени правления Траяна[209].

2. Джозеф Реескемпс (1977) в противоположность Вайенборгу занимает позицию подавляющего большинства, представленную еще Ашером и Воссом, что средняя редакция предшествовала пространной редакции, и последняя предполагает первую, измененную и дополненную. Но шесть из писем средней редакции (исключая Послание к Римлянам), наряду с Посланием к Филиппийцам Поликарпа, принадлежат позднейшим сочинителям на основе четырех первоначальных писем мученика по имени Игнатий. Цель этого сочинителя становится понятной из его дополнения всех отрывков, защищающих трехчастную иерархию епископа, пресвитеров и дьяконов[210].

3. Роберт Джоли (1979) отвергает теорию Реескемпса, что эти семь писем основаны на оригинале. Он утверждает, что все семь — подделки, однако сочинитель добавил отрывки относительно писем Игнатия и посещения им Поликарпа, описанного в Послании к Филиппийцам Поликарпа. Такую же позицию занимает Реескемпс относительно подделки, составленной на основе первоначальных четырех писем, которые не содержали ссылки на Поликарпа, никогда в действительности не встречавшего Игнатия. Цель составителя подделки заключалась в том, чтобы оправдать сосредоточенную на епископе иерархию, появившуюся только в конце II века[211].

4. Томас Лехнер (1999) следует за общим подходом Хюбнера и Винсента (см. следующий параграф), но уделяет особое внимание богословию Игнатия как ответу на позднее вален- тинианство и размышление об зонах. Поскольку позднее валентинианство развивается после мученичества Поликарпа (155 P. X.), а взгляды Игнатия относительно епископов предполагают списки преемственности Егезиппа и Иринея, составленные после 165 P. X., то письма, считавшиеся наследием раннего мученика, на самом деле — подделки. И опять же более поздний сочинитель намеренно исказил Послание к Филиппийцам Поликарпа, чтобы обеспечить фиктивное подтверждение своего обмана[212].

5. Рейнхард Хюбнер и Маркус Винсент (1999), утверждают вслед за Джоли, что письма — подделки и что сочинитель намеренно исказил Послание к Филиппийцам Поликарпа. Вдобавок к утверждению о более позднем развитии епископской иерархии они придают особое значение богословию Игнатия против ересей конца II века. Игнатий отражает богословие Мелитона Сардийского и Ноэта из Смирны, отвергавшее четкое различие ипостасей в Божестве против последователей Валентина, отстаивавших тезис о существовании тридцати трех личностей, которых они назвали «зонами» или «эманациями». Далее Винсент утверждает, что описание Игнатием воскресения Христа направлено против особой формы позднего развития ереси Маркиона, где тело Христа после воскресения считалось проявлением бестелесного духа и не было подлинным телом из плоти и крови (докетизм), даже при том, что таковым оно было прежде[213].

Каждое из этих представлений уже не раз было критически рассмотрено, и я не могу здесь уделить исчерпывающее внимание каждому взгляду[214]. Я просто добавлю еще некоторые детали и упрощенный критический комментарий.

### 1. Вайенборг и приоритет пространной редакции

Если пространную редакцию (при утверждении, что средняя редакция является ее сокращенной формой) датировать после 360 года P. X., как считает Вайенборг, то как нам следует объяснить более ранние цитаты у Иринея, Оригена и Евсевия?

Цитаты Евсевия, которые по утверждению Вайенборга в определенных случаях напоминают первичную форму пространной редакции, доставляют ему наибольшую трудность. Он не задается вопросом, могли ли бы эти примеры происходить от более ранней версии средней редакции, претерпевшей позже вмешательство переписчика, не затронувшего рукописи пространной редакции. В этом случае автор пространной редакции просто добавил бы, а рукописная традиция сохранила бы то, что представляло лучшую версию первоначального содержания средней редакции. Но его аргумент можно поддержать только утверждением, что Церковная история Евсевия — подделка, произведенная после 360 года P. X. В конце концов Евсевий цитирует целый отрывок из письма Игнатия к римлянам (глава 5) в варианте средней редакции[215].

У авторов II века, таких как Мелитон Сардийский (160 P. X.), Фе- офил Антиохийский (180 P. X.), Климент Александрийский (190 P. X.) и других[216] существует множество аллюзий на работы Игнатия. Однако решительный критик всегда может отклонить их как совпадение, что и делает Вайенборг, или как основания для более поздней литературной подделки. Ириней (175–90 P. X.), не упоминая имени Игнатия, ссылается на «одного из наших мучеников» и цитирует его: «Я пшеница Божья: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я стал чистым хлебом»[217]. Было бы неправдоподобным предположить, что Ириней не думал об имени Игнатия или тексте из его письма к римлянам, а сочинитель просто вставил бы одинокую цитату неизвестного мученика в свою подделку IV века.

Однако имя Игнатия приводит Ориген (253 P. X.) в связи с цитатами из письма Игнатия к римлянам и эфесянам. В своей Беседе на Песнь Песней Ориген говорит:


> Наконец, я хочу упомянуть об одном из святых по имени Игнатий, который сказал о Христе: «Моя любовь распялась», и я не думаю, что было бы уместно его за это осудить[218].


Кроме того, в своей Беседе на Евангелие от Луки, Ориген утверждает:


> Я нашел, как это красиво написано в одном из писем мученика — я говорю об Игнатии, втором епископе Антиохии после св. Петра, который во время гонений на христиан единоборствовал в Риме с дикими зверями: «От князя века сего была скрыта девственность Марии» — скрыта по причине Иосифа, скрыта из‑за их брака, потому что у нее, как думали, был муж[219].


Вайенборг допускает существование первичной версии высказываний Игнатия, но утверждает, что такая версия — не пространная редакция и не ее предполагаемое сокращение в виде средней редакции. Интересно, что он не ищет поддержки в точке зрения, согласно которой ссылки на имя Игнатия и другие детали, выделенные курсивом в этих цитатах, — более поздние дополнения под влиянием Псевдо–Евсевия в латинских переводах трудов Оригена, где, помимо также относящихся ко времени после Евсевия греческих фрагментов, эти работы только и сохранились. Мы рассмотрим эту точку зрения более обстоятельно, когда будем говорить о взгляде Лехнера, поддержанном таким аргументом (разд. 5 см. ниже).

В настоящий момент сделаю только одно последнее замечание. Мы утверждали, что Лукиан Самосатский свидетельствует об Игнатии в своем описании Перегрина Протея. Тезис Вайенборга требует обратного перестроения этого: сочинитель IV века использовал описание Перегрина, чтобы построить свой фиктивный труд о мученике из прошлого. И действительно, Вайенборг предлагает считать Евагрия Антиохийского или круг его друзей ответственными за первоначальную подделку[220]. Именно на основании описания Лукианом Перегрина первоначально возникла идея корпуса писем мученика по имени Игнатий: до настоящего времени его имя просто связывали с несколькими высказываниями, подобными тем немногим, что записаны у Оригена.

Как бы ни были тверды другие критики в своем мнении о поддельном характере писем Игнатия, они не последовали по пути Вайенборга ни в общем направлении, ни в том, что касается Лукиана: все они убеждены, что Лукиан составлял свой рассказ после прочтения писем Игнатия, и поэтому время Лукиана — ясный указатель наиболее поздней даты их составления или terminus ante quem. Полагаю, что эта литературная зависимость, первоначально вдохновленная Лайтфутом, повела критиков по ложному следу. Сатира Лукиана основана скорее не на литературных персонажах, а на действительных шарлатанах из плоти и крови и фактического опыта встречи его и его читателей с такими людьми. Даже его саркастические описания божественных персонажей из греческих трагедий, похоже, не следуют за каким‑нибудь литературным текстом этих произведений, но основаны на запомнившихся словах актеров в посвященных им представлениях[221]. Лукиан не обращался к кругу читателей, обсуждающих литературу с книгами в руках.

Поэтому, когда Лукиан описывает Перегрина–Игнатия как предводителя процессии (thiasarches) или официальное лицо, имеющее право собирать sunodos культа (sunagoges), он описывает не сами письма Игнатия, а видимые результаты этих писем. В терминах Игнатия Лукиан понимает реакцию христианских общин на эти письма, которые так изменили их общую жизнь. Он видел переносящих письма Игнатия божественных послов и гонцов, создававших в этих общинах новые фундаментальные законы ассоциации. Услышав сообщение от божественных послов об Игнатии как о theophoros духовного образа его страдающего бога, в своей сатире Лукиан в насмешку называет их вестниками мертвых (nekrangeloi) и гонцами преисподней (nerterodromoi). Эти комментарии не настолько близки к тексту, чтобы рассматривать их как достоверные свидетельства того, что Лукиан действительно читал письма Игнатия; скорее они — реакция на ситуацию, произведенную этими текстами. Они — соответствующая интерпретация того, как циничные зрители, а не просто читатели, смотрели на произведенные этими письмами события.

Поэтому Лукиан не мог, как думает Вайенборг, вдохновить ни Евагрия, ни круг его друзей на создание подделки средней редакции IV столетия: отношение между Игнатием и Лукианом не носит литературного характера.

Однако рассмотрим и другие доводы о поддельности в письмах Игнатия.

### 2. Реескемпс: средняя редакция как поддельное дополнение для утверждения иерархии

По мнению Реескемпса, единственно подлинное письмо мученика Игнатия, наверняка вышедшее из‑под его пера, — это письмо к римлянам. Поскольку это письмо имеет свою, отдельную от сохранившихся шести других писем рукописную традицию, он предполагает, что оно избежало вмешательства составителя подделки, так как оно, по всей видимости, не было ему доступно в первоначальном корпусе писем в Смирне. Вскоре после смерти Поликарпа составитель подделки взял три подлинных доступных ему письма мученика Игнатия — к эфесянам, магнезийцам и траллийцам. На материале первых двух, наряду с некоторыми собственными дополнениями, он создал полностью поддельные письма к филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу. Затем он поместил свои вставки в первоначальные версии писем к эфесянам, магнезийцам и траллийцам, оригинальный материал которых он нигде больше не использовал.

К поддельным следует относить те отрывки, в которых защищается церковное управление, сосредоточенное на единоправном епископе с пресвитерским советом и дьяконами. Таким образом, создатель подделки ответственен за наложение иерархической структуры на первоначально в большей степени эгалитарное церковное управление. Поликарп никогда не встречал Игнатия лично, и все ссылки на него в Послании к Филиппийцам Поликарпа — результат подделки. Единственная подлинная ссылка на Игнатия — это упоминание о мученике прошлого:

Умоляю всех вас повиноваться слову правды и оказывать всякое терпение, как вы видели это своими глазами не только в блаженном Игнатии, Зосиме и Руфе, но и в других из вас, и в самом Павле, и прочих апостолах. Будьте уверены, что все они не просто состязались, но в вере и правде, и пребывают в подобающем им месте у Господа, с которым и страдали[222].

Однако эту цитату только с большой натяжкой можно так истолковать. Реескемпс настаивает, что выражение «как вы видели это своими глазами» не означает буквально, что они были свидетелями «всякого терпения» Игнатия. Он утверждает, что


> [первое] предложение… отличает три класса свидетелей: (а) Игнатия, Зосима и Руфа; (б) собственных мучеников филиппийской общины; (в) Павла и других апостолов. Не буквальное видение (третья группа исключает это), а примеры, известные всем.


Поэтому он заключает, что (а) «считаются выдающимися мучениками других общин позднеапостольского времени»[223].

Но такое заключение не следует из сказанного. Эти слова можно в равной степени понять и в том смысле, что они видят теперь то же, что их предшественники видели в прошлом. Кроме того, по словам Реескемпса этот отрывок показывает Игнатия как уже прошедшего мученичество, на основании чего он говорит, что этот отрывок расходится с появляющимся позже в письме Поликарпа свидетельством, которое подразумевает, что Игнатий был все еще жив, поскольку Поликарп утверждает, что Игнатий написал письмо совместно с филиппийцами, говоря о нем в настоящем времени, то есть как о все еще живом[224]. Реескемпс также вспоминает старое утверждение, что сохранившаяся латинская версия точно перевела безвременную греческую фразу как «Игнатий и те, что сейчас с ним», а не просто «Игнатий и его спутники», таким образом не показывая, живы ли они или мертвы.

В действительности слова Поликарпа относительно того, был ли Игнатий уже замучен, неоднозначны в обоих отрывках. Он говорит не об «исповедании» Игнатия или «мученичестве», а о его «всяком терпении», что может относиться к нему и живому, и уже умершему. Кроме этого, важно понять эффект, произведенный хорошо поставленной процессией Игнатия, где, как мы уже видели, в качестве «носителя священных предметов» (hagiophoros) в христианской мистериальной процессии он потрясает цепями и утверждает, что уже носит в своей плоти изображение, или tupos страдающего Бога Отца, кровью которого эфесяне «воспламенились»[225]. Он «связан узами, достойными Бога»[226]. Игнатий считает, что в своей борьбе с охранниками, которых он сравнивает с «десятью леопардами», он уже начал сражение с дикими зверями на арене: «На пути из Сирии в Рим, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов»[227]. Уже поэтому он видит свое будущее мученичество в процессе осуществления. Конечно, Поликарп несколько неуверенно (как я покажу позже) высказывается здесь и пытается поймать настроение процессии Игнатия, проходящей через Смирну, когда тот приветствует свое окружение как «подражателей истинной любви», тогда как Реескемпс приписывает этот отрывок сочинителю подделки. Это подражание (mimesis) из христианской мистерии воспроизводит образ страдающего Бога, увиденного в том, кого уже рассматривают как мученика.

Итак, мы видим, что не существует никакой требуемой по теории позднейшей вставки сочинителя подлинной несогласованности между этими отрывками и показанным нами эллинистическим контекстом. Но даже если бы мое объяснение предполагаемого несоответствия между различными частями Послания к Филиппийцам Поликарпа (подразумевающее живого и умершего Игнатия) не считалось удовлетворительным, то это не обязательно узаконило бы тезис о позднейшей вставке. Достаточно известна попытка Харрисона показать, что современное Послание к Филиппийцам представляет два подлинных письма Поликарпа: одно написанное раннее, когда он был жив, и другое — по окончании его мученичества[228].

Таким образом, представление Реескемпса об Игнатии как о мученике позднеапостольского периода, которого Поликарп никогда не встречал лично, кажется весьма сомнительным. Для этого ему нужно было поместить написание Игнатием своих четырех подлинных писем между 80 и 100 годами P. X. Он пытается обосновать это на сомнительных суждениях, что Ириней передал истинную историю об основании Эфесской церкви Павлом, но что апостол Иоанн оставался в Эфесе вплоть до времени Траяна[229]. Допуская, что апостол Иоанн только прибыл в Эфес в поздние годы своей жизни, Реескемпс затем утверждает, что мученик Игнатий написал свои четыре письма в неопределенное время до этого, поскольку он упоминает только Павла, а не Иоанна в письме к эфесянам. Однако это вызывает серьезные сомнения, особенно в свете спорного утверждения Иринея об апостоле Иоанне и его отношениях с Поликарпом[230].

Реескемпс полагает, что четыре подлинных письма Игнатия, которые он таким образом восстановил, показывают церковную организацию позднеапостольского периода. Здесь еще не было иерархии единоправного епископа с пресвитерами и дьяконами, полностью управляющими поместными общинами. Скорее апостолы и те, кого с ними связывают, наподобие Игнатия поначалу и позднее — Поликарпа, были епископами с полномочиями управления некоторым числом общин, широко рассеянных по провинциям. Согласно Иринею, по собственному переводу Реескемпса:


> Поликарп… был поставлен некоторыми из апостолов как наблюдатель [или епископ] (для провинции<Малой>Азии) от общины в Смирне, и кого мы видели в нашей ранней юности[231].


Так Реескемпс приходит к сравнению Поликарпа как руководителя провинции Азии, находящегося пресвитером в Смирне, с утверждением Игнатия в письме к римлянам — единственном письме, не засоренном, по его мнению, вставками позднейшего сочинителя — о себе как о руководителе или епископе провинции Сирия, хотя и находящегося в Антиохии[232]. Общины этих обширных провинций обладали собственными духовными дарами, которыми они пользовались в пределах общего управления, не ограниченного местной иерархией. Но есть ли у нас серьезные основания считать, что в конце I века существовали многочисленные христианские общины, организованные в таком широком масштабе? Разве не имело бы смысла епископов Смирны и Антиохии также называть епископами провинций Азии и Сирии, потому что было немного христианских общин, кроме этих, и еще меньше таких, которые принял бы любую форму епископального управления?

Однако очевидно, что аргумент Реескемпса в данном случае опирается на рассказ Иринея о Поликарпе и апостоле Иоанне, который очень сомнителен, и, будучи оспоренным, бросает вызов всему основанию раннего церковного управления посредством епископов до учреждения иерархии. Должен заметить, что, по моему представлению, заключение Реескемпса отражает в гораздо большей степени церковные заботы следования Второму Ватиканскому собору по вопросу об апостольстве мирян и тому подобному, чем убедительную реконструкцию истории конца I века.

Усилия Реескемпса представить авторство этих семи писем как расширение подделкой в III веке первоначальных четырех писем — еще более проблематично. Пребывание апостола Иоанна в Эфесе становится одной из главных опор его построения о первичной, неклерикальной форме епископата, и на этом сомнительном, по моему мнению, суждении он утверждает, что Ириней также разделял подобное представление о должности епископа. А потому написание подделанных вставок и дополнения, что привело к появлению семи писем из четырех, должно было иметь место после Иринея.

Далее Реескемпс сосредотачивает свое внимание на, возможно, сирийском произведении Апостольская дидаскалия (Didascalia Apostolorum)[233], датированном примерно 250 годом P. X., как обеспечении исторического фона для создания поддельных семи писем средней редакции. Он утверждает, что сочинитель средней редакции, усвоив образы этого документа, зависит от него. Посмотрим, что это были за образы.

Мы видели, как Игнатий обращается к трем чинам: епископа, пресвитеров и дьяконов как предстоятелей, создающих образы, или tupoi. В одном из этих ключевых отрывков в данном случае, а именно, Magn. 6.1, согласно одной группе манускриптов, сказано: «председательствует на месте»[234]. Нужно, однако, подчеркнуть, что в других отрывках сохранилось выражение «как образ» или, «чтобы создать образ»[235].

В свете такого прочтения Реескемпс утверждает, что Дидаскалш ссылается на место, где епископ сидит в церкви и где он также проецирует образ Бога Отца. Хорошо сформированная и общая типология была разбита и отрывочно использовалась предполагаемым сочинителем средней редакции. Однако в свете предыдущих глав этой книги ничто не может быть более далеким от истины, чем это.

Когда в Дидаскалш используется термин tupos, он обозначает прообраз из Ветхого Завета, воплощение которого как образа должно произойти в Новом Завете и в жизни церкви нового соглашения: «Ныне же левиты народу вашему — вы епископы, служащие священной скинии, святой кафолической церкви»[236]. Очевидно, что слова автора Дидаскалии III века требуют, чтобы мы прочитали ветхозаветные отрывки, относящиеся к скинии в пустыне, этому переносному святилищу, которое носили до того, как был построен храм Соломона. Ветхий Завет в подробностях описывает эту скинию и то, как следует посредством первосвященника, священников и левитов как ее законных служителей[237] организовать культовое поклонение внутри ее. Как и в Послании к Евреям в Новом Завете, автор Дидаскалии предлагает нам интерпретировать то, что мы читаем о скинии свидетельства и о ее культе как мистическое предзнаменование событий Нового Завета, которые еще только должны были произойти.

Поэтому он утверждает, что скиния свидетельства «по всему была образом церкви», когда он говорит, что дьяконы должны питаться за счет церкви: «как ели левиты, служившие скинии свидетельства, которая по всему была образом церкви».

Если левиты и их служение — прообраз будущих новозаветных дьяконов, то первосвященник — прообраз епископа: «Ибо они — первосвященники ваши, а пресвитеры ваши — священники, левиты же — нынешние диаконы ваши»[238]. Итак, основное понимание tupos в Дидаскалии — это ветхозаветный прообраз: первосвященник, описанный в связи со скинией свидетельства, обретает свой образ в епископе, пресвитеры — образы священников и дьяконы — образы левитов.

Знакомство автора Дидаскалии с таким значением слова «образ», как части своего рода аллегорического метода толкования позволяет ему дать библейское обоснование дальнейшему чину служителей, а именно, дьякониц: «А диакониссу чтите вы как образ Духа Святого»[239]. В Ветхом Завете говорится об «облаке», посредством которого Бог вел израильтян, в частности, в связи со скинией откровения (скинией собрания), поскольку, когда облако останавливалось, скинию следовало поставить, а когда облако шло дальше, скинию собирали, и израильтяне следовали дальше за облаком. Во время дня это было облако, а ночью оно становилось огнем[240]. Когда скиния была поставлена в первый раз со всем ее содержимым, «покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию»[241]. Обычно это облако отождествляют со Святым Духом, когда речь идет о толковании Ветхого Завета в Новом, но здесь облако как Дух обретает свой образ в структуре церковного служения: облако, или Дух стали прообразом дьяконицы. Поэтому служение дьяконицы также оправдано как образ ветхозаветного прообраза.

То же самое толкование прообраза/образа в применении к скинии свидетельства также привело к оправданию и объяснению чина вдов и даже сирот в церкви: «А вдовиц и сирот считайте вы образами жертвенника»[242]. Так скиния свидетельства «по всему была образом церкви», и алтарь для воскурения фимиама становится мистическим предвосхищением вдов и сирот, служение которым должно быть жертвенным подаянием, равным принесению ладана по ветхому соглашению.

Однако автор Дидаскалии вводит также в этот образец типологического толкования и типологию Игнатия, которая ему подходит (так же как и составителю Апостольских постановлений, который включает Дидаскалию в свою работу). Несмотря на попытку Реескемпса показать их последовательность, я сомневаюсь, что типология Игнатия вводится с каким‑либо пониманием ее первоначального значения как автором Дидаскалии, так и Апостольских постановлений, подходящей им только в том случае, если ее можно понять в контексте толкования прообраза и образа.

Епископ внезапно перестает быть образом своего первоначального прообраза — первосвященника и становится, как и у Игнатия, неким образом Бога Отца: «Он обретает место Бога, и чтите его, поскольку как епископ он руководит вами как образ Бога»[243].

Здесь автор явно борется с весьма чуждым ему концептом Игнатия, который он принимает, но не знает наверняка, как истолковать. Епископа следует содержать («чтите его»), как и других представителей клира, и вдов и сирот, но на каких основаниях? Потому что он — первосвященник, но также и потому что он обрел «место Бога». В этом смысле он «руководит вами как tupos Бога». К епископам обращаются такими словами: «Поэтому вы для своих людей — священники и пророки, князья и руководители, и цари как посредники между Богом и его верными»[244]. Итак, епископы на месте Божьем становятся «князьями и руководителями и царями».

Но мы видели, насколько неадекватно это показывает понимание символизма Игнатия, с которым автор Дидаскалии, очевидно, не знает, что делать. Он не видит ни контекста постановки Игнатия в мистериальных культах Малой Азии начала II века, ни значения слова tupos, что, как мы видели, относилось к божественному изображению, которое в процессии нес предводитель культа, сидевший или находвшийся на особом месте, когда он или она возглавлял процессию. У Игнатия, кроме того, не было представления о епископе как о короле или монархе, которое отраженно в Дидаскалии. Церковь не состояла из одного монархического епископа. Скорее она составлялась из гармоничного взаимодействия трех чинов, которые своими действиями и словами создавали образ божественных личностей в евхаристической драме, заново разыгрывающей постановку Отца–епископа, дьякона–Сына, и исполненный Духом апостольский совет — пресвитериат.

Также и автор Дидаскалии будет рассматривать изображение Игнатием пресвитеров как апостольский совет. По словам автора Дидаскалии:. «Пусть пресвитеры как tupos апостолов будут объектом вашей надежды»[245]. Мы находим также описание пресвитеров как «венца церкви», что напоминает нам о «духовном венце пресвитерства вашего» у Игнатия[246]:


> А пресвитерам… пусть отделяют двойную же часть в благодать апостолов

> Господних, которых и место занимают они как советники епископа и венец церкви[247].


Слово «венец» может относиться к кругу мест для пресвитеров вокруг престола епископа, но очевидно, что здесь нет никакой связи с изображением божественных существ, спроецированных с венца или короны языческого священника, ведущего мистериальный культ, как у Игнатия. Пресвитеров здесь не называют образом, или tupos совета апостолов, напоминающим об исполненных Духом апостолах после дуновения Иисуса в день Пятидесятницы Иоанна: Дидаскалия не содержит первоначально концепции Игнатия. Для этого автора значение круга как венца заключается в том, что пресвитеры формируют кольцо или фалангу вокруг епископа, который сидит на месте Христа, так же как апостолы охраняли Христа, окружая его.

Таким образом, теория Реескемпса требует, чтобы у предполагаемого сочинителя, создавшего подделанные семь писем из четырех подлинных, была разработанная типология церкви, взятая из Дидаскалии. Именно такое описание церковного управления в терминах трехчастной иерархии требуется для сочинителя, чтобы превратить четыре подлинных письма в семь поддельных с их добавлениями и утверждениями об иерархии. Но мы видели, что не существует последовательно разработанной модели в Дидаскалии, которую мог бы взять за основу составитель подделки. В Дидаскалии есть две противоречивые типологии, лишь одну из которых автор понимает, так же как и его преемник, включивший это произведение III века в Апостольские постановления IV века. Понятная для него типология — это экзегетический метод выведения образа из ветхозаветного прообраза.

Однако унаследованная им типология церковного управления Игнатия осталась для него неясной. Эта типология, как мы показали была взята из мира языческих мистериальных религий с ее несением изображений в процессии, где руководящий процессией священник становился заместителем бога. Создание божественных образов в христианском смысле было утеряно и автором Дидаскалии, и автором Апостольских постановлений. Оба автора показывают почти постоянно продолжающийся поиск смысла для слова tupos Игнатия везде, где его нельзя понять в контексте экзегетического прообраза/образа[248].

Таким образом, гипотеза Реескемпса о том, что средняя редакция семи писем была создана из четырех подлинных под влиянием Дидаскалии, оказывается несостоятельной.

Роберт Джоли, полагая, что средняя редакция — подделка, тем не менее отклоняет основания Реескемпса для такого вывода[249]. К его работе мы теперь и обращаемся.

### 3. Роберт Джоли: средняя редакция — полностью псевдоэпиграфическая подделка

Джоли утверждает, что мы не можем рассматривать семь писем Игнатия иначе как полностью литературную подделку, основанную на придуманной истории следования Игнатия в Рим как мученика. Конечно, при этом Джоли должен считать, что составитель средней редакции подправил и Послание к Филиппийцам Поликарпа с добавлением ссылок на Игнатия как на современного ему автора на тех же основаниях, что мы уже отклонили в случае Реескемпса, утверждавшего нечто похожее[250].

Джоли начинает с попыток показать, что следование к мученичеству — это сцена творческой фантазии[251]. Он признает, что путь по северному маршруту через Филадельфию вполне естественен, но отвергает его как доказательство подлинности: сочинитель просто описал в своей подделке то, что было бы естественным, если бы это имело место. Кроме того, Джоли колеблется в оценке мнения, по которому описание свободы Игнатия в пути — серьезный аргумент против подлинности: Павел, который также находился под арестом, мог писать письма и принимать посетителей. Однако Джоли выражает некоторые сомнения в данном случае, когда посещают уже осужденного на растерзание дикими зверями заключенного, который, учитывая способ казни, очевидно не был римским гражданином, поскольку в наказание за преступление римлян обычно обезглавливали. Я уже показывал причины, почему заключенному Игнатию, или Перегрину Протею Лукиана, разрешали относительную свободу: характерными чертами заключения в древности[252] были взятки, для того чтобы посетители могли приходить и уходить, а также обеспечение пищей, позволяющее охранниками сэкономить средства для личных нужд.

Следующее доказательство со стороны Джоли — его утверждение, что гладиаторов на арене не заменяли осужденными заключенными до времени правления Марка Аврелия[253]. Это представление, конечно же, ложно, поскольку Цицерон в I веке до P. X. упоминает об отправке заключенных в Рим для игр[254]. Джоли вполне мог бы ответить, что даже в этом случае Игнатий — только один заключенный, а не группа заключенных, предназначенных пополнить нехватку обученных гладиаторов. Таким образом, нам предлагают верить, что наместник Сирии послал в Рим единственного заключенного, которого должны были бросить на растерзание диким зверям. Игнатий наверняка не был римским гражданином, как Павел. Если бы Игнатий им был, то его не послали бы уже осужденным, но провели бы судебное разбирательство и затем в случае признания виновным казнили.

Проблема здесь заключается в том, что, хотя Игнатий в своей постановке мученической процессии сосредотачивается на себе как единственном человеке, которым должны интересоваться его читатели, из этого не совсем следует, что он был единственным человеком под конвоем. Существует вполне убедительное мнение Дейвиса: если бы наместник Сирии отсутствовал, то его легат не мог бы осудить Игнатия на смерть[255]. И если отъезд Игнатия из Антиохии имел место в описанной мной сложившейся ситуации[256], власти, не имевшие возможности сразу же казнить его, действительно должны были бы действовать быстро, чтобы подальше и как можно скорее отослать заключенного из Антиохии. Поясню. Даже если наместник присутствовал и провел судебное заседание, учитывая борьбу различных группировок внутри антиохийской церкви, трансформировавшуюся в гражданское общество, вряд ли было бы благоразумным казнить Игнатия в Антиохии из‑за опасности возможного общественного возмущения, вызванного этим событием. Куда спокойнее послать Игнатия в Рим, чтобы он умер там на арене.

В действительности утверждения Игнатия в письме к римлянам вполне соответствуют законодательству о казни осужденных преступников через растерзание дикими зверями на арене. В Кодексе Юстиниана читаем:


> Наместник не должен в угоду людям освобождать осужденных на растерзание дикими зверями; но если у них такая сила и навык, что они доставили бы надлежащее зрелище для римского народа, он должен посоветоваться с императором[257].


Это условие отражает позицию Игнатия по отношению к Римской церкви. Игнатий (в отличие от мнения Дейвиса, который считал, что губернатор мог присутствовать) осужден на смерть в Антиохии. Наместник находится под давлением одной из недовольных и потенциально опасных групп, требующей освободить его, и ситуация накаляется. Поэтому наместник посылает Игнатия в Рим, тем самым решив «посоветоваться с императором» по вопросу о пригодности Игнатия для казни на арене во время сражения с дикими зверями. Однако братство осужденного заключенного в Риме продолжает подавать прошения о помиловании.

Но теперь Игнатий умоляет их остановиться, чтобы они не использовали свое влияние для его освобождения. Так он говорит в своем письме:


> Связанный за Христа, я надеюсь приветствовать вас, если воля Божья удостоит меня достигнуть конца. Начало положено хорошее: удостоюсь ли благодати — беспрепятственно получить мой жребий?


Далее он проясняет, что именно их слепая любовь и желание организовать его освобождение может лишить его мученичества:


> Ибо я боюсь вашей любви, чтоб она не повредила мне; потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня[258].


В свете Кодекса Юстиниана ясно, что для них «легко» было бы обеспечить его освобождение согласно общепринятой процедуре подачи прошения об освобождении человека такой категории. Ясно, что это была настолько обычная практика, что она нуждалась в таком запрете со стороны осужденного.

Поэтому, вопреки утверждению Джоли, общие черты событий вокруг Игнатия достаточно совместимы с тем, что мы знаем или можем заключить, происходило с осужденными преступниками, начиная с I века до P. X. и позднее. Поэтому для своего главного доказательства Джоли следует положиться на другие особенности истории, представленной в письмах Игнатия.

В первую очередь Джоли сосредотачивается на заявлении Игнатия о себе как о епископе Антиохии. Игнатий никогда не пишет антиохийской церкви письмо так же, как он написал шести другим. Кроме того, он не называет по имени никого из своей домашней церкви, как он делает в отношении других церквей, что он наверняка бы сделал, если бы этот рассказ был подлинным. Он использует название «Антиохия» только три раза: в других случаях он предпочитает название «Сирия», использованное им приблизительно четырнадцать раз. И действительно, он приказывает, чтобы в Антиохию отправили послов, но не отправляет туда письма. Джоли считает все это подозрительным[259].

Джоли полагает, что сочинитель составил свои поддельные письма до 170 года P. X., когда Лукиан написал о Перегрине Протее, рассказ о котором, по его мнению, отражает поддельные письма. Таким образом, причина, по которой сочинитель не создал письма к антиохийцам, заключается в том, что он боялся своего немедленного разоблачения: церковь Антиохии хорошо знала, что они никогда не получали от Игнатия никаких подобных писем. Такое беспокойство одинаково относится к выбору тех мест, куда были посланы поддельные письма. Настоящий Игнатий не забыл бы написать в Таре и другие главные города. Это, конечно же, аргумент из тишины: Игнатий, возможно, написал в другие города, и он утверждает, что намеревался это сделать. Вот как он говорит римлянам: «Я пишу всем церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне»[260]. Это напоминает об общей рассылке писем, упоминаемой также Лукианом Самосатским, когда он говорил, что «Протей разослал письма почти во все именитые города с заветами, увещаниями и законами»[261]

Наше собрание писем, ограниченных узкой областью западной Малой Азии, может быть результатом частных обстоятельств их собрания: последняя возможность собрать некоторые из писем перед его заключительным отправлением из Троады в Рим как прощальное выражение того, чему он учил. Вот как об этом написала Кэролайн Хаммонд Баммел:


> Игнатий сам… задумал использовать свое пребывание в Смирне для составления своего рода последнего завещания для западных общин Малой Азии, используя привилегию своего предстоящего мученичества, чтобы поддержать дружественные ему фракции в этих церквах и обеспечить их епископов оружием для поддержания единства. Такая теория объяснила бы, почему первые четыре письма, написанные из Смирны, производят более завершенное и формальное впечатление, чем более личные письма из Троады, последнее из которых (к Поликарпу), возможно, также было закончено в некоторой поспешности. Нет необходимости предполагать, что поскольку не сохранились никакие другие письма, Игнатий этих писем не написал, но может случиться так, что они были неофициальными заметками, которые устно должны были дополнить посыльные, или что они не были предназначены непосредственно для этой коллекции, или что в них были показаны детали беспокойства о разделениях в Антиохии, и их сохранение сочли неподходящим[262].


Однако Джоли продолжает настаивать, что составитель подделки — житель Смирны, выбравший те районы, в которых вряд ли смогут проверить, что произошло. В Смирне есть запись об Онисиме из Эфеса наряду с Бурром и другими, названными по имени, о Дамасе из Магнезии с Бассом и другими, о Полибии из Тралл и, конечно, Поликарпе, пресвитере в Смирне, написавшем послание филиппийцам, которое составитель подделки дополнил отрывками из «Игнатия». Итак, сочинитель использовал эти имена, чтобы придать правдоподобности своей подделке в церквах, где помнили людей того времени, носящих такие имена. Они, конечно же, не обладали приписанными им чинами епископа, пресвитеров и дьяконов. Он не называет по имени представителей клира ни в Послании к Римлянам, ни в Послании к Филадельфийцам. Скорее всего, это так потому, что он не знал имен людей того времени в этих церквах, и упоминание кого‑либо незнакомого его современникам опять же привело бы к его разоблачению.

Но это не единственное объяснение отсутствия писем, наличие которых мы иначе должны были бы ожидать, или упоминания по имени клириков, где кажется, что это было бы нужно сделать. Полагаю, что более убедительное объяснение следует из моего описания событий вокруг Игнатия. Он предложил переосмысление церковного управления в свете образов и постановки мистериальных культов, как я уже показал[263]. Его окружение и постановка этого окружения были частью программы убеждения, которая не столько отражала существующую церковную структуру и организацию, сколько утверждала, какими они должны быть для достижения мира или согласия (homonoia). Мы вполне можем задаться вопросом, понимали ли эфесяне свою радость, с которой они приветствовали мученика Игнатия, в терминах подражания страдающему Богу посредством (духовных) образов мистериального культа, облаченных в плоть божественных личностей и событий. Но, без сомнения, это заставило их задуматься, походил ли этот радостный энтузиазм на энтузиазм последователей Аттиса, «воспламененных божественной кровью».

Предложение по вопросу, кто такой епископ, так же могло исходить от Игнатия, а не от Онисима, Полибия или Поликарпа, заявляющих по своем прибытии в его процессию: «Я — епископ Эфеса, Тралл или Смирны». Дьяконы, такие как Бурр и Сотион, или пресвитеры, такие как Басс и Аполлоний, без сомнения представили бы себя именно в этих званиях: они существовали и ранее в Малой Азии, как мы видели по свидетельству Пастырских посланий. Но между ними не было никого пресвитера–епископа с литургической функцией, отличающейся от других. Только Игнатий создает такое различие, рассматривая их носителями образов этих различных должностей в христианской мистериальной драме.

Таким образом, когда Игнатий пишет Послание к Римлянам, он еще не знает представителей, которым мог бы сказать, что они или должны быть или являются носителями этих должностей и соответствующих им образов. В случае с написанием Послания к Филадельфийцам дела, конечно, обстоят по–иному: Игнатий посетил этот город и связался с его христианской общиной как заключенный под конвоем. Он не называет кого‑либо из представителей этой общины в соответствии с тремя церковными чинами, потому что, как он ясно дал понять, она была церковью с внутренними проблемами: в ней были разделения, и ему ставили в упрек предварительное знание о них[264]. В такой ситуации у него не было других предложений: человек, способный выполнять роль епископа, и способные действовать как пресвитеры и дьяконы должны были все же появиться.

Если таковой была ситуация в Филадельфии, то насколько же серьезнее она была в Антиохийской церкви? Когда Игнатий утверждает за собой титул епископа, он утверждает титул, признанный только одной из групп в своей общине, к тому же, поначалу настолько слабой, что она не могла предотвратить его арест гражданской властью после внутренней борьбы за положение Игнатия среди них. Если бы Игнатий писал о себе как о единоправном епископе, то последствия могли бы быть ужасающими, угрожая не только ухудшить внутреннюю ситуацию, но и оскорбить гражданскую власть, которая удалила его как источник проблемы.

Кроме того, титул Игнатия как (единоправного) епископа был все еще под сомнением, даже несмотря на то, что количество его сторонников увеличивалось по мере того, как его хорошо поставленная мученическая процессия продвигалась к Риму с божественными послами и гонцами, ярко объявляющими о ее продвижении и по маршруту, и позади него. Поэтому имело больше смысла не высказываться слишком определенно о титуле и о тех, кто подчинен носителю этого титула. Возможно, у Игнатия было больше сторонников в Сирии, чем в самой Антиохии, или отколовшаяся группа в Антиохии могла ради мира переносить с большим хладнокровием решение о том, кто занимал эту должность, если это было их собственное, а не продиктованное извне решение. В таком контексте неудивительно, что Игнатий достаточно деликатен, чтобы не упоминать точную причину событий, после которых «церковь Антиохии Сирийской находится в мире», то есть принимает его модель церковного управления, обеспечивающего согласие на основе модели постановки процессии языческого мистериального культа. Таким образом, особенности сцены, создаваемой описанием шествия и мученичества Игнатия, которые вызывают подозрение Джоли в отношении подлинности писем, можно полностью и удовлетворительно объяснить в терминах изложения событий, сделанного мною в предыдущих главах.

Следовательно, аргумент Джоули должен полагаться на внутренние особенности самих писем и нашей воображаемой неспособности датировать их вместе с Евсевием временем правления Траяна. Мы вкратце обсудим эту датировку в свете аргумента Лехнера в пользу достоверности писем, так что пока мы можем отложить обсуждение именно этого вопроса, наряду с утверждением, что епископство Игнатия — монархическое и что монархический епископат не существовал до второй половины II века. В нашем предыдущем обсуждении мы уже показали, что епископство для Игнатия — не монархическое, и что он не отражает более позднего представления Иринея и Егезиппа о том, что епископы — преемники апостолов[265]. Поэтому мы можем закончить оценку мнения Джоули рассмотрением параллелей между письмами Игнатия и 4 Макк[266], которые он обсуждает.

На лексических основаниях, первоначально представленных Пелером, Джоли утверждает, что письма Игнатия находятся в зависимости от 4 Макк и отражают представленное там богословие мученичества[267]. Пелер датировал 4 Макк временем до 70 года P. X. и поэтому не имел никакой трудностей с традиционной датировкой писем Игнатия временем правления Траяна. Джоли предпочел бы датировку, данную Дюпосоме, который относил появление 4 Макк уже к концу правления Траяна и началу правления Адриана, то есть около 117–118 года P. X.[268] По представлению Джоли, такая дата усилила бы его тезис, что письма Игнатия — подделки, и все же в самих письмах нет ничего, что указывало бы на время правления Траяна: настоящий Игнатий мог претерпеть мученичество в правление Адриана, около 138 года P. X., поскольку мученичество Поликарпа произошло, вероятно, позднее — в 163 году P. X.[269] Однако Джоли считает, что рано или поздно он все равно сможет разыграть свою козырную карту.

По утверждению Джоли, указанные параллели настолько близки, что либо «Игнатий, должен был фактически наизусть знать 4 Макк, либо он носил копию книги с собой». Он продолжает:

Все это, конечно, выглядит слишком нелепо. Читая письма, создается прочное впечатление, что они сами противостоят тому сценарию, в котором призваны нас убедить… читателю больше не следует сомневаться: письма состоят из литературных сочинений в полном смысле этого слова, это — комнатная литература[270].

Такая деятельность скорее подходит


> жителю Смирны, спокойно составившему письма на досуге, хотя и словами, исходящими от горячего воображения, чем заключенному из Антиохии, которому его «леопарды» разрешили сделать остановку в Смирне по дороге к мученичеству, и кто обязательно должен был бы продиктовать эти письма своим братьям, когда выдавалась такая возможность[271].


Но мы можем спросить, насколько в действительности были близки параллели, предполагаемые Джоли. Хотя у нас нет возможности рассматривать их все, сам Пелер, очевидно, не был убежден, что они были настолько близки, чтобы их можно было объяснить только сочинителем подделки, работающим в библиотеке.

Давайте рассмотрим один такой пример. В Послании к Римлянам Игнатий продолжает свои размышления о предстоящем мученичестве, которому он попросил римских христиан не препятствовать. Итак, он восклицает:


> Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу. Огонь[272] и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов[273], сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня — только бы достигнуть мне Христа[274].


Снабженные примечаниями термины используются также в 4 Макк и относятся там к рассказу о мученичестве. Но почему составленный с использованием таких терминов отрывок должен считаться результатом работы сочинителя, написанной на досуге в библиотеке города Смирны?

Если принять более раннюю дату Пелера для составления 4 Макк, то становится ясно, как эта часть стала основой размышления Игнатия о своем мученичестве. Культ мучеников был установлен в Антиохии в более ранний период[275]. Даже если бы мы приняли датировку Дюпосоме временем Траяна, это не исключило бы знакомство Игнатия с концептами маккавейского мученичества, уже присутствующими в традиции, использованной автором 4 Макк. Настоящий Игнатий мог бы фактически впитать этот текст как часть своего духовного формирования, если он претерпел мученичество около 138 года P. X., десятью годами позже.

Кроме академической деятельности я еще и англиканский священник, и хороший параллельный пример моей мысли можно найти в том, как я использовал бы англиканский молитвенник, попади я в ситуацию Игнатия. Возьмите, например, коллекту за очищение в Книге общих молитв Кранмера, обычно используемой англиканами, в издании XVI или XVII века или в ее современном литургическом виде[276]. Поскольку англикане регулярно участвуют в такой литургии, то будь я в отчаянной ситуации Игнатия, я мог бы обратиться к своим спутникам с таким призывом:


> Мы находимся в безнадежной ситуации. И все же мы приближаемся к тому, что должно произойти с сердцами, очищенными вдохновением Святого Духа.

> Бог с нами, несмотря на наши страхи, поскольку Ему открыты все сердца, известны все желания и не скрыты никакие тайны.


Было бы серьезной ошибкой заключить, что поскольку выделенные фразы так близко следуют тексту Кранмера, я должен был в этот момент держать в руках копию Книги общих молитв и заниматься исследованием, а не быть пленником на судне или где‑либо еще.

Стоит также отметить, что коллекта за очищение первоначально была составлена в IX веке, вероятно, Алкуином Йоркским, священником при дворе Карла Великого. Если бы вместо этого в историческом документе, который мы хотим датировать, был найден составленный мною текст, было бы одинаково неправильно заключить, что текст следует датировать временем после Книги общих молитв Кранмера и короля Эдварда (1549). То же самое верно и в отношении аллюзий Игнатия, никоим образом не представляющих собой прямые обширные цитаты: материал для них могли получить из одного источника, как Игнатий, так и автор 4 Макк, при составлении своих работ.

Поэтому нельзя назвать удачной попытку Джоли ограничить исторический контекст концом II века, когда подделку закончили, и намерения ее составителя были очевидны.

Теперь посмотрим, смогли ли Лехнер и Хюбнер добиться лучшего результата.

### 4. Томас Лехнер: псевдоэпиграф Игнатия против позднейшего валентинианства

Лехнер начинает свои нападки на надежность датировки Евсевия писем Игнатия временем Траяна, пойдя тем же путем, что и Джоли. Затем он утверждает, что письма средней редакции нельзя четко датировать. Если это так, то он считает себя вправе искать дату их создания на единственных остающихся, по его мнению, основаниях. Как и его предшественники, он утверждает, что составитель подделки исказил Послание к Филиппийцам Поликарпа по причинам, которые мы частично уже приводили, но полностью обсудим их в шестой главе. Таким образом, Лехнер помещает составление поддельной средней редакции сразу же за временем составления списков епископской преемственности Егезиппом и Иринеем, а именно, около 165–175 годов P. X., после смерти Поликарпа и перед написанием Лукианом своего Перегрина Протея, которого Лехнер спорно желает датировать временем после 180 года P. X.[277] Это дает ему возможность рассматривать письма Игнатия как ответ Валентину и его последователям на последней стадии ереси валентиниан, которую он определяет как западную школу[278].

Поэтому детально рассмотрим эти три момента, а именно, что: (1) хронология Евсевия ненадежна, (2) средняя редакция относится к более позднему сроку — времени создания списка преемственности Егезиппа и (3) письма Игнатия отражают позднейшую форму вален- тинианства.

### 4.1. Хронология Евсевия и традиционная датировка

На первый взгляд, Лехнер, казалось бы, открыт для того, чтобы бросить вызов свидетельству Оригена, процитированному ранее в этой главе. Хотя Ириней анонимно ссылается на Игнатия как на «одного из наших мучеников», Ориген (185–253) говорит об Игнатии как о втором епископе Антиохии после св. Петра[279]. В конце II века верили (на достаточных основаниях), что Петр умер во время преследований Нерона в 65 году P. X. Если дело обстоит так, то мы можем допустить продолжительное епископство его преемника, Еводия, в течение тридцати лет до времени Траяна. Поэтому Оригена можно зачислить в число сторонников датировки временем Траяна. Почему же тогда Лехнер утверждает, что такая датировка писем

Игнатия покоится исключительно на свидетельстве Евсевия и его предполагаемой ошибке?

Как станет ясным, я не считаю, что ссылка Оригена, если она действительно принадлежит ему, достаточно точна. Из того, что мы знаем и можем заключить из обстоятельств отъезда Игнатия из Антиохии, как мы ясно видели, очень трудно верить более позднему рассказу о преемственности епископов в Антиохии после св. Петра. Но это все равно оставит открытым вопрос, был ли отъезд Игнатия из Антиохии в Рим подлинным или фиктивным, несмотря на все, что позже можно было предположить о бесспорном характере занимаемого им тогда положения.

Проблема с комментарием Оригена на Евангелие от Луки, в котором появляется эта ссылка, состоит в том, что это — латинский текст перевода Руфина. Поэтому упоминание об Игнатии как епископе Антиохии можно было оспорить как добавление переводчика, столетием спустя, который использовал информацию, найденную в Хронике Евсевия или хронике всемирной истории. Однако явился на свет фрагмент утерянного греческого текста Оригена, где автор также говорит об Игнатии как о епископе после св. Петра[280]. Следовательно, Ориген мог пользоваться хронологической информацией в начале III века, вероятный источник которой — утерянные Летописи (Chronicon) Юлия Африкана. Фактически это было главной аргументацией, которая убедила великого немецкого ученого–патролога, Адольфа Гарнака, оставить свой прежний скептицизм и считать, что средняя редакция была подлинной и датировалась временем Траяна[281]. Но относится ли источник даты пути мученика Игнатия в Рим к началу III века или к середине IV века, от Евсевия — с такими хронологиями вопрос остается открытым. Метод построения таких хронологий едва ли укрепил уверенность современного историка. Процедура друга Оригена, Юлия Африкана (ок. 240 P. X.) похожа на позднейшую процедуру Евсевия, вдохновленного его работой. Эта процедура заключалась в следующем: прежде всего составлялся список годов правления ассирийских, персидских, македонских, и лидийских царей, римских консулов, а затем — даты Олимпиад и т. д., куда добавляли списки еврейских царей. Затем создавали список преемственности епископов Рима и других главных епархий.

Потом помещали первоначально разделенные списки в колонки рядом и пытались установить некоторую хронологическую согласованность между ними и различными системами их датирования. По завершении этого в специально оставленное место между колонками помещали краткие упоминания о важном историческом событии или имена других известных людей. Это специально оставленное место известно как spatium historicum. Таким образом, заключали, что лица и события получили соответствующую датировку.

Каковы бы то ни были недостатки этой методологии, мы знаем, что одну такую датировку сделали до Евсевия, около 217 года P. X., когда анонимный автор составил на греческом языке летописи, исправленные и отредактированные позже рукой его преемника, которого мы знаем как Ипполита Римского[282]. С левой стороны так называемой статуи Ипполита в Риме существует хронологическая таблица для вычисления даты Пасхи, которая начинается с первого года Александра Севера (222 P. X.). На правой стороне мы обнаруживаем список дат празднований Пасхи обратным ходом, ко дню создания мира. Другие краткие примечания на исторические события добавлены напротив дат, наряду с исправлениями «согласно Даниилу», где дана альтернативная хронология рукой другого автора. Также на статуе выгравирован список работ, представляющих часть библиотеки школы Ипполита.

Кроме того, сохранился Chronicon этого времени, приписанный Ипполиту, возможно, включавший список преемственности епископов, наряду с годами царствования еврейских и персидских царей и римских консулов. Таким образом, в силу параллелей, проведенных между епископами прошлого и римскими консулами, датировали первоначально остававшийся без даты список преемственности римских епископов. Но эти даты не могут быть достаточно точными. Кое‑что из этого списка, похоже, сохранилось в более поздней летописи 354 года P. X., где необыкновенным образом каждому епископу перед Понтианом (ум. 235) удается умереть, когда очередной консул уходит с должности и посвятить своего преемника, когда новый консул вступает в должность! Очевидно, что составители связывали между собой параллельные списки и устанавливали искусственные параллели.

Мы можем предположить, что подобный процесс происходил и в Антиохии: ее первоначальные хронологические списки разрабатывали более ранние летописцы (такие, как Юлий Африкан) и затем соединили в Хронике Евсевия. Список епископов строился на основе записи о запомнившихся лицах прошлого и сочетался со списками императоров и годами их консульства. Таким образом, Игнатия, утверждающего в письмах о своем епископском достоинстве, помещали в хронологический отрезок, предполагающий правление Траяна, и именно это правление рассматривается как период, в котором имело место мученичество, обещанное в письмах Игнатия.

Поэтому у нас есть основания не доверять датировке мученичества Игнатия временем Траяна, данной Оригеном и впоследствии Евсевием. Однако, исходя лишь из того, что эта дата ненадежна, необязательно следует, что письма, автор которых с нетерпением ожидает мученичества, поддельные. Для функционирования гипотезы подделки мы должны показать, что эти письма последовали за мученичеством Поликарпа, будь то в 155 году P. X. или в 163, а потому все упоминания об этих письмах в Послании к Филиппийцам Поликарпа должны быть вставками. Поэтому Евсевий мог пропустить приблизительно сорок лет и все равно написать о подлинном Игнатии в первом издании своего списка в spatium historicum и позже — в списке епископов Антиохии.

Теперь рассмотрим доказательства Лехнера в пользу датировки временем после создания Егезиппом (и Иринем) теории епископов как преемников апостолов.

### 4.2. У Игнатия нет учения о епископах как преемниках апостолов

Согласно классической теории церковного управления власть епископа зависела от его способности показать свою очередность в списке преемственности, где его предшественники идут один за другим вплоть до первого епископа, назначенного одним из апостолов. Похоже, что эта теория появилась на свет во второй половине II века. Епископ галльского города Лиона Ириней утверждал в своей книге Против ересей, что еретики–гностики, такие как Маркион, Валентин и Василид, не были авторитетными христианскими учителями, потому что их утверждения имели недавнее происхождение, и они не могли провести линию, связующую их с апостолами. Понятие «преемственности» выражено греческим словом diadoche, происходящим из лексикона школ греческой философии. За главным философом, осуществлявшим контроль над школой Аристотеля, Платона или стоиков и их последователей, следовал после его смерти человек, который получал в наследство помещение школы и его материальное сопровождение: книги или статуи (herms) философа–основателя. В качестве главы школы его признавали официальным представителем учения этой школы[283].

Ириней утверждал, что наследовавшие руководство различными церквами епископы были истинными преемниками апостолов, тогда как еретики возвращались в своем diadoche к Симону Волхву и его преемникам — противникам первоначальных апостолов. Симон Волхв пытался «купить Святой Дух за деньги», когда он посредством взятки стремился приобрести власть исцелять, подобную власти апостолов[284]. Анонимный автор из школы Ипполита Псевдо–Ипполит смог провести более тесную параллель с diadoche, или преемственностью в языческой философской школе: всякий еретик был преемником одной из философских школ, каждая из которых восходила в конечном счете к поклонению Змею[285].

Поэтому Ириней, писавший около 175 года P. X., скажет:


> Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, чем эти (еретики) бредят…. Но поскольку было бы весьма долго в такой книге, как эта, перечислять преемственность (предстоятелей) всех церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая чрез преемства епископов дошла до нас… Блаженные апостолы, основав и устроив церковь, вручили служение епископства Лину…. Его приемником стал Анаклет; после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент, видевший блаженных апостолов и обращавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими[286].


Затем Ириней пополняет этот список такими именами, как Эварист, Александр, Сикст, Телесфор, Гигин, Пий, Аникет, Сотер и, наконец, своим современником Элевтерием, после чего заканчивает так: «В таком порядке и в таком преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас».

Апостольская преемственность не была оригинальной идеей Иринея, но ее происхождение было современным ему. Истинный создатель списков епископской преемственности Егезипп прибыл в Рим во времена Элевтерия. Евсевий замечает о Егезиппе, что


> Егезипп в пяти дошедших до нас книгах оставил полный отчет о своем образе мыслей. Он рассказывает, что во время своего путешествия в Рим он общался с очень многими епископами и от всех слышал одинаковые поучения.


Затем Евсевий цитирует Егезиппа:


> Будучи в Риме, я составил список (diadoche) епископов, преемственно сменявших друг друга вплоть до Аникета. Диаконом у него был Элевтерий, преемником Аникета — Сотер; после него — Элевтерий. В каждой преемственной смене (diadoche) и в каждом городе все идет так, как велит Закон, пророки и Господь[287] .


Ясно, что Ириней и Егезипп не были незаинтересованными историками, просто стремящимися из любопытства восстановить генеалогию церковного управления и служения. Они стремились построить доказательства против того, что расценивали как незаконные формы христианства. Для создания такого доказательства они восприняли представление о власти, основанное на структуре власти в языческих философских школах.

Поэтому не существует никакой гарантии исторической надежности рассказа о происхождении церковного управления, где Христос рукополагает апостолов, а они и только они могут теперь рукополагать единоправных епископов как своих преемников, и для этого рассказа можно создать список имен преемников. В списке преемственности римских епископов у Иринея есть только имена, но нет ни дат, ни дальнейших биографических деталей. Кроме того, мы не можем быть уверены в точной природе должности, занимаемой тем, кто назван «епископом», в соответствии с учением о преемственности, берущим свое начало от Егезиппа и Иринея. Там же, где у нас действительно есть конкретная информация, как в случае с Климентом, стоящем на третьем месте после св. Петра согласно Иринею, упоминание о должности единственного епископа, следующего за своим предшественником, похоже, отсутствует.

В его подлинном письме к коринфянам (ок. 95 P. X.) Климент пишет не от собственного имени, но от имени «церкви Божьей, странствующей в настоящий момент в Риме, к церкви Божьей, подобно пребывающей в Коринфе». Здесь нет никакого «епископа Климента, раба рабов Божьих» утверждающего об апостольской власти своей должности как преемника св. Петра. Он пишет не как единственный монархический епископ, но как секретарь римского пресвитериата[288]. Его письмо анонимно, и мы узнаем о связи его имени с этим письмом только от Иринея, добавляющего такую информацию, когда он подходит к имени Климента в списке преемственности:


> При этом Клименте, когда произошло немалое разномыслие между братьями в Коринфе, церковь римская написала к коринфянам весьма значительное послание, увещевая их к миру[289].


В другом документе, происхождением из Рима около 150 P. X., мы находим иное описание его роли. В книге Пастырь Ерма старица велит провидцу записать его видение. Она говорит следующее:


> Ты напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую — Грапте. Климент отошлет во внешние города, ибо ему это предоставлено; Грапта же будет назидать вдов и сирот. А ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, председательствующими в церкви[290].


Итак, в Риме середины II века мы видим не монархического епископа, а «пресвитеров, председательствующих в церкви», хотя лично каждый мог председательствовать в одной домашней церкви в разделенной римской общине.

Но в дополнение к этому у нас есть личность Климента, которому поручено или «предоставлено» служение писать внешним церквам. Это похоже на ясное описание Климента, автора Послания к Коринфянам, заявившего анонимно от имени Римской церкви: он — своего рода «секретарь по внешним связям» в римской общине. Его письмо к коринфянам в действительности поддерживает пресвитериальную модель церковного управления в Риме, несмотря даже на то, что иногда ему приписывают подтверждение учения о преемственности епископов в том смысле, какой оно обретает у Иринея и Егезиппа. Группа пресвитеров, которую он иногда называет «епископами», была свергнута в Коринфе, и письмо Климента выступает против права мирян смещать их, если они безупречно выполняли свое дело. Вот его основания:


> Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божьей…. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих после духовного испытания ставили епископами и диаконами для будущих верующих…. И апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет распря о епископском достоинстве. По этой самой причине они, получив наперед совершенное знание, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, считаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей церкви и служили стаду Христову безукоризненно[291].


Здесь Климент очевидно считает, что существует преемственность от апостолов. Но эта преемственность означает не одного человека в качестве монархического епископа следующего за другим по цепочке, а группу пресвитеров (которых он также называет «епископами»): он не обращается непосредственно к кому‑либо из них. В самом деле Игнатий в своем письме к римлянам — единственном, как мы видели у Реескемпса, подлинном письме без искажений- не называет по имени единоправного епископа Рима, что было бы странным, если бы он писал после Егезиппа и создания списков преемственности.

Егезипп и Ириней при установлении своей «школьной» модели преемственности епископов выделяют Игнатия как третьего епископа после св. Петра. И то же самое делает создатель антиохийского списка преемственности, сделавший Игнатия преемником в епископстве, но уже после Петра: он не был монархическим епископом. Однако он все еще мог существовать и написать письма… или не мог?

Лехнер просто предполагает, что поскольку Игнатий — автор писем — защищает трехчастное управление епископа, пресвитеров и дьяконов, то эти письма созданы после появления списков преемственности и отражают представление Иринея и Егезиппа о diadoche. Однако в свете моего более раннего обсуждения, мы можем теперь спросить, выдерживает ли это предположение критику[292].

Игнатий не считает епископа преемником апостолов. Как мы увидели, задача епископа — председательствовать на евхаристии как изображение или образ (tupos) Бога Отца, который при двусмысленности Игнатия в отношении ипостасей Троицы является страдающим Богом. Мы не встречаем описание назначения епископа. В самом деле, если неизвестный составитель писем использовал список преемственности Егезиппа и Иринея как свою модель, нам следовало бы ожидать более активного использования этого списка. Псевдо–Игнатий наверняка упомянул бы о своем посвящении Еводи- ем, посвященным в свою очередь св. Петром в Антиохии.

Для автора средней редакции такие вопросы, как ритуал назначения или цепочка преемственности, похоже, не представляют интереса. Все, что его интересует, это чтобы председательствующий на праздновании евхаристии человек, изображающий в своих словах или делах слова и дела Божьи, утверждающие общину верующих, был ipso facto[293] епископом[294]. Его должность похожа на роль в языческой мистериальной драме, где руководящий или председательствующий священник, kathegemon, — носитель изображения или dramatis persona в воспроизведении драмы искупления: согласно Игнатию и соответствующей языческой эпиграфике он — theophoros[295].

Как мы уже видели, Игнатий заинтересован в том, как представлены апостолы, но их представляют пресвитеры, а не епископ. Если бы Псевдо–Игнатий писал под влиянием более позднего концепта diadoche, он не стал бы, как я думаю, приписывать преемственность пресвитериату вместо епископа, как конечного авторитета в вопросе учения их церковного эквивалента эллинистической философской школы. Но даже если бы он связал каким‑то образом пресвитеров с апостольской преемственностью в таком смысле, то он бы прямо сказал об их учительской функции. Однако, как мы видели, пресвитеры не представляют апостолов в таком смысле. Они — «совет апостолов», потому что, окружая на литургии епископа своим кругом, они формируют образ исполненных Духом апостолов в горнице во время Пятидесятницы Иоанна[296]. Согласно более поздней традиции, развившейся из модели преемственности Иринея и Егезиппа, пресвитер, в дополнение к епископу, был на евхаристии «в лице Христа (in persona Christi)». Но для Игнатия именно дьяконы своей ролью в евхаристической драме создавали образ Христа, приходя от Отца–епископа к людям с посвященным хлебом и вином и возвращаясь к нему, когда они завершали обслуживание общины[297].

Кроме того, невозможно обнаружить более позднее развитие взгляда Игнатия на церковное управление в той форме, в которой мы находим его в средней редакции. Анонимные ссылки на Игнатия у Иринея и, возможно, у Оригена, рассматривались и Джоли, и Лех- нером как результат осмотрительности, порожденной пониманием того, что они ссылались на недавнюю подделку[298]. Но причиной этой осмотрительности необязательно должна быть подделка; ее можно объяснить и тем фактом, что Ириней посчитал непонятным взгляд автора на трехчастное управление в радикально светской (а для него — языческой) форме, в которой он ознакомился с ним. Конечно, как мы видели, авторы и Дидаскалии и Апостольских постановлений нашли для себя типологию Игнатия непонятной: они не смогли понять tupos в каком‑либо ином смысле, чем категория библейского толкования, где служение церкви было образом ветхозаветных прообразов в экзегетическом смысле.

Таким образом, поиски Лехнером убедительного позднего исторического контекста, соответствующего его мнению о подделке средней редакции, заканчиваются, едва начавшись. Тем не менее у него есть дополнительный тезис, и хотя этот тезис вряд ли может принести успех в свете первоначальной неудачи, не лишним будет его рассмотреть.

Вспомогательный тезис Лехнера заключается в том, что богословие в письмах его Псевдо–Игнатия развивалось как ответ на ва- лентинианство в его поздней форме[299]. Оценку взглядов Лехнера мы заканчиваем исследованием этого заключительного момента.

### 4.3. Довалентинианскую теорию эонов нельзя найти у Игнатия

Согласно Иринею, валентиниане верили в божественный мир эонов, или «эманаций», называемый ими «плерома», или «полнота».

Взаимосвязи этих эонов являлись частью космического мифа о падении и последующем искуплении. Однако, хотя Валентин прибыл в Рим в конце 130–х годов P. X., фрагменты того, чему он действительно учил, а не того, что о его учении сказал Ириней, не предоставляют нам примеров рассуждений об зонах как части мифа о падении эона, называемого Софией, которая была изгнана из плеромы, и последующего создания мира меньшим божеством. Начиная с открытия Библиотеки Наг–Хаммади (в 1945 году), в основном написанной на коптском языке, в нашем распоряжении оказались некоторые из оригинальных гностических текстов, во многих отношениях поразительно отличающихся от изложения Иринея. Например, Евангелие истины — документ валентинианского происхождения (некоторые даже считают его работой самого Валентина, чья прежде утерянная работа носила такое название[300]).

С большой готовностью делали вывод (его делает и Лехнер), что, поскольку Ириней говорит о теории эонов в валентинианстве, а в отрывках работ Валентина и других валентиниан такой теории нет, то описание Иринея и преувеличено, и имеет отношение к валенти- нианам, которые были его современниками около 180 P. X. Ключевым текстом в данном случае является приписываемое сифианской школе гностицизма[301] произведение, известное как Апокриф Иоанна, содержащее утраченное изложение об зонах. Если со временем ва- лентиниане включили этот рассказ сифиан, то сифианский Апокриф, очевидно, также позднего происхождения. Поэтому, если Игнатий упоминает об зонах в валентинианском или сифианском смысле (или их обоих), то очевидно, что он — Псевдо–Игнатий, писавший после смерти не только Траяна, но и Поликарпа (155 или 168 P. X.). В этом случае упоминания об зонах и других особенностях системы валентиниан повлияли бы на понимание и подлинности средней редакции, и целостности Послания к Филиппийцам Поликарпа.

Однако совсем не бесспорно, что сифианская традиция, засвидетельствованная в Апокрифе Иоанна, позднее валентинианской. Аластер Логан в своем внушительном исследовании пытался показать, что сердцевина мифа в Апокрифе Иоанна восходит к группе, изначально называемой «гностиками», которую он относит к 120–м годам P. X.[302] Если бы мы датировали мученичество Игнатия временем правления Адриана в 138 году P. X., а не Траяна, немного урегулировав ненадежные соответствия в колонках летописцев, то Игнатий действительно мог бы прокомментировать зачаточную форму космологии гностиков Логана. Другие ученые утверждали, что сердцевина сифианского мифа существовала в некоторой форме уже в I веке[303]. Если она существовала уже тогда, то подлинный Игнатий мог бы упоминать об этом мифе, даже если датировка временем Траяна — правильная. Игнатий не упоминает Валентина и валентиниан по имени, и то, что речь идет о них — просто вывод Лехнера.

Но я не убежден, что греческое слово aion, которое может также означать «век», Игнатий использует в каком‑либо техническом смысле, как в хорошо развитой гностической системе. Большинство случаев употребления этого слова приходится на выражение «князь этого aion». Здесь очевидная ссылка на сатану, где выражение «князь этого века» относится к настоящему времени, а не к грядущему веку Божьему. Обычно Игнатий говорит так: «Убегайте коварств и ухищрений князя этого века (aion)»[304]. Также Игнатий ссылается на «царства этого века (aion)», где, по–видимому, ссылка не может быть на царство, обладаемое одной из личных эманаций Невидимого духа, или Монады, представленное в Апокрифе Иоанна.

Существует только два возможных исключения, и оба — в письме к эфесянам, и именно их Лехнер пытается использовать[305]. В одном из этих отрывков Игнатий говорит: «Я — ваша жертва козла отпущения (peripsema), и я посвящаю себя так для вашей, эфесяне, церкви, которая известна в веках (aiones)»[306]. Лехнер желает истолковать это как то, что эфесяне известны в присутствии эманаций или эонов предположительно позднего мифа валентиниан. Также в отрывке относительно раскрытия «трех тайн» Игнатий говорит:


> Но от князя века сего была скрыта девственность Марии и то, что она родила, как и смерть Господа, — три тайны, о которых следовало кричать, но они свершились в безмолвии Божьем. Как же они открылись для atones (или: векам)?[307]


Шедел готов перевести aionesздесь словом «эманации», а не словом «века» как раннюю и зачаточную форму гностицизма[308]. Однако, на первый взгляд, такое прочтение выглядит странным и натянутым. Если в выражении «князь этого века» слово aion переводится в смысле «настоящего века», тогда следующее за этим выражение aiones лучше переводить как «будущие века».

Верно, что Игнатий ссылается на злые небесные силы, о которых, по его утверждению, у него есть тайное знание. Не один только князь настоящего века, а скорее многие небесные силы с интересом наблюдали за страданиями Христа на кресте:


> Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер на виду у небесных, земных и преисподних, который истинно воскрес из мертвых[309].


И в так называемом «гимне звезде» в письме к эфесянам Игнатий описывает небесные силы как сотрясаемые и потревоженные, когда сияет звезда, что внешне похоже на гностический миф, в котором, по описанию Иринея, потревожены зоны:


> Как же они открылись векам (или: зонам)? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд… С этого времени стала падать всякая магия, и все узы зла разрываться, незнания проходить… С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти[310].


Но даже если бы это было так, то, как я уже сказал, это необязательно должно отражать время после 165 года P. X., поскольку, согласно Логану, сердцевина сифианского мифа, включающего рассуждения об зонах, восходит по крайней мере к 120–м годам.

Допустим, Игнатий пишет эфесянам, которые были христианской общиной, обладавшей в это время псевдонимичным письмом Павла к эфесянам, находящимся в Новом Завете среди подлинных писем Павла. Допустим, Шедел перечисляет в своем индексе не менее девятнадцати ссылок или намеков на Послание к Ефесянам Псевдо–Павла[311]. Допустим, как он утверждает, предисловие Игнатия к своему письму составлено по модели письма «Павла»[312]. И в письме Псевдо–Павла мы также находим ссылки на зоны, которые только с искажением можно перевести как «эманации космических сил», а не «века». Но мы уже видели, что так же как и у Игнатия этот термин не относится к зонам однозначно во временном смысле этого слова.

Псевдо–Павел ссылается на «этот век (aion)» в противоположность «веку (aion) будущему»[313]. Подобно Игнатию, говорящему об archon, или «князе этого века», он также говорит о эфесянах как о ходивших в прошлом «как свойственно нынешнему веку (aion), миру сему, по воле князя (archon), господствующего в воздухе»[314]. Здесь, похоже, что эон — имя злого небесного существа, как и слово archon, характерно используемое в литературе этого периода в отношении правителя мира. Христос освободил верующего от настоящего века, или даже эона, или правителя мира, так же как у Игнатия свет звезды потряс древний порядок, так что он стал распадаться. Церковь у Псевдо–Павла — это


> Домостроительство (oikonomia) тайны (musterion), сокрытой от эонов[315] в Боге, создавшем все, чтобы теперь поведана была чрез церковь началам и властям на небесах многообразная премудрость Божья, согласно предустановлению эонов, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем[316].


В этом произведении 80–х или 90–х годов P. X. вполне можно было бы прочитать слово aion или aiones как обращение к небесным существам в том же смысле, в котором Лехнер предлагает прочитать это слово у Игнатия, так что в итоге использование такого термина не подразумевает датировку писем серединой или концом II века.

Однако следует признать, что и у Псевдо–Павла, и у Игнатия, это слово используется достаточно гибко. Эта гибкость — последствие того, что слово эон относится и к веку, и к личному духу, управляющему этим веком. Конечно, Псевдо–Павел считает, что «план, образец, или домостроительство (oikonomia)» явлен «для осуществления полноты времен (aiones)», где ссылка ясно относится не к правителям всего сущего[317]. Церковь — ранее не раскрытая тайна, и раскрывается она между первым и вторым пришествием Христа. Таков же смысл Игнатия, хотя и развитый в соответствии с его пониманием церковного управления.

Ниспровержение правителя этого века объявлено в «гимне звезде» у Игнатия[318]. Эти три «тайны, о которых следовало кричать», после вековой Божьей тишины уже ожидались в Послании к Ефесянам из Нового Завета. Псевдо–Павел говорил, «чтобы теперь поведана была чрез церковь началам и властям на небесах многообразная премудрость Божья».

Однако церковное управление в Послании к Ефесянам Псевдо- Павла, кажется, напоминает управление в Дидахе до Игнатия со своими «апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями» и без какого‑либо председательствующего епископа, пресвитеров или дьяконов, как это предложит Игнатий[319]. Поэтому для Псевдо–Павла слова «через церковь» означали «через коллективное харизматическое служение». Но для Игнатия именно церковь с трехчастным управлением свергает космические власти и противостоит им:


> Итак, старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога.

> Ведь, если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны, и согласием (homonoia) вашей веры разрушаются гибельные его дела[320].


Как мы видели, епископ, пресвитеры и дьяконы по аналогии с их языческими двойниками из мистериальных культов были для Игнатия носителями на себе образов Бога Отца, исполненного Духом совета апостолов и служащего Сына[321]. Когда община собирается «как церковь» для евхаристии, те, кто выполняют роли божественных представителей в драме спасения, потрясали своими духовными изображениями (или tupoi) как космическими властями, которые они таким образом свергают. Также изображения, которые они одевали или духовно носили на своей плоти, играли апотропиче- скую функцию: у них есть власть сдерживать демонические силы[322]. Таким образом, Игнатий прививает языческое представление об апотропической функции tupoi на традиционное христианское эсхатологическое ожидание конца событий. Поэтому Игнатий может утверждать, что его новое церковное управление исполняет программу Псевдо–Павла в последние два десятилетия I века так, что она не была связана с поздним валентинианством. Тогда божественный план был ранее скрытой тайной, а теперь — показан «через церковь».

Таким образом, мы видим, что доводы Лехнера нежизнеспособны.

Теперь в заключение рассмотрим нападки Хюбнера и Винсента на подлинность средней редакции и то, что они могут добавить к доводам Лехнера, в других отношениях ими поддержанным.

### 5. Хюбнер и Винсент: монархианство Игнатия и докетизм Маркиона

Хюбнер считает, что среднюю редакцию следует датировать концом II века, потому что ее богословие отражает монархианство Ноэта из Смирны, направленное против валентиниан. Монархианство — это представление о том, что не существует различия ипостасей Троицы; монархиане обвиняли своих противников, верящих в такое различие, в «дитеизме» или вере в двух богов[323]. Их противники — три- нитарии в зачаточной форме — обвиняли их в свою очередь в представлении о том, что Отец пострадал на Голгофе, хотя Ноэт (165 P. X.) утверждал скорее, что Отец пострадал на Голгофе в Сыне, а не как Сын.

Если смотреть поверхностно, то у Игнатия можно было бы найти поддержку такого представления, когда он говорит о эфеся- нах как о «воспламененных божественной кровью» или упрашивает римлян: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»[324]. Автор пространной редакции, несомненно, посчитал эти высказывания монархианством и должным образом изменил их, придав им соответствующую тринитарную форму. Но я уже оспаривал этот взгляд, утверждая, что их первоначальный контекст никогда не был монархианским. Епископ, носящий образ (tupos) Отца, носит также образ страдающего Бога, когда он сам подражает страданию Христа. Кроме того, картина эфесян, таким образом воспламененных, взята из языческих мистериальных культов, таких как культ Аттиса, и членовредительства их священников, а не из какого‑либо внутреннего церковного спора относительно природы Троицы.

Хюбнер во многом полагается на использование парадокса мо- нархиан в ответе валентинианству. Ключевые тексты в этом отношении — несколько утверждений Игнатия, которые последнее время представляют в таком виде, как если бы они были вероисповедными формулами:


> Для них есть только один Врач,

> Телесный и духовный,

> Рожденный (gennetos) и нерожденный (agennetos),

> Бог в плоти,

> В смерти — истинная Жизнь,

> От Марии и от Бога,

> Сперва подверженный страданию (pathetos), а потом не подверженный страданию (apathes),

> Господь наш Иисус Христос[325].


С этого момента Хюбнер стремится показать, что такие парадоксы были характерны для монархианства, которое началось с

Ноэта из Смирны, повлиявшего в середине II века на Мелитона Сар- дийского, из чьих слов развились утверждения Псевдо–Игнатия[326]. Его метод состоит полностью из литературного анализа, посредством которого он утверждает, что показал, какой текст был предшествующим и который последующим. Поскольку текст Мелитона Сардийского — скорее размышление, чем вероисповедание, Хюбнер смотрит на Ноэта из Смирны как на создателя парадоксальных эпитетов, описывающих тайну одного Бога в двух формах. Мелитон и Ноэт говорят о Боге, Отце и Сыне как о парадоксе в таких терминах, как невидимый и видимый, непостижимый и постижимый, бесстрастный (не способный пострадать) и страдающий[327]. Парадоксальные антитезы использовались для того, чтобы отрицать утверждения гностиков о существовании земного Иисуса и небесного, духовного искупителя, оба из которых отличались от единого Отца: искупитель и был единством[328]. Лехнер, ученик Хюбнера, чьи нападки на подлинность переписки Игнатия я рассматривал в предыдущем разделе, полагался на представление Хюбнера и развивал его.

Я не считаю версию Хюбнера более убедительной, чем версию его ученика[329]. Как мы уже видели, Лехнер в своем сомнительном доводе полагался на возможность поместить письма Игнатия в контекст развития позднего валентинианства. В дополнение к этому, как мы показали, Хюбнер предложил поместить парадоксальные вероисповедные утверждения средней редакции в позднее монархианство, представители которого возражали против множества божественных личностей и приводили доводы против такого множества посредством защиты, покоящейся на парадоксе. Но это был не единственный доступный исторический контекст для таких утверждений. В языческой риторике Второй софистики также использовались антитетические доказательства[330]. Поэтому возможно, что христологические представления Мелитона Сардийского развились не в результате зависимости от взглядов Ноэта, а из общего экзегетического метода сопоставления образов с ветхозаветными прообразами, который можно расценивать как характерный для общей богословской культуры Малой Азии.

Кроме того, в новозаветных Пастырских посланиях Псевдо- Павла мы находим подобные вероисповедные антитезы, например: Велика тайна благочестия:


Он, Кто явлен был во плоти,
Оправдан был в Духе,
Виден был ангелами,
Проповедан был в народах,
Принят был верою в мире,
Вознесен был во славе[331].


Или:


> Верно слово:

> Ибо если мы с Ним умерли,

> То с Ним и жить будем;

> Если терпим,

> То с Ним и царствовать будем;

> Если отречемся,

> То и Он отречется от нас[332].


Мы не можем — ввиду широкого употребления Пастырских посланий в Послании к Филиппийцам Поликарпа, подлинность которого не оспаривалась, — предположительно датировать эти письма временем после мученичества Поликарпа (156 P. X.)[333].

Кроме этого, Хюбнер считает, что определенные термины из антитез Игнатия, которые отражают апофатическое богословие, утверждающее, что неизвестного Бога можно постигать только через отрицательные понятия (via negativa), также указывают на более позднее происхождение средней редакции. Например, Игнатий пишет Поликарпу:


> Вникай в обстоятельство времени.

> Ожидай Того, Кто выше времени,

> Безвременного (achronos),

> Невидимого (aoratos),

> Но для нас сделавшегося видимым (oratos);

> Неосязаемого (apselaphetos),

> Бесстрастного (apathes),

> Но для нас подвергшегося страданию (pathetos)[334].


Но с такими терминами, как achronos, aoratos, apselaphetos, и apathes, как и в случае с предыдущим использованием Игнатием слова agennetos (нерожденного) в противоположность gennetos (рожденному), можно часто встретиться в ранней литературе. В качестве примера мы можем взять труды Филона, еврейского автора, объясняющего иудейскую ветхозаветную мысль в терминах греческой философии и жившего в начале I века от Рождества Христова, с которым он был почти современником. Филон также использует отрицательные термины, взятые из языческой философии, чтобы описать сущность Бога[335]. И я утверждал в своих предыдущих главах, что письма Игнатия следует читать на фоне распространенной языческой религиозной культуры.

Здесь мы снова встречаем использование отрицательных терминов в попытках найти согласие с тайной Бога в Пастырских посланиях (хотя, надо признать, не до такой степени, как у Игнатия) приблизительно двадцать–тридцать лет (80–90 P. X.) до традиционной датировки временем Траяна.

Псевдо–Павел говорит здесь о «нетленном (aphthartos), невидимом (aoratos), едином Боге»[336]. Мы также читаем о «Господе господствующих, едином, имеющем бессмертие (athanasia), обитающем во свете неприступном (aprositos), Которого не видел никто из людей и увидеть не может»[337], что также показывает знакомство с формами мысли апофатического богословия.

Маркус Винсент сделал одно заключительное дополнение к аргументу Хюбнера в дополнительной главе к книге последнего[338].

Он говорит о зависимости Игнатия от Проповеди Петра, зависящей в свою очередь от Евангелия Луки, особенно в том, что касается отверждения докетизма. Докетизм был ранней ересью, в которой утверждали, что страдания Христа были только кажущимися, и подвергается частым нападкам в средней редакции:


> А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, сами они призрак, то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю?[339]


Игнатий хочет сказать, что его представление себя как изображения, или tupos страдающего Бога было бы ложью. Он бы представлял физические страдания, которых, возможно, никогда и не было, потому что они только казались. Винсент основывает свою точку' зрения на следующем отрывке из Послания к Смирнянам:


> Ибо я знаю и верую, что Он и по воскресении Своем был и есть в плоти. И когда он пришел к окружавшим Петра, то сказал им: «Возьмите, потрогайте Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный». Они тотчас прикоснулись к Нему и уверовали, убедившись Его плотью и духом[340].


Однако главная проблема тезиса Винсента в том, что докетизм — самая старая христианская ересь и что невозможно различить ее ранние и поздние формы, как того требует его аргумент.

В сцене из Евангелия от Марка, где Иисус идет по воде, мы находим некоторые черты, подходящие для толкования с позиций докетизма. Иисус идет по воде, и это предполагает, что он — призрачное существо (phantasma), а не существо из плоти и крови. Иисус же уверяет учеников, что это — Он[341]. Исходя из того, что слова Иисуса в Евангелиях отобраны и сформированы с учетом современной им цели во время написания внутри христианских общин I века, следует сделать вывод, что в тех общинах уже возникали докетические утверждения: запомнившиеся слова и дела Иисуса отобраны и сформированы с учетом таких антидокетических настроений.

С учетом Евангелия от Матфея - евангелия церкви самого Игнатия в Антиохии Сирийский — следует сделать важное дополнение.

Следовало показать, что ходить по воде мог любой человек из плоти и крови, пока у него есть вера. Петр поначалу выходит из лодки и идет к Иисусу по воде, но ему не хватает веры, и он начинает тонуть[342]. Таким образом, любая попытка использовать эту ситуацию для утверждения об эфирном, небесном составе тела Христа, терпит неудачу.

Послания св. Иоанна, появившиеся в Малой Азии в конце I века, свидетельствуют о процветающем докетизме, своим постоянным осуждением любого, кто не «исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти»[343]. В отрывках, где не стоит вопрос об интерполяции, Поликарп цитирует такие тексты против докетов своего времени[344]. Согласно Евангелию от Луки воскресший Христос ест в присутствии учеников в сцене, которая, кажется, создана такой антидокетической полемикой:


> Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня[345].


Очевидно, что цель избрания этого повествования автором Евангелия также состоит в том, чтобы опровергнуть достаточно ясное утверждение.

Докетизм был ересью, которая процветала еще до традиционной даты появления средней редакции. Поэтому Винсенту следовало показать, что Игнатий использует здесь Проповедь Петра, где в свою очередь использовался этот текст Луки и что ее датировка означает невозможность поддержать мнение о существовании средней редакции до смерти Поликарпа. Это, конечно же, можно оспорить, хотя здесь для этого недостаточно места. Вполне возможно, что Игнатий, в случае традиционной датировки, мог процитировать независимую традицию, позже включенную в Проповедь Петра или в Евангелие от Петра.

Достаточно будет сказать, что тезис Винсента покоится на дополнительном утверждении, а именно, что цитирование Игнатием этих слов определенно отражает особый вид докетизма — утверждение, что Христос обладал призрачным телом только после воскресения. Кроме того, ему следовало показать, что эта особая форма докетизма не существовала прежде или даже в то же самое время, что и традиционная дата появления средней редакции. Поэтому, согласно Винсенту, такой по–воскресный докетизм был характерен для учения Маркиона, а потому средняя редакция должна быть подделкой, составленной уже после Маркиона[346]. Когда Игнатий записывает слова воскресшего Иисуса, не просто говорящего, как у Луки, «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня», но «я не бестелесный дух (daimonion asomaton), он отвергает маркионитское представление, что воскресшее тело Иисуса было бестелесным в отличие от его земного тела перед распятием.

Но желание опровергнуть такой по–воскресный докетизм можно точно также найти в определенных отрывках Евангелия св. Иоанна. Кроме того, практически невозможно датировать это Евангелие серединой или концом II века. Конечно, некоторые исследователи видели элементы докетизма в четвертом Евангелии, несмотря на его утверждение, что «Слово стало плотью»[347]. По представлению докетов, Иисус плакал у гробницы Лазаря не потому, что он был из плоти и крови: у призрака, лишенного подлинной человеческое природы, не могло быть слез. Скорее его слезы были слезами горя божественного существа, вошедшего в непосредственную близость со злой или несовершенной материей. Поэтому Иисус плакал у гробницы Лазаря не от того, что он любил его — недоразумение, рожденное человеческим непониманием — но потому что Логос в плоти оплакивал непонимание людьми его истиннои природы и происхождения .

Именно в четвертом Евангелии хождение по воде, столь близкое для ложного толкования докетов и нуждающееся в исправлении другими евангелистами, более всего кажется докетическим:


> Проплыв около двадцати пяти или тридцати стадий, они увидели Иисуса, идущего по морю и приближающегося к лодке, и испугались. Но Он сказал им: это Я; не бойтесь. Они хотели принять Его в лодку; и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли[348].


Заметьте в данном случае, что идущий по воде человек не предлагает никаких доказательств, что он — из плоти и крови. Он даже не входит в лодку, потому что внезапно они оказались у берега.

Свидетельствует ли это о более раннем, докетическом пласте текста четвертого Евангелия, переработанном автором с тем, чтобы удалить часть его значения? Был ли их страх вызван чем‑то, что можно было описать как призрак (phantasma), изначально присутствовавший в тексте? Кроме того, согласно четвертому Евангелию воскресший Иисус является Фоме в следующей сцене:


> Но он [Фома] сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. После восьми дней… Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим[349].


Вспомните наш принцип критики редакции, что текст следует объяснять на фоне записавшей его общины, а значение текста — в свете проблем внутри той общины, объясняющих выбор материала. Упор на физическое описание воскресшего тела Христа ясно направлен против представления о том, что тело воскресения было призраком или phantasma, не имеющим в плоти и крови. Шнеле, изучивший общий докетический фон к четвертому Евангелию, говорит относительно этого отрывка:


> В отрывке с Фомой евангелист Иоанн объединяет две проблемы, современные его общине: отвергая отрицание докетами отождествления распятого Иисуса с воскресшим Христом, ему также следует ответить на вопросы относительно веры в воскресение, возникавшие у тех, кому предстояло полагаться на свидетельство очевидцев. Антидокетическая тенденция выражена в желании Фомы коснуться ран Иисуса, чтобы подтвердить физический характер тела Воскресшего и его тождественности земному Иисусу[350].


Таким образом, мы можем найти в четвертом Евангелии ответ именно на повоскресный докетизм. Поэтому утверждение, что вопрос о теле Иисуса после воскресения возникает только во второй половине II века, не может быть доказательством: четвертое Евангелие нельзя отнести к столь позднему периоду ввиду его более раннего цитирования.

Тезис Хюбнера можно подтвердить только в том случае, если мы сможем датировать Пастырские послания после 160 года P. X., не говоря уже о Деяниях Апостолов, где показана подобная обстановка, и также письмах Иоанна. Наличие повоскресного докетизма, как мы видели, уходит корнями в традицию Иоанна. Поэтому неверно было бы полагать, что до Маркиона и Валентина не существовало марки- онитства и валентинианства в зачаточной форме, которые могли бы стать объектом нападок Игнатия в начале II века. Кроме того, и Филон, и Пастырские послания свидетельствуют об использовании отрицательных терминов, выражающих божественные свойства.

Я часто указывал на то, что в письмах Игнатия нет представления о монархическом епископате и что более поздние авторы не поняли его богословие церковного управления. Священникам и дьяконам не предписывают повиноваться их епископу, но они составляют трехчастное управление, как в позднейшем концепте Троицы, на основе взаимного уважения и сотрудничества друг с другом в Богоподобной гармонии, и этому управлению должны подчиниться миряне. В отличие от представления Иринея или даже Климента Римского епископ — не преемник апостолов, a tupos Бога Отца, как дьякон — Иисуса Христа, а пресвитерский круг в евхаристии — исполненных Духом апостолов. Эти понятия связаны с языческими религиозными терминами в эпиграфических надписях, где некоторые из них относятся к культу императора.

Если бы письма Игнатия происходили из последней четверти II века, они намного больше походили бы на пространную редакцию и, конечно, без тринитарных исправлений. Нам следовало бы также ожидать в них цитаты из произведений Юстина Мученика, канонических евангелий, посланий и из Ветхого Завета.

По этим и многим другим причинам мы утверждали, что недавние нападки на подлинность средней редакции — несостоятельны.

Но, как мы часто указывали, остается фундаментальная проблема относительно Игнатия и церковного управления, засвидетельствованная в Послании к Филиппийцам Поликарпа, и к этой проблеме мы теперь, наконец, обращаемся.

## 6. Игнатий и Поликарп

И Лайтфут и Цан полагались в своей защите подлинности средней редакции на некоторые особенности текста Послания к Филиппийцам Поликарпа, свободного, по их мнению, от вставок. Каждый из авторов, рассмотренных нами в предыдущей главе, строил свои возражения в отношении подлинности средней редакции на отрицании свидетельства Послания к Филиппийцам Поликарпа в его существующей форме о собрании корпуса писем Игнатия. Все авторы считают, что отрывки, свидетельствующие о проходящей через Филиппы мученической процессии, и распоряжение собрать письма епископа–мученика Игнатия, возглавлявшего эту процессию, — поддельные дополнения. Поэтому рассмотрим достоверность существующего текста Поликарпа как свидетельство процесса собирания писем средней редакции в корпус писем Игнатия.

### 1. Собрание корпуса писем Игнатия Поликарпом

Почему Игнатий написал только пяти церквам в Малой Азии и шестое письмо — в Рим? Сочинитель подделки, добавивший к пространной редакции такие псевдонимичные работы, как письма христианам Тарса, Филипп и Антиохии, хорошо знал о существовании важных христианских центров, которым Игнатий не писал. Конечно, если бы письма были подлинными, как заявляли критики до Лайтфута, то в нашем распоряжении было бы намного больше, чем просто шесть писем, в том числе и другим епископам, кроме Поликарпа.

Ответ на этот резонный вопрос можно найти в письме Поликарпа филиппийцам. Игнатий действительно упоминает другие письма, которые он планирует написать. Он говорил о своем втором письме к эфесянам, как пишет им в первом:


> Если Иисус Христос, по вашей молитве, удостоит меня и будет воля Его, то я в другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство Божье относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение[351].


Его условие для написания этого письма следующее: Бог должен уверить его в видении, что «все вы до единого, без исключения по благодати Божьей соединены… так что повинуйтесь епископу и пресвитерству»[352]. Домостроительство, о котором он собирался им рассказать, связано с христианскими тайнами, уже отчасти изложенными, в частности «три тайны, о которых следовало кричать»[353]. Поэтому он желает, чтобы они собрались как мистериальный культ под руководством трехчастной иерархии, духовно отражающей собой божественные tupoi, для дальнейшего объяснения с его стороны. Он нуждается в божественном откровении ему, поскольку пишет в момент отправления из Смирны в Троаду, а затем — в Рим, и потому просто человеческий контакт с ним как заключенным с этого времени становился все более и более трудным.

Такое написание писем в качестве возвещения постановки его мученичества было существенным для цели Игнатия как человека, «предназначенного к единению»[354]. Достижение его цели требовало как можно большего числа писем, но ясно, что его возможности для этого были строго ограничены. Поэтому он пишет Поликарпу из Троады:


> Так как я, по причине внезапного, по воле начальства, отплытия из Троады в Неаполь, не мог написать ко всем церквам, то к ближайшим церквам напишешь ты как знающий волю Божью, чтобы и они сделали то же самое. Кто может, отправили бы посланников, а другие отправили бы письма чрез посланных тобою, чтобы прославиться вам бессмертным делом, как ты и достоин того[355].


Игнатий оглядывается назад на Антиохию Сирийскую, в которую отправили послов, как мы уже видели[356]. Он хочет, чтобы Поликарп обратился с письмами к другим церквам, находящимся ближе к Антиохии, чем Филадельфия, в которую он только и сумел написать. Письма, посланные Поликарпом в ответ на это распоряжение, не сохранились, за исключением Послания к Филиппийцам, которое, как мы увидим, может показать их общее настроение. Однако из сохранившегося письма Поликарпа, если оно не было искажено вставками, ясно видно его желание удостовериться в том, что у него были копии писем, написанных Игнатием:

Писали мне вы и Игнатий, что, если кто от нас отправится в Сирию, доставил бы он туда и письма от вас. Это я исполню, когда найду благоприятный случай, — или сам, или чрез того, кого отправлю, чтоб он был послом и с вашей стороны также. Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас,… приложены при этом самом послании нашем…. Что вы узнаете верного о самом Игнатии и его спутниках, — сообщите нам[357].

Таким образом, собрание сохранившихся писем Игнатия стало результатом предпринятого Поликарпом дела, о котором он здесь заявляет.

Поликарп утверждал, что в его распоряжении было Послание к Смирнянам и письмо к нему лично, написанное из Троады. Поскольку Послание к Филадельфийцам также было написано из Троады и его нес посланник, доставивший первые два письма через Смирну, вполне объяснимо, как копия этого письма пополнила собрание Поликарпа. Письма к эфесянам, траллийцам и магнезийцам были написаны из Смирны, так что это тоже дает понять, откуда они появились в собрании Поликарпа: либо он попросил копии писем у Игнатия, либо же предполагаемый епископ–мученик оставил ему свои бумаги, потому что расценивал его подобным себе епископом.

Игнатий написал Послание к Римлянам также из Смирны и потому также мог дать Поликарпу копию этого письма, чтобы тот включил ее в собрание. Однако этого могло и не быть: передача текста этого послания отличается от других шести писем. Возможно, Игнатий считал, что сказанное римским христианам не относилось к ситуации в Малой Азии и доктринальным ошибкам, которые он упоминает и опровергает там, а потому и решил не давать Поликарпу копию этого письма.

Так появляется вероятная картина собрания шести писем Игнатия и седьмого письма — к римлянам. Ее правдоподобность увеличивается, когда мы видим, что хотя в расследовании попыток воссоздать эту картину и осталось много темных пятен, вырисовываются общие очертания, которые освещают ситуацию. Человек, исказивший оригиналы писем как более поздний создатель пространной редакции, написал бы письмо антиохийцам, которое соответствовало упоминаемому Поликарпом, но ныне утерянному письму. Он также предоставил бы в наше распоряжение второе письмо к эфесянам, которое Игнатий намеревался написать, но, если он действительно писал его, то теперь оно утеряно. Как сказал Лайтфут:


> Личные отношения в этих посланиях приводят к не менее поразительным результатам, чем географические уведомления. Очень редко в те древние времена сочинитель подделки предпринимал труд такой величины и разнообразия, не впадая при этом в многочисленные анахронизмы и противоречия. Мало того, что в наших письмах Игнатия нет ничто подобного, так и все второстепенные уведомления находятся в поразительном согласии; и, насколько мы можем применить к ним это испытание, они находятся в полной гармонии с внешними условиями времени и места[358].


Что же касается знания Игнатием ситуации, существующей в Антиохии Сирийской, то критики подлинности чрезмерное внимание уделяли утверждению Игнатия о том, что он знал о ситуации в этой общине из мистических видений. Как мы уже показали, такие мистические видения в основном сосредотачивались на идеализированной картине общины, собранной для евхаристии, а не на каких‑либо эмпирических фактах из повседневной жизни этих общин. Очевидным исключением было бы знание Игнатием о разделениях в Филадельфии, хотя это знание могло основываться на выводе из разделений в Антиохии, повторяющихся в других церквах.

Поэтому упоминание Игнатием о своих видениях нельзя прочитать как литературное подтверждение вероятности того, что, казалось бы, настолько очевидно не соответствовало его положению под конвоем, а именно, знанию о ситуации в церквах, с которыми его заключение помешало бы ему связаться. Кроме того, мы видели, что источником такого знания могли бы послужить упоминаемые Игнатием дьяконы Филон из Киликии и Рей Агафопод из Сирии. Если бы это было литературной подделкой, требующей создания таких личностей для большей правдоподобности фиктивного сценария, то их роль была бы совершенно явной, а не скрытой в тексте и нуждающейся в таком выводе. Между тем, роль, которую Игнатий отводит этим личностям, не так уж очевидна. Как говорит Лайтфут, критикуя предложение «чудесного откровения», чтобы объяснить знание Игнатием ситуаций в тех церквах:


> Подлинное объяснение можно найти в самих письмах. Из них мы узнаем, что два дьякона… следовали за ним. Они очевидно следовали по тому же маршруту, что и он… Поэтому мы находим, что поначалу их радушно принимают в Филадельфии (Phld. 11), а затем в Смирне (Smym. 10, 13). Поскольку он уже уехал из Смирны, когда они туда прибыли, они последовали за ним в Троаду, где и догнали его. Но этот вывод основан на соединенных вместе разрозненных упоминаниях. Факты, касающиеся их поездок, собраны из различных посланий; и о них не говорят в какой‑либо связи с новостями о восстановлении мира в Антиохии[359] .


Так что, если бы Филон и Рей Агафопод были вымышленными лицами, введенными в литературную подделку для придания ей правдоподобности, то такая прямая связь между ними, как лицами, доставляющими Игнатию сведения, и рассматриваемой новостью была бы существенной.

Другими словами, если над созданием средней редакции работал сочинитель подделки, то в своей изобретательности он мог бы потягаться с Конан Дойлом, специализирующимся в наведении на ложный след и создании темных пятен в своих детективных романах с закрученным сюжетом. Учитывая, что в целостности письма Поликарпа сомневаются на том основании, что в одной части текста его рассматривают как умершего мученика прошлого, а в другой — как все еще живого, мы считаем, что это вполне можно уладить, и наш подход до настоящего времени был построен на достаточно вероятных основаниях. Или же, несмотря на утверждения критиков, эти отрывки не дают точного указания времени, или вместе с Харрисоном мы могли бы заключить, что существует два письма Поликарпа, объединенные в одно[360].

Однако остается существенная проблема с произведением Поликарпа, которая вдохновила утверждение о подделке средней редакции и привела к поиску следов интерполяции в самом Послании к Филиппийцам: церковное управление, о котором свидетельствует Поликарп, — это не то же управление, что и в средней редакции. Именно к этой проблеме мы теперь обращаемся.

### 2. Церковное управление в Послании к Филиппийцам Поликарпа и в средней редакции

Поликарп пишет не как епископ с исключительной властью, подобно Игнатию, но как «Поликарп и с ним пресвитеры»[361]. Он никогда не использует слово «епископ» (episcopos) в отношении себя или кого‑то еще, включая Игнатия. Поликарп использует слово «покорность», как это делает Игнатий в отношении мирян, «покорных» епископу, пресвитерам и дьяконам, но в его случае он говорит о «покорности пресвитерам и диаконам»[362]. В других отношениях кажется, что мы попадаем в мир Пастырских посланий (которые он цитирует), где есть епископы, но не единоправные епископы, как мы видели в случае с Климентом Римским: в Пастырских посланиях приводится список качеств для «епископа», что скорее означает «любого, кто епископ», а не «единственного епископа»[363]. В письме Павла к филиппийцам также появляется множество «епископов и дьяконов», а не просто один–единственный епископ, как и у Климента Римского мы видели, что слово «епископ» используется взаимозаменяемо со словом «пресвитер» и относится к множеству служителей. Упоминается у Поликарпа также и чин вдов, как в Пастырских посланиях[364].

Ввиду упоминания Поликарпом «пресвитеров и дьяконов», которым следует покоряться, мы должны отметить, что хотя в Пастырских посланиях слово presbuteros (как и его женский эквивалент presbutera) часто используется для описания пожилого мужчины (или женщины), мы действительно встречаемся с пресвитерами или старейшинами, которые управляют собранием:


> Достойно начальствующим (proestotes) пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении[365].


Кроме того, этих старейшин или пресвитеров следовало назначать на их должность через рукоположение: «Павел» дает «Титу» распоряжение «поставить по всем городам пресвитеров»[366]. Следует, однако, заметить, что слово «начальствовать» (proestotes) используется в смысле учителя, осуществляющего контроль над философской школой (proestos), а не как у Игнатия, использующего другое слово — «председательствовать» (prokathemenos) или «превосходит других» как tupos, образ божественной личности или события. Ясно, что для автора Пастырских посланий руководители — таковы, потому что они преподают истинное учение веры, тогда как у Игнатия они «превосходят других» как образы личностей и событий в литургической драме христианских мистерий.

Если в Послание к Филиппийцам Поликарп отражает мир Пастырских посланий, и его автор ничего не знает о типологии церковного управления Игнатия, то разве из этого не может следовать, что он ничего не знал о письмах Игнатия, содержащих эту типологию церковного управления? Поэтому эти письма появились на свет позже, и все ссылки на них и их собрание в письме Поликарпа — вставки сочинителя средней редакции. Несомненно, Поликарп и Игнатий представляют встречу двух весьма различных раннехристианских миров.

Но такое заключение следовало бы сделать в том случае, если бы письма средней редакции предполагали уже установленное церковное управление, в котором все уже было упорядочено. Так что Игнатий (или неизвестный автор, использующий его имя) был бы знаком с миром единоправного епископа со многими пресвитерами и дьяконами, и те, к кому он обращался через свои поддельные пись–ма, знали бы о таких церковных должностях. А поскольку это — мир Иринея и заключительной четверти II века, а не Поликарпа, Пастырских посланий и конца I века, мученик времен Траяна становится персонажем исторического подлога.

Обычно, как мы видели в нашей первой главе, именно по этому пути шли участники дебатов. Для сторонников епископального церковного управления, таких как Ашер в XVII столетии, подлинность средней редакции была жизненно важным моментом, показывающим, что трехчастное управление епископов, священников и дьяконов существовало в ранней церковной истории и в действительности восходило к самому Иисусу, который назначил апостолов, назначивших в свою очередь епископов на особое служение посвящения пресвитеров и дьяконов, а также их собственных преемников. Игнатия помещали в период «апостольского времени», куда прежде поместил его Евсевий и просто предположил, что он был одним из собеседников апостолов.

Тем не менее моя защита целостности средней редакции отвергает любое подобное прочтение исторического фона. Письма Игнатия Антиохийского однозначно нельзя поместить во вторую половину II века, потому что, если бы они были созданы тогда, то их оценка законности единоправного епископа зависела бы от доктрины апостольской преемственности, которой в них просто нет. Последующее использование средней редакции, наподобие того, что мы находим в Апостольской дидаскалии, показывает искаженный взгляд на трехчастное управление, налагая на него более позднее представление о преемственности. Пресвитеры и дьяконы Поликарпа, как «епископы и дьяконы» Павла в его Послании к Филиппийцам в Новом Завете, были одной из моделей церковного управления в церкви Игнатия в Антиохии, наряду с более харизматическими группами, ставшими причиной разделения и борьбы в общине, которую Игнатий попытался объединить посредством радикального предложения единоправного епископа как центральной фигуры служения с пресвитерами и дьяконами[367].

Я утверждал, что модель церковного управления Игнатия была основана на языческих мистериях греческих городов–государств Малой Азии времен Второй софистики. Здесь руководитель мистернальной процессии и исполнитель главной роли в мистериальной постановке был руководителем культа или процессии, носившим изображение (tupos) богов данной мистерии или на своей короне–венце, или как медальоны на своей груди, или как переносное изображения в своих руках. Таким образом, священник становился богом, изображение которого он нес, и считалось, что именно бог возглавляет процессию[368]. Остальные священники различных рангов также несли изображения других богов. В результате единство города–государства символизировалось в происходящем, и единство или согласие (homonoia) в таких символах считалось достигнутым. Граждане «присоединялись к хору», поющему в гармонии, даже притом что только некоторых из них в конечном итоге полностью посвящали в мистерии: так элитарные обряды вовлекали всю общину и выражали единство их общей жизни.

Поликарп начинает свое письмо словами «Поликарп и с ним пресвитеры», не называя себя «епископом», но и в предисловии к семи письмам Игнатия, последний также не говорит о себе как о «епископе». Как мы видели, титул, на который он предъявляет права — это theophoros, а не episkopos, то есть он использовал титул богоносца или того, кто несет или носит на себе изображения в процессии, которую он возглавляет. При этом он не описывает установленное церковное управление в существующей исторической ситуации. Он не описывает существующую социальную реальность, но в риторике мученической процессии словом и делом он создает новую социальную реальность.

Существующая социальная реальность церквей, которым писал Игнатий, как я предполагаю, была очень похожа на ту, которую мы находим в Послании к Филиппийцам Поликарпа: это был мир Пастырских посланий. Поликарп ясно понимал свою должность, как и «Петр» в псевдонимичном новозаветном послании, где он мог сказать: «Пресвитеров ваших прошу я, сопресвитер (sunpresbuteros)»[369]. Он может быть де–факто руководителем «в слове и в учении», но он не носит изображения, отличающего его от других пресвитеров. Свое письмо к Поликарпу Игнатий начинает словами:


> Игнатий, кто также theophoros, Поликарпу, епископу церкви Смирнской, лучше же состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа…


Реакция Поликарпа, на мой взгляд, могла бы быть такой:


> Он называет меня «епископом», и, думаю, я им и являюсь, потому что пресвитеры также и епископы, хотя я и не единственный епископ… или же единственный? Другие пресвитеры в общем‑то подчиняются мне, хотя нет ничего из того, что я делаю, и чего не могли бы сделать они… В таком случае я, как говорит Игнатий, единственный епископ.


В других церквах, которым писал Игнатий, вероятно, церковное управление было подобно управлению в церкви Поликарпа, и они посылали в окружение Игнатия людей, которых назвали «пресвитерами» и «дьяконами». Однако по их прибытии, риторика Игнатия была призвана заставить их переосмыслить то, как они себя понимали.

Возможная современная параллель, как я думаю, была бы здесь неуместной. Церковь XXI столетия разделена по ряду проблем моральной дисциплины и управления, связанного в значительной степени с рукоположением женщин и проблемой прав гомосексуалистов. Для того чтобы уладить конфликты во всей их путанице, мало чем отличающиеся от ситуации в Антиохии Сирийской времен Игнатия, некоторые приходы стали искать альтернативных епископов, которые могли бы расширить их юрисдикцию, и даже сформировали раскольнические церкви. Поэтому существует большая путаница в том, кто в конкретной ситуации может быть «истинным» епископом.

В таких обстоятельствах временами я фантазирую. Предположим, епископ отколовшейся церкви достиг также высокой академической репутации, в сочетании с рассказом о том, что его преследовала церковь, от которой он откололся. Декан Кембриджского колледжа приглашает его проповедовать во время вечерни как того, у кого есть, что сказать на определенную тему, даже если все другие требования священнического достоинства считаются при этом незначительными. На станции его встречает группа профессоров; его везут на машине в часовню колледжа. После служения, во время трапезы он сидит на почетном месте и участвует в каком‑нибудь серьезном обсуждении. В конце концов, многострадальный декан укладывает его в постель, а на следующий день сажает на поезд. И вот когда поезд уже отходит, он думает нечто подобное: «Интересно, но спорно, и, прямо скажем, не наше».

Затем приходит письмо, не самому декану, а всем обществу колледжа. Оно начинается такими словами:


> Дорогие коллеги, я радуюсь вашей вере, проявленной в том, как вы приняли меня, и признали мою власть как вашего истинного епископа, поскольку вы приняли мои слова, сделав их частью вашей общей жизни…


«Дорогие коллеги» и в особенности декан торопятся заверить друг друга, что они ничего подобного не делали: старина был просто интересным проповедником на вечерне, вероятно, решившим получить высшее образование из‑за известности в том, за что он ратовал, И т. д.

Я полагаю, что в этом примере мы видим ситуацию, описанную или восстановленную Игнатием такой, какая она была. Описав эфесян как «воспламененных божественной кровью», он говорит, что они «поспешили видеть» его как того, кто надеялся «принять в Риме битву со зверями»[370]. Поначалу они поразились сравнению процессии мученика Игнатия, к которой они поспешили присоединиться, с обрядом Аттиса, где в увечьях, нанесенных себе священником в vires[371] Аттиса, они могут видеть «божественную кровь». Как они понимали, мученик находился еще на пути в Рим, и не его жертву следовал сравнивать с обрядом Аттиса. Вскоре они больше узнали о природе мученика и его сопровождающих, когда присоединившись к ним, они и сами стали держателями переносных изображений, «христоносцами», «храмоносцами», «богоносцами» и «носителями священных предметов» как sunodoi или «культовые ассоциации»[372]. Однако по мере продвижения и продолжения Игнатием своей риторики его представление об измененном церковном управлении в терминах языческих мистерий постепенно просачивается в умы его слушателей.

Как и в случае Поликарпа, церковь из Эфеса посылает пресвитеров и дьяконов. Но епископ–мученик как theophoros, носящий в своей плоти образ своего страдающего Бога Отца, смотрит на одного осо–бого пресвитера, от которого другие отличаются де–факто. Игнатий замечает одного пресвитера и говорит:


> Онисима, мужа несказанной любви, вашего во плоти епископа. Любите его, умоляю вас Иисусом Христом… ибо благословен Тот, который даровал всем быть достойными иметь такого епископа[373].


Онисим, как и Поликарп, без сомнения, был несколько поражен, но, как и сопровождающие его пресвитеры, признал свое лидерство де–факто, возможно, размышляя, что пресвитеров иногда также называли епископами (episkopoi), каковыми они были для Климента Римского и вместе со своими сослуживцами дьяконами для автора Дидахе[374]. Игнатий говорит также об опыте мистического взаимодействия между собой и епископом и его пресвитерами. В результате этого взаимодействия он видит все их церковное собрание в представителях их клира, как мы ранее описывали[375]. Поэтому он утверждает, что Онисим — не тот, кто выше или над общиной, но тот, кто носит их общий образ. Как он говорит дальше: «Я… принял многочисленное общество ваше в лице Онисима, мужа несказанной любви, вашего в плоти епископа»[376].

Подобным образом Полибий из Тралл не просто пример своей общины, а ее мистический представитель:


> Узнал я, что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей, не во внешнем только поведении, но природным вашим свойством. Это открыл мне епископ ваш Полибий, который по воле Бога Иисуса Христа был в Смирне и так утешил меня узника ради Иисуса Христа, что в лице его я видел все ваше общество[26].


Мы уже видели, что в их языческом окружении хорошо понимали, как носители изображений богов могут создать их визуальное присутствие в своих священниках и как боги могут выражать корпоративную индивидуальность общины: на монетах, с изображением Афины, представляющей Сиде, и Изиды, представляющей Александрию[377]. Все аспекты ситуации, в которой Игнатий делает свои заявления, приносят успех его риторике в подготовке умов его слушателей к принятию принципа единоправного епископа как эффективного признака единства.

Такие утверждения могут затрагивать эмоциональную сторону жизни общины и ее руководителей. Поэтому согласие, в ответ на эти утверждения, выражается в несколько изумленном принятии, обусловленном культурными образами, с которыми возникает ассоциация. Тем не менее представители этих общин могут лишь отчасти обстоятельно объяснить словами то, что стоит за такими утверждениями и сделать их частью логики оправдания нового социального устройства. Именно с этим мы встречаемся в Послании к Филиппийцам Поликарпа.

Поликарп может посчитать чем‑то новым использованный по отношению к нему титул «единственный епископ» и может повторить некоторую риторику того, что он «выделяется как создающий образ (tupos) Отца», уже не говоря о том, что другие пресвитеры создают образ исполненных Духом апостолов во время Пятидесятницы Иоанна, или дьяконов, изображающих Сына–слугу. Но он уже понял, что миряне должны «покориться пресвитерам и диаконам», не потому что они повиновались, как в Пастырских посланиях, тем, кто «трудится в слове и учении», но «как Богу и Христу»[378]. Насколько мне известно, пока еще никто не говорил, что этот отрывок был вставлен предполагаемым сочинителем средней редакции!

В свете риторики Игнатия, значение которой было все еще в процессе осмысления, мы можем понять следующее утверждение:


> Я сильно радовался вместе с вами в Господе нашем Иисусе Христе о том, что приняли у себя образцы истинной любви, и как прилично было вам, проводили связанных священными узами, которые суть царское украшение для истинных избранников Бога[379].


Эти слова не отражают в точности представления автора средней редакции, Игнатия Антиохийского, епископа и мученика, будь то во время Траяна или Адриана. Они представляют ответ другого автора, стремящегося понять новый взгляд Игнатия на церковное управление в пределах границ, которые он только стал считать приемлемыми.

Его слова описывают мученическую процессию Игнатия, свидетелем которой стали члены Филиппийской церкви, письма Игнатия к которой в нашем распоряжении нет. Греческое слово, переведенное как «проводили» (propempein), используется определенно в контексте языческих процессий[380]. Как мы видели, Игнатий называл присоединившихся к его процессии эфесян представителями их общин, носителями разного типа образов, Бога (theophoroi), Христа (christophoroi), миниатюрных святилищ (naophoroi) и священных предметов (hagiophoroi). Они были «украшены», как те, кто носит одеяния в мистериальной процессии, духовным украшением «заповедей Иисуса Христа»[381]. Они — «посвящены вместе с Павлом» в таинства — будь‑то евхаристии или мученичества на римской арене — страданий Христа. Они — «подражатели Богу, воспламененные божественной кровью», поскольку они духовно носят божественные образы[382]. Их процессия — своего рода мистериальная постановка, в которой ведущий актер должен обрести союз с Богом, подражая его смерти и страданию: Игнатий должен, таким образом, стать «подражателем страданий Бога моего»[383].

При встрече Игнатия с Поликарпом мы переживаем встречу двух различных миров в раннем христианстве. Поликарп не может следовать ему в сравнении мученической процессии с языческой мистериальной драмой, где определенные люди носят определенные изображения божественных личностей или предметов. Он не станет использовать технический термин, обозначающий человека, подражающего божественному существу и достигающего союза посредством такой имитации (mustes, summustes). В мученической процессии Игнатия есть просто «образцы истинной любви», где божество лишено индивидуальности, и то, чему подражают, становится абстрактным понятием.

Игнатий описывает себя как «связаного узами, которые вызывают благоговейный страх пред божеством (theoprepestatoi)»[384]. Также он похож на hagiophoros в языческой процессии, носителя божественного предмета, вызывающего страх пред божеством. Поликарпу не нравится эта ассоциация. Цепи участников мученической процессии Игнатия «приличествуют святости» (hagioprepes) тех, кто их носит, и играют роль их корон, но они — не часть рассуждения о значении, которое предполагает символизм, помогающий имитации и ассимиляции с божественной личностью или предметом.

Поэтому Поликарп посчитал риторику Игнатия странной, и то, что ему в ней было понятно, он должен был передать в форме, которую считал более приемлемой и менее языческой. Но давайте подумаем, почему он ее вообще принял.

Поликарп боролся с той же самой ересью, какая представлена в письмах средней редакции, а именно, докетизмом, или представлением о том, что у Христа не было реального тела из плоти и крови, а потому его страдание могло быть только кажущимся. По его словам:


> Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел в плоти — антихрист; и кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола[385].


Символизм мученической процессии Игнатия был внушительной постановкой опровержения докетизма. Игнатий провозглашает о Христе, что он:


> истинно из рода Давидова по плоти, но Сын Божий по воле и силе Божественной, истинно родился от Девы,… истинно распят был за нас плотью при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике. От этого плода, то есть, благословеннейшего Богом страдания Его, и произошли мы, чтобы через Воскресение на веки (aiones) воздвигнуть знамение для святых и верных своих[386].


Соответственно, как «носитель священных предметов» (hagiophoros) он потрясает своими цепями по мере продвижения мученической процессии и восклицает:


> Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его… А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, сами они призрак, то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?[387]


Совершенно ясно, что в хорошо поставленной мученической процессии Игнатий связывает страдания Христа с собственными мученическими страданиями и утверждает, что последние были бы ложью, если бы первые только казались. Это была великолепная часть церемониальной риторики, опровергавшей докетизм. Ради такого оружия против его оппонентов Поликарп был готов отложить все опасения и принять странного человека, пришедшего в Смирну под конвоем, и отправить его в дальнейший путь. Начиная соглашаться с политикой Игнатия, он, с некоторыми оговорками, интерпретирует действия филиппийцев в терминах, относящихся к процессии Игнатия.

Мы оценили слова и дела Игнатия на фоне языческой религиозной жизни городов–государств Малой Азии и их священных процессий. Именно он был культурным фоном тех христианских общин, которым Игнатий написал свои письма, где придал этому фону новые очертания в целях создания модели церковного единства. Такая оценка, на мой взгляд, решает проблему Игнатия более убедительно, чем возобновленные попытки воскресить уже почившие гипотезы о подделке.


## 7. Заключение

Мы начали свое исследование с характеристики критических исследований наследия Игнатия в контексте Англии XVII столетия и споров Ашера с пуританами. Ключевым вопросом была форма церковного управления, дающая право церкви называться истинной. Также это был вопрос политического устройства общества, по крайней мере до Локка, и он совершенно не касался отделения церкви от государства или оценки законности правительства, которое можно было отделить от религиозных притязаний, даже если бы эти притязания понимались в утилитарных терминах относительно гражданского мира, как у Марсилия Падуанского. Божественное право королей шло рука об руку с божественным правом епископов управлять церковью.

В таком контексте подлинность писем средней редакции, написанных Игнатием в конце апостольского периода, была вопросом о законности управления церкви епископами, а также законности гражданского правительства, которое епископы благославляли. Поэтому, отрицая подлинность писем Игнатия, континентальные протестанты и английские пуритане защищали также пресвитерианское управление своих церквей и гражданское правительство, правомочность которого, по их утверждению, следовало установить также, как и правомочность церквей.

Совершенно ясно, что мой аргумент в пользу подлинности средней редакции не поддерживает ни одну из сторон тех исторических дебатов.

Нарисованный мною потрет Игнатия — это портрет епископамиссионера, входящего в интеллектуальную среду определенной культуры с тем, чтобы полностью преобразить ее, к большому недоумению традиционных сторонников веры, из среды которых он вышел. Игнатий был готов переосмыслить церковное управление в терминах языческих религиозных культов с их сакральными предметами и в терминах их ведущих священнослужителей, изображавших божество и в некотором смысле становившихся божеством в разыгрывавшемся ими религиозном действе. Посланники городов во время Второй софистики, возрождавшие идеалы города–государства IV столетия до P. X., устанавливали между собой соглашения homonoia, в которых признавалось единство автономных городов в пределах греческого идеала. Игнатий наделил функциями этих послов представителей клира, которые как божественные послы и божественные «гонцы» убеждали малоазийские церкви в необходимости единства посредством принятия иерархии, сосредоточенной вокруг едино- правного епископа[388].

Этим послам в выполнении их задачи хорошо помогало действо с епископом–мучеником, сосредоточенное на образе жертванного козла отпущения. Поэтому эти церкви объединились в homonoia, и внешне между собой и внутренне среди разделенных групп внутри общины. Таким образом, переосмысление Игнатием церковного управления в светских терминах не просто привлекло к христианству языческую аудиторию, но и преобразило структуру самих раннехристианских общин.

Автор этой книги — англиканский священник, а потому принадлежит к историческому священству христианского мира, более позднее развитие которого исходило из воззрений Иринея и Дидаскалии, представляющих проект Игнатия в очень искаженной форме[389]. То, что я показал языческие корни проекта Игнатия, вряд ли само по себе послужит в качестве защиты законности епископального управления. Без сомнения пуритан может обрадовать такая оценка языческих корней исторического священства христианского мира, против которой они выступали, и может подтвердить правильность того, что они его отвергли.

Однако уже Климент Александрийский и Ориген говорили, что греческая философия была учителем, который привел греков к

Христу, и впоследствии средний (промежуточный) платонизм и неоплатонизм воодушевили развитие исторического христианского богословия. Точно так же культовые предметы в языческих мистериях и празднование homonoia наложили свой отпечаток на форму исторического церковного управления и ритуала. Богословие и церковное управление не отрицают философию и формы общественного управления, в условиях которых они возникли и которыми они социально и исторически обусловлены. Однако они взаимодействовали с современным обществом не для того, чтобы измениться по его образу, но чтобы преобразить его. И в этом Игнатий добился некоторого успеха.

Управление посредством группы пресвитеров или харизматических пророков не создало какого‑либо единства или согласия, известного древнему или средневековому миру вплоть до появления индустриальных обществ. Такое единство было основано на монолитном соответствии фундаментальным ценностям, представленным в определенных деталях, и усвоенным общиной в пределах данной географической местности. Говоря коротко, в древнем мире не было какого‑либо представления, схожего с современным пониманием плюралистического общества, в котором различные группы могут достичь минимального согласия, достаточного для единства в пределах общей индивидуальности.

Но у Игнатия мы можем увидеть проблески другой модели епископального управления, не привязанного к определенной географической области. Кроме того, эта модель наверняка не зависит от учреждения исторической цепи апостольской преемственности в отношении того, кто имеет право занимать такую должность — что, как мы видели, было особенностью, добавленной к этой модели Иринеем и Киприаном. Мы видели, что епископ с пресвитерами и дьяконами являлись для Игнатия коллективным образом искупленной общины: они представляли в литургической драме события продолжающегося спасения в общине; они — образы общины в процессе искупления. В мистическом видении представителей клира этих церквей, посланных в его мученическую процессию, Игнатий прозревал «все общество в вере и любви».

В XX и XXI столетиях под влиянием миссионерской деятельности мы создали новые, культурные формы епископата, жестко не привязанного к территории. У нас есть епископы, работающие в культурной среде коренных народов Северной Америки, в общинах аборигенов и островитян с пролива Торреса в Австралии и в Новой Зеландии. Здесь епископ с пресвитерами и дьяконами применяют образы их культуры как гаранты отличительных особенностей их форм литургии и духовности в процессе искупления прегрешений миссионерства прошлого.

Кроме того, такая новая форма основанного на определенной культуре служения порождается существующим кризисом в англиканской общине по вопросу о половой принадлежности. В этом кризисе привязанный к территории епископат не в состоянии обеспечить единство церкви — подлинной цели, достигать которую призваны посвящение епископов и соборность. На одной и той же территории появляются различные формы англиканства, и заявления епископа о надзоре за каждым человеком в пределах определенных географических границ все более и более встречается с оппозицией, раскалывающей общину. Любой конструктивный путь для выхода из этого положения будет связан с признанием права епископа группы с богословски отличной культурой управлять, выражая особенности веры в этой культуре. Плюрализм общества будет отражаться в церковном плюрализме, где необходимо будет кропотливо доискиваться минимального единства цели и общих ценностей[390]. Епископов будут определять в понятиях корпоративной индивидуальности их культурно определенных общин, а не географической области, которую они считают своей юрисдикцией.

Возможно, в творениях Игнатия еще содержатся определенные идеи, способные провести нас к такой цели по этому крестному пути.

## Список сокращений

Раннехристианские и еврейские авторы

Adv. Наег. Ириней, Против ересей

Antiqu. Иосиф Флавий, Иудейские древности

С. А. Апостольские постановления

Cor. Климент Римский, Послание к Коринфянам

Did. Дидахе

Didasc. Апостольская дидаскалш (Didascalia Apostolorum)

Eph. Игнатий, Послание к Ефесянам

Н. Е. Евсевий, Церковная история

Нот. in Luc. Ориген, Беседа на Евангелие от Луки (Homilia in Lucam)

Magn. Игнатий, Послание к Магнезийцам

Man. Пастырь Ерма, Заповеди

Mart. Pol. Мученичество Поликарпа

Phil. Поликарп Смирнский, Послание к Филиппийцам

Phld. Игнатий, Послание к Филадельфийцам

Pol. Игнатий, Послание к Поликарпу

Prol. Cant. Ориген, Беседа на Песнь Песней (Prologus Canticomm)

Ref. Псевдо–Ипполит, Опровержение всех ересей (Refutatio Omnium Haeresium)

Rom. Игнатий, Послание к Римлянам

Sim. Пастырь Ерма, Подобия

Smym. Игнатий, Послание к Смирнянам

Trail. Игнатий, Послание к Трсшшйцам

Vtr.ni. Иероним, О знаменитых мужах

Vis. Пастырь Ерма, Видения

Классические произведения и эпиграфика

Coron. Демосфен, О венце (De Corona)

Dig. Юстиниан, Дигесты

Dom. Светоний, Домициан

Eratos. Лисий, Против Эратосфена

Fam. Цицерон, Письма к близким {Ad Familiares)

IGRR Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes

Met. Апулей, Метаморфозы

Or. Речи (Oratio)

Peregr. Лукиан Самосатский, О кончине Перегрина

Pis. Цицерон, Против Л. Кальпурния Пизона (Oratio in Pisonem)

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum

VA Филострат, Жизнь Аполлония Тианского

Другие сокращения

ANRW Aufstieg und Niedergang der rti mischen Welt

Aug Augustinianum

HThR Harvard Theological Review

JECS Journal of Early Christian Studies

JEH Journal of Ecclesiastical History

JRH Journal of Religious History

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JThS Journal of Theological Studies

RivAC Rivista archeologica Christiana

SecCent Second Century

STAC Studien und Texte zu Antike und Christentum

VCh Vigiliae Christianae

VChSup Vigiliae Christianae, Supplement Series

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen гит Neuen Testament

7AC Zeitschriftfur Antikes Christentum

Kac Новый Завет в переводе епископа Кассиана (Безобразова)

PB Новый Завет в переводе В. Кузнецовой «Радостная Весть»


## Избранная библиография и книги для дальнейшего чтения

Barnard, L. W, «TheBackground to Ignatius of Antioch», VCh 17 (1963), pp.193–206.

Barrett, С. K., The Gospel According to St. John: An Introduction withCom- mentary and Notes on the Greek Text (London: SPCK, 1970).

Borgen, P., Fulgseth, K., and Skarsten, R., The Philo Index (Leiden, Boston and Cologne: E. J. Brill and W. B. Eerdmans, 2000).

Brent, A., Cultural Episcopacy and Ecumenism: Representative Ministry in Church History from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Studies in Christian Mission 6 (Leiden: E. J. Brill, 1992).

«Diogenes Laertius and the Apostolic Succession», JEH 44 (1993), pp. 367–389.

«Ecumenical Relations and Cultural Episcopates», Anglican Theological Review 72 (1990), pp. 255–279.

Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tensionbefore the Emergence of a Monarch‑Bishops, VChSup 31 (Leiden: E. J. Brill, 1995).

«History and Eschatological Mysticism in Ignatius of Antioch», Ephemerides Theologicae Lovanienses 65 (1989), pp. 309–329.

«The Ignatian Episdes and the Threefold Ecclesiastical Order», JRHVJ (1992), pp. 18–32.

«Ignatius and Polycarp: The Transformation of New Testament Traditions in the Context of Mystery Cults», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 325–349.

«Ignatius of Antioch and the Imperial Cult», VCh 49 (1998), pp. 111–138.

Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tübingen:Mohr Seibeck, 2006.

The Imperial Cult aud the Developmeut of Chuvch Order, VchSup 45 (Leiden/E. J. Brill, 1999).

«Pseudonymity and Charisma in the Ministry of the Early Church», AugT! (1987), pp. 347–376.

«The Relationsbetween Ignatius of Antioch and the Didascalia Apostolorum», SecCent 8 (1991), pp. 129–156.

Brown, R. E., and Meier, J. — P., Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York: Paulist Press, 1982).

Corwin, V., St Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1960).

Cranston, М., John Locke: ABiography (New York: Arno Press, 1979).

Davies, S. L., «The Predicament of Ignatius of Antioch», VCh 30 (1976), pp. 175–180.

Douglas, T., Scapegoats: TransferringBlame (London: Routledge, 1995).

I. Dunderberg, «The School of Valentinus», в A. Marjanen and P. Luomenen (eds), A Companion to Second Century Christian «Heretics», VChSup 76 (Leiden: E. J. Brill, 2005), pp. 64–99.

Dupont‑Sommer, A., Le quatrième livre des Macchabbées, Bibliothèque de l’École des Hautes Études 274 (Paris: H. Champion, 1939).

Edwards, M. J., «Ignatius and the Second Century: An Answer to R. Hübner», ZAC2 (1998), pp. 214–226.

Ehrman, B. D. (éd.), The Apostolic Fathers, 2 vols, LoebClassical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003).

Ferguson, E., review of Lechner, Ignatius adversus Valentinianos?, в Church History 71 (2002), pp. 169–170.

Frend, W. C. H., Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford:Blackwell, 1965).

Gregory, A. F., and Tuckett, С. M. (eds), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005).

HammondBammel, С P. «Ignatian Problems», JThS 33 (1982), pp.62–97.

Harland, P., «Christ‑Bearers and Fellow‑Initiates: Local Cultural Life and Christian Identity in Ignatius Letters», JECS 11 (2003), pp. 481–499.

Harrison, P. N., Polycarp’s Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936).

Hill, С. E., «Ignatus, “the Gospel” and the Gospels», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 267–286.

Holmes, M. H. (ed.), The Apostolic Fathers (Grand Rapids, Mich.:BakerBooks, 1st edn 1992, 2nd edn 1999).

Hübner, R., Der Paradox Eine: Antignostischer Monarchiansimus irn zweit- en Jahrhundert. Mit einemBeitrag von Markus Vincent, VchSup 50 (Leiden: E. J. Brill, 1999).

Joly, R., Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université Libre deBruxelles. Faculté de Philosophie et Lettres 69 (Brussels: Éditions del’Université, 1979).

Jones, C. P., «A Decree of Thvatira in Lvdia», Chiron 29 (1999), pp. 1–21.

Koester, H., «History and Cult in the Gospel of John and in Ignatius of Antioch», Journal of Theology and the Church 1 (1965), pp. 111–123.

Introduction to the New Testament: History and Literature of Early Christianity (New York: Walter de Gruyter, 2000).

Lampe, P, Die stadtromischen Christen in den erstenbeiden Jahrhunderten, WUNT 2. 18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989).

From Paul to Valentinus: Christians in Rome for the First Two Centuries (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

Lechner, T., Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theolo- giegeschichtliche Studien zu denBriefen des Ignatius von Antiochien, VChSup 47 (Leiden: E. H. Brill, 1999).

Lightfoot, J. B., The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Part I: St. Clement of Rome. Part П: St. Ignatius and St. Polycarp, 2nd edn (London: Macmillan, 1890).

Lindemann, A., «Antwort aus die ‘Thesen zur Echtheit und Datierung der siebenBriefe des Ignatius von Antiochien’», ZAC 1 (1997), pp. 185–194.

Logan, A. H. B., The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult (London and New York: T&T Clark, 2006).

Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism (Edinburgh: T&T Clark, 1996).

Maier, H. O., «The Charismatic Authority of Ignatius of Antioch: A Sociological Analysis», Theology Digest 27 (1990), pp. 235–240.

«The Politics of Discord and Concord in Paul and Ignatius of Antioch», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 307–324.

Munier, C, «Où en est la question d’Ignace d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches 1870–1988», в ЛЖШ1.27.1. (1992), pp. 359–484.

Nortis, F. W., «Ignatius, Polycarp and 1 Clement: WalterBauer Reconsidered», VCh30(1976), pp.23–44.

Perler, О., «Das vierte Makkabàerbuch, Ignatius von Antiochien und die âltesten Mârtyrerberichte», RivAC 25 (1949), pp. 47–72.

Pleket, H. W., «An Aspect of the Imperial Cult: Imperial Mysteries», HThR58 (1965), pp. 331–347.

Price, S. R., Rituals and Tower. The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

Reis, D. М., «Following in Paul’s Footsteps: Mimesis and Power in Ignatius of Antioch», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories pp. 287–306.

Rius‑Camps, J., The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr, Ori- entalia Christiana Analecta 213 (Rome: Pontificium Institutum Orienta- lium Studiorum, 1980).

Schnelle, U., Antidocetic Christology in the Gospel of John: An Investigation of the Fourth Gospel in theJohannine School, trans. L. M. Maloney (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

Schoedel, W. R., Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985).

«Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch», в ANRWU.27 Л (1992), pp. 272–358.

«Polycarp’s Witness to Ignatius of Antioch», VCh 41 (1987), pp. 1–10.

Spawforth, J. S., «The Panhellion Again», Chinn 29 (1999), pp. 339–352.

Swartley, W. М., «The Imitatio Christi in the Ignatian Letters», VCh 27 (1973), pp. 81–103.

Trevett, C, «Anomaly and Consistency: Joseph Rius‑Camps on Ignatius and Mathew», VCA38 (1984), pp. 165–171.

«Apocalypse, Ignatius, Montanism: Seeking the Seeds», Vch 43(1989), pp. 313–338.

«The Other Letters to the Churches of Asia: Apocalypse and Ignatius of Antioch», JSNT37 (1989), pp. 117–135.

«Prophecy and Anti‑Episcopal Activity: A Third Error Combatedby Ignatius?», JEH34 (1983), pp. 165–171.

A Study oflgnatius of Antioch in Syria and Asia, Studies in theBible and Early Christianity 2 (Lampeter: Edwin Mellen, 1992).

von, Campenhausen, H., Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries, trans. J. A. Baker (London: Adam and CharlesBlack, 1969).

Weijenborg, R., Les letters d’Ignace d’Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie (Leiden: E. J. Brill, 1969).

Williams, M. A., «The Sethians», в A. Marjanen and P. Luomenen (eds), Companion, pp. 32–63.

Zahn, T., Ignatius von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873).

# Примечания

1

М. Cranston, John Locke: ABiography (New York: Arno Press, 1979), p. 20.

2

Eusebius, Н. Е. Ш.21–22, 26.

3

Ignatius, Trail. 3.1. Текст писем Игнатия [и других ранних отцов церкви] приводится по изданию Ранние отцы церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988. Однако поскольку в этом русском переводе часто используются церковнославянизмы и он не всегда точен в изложении авторской мысли, постольку при необходимости этот перевод будет приводиться в соответствие с современным русским языком и авторским повествованием. — Прим. пер. (Здесь и далее под знаком * примечания переводчика.)

4

С предшественником Игнатия возникает некоторая путаница. В одном месте Евсевий говорит, что непосредственным предшественником Игнатия был Еводий (Н. Е. 111.22). В другом случае он пишет, что сам Игнатий был вторым епископом после Петра (III.36.2). Затем он пишет, что преемником Игнатия стал Эрот (Ш.36.15), но позже говорит, что предшественником Эрота был Корнилий (IV.20).

5

The First and Second PrayerBooks of King Edward the Sixth (London: Everyman and New York: Dent, 1938), pp. 292,438.

6

John Milton, Of Prelatical Episcopacy, процитированоbJ. В. Lightfoot, The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Part I: St. Clement of Rome. Part II: St. Ignatius and St. Polycarp, 2nd edn (London: MacMillan, 1890), I, p. 231.

7

Lightfoot, Apostolic Fathers, П.1, pp. 224–225.

8

Полный список можно увидеть в книге В. D. Ehrman (éd.), The Apostolic Fathers, 2 vols, LoebClassical Library 24 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003), I, pp. 213–215.

9

Ignatius (пространная редакция), Trail. 11 (упоминание о Василиде и Феодоте) и Phld. 6 (упоминание об Эбионе), последний, возможно, не является историческим персонажем вообще.

10

Eusebius, Н. Е. III.39.2; IV. 14.3–8, цитирует Irenaeus, A du Heur. II.22.5; III.3.4; ср. С. К.Barrett, The Gospel According to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (London: SPCK, 1970), pp. 83–97.

11

Irenaeus, Adv. Haer. III. 1.1; cp. Eusebius, H. E. III.23.3.

12

Ignatius, Eph. 12.1–2.

13

Ignatius, Rom. 5.1.

14

Ignatius, Eph. 2.1; см. также Phld. 11.2.

15

Ignatius, Magn. 2.

16

Ignatius, TraU. 1.1.

17

Ignatius, Phld. 11.2; Smym. 13.1.

18

Ignatius, Phld. 11.2; Smym. 10.1.

19

Ignatius, Pol. вступ.

20

Ignatius, Phld. 10.1; Smym. 11.2; Pol. 7.1–2

21

Ignatius, Phld. 8.1.

22

Ignatius, Eph. 13.2.

23

Ignatius, Eph. 4.1–2; 13.1.

24

Ignatius, Rom. 7.2.

25

Ignatius, Eph. 4.2.

26

Ignatius, Magn. 6.2.

27

Polycarp, PM 1.1; 9.1; 13.

28

Polycarp, Phil вступ.

29

Ignatius, Rom. 5.1.

30

Ignatius, Rom. 4.3.

31

R. Joly, Le dossier d'Ignace d’Antioche, Université Libre deBruxelles: Faculté de Philosophie et Lettres, 69 (Brussels: Editions de l’Université, 1979), pp. 50–51.

32

Cicero, In Pis. 36(89).

33

Ignatius, Rom. 1.2.

34

Ignatius, Rom. 2.1.

35

Justinian, Dig. XLVIII. 19.31, цит. в Lightfoot, Apostolic Fathers, 1.2, p. 342, и W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 169 прим. 5.

36

Ignatius, Eph. 4.1–2.

37

Ignatius, Phld. вступ. и 1.1.

38

Ignatius, Rom. 1.1.

39

Ignatius, йот. 2.2 и 4.1.

40

Ignatius, Rom. 4.2 и 5.2.

41

Ignatius, Rom. 8.3.

42

Jerome, Vir. III. 16.

43

Подробно об этих манускриптах и версиях см. в J. В. Iightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan. 1890), II.2.1. pp. 363–367. Обсуждение надежности сведений Малалы, см. ibid. pp. 435–450.

44

Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), pp. 85–88.

45

Ignatius, Phld. 10.1 и Pol. 7.1.

46

Ignatius, Smym. 11.2. Cm. Schoedel, Ignatius, pp. 250–251.

47

Harrison, Polycarp’s Two Epistles, p. 84 прим. 1, цитирует Мк 9:50, Рим 12:18, 2 Кор 13:11, 1 Фес 5:13. В прим. 3 он цитирует Clement, Cor. 15.1; 44.2; 63.4; Hermas, Man. 27(II).3; Vis. 14(111.6).3; 17(III.9).2; 20(111.12).3; Sim. 73(VIII.7).2;Barnabas, Ep. 19.12; Did. 4.3.

48

Harrison, Polycarp’s Two Epistles, p. 82 прим. 1, цитирует Eusebius (Hegesippus), H. E. III.20.6.

49

Eusebius, H. E. V.24.14, 16.

50

Eusebius, H. E. VIII. 17.9.

51

Существует очевидная проблема с моим толкованием, если учесть один манускрипт (g), в котором вместо «общее тело» (somation) написано «бедное, больное тело» (somateion). Однако такой вариант маловероятен; см. Schoedel, Ignatius, p. 250 на Smym. 11.2.

52

Деян 11:26.

53

Мф 15:24; 10:5–6, ср. R. Е.Brown and J. — P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York Paulist Press, 1982), pp. 53–54.

54

Мф 28:16–20.

55

Мф 2.

56

Мф 23.

57

Мф 23:6 (Кос), ср. Мк 12:39 и Лк 11:43; 20:46.

58

Мф 16:18; 18:17.

59

Hermas, Vis. 18 (III.10).7 (В варианте автора: «кто начальствует в церкви и занимает главные места». — Прим. пер.)

60

Мф 23:7–10.

61

Мф 13:52 (PB).

62

Мф 7:15–16 (Кос), 21–23.

63

Мф 10:23 (Кас).

64

Деян 13:1, ср.Brown and Meier, Antioch and Rome, pp. 35–36.

65

Did. 12.

66

Странствующий характер их служения подразумевается в Did. 13.1: «всякий истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин своего пропитания».

67

Did. 13.

68

Did. 10.7, 9–10.

69

Did. 16.4.

70

Did. 15.1.

71

Clement, Cor. 44.1, 5.

72

Мф 16:17–19.

73

Мф 13:52.

74

Ignatius, Trail 2.1–2; 3.2.

75

С. Trevett, «Prophecy and Anti‑Episcopal Activity: A Third Error Combatedby Ignatius?», JEH34 (1983), pp. 165–171.

76

Ignatius, Eph. 6.1.

77

Ignatius, Phld. 1.1.

78

Ignatius, Magn. 8.2.

79

3 Ин 9–10.

80

H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries, trans. J. A. Baker (London: Adam and CharlesBlack, 1969), pp. 121–123.

81

Ignatius, Smym. 8.1.

82

Ignatius, Magn. 2; см. также Trail. 13.2.

83

Ignatius, Magn. 7.1.

84

Ignatius, Trail. 2.1, 2.

85

Ignatius, Phld. 4.

86

Ignatius, Eph. 4.1–2.

87

Ignatius, Magn. 3.1.

88

Автор использует текст со словом «харизма», которое переведено в русском тексте как «дарование». То же самое относится и к следующему отрывку — 2 Тим 1:6

89

1 Тим 4:14 (Кос)..

90

1 Фес 5:19

91

2 Тим 1:6 (PB).

92

Деян 2:42, 46.

93

Did. 10.7.

94

Hermas, Man 43(XI) 11–12.

95

Hermas, Vis. 18(111.10).7.

96

Ignatius, Magn. 13.1.

97

Ин 20:21–22.

98

Мф 26:7, Мк 14:3.

99

Ignatius, Eph. 17.1.

100

Ignatius, Phld. 7.

101

Ignatius, Trail, 4.

102

Ignatius, Phld, 8.1.

103

Ignatius, Eph, 6.1.

104

Ignatius, Phld, 1.1.

105

Ignatius, Eph. 1.2.

106

Ignatius, Magn. 1.2. См. дальнейший акцент на «общем» в Eph. 21.2, Phld. 5.2; 11.2, Smym. 12.2.

107

Ignatius, Eph. 1.2; см. таже 3.1.

108

Подробности этого социально–психологического феномена смотри в T. Douglas, Scapegoats: TransferringBlame (London: Routledge, 1995).

109

A. Brent. The Imperial Cult and the Development of Church Order. VChrSup 45 (Leiden: E. J. BrilL 1999), pp. 110–112.

110

Ignatius, Eph. 1.1–2.

111

Ignatius, Eph. 8.1. (В этом месте авторский текст сильно отличается от русского перевода. — Прим. пер.)

112

См. 4 Макк 6:9, 17.

113

Ignatius, Eph. 21.1.

114

Ignatius, Pol. 6.1, ср. Pol 2.3 и Smym. 10.2.

115

Ignatius, Rom. 2.2.

116

Ignatius, Rom. 4.2.

117

13 Ignatius, Phld. 10.2.

118

Ignatius, Pol. 8.1.

Lucian, Peregr. 12–13 (пер. Н. П. Баранова. — Прим. пер.).

119

Lucian, Peregr. 12–13 (пер. Н. П. Баранова. — Прим. пер.).

120

См. Pausanius VI.16.5; Livy 31.24.

121

Brent, The Imperial Cult, pp. 246–248.

122

Brent, The Imperial Cult, pp. 246–247, 257–258.

123

См. выше, гл. 2, разд. 5

124

Для более полного рассмотрения этого вопроса, в котором приведены соответствующие эпиграфические подтверждения, смотри A. Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tübingen: MohrSiebeck, 2006), pp. 230–240.

125

Ignatius, Smym. 11.2.

126

Ignatius, Phld. 10.1–2

127

Ignatius, Pol 7.2

128

Lucian, Peregr. 41 (пер. Н. П. Баранова. — Прим. пер.).

129

Ignatius, Rom. 2.2. Смотри также A. Brent, «Ignatius of Antioch and the Imperial Cult», VChr 49 (1998), pp. 111–138, и A. Brent. The Imperial Cult, глава 6 для более детального обсуждения.

130

Ignatius, Rom. 6.1.

131

Ignatius, Rom. 10.2.

132

Ignatius, Rom. 9.3.

133

Ignatius, Trail 6.1–7.2.

134

Ignatius, Eph. 6.2.

135

Ignatius, Phld. 2.2–3.3.

136

S. R. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); cp. Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 259–263.

137

Dio Chrysostom, Or. 36.31; ср.Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 249–252.

138

Dio Chrysostom, Or. 36.22.

139

Ignatius, Eph. 4.2; 19.2.

140

Ignatius, Rom. 2.2, ср. прим. 25 выше и соответствующий текст.

141

Ignatius, Magn. 13.2.

142

38 A. Brent, «Diogenes Laertius and the Apostolic Succession», JEH44 (1993), pp. 367–389.

143

39 Aelius Aristides, Or. 22.8–10; ср.Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 231–233.

144

Ignatius, Eph. 1.2; 21.2, Phld. 5.2; 11.2.

145

Ignatius, Phld. 1.1.

146

С главной эпиграфической надписью можно ознакомиться в IGRR IV.353; для комментариев на этот счет см. H. W. Pleket, «Ап Aspect of the Imperial Cult: Imperial Mysteries», HThR 58 (1965), pp. 331–347,Brent, Ignatius of Antioch and the Imperial Cult a Ignatius and the Second Sophistic, pp. 156–157

147

SEG VI.58.1–6; VI.59.1–5; см. также Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 141–142.

148

SEG XLVII.163.13–17. См. также С. P. Jones, «А Decree of Thyatira in Lydia», Chiron

29 (1999), pp. 1–21, сравни это с A. T. S. Spawforth, «The Panhellenion Again», Chiron 29 (1999), pp. 339–352.

149

Cassius Dio (Xiphilinus) LXIX.16.1–2. См. также Pausanias 1.18.9: «Вдобавок к другим строениям Адриан воздвиг для афинян храм Геры и Зевса Панэллинского».

150

Lysias, Eratos. 124.43.

151

Примеры, подтверждающие это утверждение, смотри вBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 191–193.

152

Ignatius, Magn. 10.3, где я перевел ekklesia ouk kaleitai как «ни одна ekklesia не должна созываться» вместо распространенного и достаточно нескладного перевода: «церковь не должна называться таковой». Такой перевод привносит слишком много нашего идиоматического смысла в греческий текст. (Ср. русский перевод, близкий по смыслу к отвергнутому автором: «Без них нет церкви». — Прим. пер.)

153

Ignatius, Smym. 8.1–2.

154

Ibid.

155

Ignatius, Magn. 9.1. О тех, кто «субботствует» как последователи тайного еврейского обряда, в котором Суббота представляется божественным существом, см. A. Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), pp. 202–206.

156

У автора — Sunday (букв. «День солнца»).

157

Ignatius, Eph. 19.1.

158

Ignatius, Eph. 12.2

159

Ignatius, Rom. 6.3.

160

Ignatius, Eph. 1.1. и 10.3.

161

Ignatius, Trail 1.2 и Phld. 6.3

162

Ignatius, Eph. 9.2. Причины, по которым традиционный перевод слова sunodoi как «спутники друг другу» считается неудовлетворительным, см. вBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 140–141. См. также глава S, прим. 47 выше и соответствующий текст.

163

См. выше глава 3, прим. 24 и соответствующий текст.

164

Lucian, Peregr., 11. Слово synagogeus часто неправильно переводят как «глава их синагоги», однако нет никаких указаний на то, что Лукиан знает о подобных установлениях относительно Перегрина и христиан. Их первоначальными предводителями в Палестине он считал «жрецов и книжников».

165

Восклицание «Хайс Аттес!» (Hyes Attest), возможно, означало «Свинья Аттис!», поскольку почитатели Аттиса могли считать свинью воплощением этого бога (см. Дж. Фрезер, Золотая ветвь, 2–е изд. М.: Издательство политической литературы, 1986, с. 441)

166

Demosthenes, Or. 18, Cor. 313 (260).

167

SEG XXXVIII. 1462. Полный текст этой надписи и его обсуждение см. вBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 157–159, 230–231.

168

Brent, Ignatius and the Second Sophistic, гл. 3, разд. A.

169

Apuleius, Met. 10.10 (пер. М. Кузьмина. — Прим. пер.).

170

Suetonius, Dom. 4.4 (пер. М. Л. Гаспарова. — Прим. пер.).

171

Быт 31:19, ср. Josephus, Antiquit. 1.310–11 (19.8) и 322 (19.10).

172

Philostratus, VA V.20; ср.Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 207–208.

W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 35–37.

173

Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 257–258

174

W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 35–37

175

Ignatius, Eph. 1.1–2.

176

SEG VI.59.8–28 (= IGRRÏ11.209); ср.Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 142–143.

Brent, Ignatius and the Second Sophistic, p. 161 и PI. 15.

177

Brent, Ignatius and the Second Sophistic, p. 161 и PI. 15.

178

Ignatius, Eph. 9.2.

179

23 Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 160–161 и Pis 13–14.

180

Ignatius, Rom. 6.3

181

Ignatius, Phld. 4.

182

Ignatius, Rom. 7.3 (Предложение «молитесь обо мне, чтобы я достиг Бога», находящееся в тексте автора, отсутствует в Rom. 7.3; это могут быть слова, взятые из Rom. 8.3, где Игнатий говорит просто: «Молитесь обо мне, чтобы я достиг» без уточнения цели. — Прим. пер.)

183

Ignatius, Rom. 2.2.

184

28 Ignatius, Eph. 4. См. также пример в Diodorus Siculus XVI.92.5, где процессия обожествления Филиппа среди двенадцати богов описывается как «сходиться вместе».

185

Ignatius, Eph. 20.2.

186

Ignatius, Trail 2.3.

187

Ignatius, Magn. 7

188

Ignatius, Magn. 13.1–2.

189

Ignatius, Eph. 17.1.

190

Мф 26:6–13

191

Ин 20:22–23

192

Скорее речь идет о Евангелии от евреев (ср. с замечанием Иеронима в Vir. Ш 16.) и «Учении (или, возможно, Проповеди) Петра, которые, как отмечают, содержали то же самое (или очень похожее) высказывание» (Michael W. Holmes, éd., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, Grand Rapids, Michigan:BakerBooks, 2002, p. 187).

193

Ignatius, Smym. 3.

194

Ignatius, Magn. 7.2.

195

Автор использует слово icon, которое в данном контексте можно было бы перевести как образ. В русском переводе писем Игнатия используется слово «образ», но не «символ».

196

Ignatius, Trail 3.1.

197

Ignatius, Trail 3.2.

198

Ignatius, Magn. 6.1.

199

Ignatius, Trail 12.1

200

Ignatius, Trail. 1.1

201

Ignatius, Trail 1.

202

Ignatius, Eph. 5.

203

Еф 5:30–32, ср. Быт 24:24 и Ignatius, Pol 5.1.

204

Ignatius, Rom. 10.2.

См. выше прим. 16 и соответствующий текст.

205

См. выше прим. 16 и соответствующий текст.

206

Ignatius, Eph. 12.2; 13

207

Ignatius, Eph. 10.1–3.

208

См. A. Brent, «Ignatius and Polycarp: The Transformation of New Testament Traditions in the Context of Mystery Cults», в A. F. Gregory and С. M. Tuckett (eds), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005), pp. 325–349.

209

R. Weijenborg, Les lettres d’Ignace d’Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie (Leiden: E. J. Brill, 1969)

210

J. Rius‑Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr, Orientalia Christiana Analecta 213 (Rome: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1980).

211

R. Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université Libre deBruxelles: Faculté de Philosophie et Lettres 69 (Brussels: Éditions de l’Université, 1979).

212

Т. Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu denBriefen des Ignatius van Antiochien, VChSup 47 (Leiden, 1999).

213

R. Hübner, «Thesen zur Echtheit und Datierung der siebenBriefe des Ignatius von Antiochien», ZAC1 (1997), pp. 42–70 и Der Paradox Eine: Antignostischer Monarchiansimus im zweitenJahrhundert. Mit einemBeitrag von Markus Vinzent, VChSup 50 (Leiden: 1999).

214

C. P. HammondBammel, «Ignatian Problems», JThS 33 (1982), pp. 62–97; M. J. Edwards, «Ignatius and the Second Century: An Answer to R. Hübner», ZAC 2 (1998), pp. 214–226; E. Ferguson, review of Lechner., Church History Ignatius adversus Valentinianos? 71 (2002), pp. 169–170; A. Lindemann, «Antwort auf die “Thesen zur Echtheit und Datierung der siebenBriefe des Ignatius von Antiochien”», ZAC 1 (1997), pp. 185–194.

215

Eusebius, Н. Е. III.36.7–9; ср. Weijenborg, Les lettres d’Ignace, pp. 395–396.

216

См. полный список и тексты в J. В. Lightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan,

217

1890), II. 1, pp. 141–145.

218

Origen, Pml. Cant. 2.36, цитирует Ignatius, Rom. 7.2.

219

Origen, Нот. in Liu. 6.4, цитирует Ignatius, Eph. 19.1.

220

Weijenborg, Les lettres d’Ignace, pp. 398–401.

221

A. Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tiibingen: Mohr Siebeck, 2006), pp. 183–207.

222

Polycarp, Phil 9.1–2, ср. Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, pp. 87–88.

223

Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, p. 88 (курсив Реескемпса).

224

Polycarp, Phil 13.1. Курсивом выделен перевод вспомогательного глагола в настоящем времени, на котором у автора поставлен акцент.

225

Ignatius, Eph. 11.1; 9.2, см. выше, гл. 4 прим. 22 соответствующий текст

226

Ignatius, Smym. 11.1; см. также Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 137–139,180–183.

227

Ignatius, Rom. 5.1

228

P. N. Harrison, Polycarp’s Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936)

229

Irenaeus, AduHaer. III.3–4, Eusebius, H. E. 111.23.

230

Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, pp. 144–145.

231

Irenaeus, Adv. Haer. III.3.4 (= Eusebius, H. E. IV.14.3–4), cp. Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, pp. 82–83

232

Ignatius, Rom. 2.2, cp. Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, p. 84.

233

Впоследствии это произведение III века полностью вошло в состав Апостольских постановлений (IV‑V век), где занимает первые шесть книг.

234

Rius‑Camps, The Four Authentic Letters, pp. 225–226; см. такжеBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 25–27, p. 38 для обсуждения и идентификации этих манускриптов.

235

Ignatius, Trail 3.1, Magn. 6.2.

236

С. А. II.25.7 (39–41) = Didasc. (Connolly), p. 80.19–21.

237

Как это записано в Исх 19; 25–40, и в Числ 18.

238

С. А. II.26.3 (20–21) — Didasc. (Connolly), p. 87.14.

239

С. А. П.26.4.6 (40–41) = Didasc. (Connolly), p. 89.2–3.

240

Исх 40:34–38, Числ 9:15–17.

241

Исх 40:34.

242

С. А. II.26.8 (53–54) = Didasc. (Connolly), p. 89.4–5..

243

Didasc. (Connolly), p. 87.19–89.1.

244

С. А. II.25.7 (44) = Didasc. (Connolly), p. 80.22–23.

245

Didasc. (Connolly), p. 89.3–4.

246

Ignatius, Magn. 13.1.

247

С.A. II.28.4 (10–13) = Didasc. (Connolly), p. 91.3–9.

248

Для более детального обсуждения см. A. Brent, «The Relationsbetween Ignatius of Antioch and the Didascalia Apostolorum», SecCent 8 (1991), pp. 129–156, а такжеBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 30–38.

249

Joly, Le dossier, pp. 121–127 комментирует книгу Реескемпса в ее первоначальной испанской версии (1977). Я же использовал более поздний английский перевод (1980).

250

Joly, Le dossier, pp. 18–33; ср. разд. 2 выше. См. также HammondBammel, «Ignatian Problems», pp. 69–71.

251

Joly, Le dossier, pp. 39–40

252

См. выше, гл. 3, разд. 2.

253

Joly, Le dossier, pp. 50–51.

254

Cicero, Pis. 36(89), cp. Pam. VIII.4.5; cp. HammondBammel, «Ignatian Problems», pp. 78–79; Schoedel, Ignatius, p. 169.

255

S. L. Davies, «The Predicament of Ignarius of Antioch», VCh 30 (1976), pp. 175–180.

256

См. выше, гл. 2.

257

Justinian, Dig. XLVIII. 19.31.

258

Ignatius, Rom. 1.1.

259

Joly, Le dossier, pp. 41–42.

260

Ignatius, Дот. 4.1.

261

Lucian, Peregr, см. выше, гл. В, разд. 2.

262

HammondBammel, «Ignatian Problems», pp. 77–78.

263

См. выше, гл. 4.

264

Ignatius, Phld. 7; ср. выше, гл. 2, прим. 69 и соответствующий текст.

265

Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, pp. 23–30

266

Русскоязычный читатель часто сталкивается с трудностью, когда встречает ссылку на 4 Макк и не находит этой книги в православных изданиях Библии, содержащих только три книги Маккавейские. Дело в том, что и православные, и протестанты считают эту книгу апокрифической, тогда как католики включили ее в свой канон. Русский перевод этой книги можно найти в издании: Порфирий (Успенский), еп. Четыре книги Маккавейские. Переведены с греческого подлинника, изданного в Москве в 1821 году по благословению Святейшего Синода Всероссийского в Труды Киевской Духовной Академии, 11 (1873), с. 69–107.

267

21 Joly, Le dossier, гл. 7; ср. О. Perler, «Das vierte Makkabàerbuch, Ignatius von Antiochien und die âltesten Mârtyrerberichte», RivAC25 (1949), pp. 47–72.

268

Dupont‑Sommer, Le quatrième livre des Macchabbées, Bibliothèque de l’École des Hautes Études 274 (Paris: H. Champion, 1939), p. 67; Joly, Le dossier, p. 97.

269

Это дата Джоли; однако смотри обсуждение традиционной даты, 155 год P. X., в W. Schoedel, «Polycarp’s Witness to Ignatius of Antioch», VCh 41 (1987), pp. 1–10; W. Schoedel, «Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch», ANRW 11.27.1 (1992), pp. 279–283; Lightfoot, The Apostolic Fathers, II.l, pp. 562–563, 572–573.

270

Joly, Le dossier, pp. 94–95.

271

Joly, Le dossier, p. 96.

272

4 Макк 9:17.

273

4 Макк. 9:17; 10:5–7.

274

Ignatius, Rom. 5.3.

275

См. HamondBammel, «Ignatian Problems», p. 72 и ссылки в ее прим. 1.

276

«Всемогущий Боже, которому открыты все сердца, известны все желания и от кого не скрыты никакие тайны: очисти помыслы наших сердец вдохновением Твоего Святого Духа, чтобы мы могли совершенно любить Тебя и достойно прославлять Твое славное имя».

277

Lechner, Ignatius adversus Valentinianos, pp. 66–67 и прим. 8.

278

Lechner, Ignatius adversus Vaientinianos, pp. 213–216; cp. Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 104 и сл.

279

См. выше прим. 10 и 11 и соответствующий текст.

280

Речь идет о греческом фрагменте codex mon. graec. 208, привлечение которого к дискуссии привело Лехнера к некоторым затруднениями — Ignatius adversus Valentinianos, pp. 71–73; cp. HammondBammel, Ignatian Problems, pp. 65–66.

281

See Lechner, Ignatius adversus Valentinianos, p. 78 и прим. 14.

282

Обсуждение этого роя проблем смотри в A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tensionbefore the Emergence of a Monarch‑Bishop, VCh Sup 31 (Leiden: E. J. Brill, 1995), pp. 270–299.

A. Brent, «Diogenes Laertius and the Apostolic Succession», JEH44 (1993), pp. 367–389.

283

A. Brent, «Diogenes Laertius and the Apostolic Succession», JEH44 (1993), pp. 367–389

284

Деян 8:18–20

285

Pseudo Hippolytus, Ref. V.6.3

286

Irenaeus, Adv. Harr. III.3.1–2.

287

Eusebius, H. E. .IV.22.1–3.

288

P. Lampe, From Paul to Valentinus: Christians in Rome for the First Two Centuries (Minneapolis: Fortress Press, 2003), andBrent, Hippolytus, pp. 409–412, 430–432.

289

Irenaeus, Adv. Haer. III.3.3.

290

Hermas, Vis. 8(II.4).3.

291

Clement, Cor. 42.1–4 и 44.1–3..

292

См. выше, гл. 4 иBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 21–23.

293

«В силу самого факта» (лат.)

294

Ignatius, Magn. 6.1, 2, Trail 3.1; ср. выше, гл. 1 прим. 3, и гл. 4 прим. 37, 38 и соответствующий текст.

295

См. выше, гл. 4, разд. 1.

296

См. выше, гл. 2, прим. 61 и 62.

297

Ignatius, Magn. 7.2 и выше, гл. 4, прим. 37 и соответствующий текст.

298

Joly, Le dossier, p. 109; Lechner, Ignatius contra Valentinianos, pp. 68–69.

299

Lechner, Ignatius contra Valentinianos, гл. 7.

300

I. Dunderberg, «The School of Valentinus», в A. Marjanen and P. Luomanen (eds), A. Companion to Second Century Christian «Heretics», VChSup76 (Leiden: E. J. Brill, 2005), pp. 64–99.

301

M. A. Williams, «The Sethians», в Maijanen and Luomanen (eds), Companion, pp. 32–63.

302

А. Н. В. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism (Edinburgh: T&T Clark, 1996), гл. 2; cp. Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 96–120. См. также A. H. B. Logan, The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult (London and New York: T&T Clark, 2006).

303

Williams, «The Sethians», pp. 51–52 и прим. 34.

304

Ignatius, Phld. 6.2, ср. также Eph. 17.1; 19.1, Magn. 1.2, Trail. 1.2, Rom. 7.1

305

Schoedel, Ignatius, p. 63 прим. 2.

306

Ignatius, Eph. 8.1

307

Ignatius, Eph. 19.1–2.

308

Schoedel, Ignatius, p. 87.

309

Ignatius, Trail 9.1–2.

Ignatius, Eph. 19.2–3. См. также выше, гл. 4, прим. 48 и соответствующий текст.

310

Ignatius, Eph. 19.2–3. См. также выше, гл. 4, прим. 48 и соответствующий текст

311

Schoedel, Ignatius, p. 291.

312

Schoedel, Ignatius, pp. 37–39

313

Еф 1:21.

314

Еф 2:2 (Кос)

315

Текст изменен в соответствии с текстом автора

316

Еф 3:9–11 (Кас)

317

Еф 1:10 (Кас).

318

См. также выше, гл. 4 прим. 48 и 49 и эта глава, прим. 95,96 и соответствующий текст.

319

См. выше, гл. 2, разд. 4..

320

Ignatius, Eph. 13.1.

321

См. выше, гл. 4.

322

Другие примеры см. в Philostratus, VA V.20 иBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 207–224.

323

См. Ps. — Hippolytus, Ref /Х.12.16–19 иBrent, Hippolytus, pp. 210–211.

324

Ignatius, Eph. 1.1 и Rom. 6.3.

325

Ignatius, Eph. 7.2.

326

Вероисповедание Ноэта см. в Ps. — Hippolytus, Ref. IX. 10.10–12 и Х.27.2, а также в Hübner, Der Paradox Eine, pp. 48 и сл. сравнение с Мелитоном Сардийским см. в Hübner, DerParadoxEine, pp. 16 и сл., 20 и сл.

327

Hübner, Der Paradox Eine, pp. 78–87, где он также цитирует Irenaeus, Adv. Haer. III.16.6.

328

Hübner, Der Paradox Eine, pp. 124–125.

329

Подробности см. в моей рецензии на Hübner, «Der Paradox Eine», в JEH 5 (2002), pp. 114–117.

330

Cm. Schoedel, Ignatius, pp. 8–9, 39, 61.

331

1 Тим 3:16 (Кос).

332

2 Тим 2:11–12 (Кас).

333

Polycarp, Phil 4.1 (1 Тим 6:7, 10); 5.2 (1 Тим 3:8–13); 5.2 (2 Тим 2:12); 9.2 (2 Тим 4:10); 11.2 (1 Тим 3:5).

334

Ignatius, Poi 3.2

335

См. P. Borgen, К. Fulgseth and R. Skarsten, The Philo Index (Leiden, Boston and Cologne: E. J. Brill and W. B. Eerdrnans, 2000), p. 37: aoratos:, p. 38: apathes:, p. 62: achronos. Хотя Филон не использует слово agennetos в значении «нерожденный», он использует почти идентичный термин agenetos, означающий «несотворенный»: см. р. 3.

336

1 Тим 1:17 (Кае), ср. также с aphthartos в Philo Index, p. 60

337

1 Тим 6:15, 16 (Кос).

338

Hübner, Der Paradox Eine, pp. 241–286.

339

Ignatius, Trail 10.1.

340

Ignatius, Smym. 3.2.

341

Мк 6:48–51.

342

Мф 14:28–33.

343

1 Ин 2:22; 4.2–3, 2 Ин 7.

344

Polycarp, Phil 7.1.

345

Лк 24:36–39.

346

See Hübner, Der Paradox Eine, pp. 260–270.

347

136 See U. Schnelle, Antidocetic Christology and the Gospel of John: An Investigation of the Place of the Fourth Gospel in theJohannine School, trans. L. M. Maloney (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

348

Ин 6:19–21.

349

Ин 20:25–27

350

Schnelle, Antidocetic Christohgy, p. 143.

351

Ignatius, Eph. 20.1.

352

Ignatius, Eph. 20.2.

353

Ignatius, Eph. 19.1; см. также выше, гл. 5, прим. 96 и 99 и соответствующий текст.

354

Ignatius, Phld. 8.1.

355

Ignatius, Pol 8.1.

356

См. выше, гл. 3, разд. 2.

357

Polycarp, Phil 13.1–2.

J. В. Lightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan, 1890), II.l, p. 351 (курсив Лайтфута).

358

J. В. Lightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan, 1890), II.l, p. 351 (курсив Лайтфута).

359

Lightfoot, The Apostolic Fathers, pp. 354–355.

360

Polycarp, Phil. 9.1 и 13.1; см. также выше, гл. 5, прим. 14 и 16, а также соответствующий текст.

361

Polycarp, Phil, вступ.

362

Polycarp, Phü. 5.3.

363

1 Тим 3:2, Тит 1.2. Относительно Климента см. выше гл. 5, прим. 81 и соответствующий текст.

364

Polycarp, Phü. 4.3, ср. 1 Тим 5:3–16.

365

1 Тим 5:17.

366

Тит 1:5.

367

См. выше, гл. 2, разд. 3–4.

368

См. выше, гл. 4, разд. 1.

369

1 Пет 5:1 (Кос).

370

Ignatius, Eph. 1.1–2; см. также выше, гл. 4 прим. 19 и соответствующий текст.

371

«Сила» (лат.).

372

См. выше, гл. 4, разд. 1.

373

Ignatius, Eph. 2.3.

374

См. выше, гл. 2, разд. 4

375

См. выше, гл. 4, прим. 17 и соответствующий текст.

376

Ignatius, Eph. 1.3.

377

См. выше, гл. 4, прим. 17 и соответствующий текст.

378

1 Тим 5:17 и Polycarp, Phil. 5.3.

379

Polycarp, PhiL 1.1.

380

См. также A. Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), pp. 180–183.

381

Ignatius, Eph. 9.2; ср. выше, гл. 4, прим. 7 и соответствующий текст.

382

Ignatius, Eph. 1.1, см. также 10.3; Trail 1.2; Phld. 7.2. См. также выше прим. 20.

383

Ignatius, Rom. 6.3; см. также выше, гл. 4, прим. 8 и соответствующий текст.

384

Ignatius, Smym. 11.9; Magn. 1.2. Подробности использования слова theoprepes именно в этом смысле, см. вBrent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 127–131.

385

Polycarp, Phil 7.1.

386

Ignatius, Smym. 1.1–2.

387

Ignatius, Trail 9–10.

388

См. выше, гл. 3, разд 4.

Полную аргументацию в пользу этого взгляда см. A. Brent, Cultural Episcopacy and Ecumenism; Representative Ministry in Church History from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Studies in Christian Mission (Leiden: E. J. Brill, 1992)

389

См. выше, гл. 5, разд. 2 и прим. 28–39

390

Полную аргументацию в пользу этого взгляда см. A. Brent, Cultural Episcopacy and Ecumenism; Representative Ministry in Church History from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Studies in Christian Mission 6 (Leiden: E. J. Brill, 1992)