# Личность и Абсолют

Алексей Федорович Лосев

Исходный PDF -http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966. А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. 1993. Том 8. Издательство: Мысль, Москва.

# Том восьмой

## ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ МЫШЛЕНИЯ (1915—1919)

Α. Φ. Лосев. Профессор Нижегородского Государственного Университета[1]

Георгию Ивановичу Челпанову[2] борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор–ученик

### ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

Вступление

I ЧАСТЬ. ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КРИТИКИ

I. Необходимость преодоления Канта и для психологии:

а) близкая связь психологии и логики (иллюстрация этой связи); b) тесное переплетение психологической и логической точек зрения у Канта; с) непознаваемость внутренней жизни духа как методологический тормоз в Психологии.

П. Критика основоположения кантовской гносеологии. Значение критики Файхингера. Бездоказательность дуализма чувственности и рассудка. Ошибочность квалификации способностей духа, или души, с точки зрения их гносеологической ценности. Неясности в концепции основного дуализма: а) принципиальное различение и фактическое смешение «трансцендентальной» и «эмпирической» дедукции; b) предшествие форм содержанием; с) рационалистические пережитки у Канта; d) эмпирические элементы понятия априорности. Примерная иллюстрация противоречий Канта очевидным психологическим фактам.

Ш. Ценность критики кантовской гносеологии для психологии. Признание необходимости освободить психологию от овеществления сознания, совершаемого логическими точками зрения. Необходимость предварения психологии особой до–теоретической дисциплиной. «Интуиция» как метод. Получение понятия непосредственной и первичной данности.

IV. Введение в науку о непосредственной данности. Непосредственная данность как постулат. Возможность спора о непосредственной данности. Сравнение в этом смысле психологии с др[угими] науками. Непосредственная] данность и основной, исходный пункт исследования. Непосредственная] данность и наибольшая заметность. Негодность сенсуалистического понимания непосредственной] данности: а) квалификационный ее характер и b) опасности овеществления сознания. Сложность и текучесть сознания как первая ступень к познанию непоср [едственной ] данности.

V. Гуссерль и Джемс о непосредственной данности. Учение Гуссерля об абстракции. Разделение смысла и явления как основной пафос теории абстракции Гуссерля. Учение Джемса о потоке сознания. Текучесть как главный пункт этого учения. Необходимость соединения учений Гуссерля и Джемса для концепции непосредственной] данности. Две поправки к теории Гуссерля: а) о «несуществовании» «смыслов» и b) о разделимости феномена интуиции на «акт», «смысл» и «предмет».

VI. Объективный смысл как непосредственная данность· Объясняющий пример. Отсутствие структурных форм сознания в непосредственной] данности. Иллюстрация на теориях сложных эстетических состояний. «Мышление» как объективное обстояние. Понятие объективного смысла. Его «определительная квалификация» и «квалификация по способам данности». Точка зрения переживания и точка зрения рефлексии. «Представление», «понятие» и вообще предмет психологии мышления как абстракция. Необходимость до–теоретического описания понятий, с которыми оперирует психология. Примерный описательный анализ понятия «представление»: а) ноэтический, b) ноэматический моменты. Проблема без–образности мышления. Ее непринципиальный характер и ее опасность.

VII. Итоги этой части и переход ко II части.

II ЧАСТЬ. ИСТОРИЯ ВЮРЦБУРГСКОЙ ШКОЛЫ И ИММАНЕНТНАЯ КРИТИКА ЕЕ

VIII. Орт и Майер. Марбе. Первое упоминание о «Bewusstseinslage»[3] в работе Орта и Майера. Исследование Марбе о суждении. Оценка экспериментального метода у Марбе. Предварительное определение суждения. «Виды» суждений «Bewusstseinslagen». Техника экспериментов. Отсутствие психологических признаков в суждении. Положительное определение суждения: а) согласование с предметами и b) «Absicht»[4]. Понимание и обсуживание (Beurtheilen) суждения. «Знание не дано в сознании». «Физиологические диспозиции».

IX· Критика учения Марбе о суждении. Марбе как пионер. Необычайно широкое предварительное определение суждения. Неясность наблюдаемых переживаний (смешение суждений и простых ассоциаций). Отожествление сознательного и психического. Общая недифференцированность задачи. Колебания в терминах. Два неразличаемых значения «Bewusstseinslage»: a) Zustand и b) Wissen[5]. Неясности в концепции «Absicht»: принадлежность его к сознанию и физиологические диспозиции. Итоги.

X. Кюлъпе, Орт, Бинэ. Эксперименты Кюльпе над абстракцией. Первая концепция «Aufgabe»[6] Диссертация Орта. Бинэ как непосредственный предшественник вюрцбургской психологии. Замечание о хронологии исследований. Принципиальная опора Бинэ на самонаблюдение. Направляющая сила мысли. Без–образная мысль. Учение об интенции. Недостатки в учении Бинэ: а) неразработка противоположности мысли и образа; b) неудовлетворительность описания мысли при помощи понятия активности; с) игнорирование вопроса о представлении слов; d) неясность концепции «чистой мысли»; е) замечание об испытуемых у Бинэ. Два главных вывода в исследованиях Марбе, Кюльпе, Орта и Бинэ: а) качественная обособленность «мысли» (интенция) и b) психическая активность (Aufgabe, force organisatrice и пр.).

XI. Исследования Уотта о мышлении. Техника экспериментов. Действие задания в предварит [ельный] период. Задание как [установка] (Einstellung). «Готовности» (Bereitschaften). «Сознание задания». Взаимодействие, заданий. Значение повторений. Задание как отличительный признак суждения. Отсутствие других психологических признаков в суждении. Исходный пункт психологии мышления. Вопрос о возможности и полноте показаний Vp.[7] Общие представления и понятия.

XII. Критика исследований Уотта. Прогресс в ясности понятия «Aufgabe» по сравнению с «Absicht» Марбе. Значение различия «реалистической» и «консциенциалистической» точек зрения у Уотта. Прогресс экспериментальной методики. Смешение «реалистической» и «консциенциалистической» точек зрения на деле. Истина в теории заданий (подчеркивание телеологического характера мышления) и ошибочность в ней (в связи с общей недостоверностью экспериментального метода и неучетом неправильных реакций). Значение лабораторного происхождения понятия «задание». Формальный его характер и недостаток в описании процессов суждения у Уотта. О возможности для Уотта более полного описания этих процессов. Итоги.

ХШ. Исследования Аха. Метод систематически–экспериментального самонаблюдения. Мнение Канта и учение о персеверации. Опрос испытуемых как условие планомерного анализа. Согласование протоколов. Реакция с однозначной установкой и без оной. Мускульные и сенсорные реакции. Детерминирующие тенденции и способность их вызывать новые ассоциации. Bewusstheit[8] Интенсивность ее. Bewusstheit и возбуждение репродукционных тенденций. Ассоциативная абстракция. Репрезентация понятий. Специфический признак воли. Замечания о теории персеверации у Аха.

XIV. Исследования Мессёра. Связь с Уоттом. Проблема экспериментального самонаблюдения. «Ретроспективное рассматривание» и «знание» (Wissen). Способ вхождения зрительных образов. Понимание слов и воспроизведение значений. «Сознание сфер». Две группы «пониманий». «Интенция» и задание в суждении. Психологическая классификация суждений. Мышление «о предметах» и «о понятиях». Понятие и классификация «положений сознания».

XV. Критика исследований Мессера. Недостатки в теории самонаблюдения: а) туманность понятия «Wissen»; b) смешение метода и простого переживания в понятии самонаблюдения; с) бесполезность понятия ретроспективного рассматривания для этой теории. Смешение «Gewusstheit» и «Bewusstheit»[9] в одном термине «Bewusstsein»[10] Три разных понимания термина «Intention»[11]: а) низшая ступень представления, b) реально–психическое направление процесса и с) идеальная направленность. Вытекающие отсюда неясности в учении о репрезентации понятий и об интенциях. Логический характер «психологической» классификации суждений и учения о двух основных видах мышления. Неясности в учении о Bewusstseinslage. Итоги.

XVI. Учение Бюлера о мышлении. Усложнение задач и исследование мышления вообще. «Вчувствование» в протоколы. Объективный контроль. «Составные части» переживания. Предварительное определение «мыслей». «Теория сгущения» и «теория возможности». Типы «мыслей»: а) «сознание правила»,

b) «сознание отношения» и с) «интенция». Интенция как противоположность «качественной определенности» (Wasbestimmtheit). Прямое и непрямое «подразумевание» (Meinen). «Знание». Связи и воспоминания «мыслей».

XVU. Критика учения Бюлера. Ценность ярких переживаний, вызываемых методом Бюлера. Смешение метода реального разложения с методом «абстракции». Немотивированность «метода» Бюлера. Мнимая опора на Гуссерля. Критика памяти как «реального Analysator'a». Дилемма неудачной феноменологии и ненужного экспериментализма. Логический круг в доказательстве постоянства «мыслей». Неудобство для самого Бюлера чрезвычайной сложности процесса. Секундомер у Бюлера. Противоречия в определении «самостоятельности» «мыслей». Привнесение точек зрения, чуждых чистому экспериментализму. «Простота» «мыслей». Беспринципность разделения Intention и Wasbestimmtheit. Описательный и до–теоретический характер исследования Бюлера. Итоги.

ХУШ. Дополнительный обзор литературы и переход к III части. Тейлор, Гринбаум, Штеринг. Второе исследование Аха и иллюстрация общих имманентных ошибок Вюрцбургской школы на антитезе Akt и Handlung[12] у Аха. Шмит, Коффка. Общие особенности вюрцбургских исследований, открытые имманентной критикой.

III ЧАСТb. СИСТЕМА И ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ КРИТИКА

XIX. Систематический обзор основных учений Вюрцбургской школы. Три основных учения: а) исходные пункты, b) выводы,

c) метод. Сознательный отказ от чужого в области исходных пунктов. Сведение особенностей методики: а) внешность концепций самонаблюдения; b) четыре основные особенности самонаблюдения как метода: 1) опосредствованность, 2) лабораторная обстановка, 3) система опроса, 4) необходимость словесной формулировки. Метод у отдельных исследователей. Два основных ядра в области конечных выводов: а) учение об интенциях (о «неконкретности») и b) учение о заданиях. Три основные стадии в истории проблемы «неконкретности»: а) стадия отрицательных характеристик и смешения Wissen и Zustand, b) стадия интенционалистической характеристики, с) стадия попыток разграничений в духе Гуссерля. Три пункта в учении о заданиях.

XX. Критика основных выводов Вюрцбургской школы. Учение о «неконкретности»: а) необходимость особого выделения первой стадии и ее несерьезная сторона; b) разделение «конкретного» и «неконкретного» не описывает собою психологической действительности; с) это разделение не существенно для основного вопроса психологии мышления; d) это разделение бесцельно с точки зрения [критики] сенсуализма; е) дурное влияние Гуссерля на Вюрцбургскую школу и подмена феноменологической антитезы смысла и явления психологической антитезой «конкретного» и «неконкретного»; f) неразличение точек зрения рефлексии и переживания. Учение о заданиях: а) истина его в том, что было раньше в учении Джемса о «потоке сознания» и Вундта—об апперцепции и психическом синтезе; b) ложность его—сужение проблемы телеологичности мышления, зависящее от экспериментальных условий. Своеобразие метода в Вюрцбургской школе как причина всех этих недостатков в конечных результатах.

XXI. Критика метода вюрцбургских исследований. Большое значение принципиального выдвигания самонаблюдения. Критика общей концепции метода: а) внешний характер метода; b) отсутствие описаний самой структуры этого метода; с) знаменательность колебаний Бюлера; d) необходимость феноменологического анализа для Вюрцбургской школы и отведение возможных возражений против него.

XXII. Критика метода (продолжение). Критика частных особенностей: а) опосредствованность самонаблюдения делает метод излишним ввиду 1) существования психологического романа и 2) необходимости все же «вчувствоваться» в показания [испытуемых]; b) она же еще и вредит описанию; с) пагубность для Бюлера его сложных переживаний и объективная возможность их настоящего использования; d) зависимость ценности опроса испытуемых от индивидуальных особенностей и бесцолезность этого метода в связи с общей неструктурностью метода; е) дурное влияние необходимости немедленной словесной формулировки.

ХХIII[13] Итоги и параллели. Критика «исходных пунктов» Вюрцбургской школы как итог всей предыдущей критики. Платон—первый вюрцбургский экспериментатор. Взгляд на Канта перед сравнением с ним Вюрцбургской школы. Психологизм Канта. Тождество кантовской антитезы чувственности и рассудка с вюрцбургской антитезой «конкретного» и «неконкретного». Условия возможности этого тождества. Три смысла термина «психологизм». Понятие объективного смысла и недоговоренность у Гуссерля. Условия возможности ясной параллели Вюрцбургской школы с Гуссерлем. Основная вюрцбургская антитеза не покрывается антитезой смысла и явления Гуссерля, но содержится в пределах второго ее члена.

XXIV. Общие итоги трансцендентной критики.

### ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящие исследования писались несколько лет тому назад. Значительная часть их была утеряна летом 1914 года, когда внезапно вспыхнувшая мировая война заставила автора немедленно покинуть Берлин, где он заканчивал свою работу. В сущности это мало отражается на предлагаемых исследованиях, так как при своем (по необходимости частичном) восстановлении они приобрели уже совершенно иной характер и иную цель. Так (и это главным образом), анализ Вюрцбургской школы доведен, собственно говоря, до 1907 года (кончая бюлеровскими работами); основанием для этого послужило мне то, что к тому времени Вюрцбургская школа уже ясно определилась в своих методах и проблемах; после 1907 года то новое, что Вюрцбургская школа дала, уже выходит за пределы этой последней и делается проблемой чуть ли не для каждого психологического института в Европе и в Америке.

Печатая в настоящее время эти исследования, я чувствую, что за истекшие 7—5 лет мысль моя отяготилась такими новыми проблемами, какие едва только грезились тогдашнему моему умонастроению. Это умонастроение, юношеской силой впервые опознавшее себя, дерзко и торопливо порывало связи с установившимися авторитетами и модными теориями. В своем настойчивом желании быть самостоятельным оно слишком волновалось и спешило; оттого читатель найдет во многих местах книги невыдержанность и неясность. На мой теперешний взгляд, это должно искупаться ясностью и определенностью того единого и дорогого для автора, что проникает собою всю работу.

Перечитывая (перед напечатанием) эти исследования, я порою думал, что читаю какую–то чужую книгу: до того отошел я в своих теперешних интересах и построениях от анализа каких бы то ни было экспериментально–психологических теорий. Однако то центральное и единственное, что воодушевляло автора на эти исследования тогда, то остается и до сегодняшнего дня, и, думается мне, к каким бы наукам и теориям я ни обратился, это всегда останется при мне, до последнего усилия сознательной мысли.

Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них, если не считать творчества Рихарда Вагнера, влиявшего скорее психологически (хотя и в том же направлении), чем теоретически–философски, именно у них воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающееся, вечно изменчивое и творчески–эволюционное определение мира. В основе настоящих исследований лежит скрытая и явная борьба с интеллектуализмом—во всех его как метафизических, так и психологических аспектах. Что прошу иметь в виду црежде всего. А отсюда ясны будут и чисто психологические уклоны мысли, проявленные в этих исследованиях.

Что мог я противопоставить сенсуалистическому засилью в части современных психологических направлений? Какое универсальное понятие могло бы бороться и с другими видами все того же интеллектуализма—с утверждением логических норм и идеальных сущностей в недрах конкретного человеческого сознания? Разумеется, для этой цели могли лучше всего послужить Шопенгауэрова философия воли как основы мира (очищенная, конечно; от многих платоновских и кантовских наслоений) и бергсоновская концепция la duree[14], представляющая собою блестящее ниспровержение всяческого, и прежде всего психологического, механизма. Это—во–первых.

Во–вторых, полученное понятие мира должно было специализироваться ради целей чисто психологических, а именно ради критики одной из сильных школ современной психологии— Вюрцбургской. Исходя из единства полученной картины мира, я здесь прежде всего не мог абсолютно разделить «сознание» и «предмет», «бытие». Некоторые мысли Шуппе имели для меня решающее значение. Только в то же самое время мне было ясно, что фактический состав сознания таков, что «я» и «мир» безнадежно разделены, что преодоление разделяющей их бездны можно найти лишь на почве генетических точек зрения. И вот, понятия «сознание» и «бытие» предстали предо мной в виде абстракции из одного первобытно–единого, бытийственно совмещающего то и другое, как премирно данную цельность и нераздельность. Разумеется, возникающая при этом генетическая точка зрения на мышление и его структуры, равно как и на предмет мышления (напр., материальный, пространственновременной мир), ничего не имеет общего с каким бы то ни было релятивизмом. Если угодно этот генетизм толковать обязательно метафизически, то, несомненно, это будет для меня в конце концов космология, а может быть, и космогония, а никак не релятивизм и, уж конечно, не солипсизм, хотя возможность истолкования меня в духе последнего я предвижу.

Итак, процессуальная, творчески–динамическая воля—основа мира есть в одно и то же время и бытие, и сознание, или, чтобы отбросить путающую тут все дело ассоциацию с субстанцией, перво–материя и перво–сознание. Из этого первобытно–единого создается мир пространства и времени, с одной стороны, и индивидуальное сознание—с другой. Что такое теперь эти пространственно–временные и лично–индивидуальные единства? Они суть известных модификаций первобытно–единого, известные виды бытия—сознания. Таким образом, бытие является нам в настоящем пункте исследования в трех ликах: бытие реальное (пространственно–временное существование), бытие идеальное (первобытно–единая цельность качества и формы, бытия и сознания) и бытие личное (единство, объемлющее в себе два первых вида бытия—как новая цельность и нераздельность).

Для настоящих исследований это было для меня важно вот почему. Когда возникал для меня вопрос о построении психологии мышления, то любую структуру мышления я трактовал не как копию соответствующего объекта или вещи, но как самую эту вещь—только с другим содержанием, в иной, как я тогда выражался, модификации. Поэтому представление, напр., что известная монада «личного бытия» (в вышеуказанном смысле) есть не копия соответствующей ему вещи, но самая эта вещь, или, как я предпочитал выражаться, есть известная модификация первобытно–единого бытия—сознания, которую мы потом уже, в рефлексии, можем разлагать на какие угодно части, в том числе и на «представление о вещи» и «самую вещь». Прежде всего, значит, в представлении содержится именно модификация первобытно–единого, т. е. модификация «идеального» на «личное», а потом уже известные формы существования в пределах личного бытия.

Еще один шаг, и—я вплотную подвожу к Вюрцбургской школе. — Мышление для меня, след., есть объективное обстояние. Этим раз навсегда уничтожается для меня невылазная трудность для большинства современных направлений в гносеологии и психологии связать «я» и «предмет», «понятие» и «вещь» — трудность, о которую спотыкается и Вюрцбургская школа. Вместо оперирования с понятиями «образ», «представление», «суждение» как с какими–то замкнутыми субстанциями я рисую себе картину сознания и мышления как лестдицу структур—начиная от чистого опыта (где только чистое качество, которое если и хранит в себе оформление, то—вне–пространственное и вне–временное) и кончая сложными структурами понятия, умозаключения и пр. Эти структуры сплошно и текуче переходят одна в другую. А тут и происходит совмещение текучего потока бытия и сознания (которое в предлагаемой книге я взял в образе теории Джемса—как наиболее психологической) с идеальными смыслами и значениями, которые этот поток несет с собой (это взято в форме учения Гуссерля об абстракции—как наиболее близкого к предмету исследований в Вюрцбургской школе). Так на почве понятия «объективный смысл», противопоставленного мною—как то, что я в этом предисловии называю первобытно–единым совмещением бытия и сознания, — и субъективной психологии, отгораживающейся от анализа идеальных смыслов, и объективной феноменологии, отгораживающейся от субъективного рока сознания, так, говорю я, на почве понятия «объективный смысл» как первичной данности я строил тогда всю психологию и философию мышления.

Мне кажется, все сказанное мною здесь в предисловии должно разрешить многие трудности, возникающие, быть может, при чтении моей книги. Перечитывая ее и проникаясь ее умонастроением, я, естественно, сейчас вижу больше, чем тогда, а потому в целях выяснения считаю необходимым предпослать это дополняющее и ставящее точку над «ί» предисловие.

Годы отвлеченно–теоретической феноменологии, гносеологии и психологии прошли для меня безвозвратно. Надо писать не о бытии, а самое бытие. Я с благодарностью вспоминаю прежние годы своей отвлеченной мысли: они дали мне некоторую школу мышления и заставили прикоснуться к этой профессорской, насквозь культурной, выдрессированной, точеной и технически сделанной психологии и философии. После нее меня повлекло во вселенские просторы космической жизни и в сокровенные глубины человеческой души, и я сделался воспринимателем всего исторического, этой бергсоновской duгее, поскольку она выразилась во всемирно–историческом творчестве человека в области религии, искусства и философии, я сделался, говоря кратко, филологом.

Отдавая свою юношескую книгу на суд общества, я и хотел послужить этой великой и, может быть, единственно важной цели, ради которой стоит жить современному русскому ученому и просто интеллигенту: не жить этой «сделанной», библиотечной, чахоточной новоевропейской философией, стремящейся стать все той же отвлеченной наукой вместо духовного руководительства, все той же математической и естественнонаучной дисциплиной. Но это и не значит, что ее не следует изучать. Быть не ниже ее, но выше—вот смысл моей книги и вот мое дружеское пожелание читателю.

Алексей Лосев. Москва. 1 апреля 1919 года

### ВСТУПЛЕНИЕ

«XIX век был веком естествознания, XX век будет веком психологии». Этими восторженными словами формулировал однажды на заседании Московского психологического общества проф. Г. И. Челпанов современное состояние психологической науки. И прежде чем мы захотели бы яснее представить себе суть этого необычайного прогресса в психологии и точно определить смысл и степени его в области отдельных психологических дисциплин, мы не можем не констатировать того, что в современной психологии происходит что–то совершенно нежданное, совершенно необычное и замечательное. Психология вторгается решительно во все науки, проходя все степени научного значения—от чистого умозрения до технического применения найденных законов. Надо вчувствоваться в этот прогресс, как бы он ни казался с известной точки зрения несостоятельным, и надо отрешиться от взгляда на психологию как на ряд абстрактных формул; делая это, мы становимся свидетелями того, как сильно в современной психологии стремление стать жизнью, стать жизненной наукой, внести освежающий и объясняющий луч живых, дотоле не исследованных фактов в самые различные науки. Прогресс жизненности в психологии, жизненности в самом широком смысле этого слова—вот что делает нашу психологию увлекательной и вот что принципиально отличает ее от прежней психологии.

Но насколько трудно отрицать бьющие в глаза факты прогресса в психологии, уже заявившие о себе самым заметным образом в различных естественных, гуманитарных и прикладных науках, настолько легко видеть то необычайно пестрое и хаотическое состояние методологической и вообще основной, принципиальной части психологии. Эта противоположность блестящего прогресса фактической стороны дела и чрезвычайно скромного состояния теоретического самообоснования настолько часто повторяется в руководствах по психологии что нам нечего долго останавливаться на этих общих местах. Нам важен только самый факт такого раздвоения в психологии, и, поскольку настоящая работа имеет в виду именно эту, теоретическую сторону современного состояния психологии, мы и должны считаться с ее отсталостью и сравнительной «ненаучностью». Несмотря на многовековый исторический опыт, мы должны начинать здесь с самых элементарных и простых фактов; мы должны признать, что еще не опознано самое первоначальное, первичное, не приведено в известность еще самое простое и общее. Иначе бы мы гораздо успешней подвигались в этой области и не отставали бы так от других наук, в частности хотя бы от прикладной психологии. С другой стороны, еще, кажется, не наступило время постоянных обобщений из частных психологических и до–психологических (но для психологии насущно необходимых) фактов и явлений. Еще, по–видимому, недостаточно изощрены средства личных наблюдений в психологии, недостаточно однозначны методы отдельных исследователей, чтобы можно было из этой необозримой массы фактов, наблюдений, методов, личного опыта психологов построить что–нибудь цельное и хотя бы в фундаменте своем непоколебимое. Как же мы могли бы приступить к критике какой–нибудь системы психологии или какой–нибудь школы ее или направления?

Пойти за каким–нибудь психологом и повторить его аргументации, направленные к самообоснованию, — такой метод при современном состоянии психологии, пожалуй, не так уж дурен. Иногда бывает важно оценить данную теорию с какойнибудь определенной, хотя и ложной, но именно точно определенной точки зрения; при этом могут вскрыться многие недостатки и достоинства исследуемой теории. Но мы не пойдем этим методом. Все–таки и здесь нужен же какой–нибудь так называемый «критерий» для оценки бесчисленных психологических учений, все–таки и здесь ведь нельзя обойтись без «своих» предпосылок или хотя бы просто симпатий.

Volens–nolens приходится каждому изучающему психологию, а в особенности осмеливающемуся критиковать существующие теории в ней, начинать свою работу, свое психологическое «деяние», самому строить исходные точки зрения, пользуясь уже данными системами и теориями как только материалом для сравнения с собою. Различие взглядов при таком методе может быть только полезным, давая возможность обсуждать найденное положение с разных сторон. Один из великих психологов современности, Джемс, допустивший много странностей[15] в своих исследованиях, наиболее, может быть, странным кажется в своем утверждении, что относительно небытия сознания у него есть «свои интуиции» и что им он «должен покоряться»[16]. Строя свои критерии и точки зрения, мы именно должны утвердить прежде всего то, на что у нас есть «свои интуиции». Без этого не может быть никакого прогресса. Если бы каждый психолог адекватно изображал свои переживания, то едва ли нам пришлось быть свидетелями такой разноголосицы в современной психологии. Мы должны иметь мужество смело взглянуть в глаза своим «интуициям» и смело утвердить в них то, что представляется нам неслучайным и существенным. И только тогда, когда у каждого психолога будет что–нибудь прочно установлено, хотя бы только в области непосредственно данного, — вот тогда–то и можно будет приступить к сводке этих мнений и обобщениям уже научного характера.

Нам предстоит критически пересмотреть учения одной из выдающихся психологических школ наших дней. К этому делу мы не смеем приступить с голыми руками, не имея никаких критериев, кроме общих логических законов, и никаких обобщений. Считая, что важное психологическое учение надо сначала перевести на язык своих собственных переживаний, чтобы его понять и оценить, мы и должны попытаться выяснить себе в самых общих и только хотя бы ad hoc необходимых чертах основное начало всякой психологии, то, что можно утверждать еще до цельных и законченных теорий. Это и будет таким первоначальным критерием для оценки интересующей нас Вюрцбургской школы.

Та же мысль о проникновении в чужое исследование и о переводе его на язык своих переживаний заставляет нас как можно внимательней относиться еще до критики—к самому усвоению и пониманию критикуемого предмета. Мы сочли поэтому целесообразным прежде всего давать и общее изложение исследуемых нами учений, сохраняя по возможности язык и манеры исследования данного автора. Вполне также целесообразным представляется и параллельная изложению имманентная критика, безусловно необходимая, если мы хотим оценивать Вюрцбургскую школу в целом. Без установления смысла и значения отдельных исследований данной школы невозможна и общая оценка школы. Для такой чисто имманентной критики, конечно, еще не требуется противопоставление особого критерия и особой, считаемой за истину точки зрения на предмет. Наоборот, такой критерий необходим при трансцендентной критике, которая имеет в виду уже не внутреннюю согласованность данного исследования с самим собой, а объективную его истинность. Такой критикой удобнее заняться по отношению уже к целой школе как к системе. Соответственно со всем этим наше исследование и будет заключать в себе следующие главные части:

I. Точки зрения критики.

II. История Вюрцбургской школы и имманентная критика ее.

III. Система и трансцендентная критика.

### I ЧАСТb ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КРИТИКИ

#### I. НЕОБХОДИМОСТb ПРЕОДОЛЕНИЯ КАНТА И ДЛЯ ПСИХОЛОГИИ:

а) близкая связь психологии и логики (иллюстрация этой связи), Ъ) тесное переплетение психологической и логической точек зрения у Канта, с) непознаваемость внутренней жизни духа как методологический тормоз в психологии.

При обосновании теоретически–исходных пунктов научной психологии Кант требует к себе такого же внимания, как требует его и любое гносеологическое построение. Скажем больше: Кант и в психологии требует такого же преодоления, какое по необходимости приходится совершать в сфере теоретической философии. Не расквитавшись с Кантом, мы и в психологии стоим перед суровыми и грубыми формулами критицизма, навеки пытающимися сковать живой поток внутренней жизни сознания. Мы разумеем именно критицизм Канта как первый и наиболее откровенный критицизм. И в нем, т. е. в преодолении его, поищем основы психологической науки.

Почему те или иные расчеты с Кантом должны влиять существенным образом на обоснование психологии? — Мы укажем здесь следующие четыре причины, сводящиеся в конечном счете к одной и служащие как бы различными ее пояснениями.

Первая причина та, что и вообще психология и гносеология—науки в сущности очень близкие одна к другой, как бы резко ни отделялись они антипсихологизмом. Лучшим доказательством этого является тот замечательный факт, что сами антипсихологисты в той или другой мере пользуются психологией, иногда даже сознательно. Так, по Н. О. Лосскому, «свойства истины вовсе не зависят от происхождения знания, так что наука о происхождении знания в такой же мере не может служить основой для теории истины, в какой языкознание не может служить основой для механики». «Отсюда следует, — продолжает он, — -не только то, что в теории знания не надо включать исследования происхождения знания, но и то, что всякая попытка построить генетическую теорию знания неизбежно должна приводить к заблуждению и нелепостям»[17]. Обращаясь же к тому, как сам Н. О. Лосский строит свою гносеологию, мы встречаемся на первом же шагу с требованием, что «мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не можем указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом переживании[18] и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежат нашему исследованию»[19]. Такое сознательное намерение начинать гносеологию с анализа фактов сознания, конечно, должно немного смягчить вышеприведенный приговор над психологизмом. Ведь и сам Лосский в конце концов говорит: «…поскольку изучение состава знания есть уже в широком смыслё слова указание на происхождение его, гносеология не отказывается от исследования происхождения знания»[20]. Но такая откровенность встречается далеко не часто. Проф. А. И. Введенский, которому не удается и в первоначальных определениях логики в ее отношении к психологии избежать неясностей[21][22], строит «новое и легкое доказательство философского критицизма»[23] на толковании закона противоречия как естественного для представления и как нормативного для мышления[24], совершенно не учитывая того, что разница между представлением и мышлением есть разница чисто психологическая[25].

Еще разительнее, пример выдающегося философа наших дней Гуссерля, давшего в I томе своих «Логических исследований» несокрушимую критику всякого психологизма. Воздвигнутое им во II томе «Logische Untersuchungen» грандиозное здание феноменологии предваряется далеко не случайным[26] по вытекающим из сути дела замечанием: «Phanomenologie ist descriptive Psychologie[27]»[28]. Гуссерль отклоняет возможный упрек в психологизме[29] тем, что феноменология есть не полная научная психология, но — «только известные классы дескрипций, которые образуют предварительные ступени к теоретическим исследованиям в психологии». Однако вопрос здесь идет не о методе феноменологии, а о предмете ее. Она может быть и чисто дескриптивной, будучи в то же время исследованием психологического. Это живо почувствовал сам Гуссерль и в своем новом сочинении уже прежде всего старается отделить феноменологию от психологии путем отличения сущности (Wesen) от факта (Tatbestand), с одной стороны, и реального от «не–реального» — с другой[30]. Если даже признать эти различения правильными[31], то и тогда возникают многочисленные недоумения[32], и среди них кардинальный вопрос: а чистое сознание, которое намеренно и сознательно описывается Гуссерлем, оно же ведь все–таки есть сознание? Ведь преодоление индивидуального, или антропологического, субъекта в гносеологии не есть же еще преодоление субъекта трансцендентального. Интересно, что защитники Гуссерля упорно повторяют то, что уже сказано, уже утверждено в феноменологии Гуссерля в качестве непосредственно данного, совершенно не отвечая на те возражения[33], которые ставятся. Таковы, например, краткие и неясные ответы Г. Шпета на возражения Б. В. Яковенко: «1) феноменология изучает не только «акты познания», а интенциональность во всех ее как актуальных, так и инактуальных модификациях», или «3) Intentio может быть актуальна, но она не активна», или «10) феноменология не «стоит под» категорией «психического бытия», так как последнее есть эмпирическое бытие, а феноменология говорит о чистом сознании»[34]. Во всем этом как раз и существует–то сомнение. Как бы ни отвечали на эти воззрения до сих пор Гуссерль и его защитники, ясно одно: в феноменологии Гуссерля описывается «чистое сознание» и для объективного «предмета» «интенциональной направленности» нужен, по–видимому, еще особый критерий. Таким образом, и у Гуссерля находим некоторое близкое соотношение, говоря грубо, психологии и гносеологии, или, говоря утонченно, эмпирической и трансцендентальной феноменологии[35]. После внимательного анализа феноменологических достижений Гуссерля уже иначе относишься к его замечанию: «…психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении»[36] . Это едва ли не признание в неосуществимости абсолютного антипсихологизма.

Такова эта первая причина, заставившая при установлении основ психологии как науки иметь дело и с гносеологией. Та и другая находятся именно в ближайшем отношении одна к другой, и, начиная строить одну, мы обязательно задеваем и другую. Обращаясь же, в частности, к Канту, мы таким образом в своем оправдании его или в своей критике его получаем известную точку зрения и для психологии. Намеренно мы не говорим о взаимоотношениях гносеологии и психологии подробнее и конкретнее. Нам пока важен самый факт их близкого родства.

Вторая причина того, что изучение Канта необходимо и для психологии, заключается в том, что у самого Канта, как это будет показано, очень тесно переплетены логическая и психологическая точка зрения на переживание. Это обстоятельство важно для психологии не менее, чем для гносеологии. Положительного для психологии в этом мало, поскольку такое переплетение совершается бессознательно, из отрицательных же черт наиболее важны те две, которые указывает проф. А. И. Введенский. «В психологии это приводит, во–первых, к тому, что психология мышления остается в крайне неразработанном виде, особенно же психология умозаключений», так как «нам покажется совершенно ненужным в психологии особое учение о том самом, о чем уже говорится в логике». «Во–вторых, этим смешением внушаются ложные взгляды на причисляемые к мышлению душевные переживания: они невольно логизируются в наших глазах…»[37] Это требует особенно внимательного отношения к гносеологии Канта. И мы увидим, как причудливо переплелись тут у Канта «логика» и психология.

Третья причина, заставляющая нас оглянуться на Канта, — это то, что, по его учению, нет не только полного постижения «вещей в себе», относимых нами к внешнему миру, но и наш дух в его сокровенной глубине, в своей «вещи в себе», недоступен для нашего умственного взора, а даны нам только душевные «явления»[38]. Этот вопрос никак не может быть обойден, если мы действительно хотим утвердиться на незыблемых основаниях теоретической философии и если для нас психология не будет только собранием отдельных фактов, соединенных в недоказуемые и потому необязательные гипотезы. Никакая система психологии не может обойти этой гносеологической проблемы, и, поскольку мы наши систематические замечания предпосылаем той психологической школе, которая стремится уничтожить всю старую ассоциационную психологию и воздвигнуть на ее место новую, функциональную, мы и должны установить хотя бы приблизительные точки зрения и на этот предмет. И конечно, Кант, родоначальник критицизма, должен быть здесь рассмотрен в первую же голову.

Наконец, четвертая причина (и последняя), обнимая все указанные три вместе, является в виде необходимости какого–то особого до–теоретического исследования каких–то явлений, без чего невозможна ни гносеология, ни психология. Гносеологию не начнешь без твердой фактической почвы под ногами; ей надо за что–нибудь ухватиться в сознании, чтобы в ней вообще шла хоть какая–нибудь речь об отношении сознания к бытию. Ясно и то, что это не те обычные переживания, которые в нас существуют, ибо, имея их просто и оценивая по–обыкновенному, мы еще не становимся гносеологами. С другой стороны, психология, которая есть сознание сознания, тоже требует для себя каких–то особых, уже не текучих и не так изменчивых фактов, которые бы, однако, обнимали собою всю текучую изменчивость эмпирической душевной жизни. Все это толкает к иным фактам, чем те, к которым мы привыкли, и тут опять невольно возникает у нас мысль о Канте, об его априоризме, о трансцендентальной апперцепции и пр. В такой потребности дотеоретического констатирования некоторых фактов, из которых возникает жизнь духа, души, сознания, познания, и коренится наша главная причина обращения к «расчету» с Кантом[39].

#### II. КРИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ КАНТОВСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ.

Значение критики Файхингера. Бездоказательность дуализма чувственности и рассудка. Ошибочность квалификации способностей духа, или души, с точки зрения их гносеологической ценности. Неясности в концепции основного дуализма: а) принципиальное различение и фактическое смешение «трансцендентальной» и «эмпирической» дедукции; b) предшествие форм содержаниям; с) рационалистические пережитки у Канта; d) эмпирические элементы понятия априорности. Примерная иллюстрация противоречий Канта очевидным психологическим фактам.

Итак, что же такое Кант, что мы должны из него принять и что отвергнуть для психологии?

Файхингер[40] своим двухтомным комментарием оказал неоценимую услугу науке в двух направлениях: 1) он показал, что и у авторитетов встречаются самые примитивные ошибки, мешающие придавать им не только историческую, но и абсолютную ценность, и 2) Файхингер показал целесообразность того метода исследования Канта, кот[орый] может быть назван прямо грамматическим, поскольку комментатор не боится всеразрушающего ножа своей неумолимой критики—и критики иногда прямо отдельных выражений. Надо у Канта исследовать именно каждую строчку, каждое выражение, прежде чем говорить по существу. Когда начинаешь детально анализировать каждый отдельный этап и ступеньку в исследованиях Канта, то становится ясным, отчего это получилась такая причудливая «критическая гносеология» и отчего с ней нельзя сладить, если обращаться к ней как к чему–то целому и не стараться начать с проверки грамматической ясности отдельных фраз, отдельных кирпичиков этого здания.

Остановимся на самом основном, без чего немыслима критическая философия. Это основное—дуализм— чувственности и рассудка, содержания познания и формы его, эмпирии и априорности явления и вещи в себе.

Дуализм чувственности и рассудка покоится на основной предпосылке кантовской гносеологии, что «предмет известным образом действует на душу» (das Gemiith afficire) [41]. Кант нигде не анализирует этого отношения бытия к сознанию, и все, что говорит он по этому поводу, есть утверждение аффицирования. Представляя так себе картину познания, он, разумеется, должен с самого же начала утвердить этот дуализм чувственности и рассудка—вне и до всякого психологического, логического или какого бы то ни было еще анализа данного в сознании. Файхингер считает это мнение Канта об отношении чувственности и рассудка, или противоположение материи и формы, равно как и тесно связанное с последним допущение, что всякая материя дается нам только через чувственность, «более или менее недоказанным» и создающим из критицизма только «схоластический аппарат»[42]. Не говоря уже о том, что у самого Канта определения в этой области не везде однозначны, — а у него существует противоречие в сфере самого основного признака, отличающего эти понятия, именно во Введении в «Критику чистого разума»[43] и в «Эстетике»[44] предмет дается только чувственностью, а в «Тр [ансцендентальной] логике» он высказывает нечто совершенно противоположное: «…понятия без представлений пусты, представления без понятий слепы»[45] [46], — не говоря уже о всем этом[47] и вообще нельзя способности и свойства духа, или души, как–нибудь квалифицировать с точки зрения их гносеологической ценности.·

Излагая вопрос вообще конспективно, мы не предполагаем вдаваться в подробности. Но только что высказанное положение нуждается в основаниях. Главнейшие из них следующие.

Гносеология, главными вопросами которой являются проблема реальности и критика познания, необходимо должна сама оперировать, как и всякая сознательная человеческая деятельность, все–таки с мышлением и с познавательными состояниями. Раз решившись строить гносеологию, человек уже одним этим своим решением счел за несомненное: 1) существование вообще истины (так как ведь отрицание истины тоже есть истина, поскольку это отрицание претендует на правильность), 2) истинность, с которой совершаются его умственные акты (т. е. истинность логич. законов). Таким образом, гносеология, которая для своего анализа мышления пользуется мышлением же, в корне противоречива, ища истину и в то же время уже пользуясь ею в своих поисках. Отсюда следует такая дилемма: или в гносеологии наделять какие–нибудь психологические состояния особой ценностью их для познания, пользуясь в таком наделении такими же психологическими состояниями, и тогда всякую теодэйю познания признавать за contradictio in adjecto[48]; или же отказать реальным психическим состояниям в наделений их признаками, означающими ту или другую степень гносеологической истинности, а отнести таковые к сверх–эмпирической реальности, усмотрение которой есть дело психологии, и тогда возможна будет непротиворечивость в теории познания[49]. Отделяя непроходимой пропастью чувственность и рассудок и думая, что первая дает «содержание», а второй—оформливает эти содержания, Кант никогда не может решить никакой гносеологической проблемы, так как, противореча сам с собой, он приходит к разделению этих двух сфер при помощи пользования все теми же формами рассудка и чувственности. Другими словами, помещая эти две способности познания в реальной человеческой душе («категория» чистого рассудка иначе и не объясняется Кантом, как акт, процесс связывания, данный притом в «душе»[50]), он обезоруживает себя в гносеологии, и, не имея в виду никаких истинно–идеальных основ[51] знания, независимых от реального мышления, но сознаваемых в нем, он и уничтожает возможность непротиворечивой теории познания, и насильственно логизирует конкретно данные переживания, влияя пагубно, значит, и на психологию [52].

Таково главнейшее основание, заставляющее не признавать за кантовским разделением чувственности и рассудка гносеологического значения. Резюмируя, можно сказать, что это разделение, предпринятое без особого, так сказать, гносеологического критерия, исключительно путем обыкновенной туманно–психологической абстракции, есть логический круг, idem per idem, почему в корне не ясен и самый принцип такого разделения, поскольку Кант сознательно не занимается также и психологией. Не гносеология и не психология, а только неясное и не до конца осознанное нащупыванье истины.

Вдумываясь глубже в этот дуализм формы и содержания, рассудка и чувственности, мы открываем новые трудности и неслаженности у Канта.

Прежде всего, имманентно говоря, достиг ли Кант надлежащей ясности в этом различении и сохранил ли эту ясность до конца?

Мы утверждаем, что этой ясности у Канта, во–первых, нет, а во–вторых, и не может быть.

Основная неясность в кантовском различении рассудка и чувственности, или, что то же, формы и содержания, категорий и материала знания, заключается[53] в смешении психологической и логической точек зрения. При этом под логической точкой зрения мы понимаем в данном случае совершенно условно то, что не зависит от эмпирических перемен, происходящих в душе, совершенно. не предрешая вопроса о настоящем значении логического и отвлекаясь, напр., от теории абстракции Гуссерля, признающей за логическое уже нечто не–психическое. Удивительнее всего то, что Кант в принципе проводит это различение. Оно не удается ему только фактически.

«Среди различных понятий, образующих пеструю ткань человеческого знания, некоторые предназначены также для чистого априорного употребления (вполне независимо от всякого опыта), и это право их во всяком случае нуждается в дедукции, так как опытные доказательства правомерности такого употребления недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут относиться к объектам, которых они не получают, однако, ни из какого опыта. Поэтому объяснение того способа, каким понятия относятся a priori к предметам, я называю трансцендентальною дедукциею и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей способ, каким понятие возникает благодаря опыту и рефлексии над ним, а потому касается не правомерности, но лишь факта, благодаря которому возникло обладание понятием»[54].

«В самом деле, главный вопрос во всем исследовании состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления»[55].

В «Пролегоменах» Кант после приведения таблиц суждений, понятий и всеобщих принципов естествознания говорит: «Чтобы соединить все предыдущее в одно понятие, прежде всего необходимо напомнить читателю, что здесь речь идет не о происхождении опыта, а о его составе. Первое принадлежйт эмпирической психологии»[56].

Нужно, таким образом, принять за факт, что К^ант различает психологическую и логическую точки зрения. И мы можем вместе с проф. Г. И. Неплановым сказать: «…сам Кант отличал свой метод исследования, который можно было бы назвать трансцендентальным методом исследования, от психологического генезиса понятий»[57]. Но разделены ли у Канта эти две точки зрения фактически—в этом позволительно усомниться.

Проф. Г. И. Челпанов пишет: «В первоначальном восприятии мы не отделяем пространственного порядка от ощущений; если же мы процессы восприятия сделаем предметом нашей рефлексии, то увидим, что в восприятии мы можем отличить форму от материи, т. е. пространство от ощущения; мы увидим, что то, что мы называем порядком, может «мыслиться» нами без какого бы то ни было содержания. Мысля какое–либо тело, мы можем мыслить исключительно его пространственные свойства, совершенно не обращая никакого внимания на цветовые свойства. Такая возможность отдельного, независимого от ощущений рассматривания пространственного порядка и производит то, что мы считаем этот порядок ощущений чем–то независимым и отдельным и называем его «формой»»[58].

Эти глубоко верные мысли, однако, едва ли применимы в полной мере к Канту. Во–первых, у самого Канта такого психологического и такого тонкого различения нет; во–вторых, здесь уничтожается главный признак кантовского понятия формы как чего–то формирующего; в–третьих, у Канта так часто и откровенно говорится о предшествии форм содержанием, что сомневаться в этом решительно невозможно.

Сходно с проф. Г. И. Челпановым рассуждают Виндельбанд, Коген, I. В. Моуег, Фр. Альб. Ланге и др. Так, Виндельбанд пишет: «Его понятие априорности не имеет ничего общего с психологическим первенством, хотя иногда и кажется, что между ними есть что–то общее, благодаря привычке Канта употреблять многозначащие неопределенные выражения[59] Коген, Мейер, Ланге и др. тоже склонны считать неудачные и неверные выражения Канта только за метафоры[60]. Но поразительно откровенные заявления Канта решительно препятствуют такому взгляду на «формы» Канта.

«Так как то, в чем ощущения могут быть приведены в порядок и в известную форму, само не может быть опять ощущением, то, хотя материя всякого явления дана нам только a posteriori, форма для них целиком должна находиться готовою в душе a priori и потому может быть рассматриваема отдельно от всякого ощущения»[61].

«Но это наглядное представление (Кант говорит о пространстве) должно находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим наглядным представлением»[62].

«Так как восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов, необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может быть дана в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, a priori, а также понятно, каким образом она как чистое наглядное представление, в котором должны быть определены все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их отношений друг к другу» [63].

Это слишком откровенный язык, чтобы его понимать как–нибудь метафорически. А таких мест можно привести из Канта сколько угодно[64]. И единственным выводом из всего этого может быть только то, что, различая логику и психологию в принципе, в намерении, Кант фактически путал их, почему в корне неясно и его различение формы и содержания.

Но Кант едва ли и мог провести такое различение сколько–нибудь ясно. Что здесь не было и тенденции производить исследование психологическим методом, это ясно из только что сказанного. Если и de facto у него часто психология, то намеревался он писать, конечно, гносеологию. Однако у Канта не было и гносеологической тенденции, если под последней понимать чисто «смысловое» отношение к переживанию, чисто интенционалистическое отношение, разумея под интенцией простой факт значимости переживания и отнесенности его к объекту, не опираясь ни на схоластиков, ни на Брентано и Гуссерля. Эти две основных точки зрения на переживание, логическая и психологическая, не ставились, значит, Кантом сознательно. А это и было причиной того, что у Канта оставалось место для иных принципов различений и для иных точек зрения на предметы, независимых от их рационального обоснования; таким принципом, правда отчасти скрытым, но отчасти и очень откровенным, и было у него рационалистическое представление о субъекте познания как о, замкнутой субстанции и о процессе познания как об аффицировании, т. е. причинном воздействии вещей в себе на эту субстанцию. Разумеется, при таком воззрении раз навсегда закрывается доступ к иному пониманию нашего знания, как то, что складывает его из одних психических состояний и тем лишает его возможности проникновения в трансцендентное.

Эта–то догматическая точка зрения, которая и составляет собою истинную и фактическую сущность так называемого трансцендентального метода[65] Канта, и была первоначальной причиной и принципом различения формы и содержания, а вовсе не какие–нибудь точно осознанные и ярко проведенные психологические и логические точки зрения. Поэтому мы утверждаем, что Кант и не Μοέ дать ясного различения формы и содержания, рассудка и чувственности; это различение оказалось у него не выведенным из фактов, а произвольно навязанным наследием рационалистического догматизма. Логически оно и не может быть даже обсуждаемо, так как имеет за собой лишь психологическяе обоснование в остатках догматического умонастроения Канта; логическое, т. е. научное, значение его может быть поэтому, если оно есть, только чисто случайным. Многочисленные критики Канта или направляются прямо против такой догматической уверенности Канта, или же выставляют такие выражения, которые трудно понять без признания за Кантом такой уверенности.

По Файхингеру, у Канта кроме более мелких догматических остатков наиболее серьезны две недоказанные предпосылки всей гносеологии. Первая: «необходимость и всеобщность возникают из разума»[66] и вторая: «опыт в собственном смысле не возникает только из одних чувственных впечатлений»[67]. Без этих предпосылок невозможно никакое осмысленное усвоение Канта. Но для критицизма это есть безусловное petitio principii. В «Пролегоменах» мы прямо читаем: «Мы имеем, таким образом, некоторое, по крайней мере неоспариваемое[68], синтетическое познание a priori и должны спрашивать не о том, возможно ли оно {потому что оно действительно), а только о том, как оно возможно, чтобы из принципа данной возможности вывести также возможность и всего прочего»[69]. Такая форма выражения абсолютно противоречит указаниям Виндельбанда на то, что в «Пролегоменах» Кант «излагает не систему, но введение в нее, повторяющее его собственный разыскивающий ход мыслей»[70], и что поэтому он здесь уже предполагает то, что раньше было найдено. Вопрос, задаваемый Кантом в приведенной цитате, слишком ясен и методичен, чтобы его считать поставленным только ad hoc без системы.

Для Канта и вообще нет сомнений в априорном происхождении синтетических суждений. Он задается целью «спасти чистым понятием рассудка их происхождение a priori»[71]. Говоря о «нахождении принципов a priori двух способностей души, познавательной способности и способности желания», Кант с поразительно уверенным тоном пишет: «Was Schlimmeres konnte aber diesen Bemuhungen wohl nicht begegnen, als wenn jemand die unterwartete Entdeckung machte, dass es iiberall gar kein Erkenntnis a priori gebe, noch geben konne?[72]»[73].

Хорошую критику этих рационалистических и догма· тических колебаний у Канта дал Фолькельт[74].

Наконец,' можно привлечь еще блестящую критику кантовской гносеологии у русских философов JI. М. Лопатина[75], Н. О. Лосского и С. А. Аскольдова.

Н. О. Лосский[76] и С. А. Аскольдов[77] почти все главные возражения свои строят на констатировании догматических предпосылок Канта. По С. А. Аскольдову, «критическое понятие априорности предполагает две необходимые предпосылки, во–1–х, внешний познающему субъекту мир и, во–2–х, как бы какую–то непроницаемость нашего сознания для этого мира и полную автономность рассудка на всех стадиях и во всех процессах эмпирического познания»[78]. Даже в самом понятии априорности у Канта надо констатировать его эмпирические элементы. «Эмпирическую предпосылку видим мы у Канта в том его утверждении, что строгая всеобщность и необходимость синтетических суждений необъяснима из опыта и возможна только при существовании априорных форм представления и рассудка. Положение это никак нельзя вывести из одного только факта существования таких суждений и из того, что мыслится в понятии такого суждения»[79]. Это еще лишнее доказательство того, как гносеология Канта не могла сделать свое разделение рассудка и чувственности ясным и точным.

Итак, Кант не мог удержаться на своей позиции в силу неосознанной привычки к догматическим приемам решения гносеологических проблем. Это же наше утверждение можно формулировать и иначе: Кант не считался с фактами психологического и логического («смыслового») порядка, а вносил в свою гносеологию схемы, выведенные из других источников. Прежде чем ответить на наш основной вопрос, которым мы сейчас занимаемся, именно о положительном и отрицательном значении Канта для современной психологии, приведем в пример одно из резких расхождений «критической» гносеологии Канта с фактами самого примитивного психологического свойства. Опять–таки мы не будем касаться деталей кантовского исследования, а возьмем основное его воззрение: дуализм формы и содержания. Поместивши между тем и другим непроходимую пропасть, Кант мало того что не сумел логически их соединить в главе «О схематизме понятий рассудка», объяснивши применение категориальных синтезов к чувственным данным путем ссылки на временные схемы и совершенно забывши, что время есть тоже априорная форма[80] , он стал вразрез и с элементарными фактами психологии. Мы не можем думать о времени и пространстве как о чем–то абсолютно отличном от того времени и пространства, которое занято какимнибудь определенным телом или явлением. Общие формы этих порядков различаются от их частных случаев лишь отсутствием безразличной для природы этих отношений качественности. Сущность же пространственных и временных соотношений совершенно одинакова, рассматриваем ли мы их как общие формы или в определенных конкретных случаях. Если мы обусловлены в созерцании той или иной конкретной кривизны или многоугольности внешним миром вещей в себе, то может ли быть, чтобы вообще кривизна или многоугольность, как общие типы, были обусловлены исключительно лежащими в сознании априорными формами[81]. Тождественность пространства и времени, как форм и как содержаний, есть факт психологический, так как он лежит в основе всех наших рассуждений еще до всякой гносеологии и так как нельзя себе представить этих форм без вещей точно так же, как вещей без форм[82]. Кант бессознательно предпочитает противоречить фактам, чем отказаться от привычек своего мышления.

Так как нашей задачей была собственно не критика кантовской гносеологии, а выяснение значения Канта для современной психологии, то все вышеприведенные соображения против Канта и не претендовали на всесторонний подход к Канту. Обратившись к гносеологии Канта, мы взяли ее самый центр, самый корень, то, без чего она не может существовать, именно гносеологический дуализм во всех его разнообразных транскрипциях: дуализм рассудка и чувственности, формы и содержания, вещи в себе и явления. Этот центр кантовской гносеологии, как мы старались показать, является туманным пятном из логики, психологии и просто вненаучных тенденций, хранившихся в душе у Канта. Таким образом, какое бы величественное строение ни было выстроено на этом фундаменте, все–таки достаточно коснуться уже только этого фундамента, чтобы вся постройка рухнула, оставивши собственно только одно не боящееся никакой критики достояние Канта: его философскую жизнь и философскую любовь к истине[83]. Однако, отвлекаясь от этого, не философского, но биографического факта, мы получаем общее впечатление от кантовской гносеологии, как о колоссе на глиняных ногах.

#### III. ЦЕННОСТb КРИТИКИ КАНТОВСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ ДЛЯ ПСИХОЛОГИИ.

Признание необходимости освободить психологию от овеществления сознания, совершаемого логическими точками зрения. Необходимость предварения психологии особой до–теоретической дисциплиной. «Интуиция» как метод. Получение понятия непосредственной и первичной данности.

Тремя главными точками зрения наделяет нас критика кантовской гносеологии.

1. Так как колебания у Канта между логической и психологической точкой зрения в фактической обосновке его гносеологии стоят вне всякого сомнения, то, преодолевая Канта, мы избавляемся от тех суровых и непонятных схем, в которые поневоле заковывается у Канта и психология. Читая у Канта постоянно о формирующей роли рассудка и о его безусловной необходимости в процессах познания, мы, конечно, начинаем тем самым овеществлять сознание, навязывая ему схемы, понятные только в применении к законченным и нетекучим вещам внешнего мира. Как прекрасно говорит Ф. Паульсен по поводу понятия аналитических суждений у Канта, последний «в основе держался рационалистического взгляда на сущность понятий». «Аналитические суждения требуют, чтобы понятия были определенными сущностями, которые рассудок находит готовыми и путем анализа уясняет себе»[84]. Отказаться от этого овеществления сознания и от наложения на него совершенно чуждых ему неподвижных и с роковой необходимостью действующих «понятий» помогает как раз критика кантовской гносеологии в ее целом.

Но не только взаимоотношением этих неподвижных формул рассудка и чувственности, поражающих своей противоестественностью и противопсихологичностью, создаются вышеупомянутые непрерывные овеществления сознания. Тот же результат получается и из концепций рассудка и чувственности, взятых в отдельности. Можно ведь совершенно независимо от Гуссерля (с его понятиями «Wesensanalyse», «Evidenz»[85] и пр.) утверждать, что в логике и гносеологии может идти речь только о смыслах, о значимостях, об «интенциях» переживаний, а вовсе не о самих переживаниях. Такое утверждение есть только следствие здравого смысла, и на нем можно базироваться совершенно независимо от понятий «созерцания сущности» и «адеквации», которые легко сделать метафизическими понятиями. Еще до этой метафизики можно согласиться с Гуссерлем, что определять чистую переживаемость содержания какой–нибудь представленностью его есть такое искажение, какое редко можно находить в философии[86]. У Канта как раз эти понятия рассудка и чувственности, даже если их признать независимыми от эмпирической текучести сознания, есть в конце концов все же понятия психологические, это есть именно, говоря языком Гуссерля, «Vorgestelltsein» вместо «reine Erlebtsein»[87] Для психологии это губительно в той же мере, что и для гносеологии. Смысл, «интенции» есть, конечно, в себе нечто неподвижное и идеальное; мы это утверждаем как простой факт того, что одна и та же вещь, несмотря на различные перемены в нашем сознании, может переживаться в разное время как та же самая вещь. Эта идеальность и в некотором роде неподвижность смыслов в силу отсутствия точно формулированных границ логики и психологии переносится, конечно, и на психологические факты, овеществляя их не менее, чем это делали физиологические схемы старого материализма. Узнавши ненужность и неверность кантовских схем, мы тем самым открываем себе доступ к констатированию и изучению свежих, живых фактов сознания.

2. В понимании этого же смешения смысла и явления, т. е. логики и психологии, надо видеть импульс к предварительному исследованию смыслов, важных для гносеологии и психологии, до построения этих последних в качестве научно–систематических дисциплин. Будет ли это то же, что и феноменология Гуссерля, — это другой вопрос. Но кантовскому догматическому принятию пропасти между чувственностью и рассудком и смешению им логических и психологических точек зрения можно противопоставить только анализ сознания, анализ непосредственно данного, чтобы из самых фактов построить теорию, а не из того, что еще само не доказано. Мы говорили, что такая точка зрения не обязательно приводит к Гуссерлю, так как свою теорию знания, напр., Н. О. Лосский строит всецело на различении «моих» и «данных мне» переживаний, т. е. на анализе непосредственных фактов сознания, и при этом его теория выводится совершенно независимо от Гуссерля. Но, ставши на точку зрения необходимости описания непосредственно данного ранее гносеологии, мы должны точно то же предпослать и психологии. «Описание данностей наивного опыта, — пишет Гуссерль, — и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т. е. в те же научные опытные суждения, которые как раз и являлись целью исследования»[88]. Ясно, что и психология уже предполагает некоторые понятия, устанавливаемые до нее, до психологии как системы теорий. И почувствовать это лучше всего может дать только критика кантовской гносеологии и неустанное задавание себе вопроса: почему она так расползается[89] по своим догматическим швам?

3. Наконец, преодоление кантовской гносеологии ценно и в смысле открытия путей для общепсихологических методов. Нас поражает величие и в то же время несложность таких концепций Канта, как эмпирический и умопостигаемый характер, как мир свободы и необходимости и т. д. Трудно себе усвоить то, что во всем этом чувствуется рдновременно и величие, истинно философское мироощущение и неслаженность, противоречивость, туманность. Кому приходилось много ломать голову над такими кантовскими антитезами, как царство свободы и царство природы, тот чувствует живейшее облегчение, когда ему посчастливится начать разбирать у Канта строчку за строчкой и с самых же первых выражений его следить за их точностью и определенностью. Тогда в конце концов получается, что ничего и примирять у Канта не надо, т. е. что не надо, напр., и стараться понять, как это в одном человеке совмещаются и «эмпирический», и «умопостигаемый» характер. Ведь дело все в том, что эти понятия эмпирического и умопостигаемогр характера вовсе не доказаны в системе Канта. Они—плод догматического и туманного способа мышления; делая известную (для читавших Канта) цепь умозаключений, мы ведь доходим до того первоначального понятия априорности, которое пришлось нам осудить на этих страницах. Поэтому с объективной точки зрения совершенно бесполезно желание Канта примирить свободу и природу, высказываемое им в начале Третьей критики[90] . сам же он понаставил себе препятствий вроде антитезы свободы и природы; не ставь сам себе этих преград, нечего было бы и примирять или не так трудно было бы и примирение. Вот совершенно так же обстоит дело и с различением «вещи в себе» нашего духа и его «явлений».

Относительно любого переживания так называемое наивное сознание убеждено, что оно имеет его целиком, переживает его конкретно и непосредственно. И только теоретизирующая мысль философов (очень часто—ввиду сложности проблем), впадающих в схоластические тонкости и абстракции, могла приходить к выводам о том, что мы не познаем конкретно своего духа и в нем есть его «вещь в себе», недоступная для человеческого познания. Не говоря уже о только что упомянутом подходе к Канту, не говоря, далее, и о том, что сам Кант не всегда удерживает себя на этой позиции, признавая[91] нечто среднее между «вещью в себе» и «явлением» и утверждая разницу между самопознанием и самосознанием (причем суждение «я мыслю», поскольку оно утверждает: «я существую мысля», не есть только логическая функция и самосознание не то, что самопознание»[92][93]), — не говоря уже об этом, взгляды Канта на абсолютную неданность внутренней сущности нашего духа не выдерживают общего возражения, настолько же решительного, насколько и простого. Именно, еще Шульце (1761—1823), современник Канта и последователь Юма, поставил Канта перед неразрешимой дилеммой о влиянии «аффицирования» нашей чувственности «вещами в себе», существенным для которых является, по Канту, как раз отсутствие каких бы то ни было предикатов причинности. Это возражение о «вещи в себе» вполне приложимо и по отношению к человеческому духу. Кроме того, совершению неизвестно, что такое реальность этих «вещей в себе». В блестящей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Л. М. Лопатин пишет: «Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не показывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания».[94] «Очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, — не одно и то же»[95].

Мы, конечно, не задаемся целью хоть сколько–нибудь подробно критиковать этот пункт гносеологии Канта. Мы хотим только показать, что преодоление Канта здесь знаменует наше выхождение для работы уже в сферу свободной интуиции нашего духа, отчего существенно должны меняться и методы психологии в сравнении с естественнонаучными. Любопытное соотношение: внешний мир прекрасно изучен нашим естествознанием с его количественно–формальной стороны, но очень и очень плохо изучен с качественно–внутренней, так как, насколько мы уверены в действии любого физического закона, настолько шатки наши мнения относительно внутреннего строения вещества; духовный же и душевный мир постоянно описывается и изображается учеными и художниками с его внутренней, качественной стороны, и только совсем недавно, да и то только в области низших процессов, применен к психике метод количественного, цифрового постижения предмета. Разумеется, здесь кроется какая–то основная противоположность в методах психологии и естествознания. Допустить конкретную интуицию нашего духа, т. е. осознать одну из наибольших и наиважнейших противоположностей этих двух методов, хорошо помогает критика кантовской гносеологии. Такова третья важная выгода преодоления Канта для психологии.

Взгляд на психику не как на .вещь или на собрание вещей; различение в реальном познавательном опыте идеального, т. е. не подверженного эмпирическим переменам, смысла и явления, текучего, становящегося, непостоянного; до–теоретическое описание этих смыслов; конкретная самоинтуиция нашего духа, познающего себя во всей качествейной определенности своих состояний, — вот только чем можно возвыситься над Кантом и вот что надо вывести для современной психологии из критики кантовской гносеологии.

Если бы мы задали себе вопрос, нельзя ли все эти выводы скомбинировать воедино, то размышление показывает, что все они могут быть обьемлемы понятием непосредственной данности вд всех ее родах и формах, которое надо противопоставить кантовским схемам (напр., рассудка и чувственности), перешедшим в критицизм в качестве историко–философских пережитков. Это понятие, относящееся к простому предмету, не может быть, однако, само шо себе элементарно–простым, и о нем надо много размышлять и рассуждать, чтобы добиться точной его формулировки. Но пока для нас важно установить то, что овеществление сознания, находимое нами у Канта и почувствованное нами у него еще до психологических теорий, есть факт, установленный на основе непосредственной данности; равным образом различение явления и смысла тоже не может быть следствием какой–нибудь теории, а есть нечто устанавливаемое непосредственно, как тот простой факт, что есть, напр., бессмысленные комбинации звуков и есть, с другой стороны, такие, которые обозначают какой–нибудь предмет (т. е. являются «сдовами»); наконец, и конкретная интуиция нашего духа уже по самому своему существу не может быть доказанной как–нибудь теоретически, а можно только показать, как принятие этого понятия облегчает дело психологического исследования и как путается теория, отказавшаяся от него. Все эти точки зрения, выведенные нами на почве желания понять Канта, которая volens–nolens является и почвой критики его гносеологии, аккумулируются, таким образом, в одной общей методологической предпосылке, именно в признании необходимости установить то, что могло бы считаться непосредственной данностью в психологии и в гносеологии. Только это признание и может быть универсальным возражением против критицизма, и только оно и спасает психологию как науку, и, главное, как особую науку.

Собственно говоря, этими заключениями и можно было бы ограничиться в поисках точек зрений, необходимых для критического подхода к Вюрцбургской школе. Мы могли бы теперь прямо приступить к изложению ее основных учений и к анализу этих последних с точки зрения того, удается ли ей 1) избегнуть овеществления сознания, 2) достигнуть описания и различения смысла и явления и 3) пользуется ли она конкретной интуицией духа как методом. Но ради большей полноты мы попробуем установить эти три точки зрения, объемлемые понятием непосредственной данности, несколько детальнее, так, чтобы в них виделись не только отвлеченно поставленные задачи, но чтобы виден был, хотя бы в простых контурах, и общий ход решения их. Тогда будет яснее, в чем же, собственно состоят достоинства и недостатки Вюрцбургской школы.

Понятие непосредственной данности, предваряющее собою науку как науку, есть то, что строится хотя и для целей науки, но без посредства методов. Другими словами, непосредственная данность заключается в том, что не предполагает еще никаких методов, или, что то же, она есть [то], что устанавливается на основе простого усматривания, простого указания. Можно, разумеется, и это простое усматривание назвать методом, но тогда его надо характеризовать каким–нибудь эпитетом, отличным от того, что обыкновенно называется методом. Термины «интуиция», «самовосприятие», «самонаблюдение» и пр. уже потому не стоит употреблять в применении к понятию непосредственно данного, что их многозначность и неопределенность путают дело уже и в сфере психологии как науки. Но условно, конечно, можно говорить, напр., об интуиции, сохраняя за этим термином не какоенибудь притязание на полную характеристику метода, а [видя в нем] простую замену им слов «простое усматривание», «указание» и пр. В качестве более или менее полной характеристики метода термин «интуиция», может быть, лучше всего будет соответствовать действительности, но это требует для себя сложных оснований.

Итак, вообразим себя в преддверии психологии. Вообразим, что мы не знаем ни психологических теорий, ни гипотез, что нам надо определить, назвать, найти предмет, который не изучается никакой из известных нам наук и для которого должна быть создана особая наука. Разумеется, это может быть только непосредственно данным, так как мы не только не знаем каких–нибудь методов психологии, но и существование самой–то психологии в качестве отдельной науки мы условились считать неизвестным нам.

Итак, что такое непосредственная данность? Есть ли такая непосредственная данность, для которой нужна особая наука?

#### IV. ВВЕДЕНИЕ В НАУКУ О НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ ДАННОСТИ.

Непосредственная данность как постулат. Возможность спора о непосредственной данности. Сравнение в этом смысле психологии с др [угими] науками. Непосредственная данность и основной, исходный пункт исследования. Непосредственная данность и наибольшая заметность. Негодность сенсуалистического понимания непосредственной данности: а) квалификационный ее характер и b) опасности овеществления сознания. Сложность и текучесть сознания как первая ступень к познанию непосредственной данности.

Без этого предварительного исследования нам нечего и думать ступить хоть шаг. У всякой ведь науки есть свои предпосылки непосредственного характера, потому что ничего нельзя построить на одних доказательствах; необходимы предварительные бездоказательные установки непосредственного опыта. Так, физик, изучая свою область явлений, конечно же предполагает, что эти факты как–нибудь да существуют. Иначе он не будет уверен, стоит ли заниматься этой наукой. Далее, он предполагает, что вещество или материя, изучаемая им, весома, протяженна, непроницаема и пр. Все это не может не иметь в виду физик, раз это–то он и изучает. А докажите же мне, что вот этот пресс–папье имеет некоторый вес, что у него ручка холодная, что он занимает известное место на столе. Что пресс весом, это вы докажете только тем, что предложите мне самому поднять его; что ручка его холодна, вы докажете, предложивши сравнить ее температуру с температурой хоть абажура вот этой горящей лампы. И т. д. Везде вы будете предлагать испытать и пережить данные предметы и свойства их мне самому, непосредственно, без доказательств. Увидел—и узнал, не увидел—ничем иным и пытаться доказывать не стоит. И так во всякой науке есть ряд положений, которые мы принимаем прямо, непосредственно; и только на основании и при помощи этих положений мы можем потом уже силлогистически или вообще логически строить свою науку.

Вот это–то непосредственно данное и хотим мы определить для психологии. Оно укажет нам и первоначальные пути исследования, так как без знания того, что предлежит нашему исследованию, невозможно заранее установить, что, собственно, надо нам делать в этой особой науке—психологии.

Нечего удивляться, что непосредственно данное может быть предметом спора. Спорить возможно и о таких вещах, которые вполне очевидны каждому из спорящих; достаточно только небольшого расхождения в способах описания этого непосредственно данного или в способах оценки его, как споры уже возможны и законны. А где такая невероятная сложность, как в психологии, там, разумеется, таких споров о словах всегда очень много, и прогресс науки здесь всегда заключается в точном фиксировании понятий и в установлении ясности употребляемых терминов. Одно и то же явление может рассматриваться с разных сторон, в нем могут констатироваться различные элементы, может быть нисколько не исключающие друг друга; но все это при общей сложности вопросов фактически часто влечет за собой разногласия, принимающие потом уже принципиальную форму. И нередко приходится убеждаться, как у спорящих сторон эта принципиальность создается только благодаря неоднородности точек зрения на материал, констатируемый ими, неоднородности, которая, казалось бы, должна быть с первых же шагов ясно осознанной и формулированной.

В отношении спорности непосред. данного не одна психология находится в таком невыгодном состоянии. Возьмем, напр., общее языковедение, и именно ту его часть, где идет речь о физиологии звуков речи. Ведь некоторые звуки, несмотря на то, что мы их постоянно произносим, постоянно их слышим и понимаем, очень трудно описать так, чтобы вполне ясна была зависимость их от расположения органов произношения, от силы выдыхаемого звука и пр. Так, звук, начертаемый русской буквой ш, очень труден для описания, и, напр., во «Введении в языков.» проф. В. К. Поржезинского прямо говорится, что «условия образования этих звуков (ш и ж) еще недостаточно выяснены». Пока можно сказать только то, что «при образовании согласных SZ (т. е. ш и ж) резонирующая часть полости рта имеет больший объем, чем при образовании согласных S и Ζ»[96]. Другой пример: не вполне ясно участие губ в болгарском гласном «ъ»; одни признают его, другие считают сомнительным. Значит ли все это, спросим мы, что данное расположение органов речи действительно неописуемо, или, что самое главное, значит ли это, что надо и над самым предметом физиологии звуков речи поставить крест и считать задачу ее неразрешимой или по существу не допускающей никаких споров? Конечно же нет. Было время, когда и вообще не задумывались ни над каким произношением как над физическим и физиологическим явлением, а все–таки создалась особая наука для этого, и все–таки она развивается, достигая возможности описывать такие тонкости произношения гласных и согласных, что только удивляешься, читая о них в первый раз.

Психология в отношении непоср. данного стоит ровно в таком положении, что и языковедение. Как в этом последнем практическая (и, конечно, временная) невозможность описать русские звуки ш иж еще не значит, что эти звуки и на самом деле не обладают никакими характерными описуемыми чертами, как здесь истина может родиться только из споров, т. е. из сопоставления различных описаний, данных по этому поводу разными наблюдателями, так и в психологии: абсолютно нечего удивляться, когда говорят, что могут быть и должны быть также и споры о непосред. данном и что только из этих «споров» и может явиться конечная, неоспоримая истина. Уж куда, казалось бы, явственнее быть звуку, произносимому нами как ш? И никогда мы в нормальном состоянии не смешаем его ни в разговоре, ни в книге, никогда не заменим его каким–нибудь другим звуком; а попробуйте–ка эту столь очевидную и простую вещь описать—не удастся. Нельзя по этому поводу не вспомнить тех близоруких скептиков, которые отрицают за философией всякое значение только потому, что естественные науки так молоды и так совершенны, а философия–де так стара и так скромна по добытым результатам. Здесь тоже смешивается конкретное, фактическое положение дела, зависящее от тысячи случайностей, с идеальными законами и потенциями, которые таит в себе самая суть этого дела. Не получили общепризнанных наблюдений—тем больший интерес должен создаваться для достижения этих обобщений, а вовсе не огульное их отрицание.

Поэтому будем искать этот икс, это непосредственно данное, из чего должна исходить психология. Без выяснения этой основной предпосылки, повторяем, всякая попытка разобраться в каких–нибудь современных психологических учениях неизбежно оканчивается крахом.

Но прежде чем придать этому иксу какое–нибудь цельное и положительное значение, необходимо отграничить самое понятие непосредственно данного от не подходящих сюда терминов и заданий.

Первым таким указанием должно быть memento[97] относительно смешения непосредственной данности с основным, исходным пунктом исследования. Непосредственная данность есть то, что утверждается до всякого исследования, утверждается как непосредственно усматриваемая первичность, нуждающаяся не в доказательстве, а только в приведении в известность. Как в физике непосредственно данным может служить материя, весомая, протяженная, видимая, осязаемая й т. д. и т. д., так в некотором смысле такую же «материю» надо признать и в психологии, описавши ее несколькими эпитетами. Но положение «существует весомая, протяженная, упругая и пр. материя» еще не есть исходный пункт исследования или теории. Это—до–научное, до–теоретическое констатирование факта, которое бессознательно содержится и действует у всех нормальных людей, даже независимо от культурного уровня. Это–то мы и условимся называть непосредственной данностью, а не то, что может лечь в основу нашего знания как суммы теорий. Таким теоретически первично–данным может служить в физике, напр., такой тезис: «Формальная сущность всякого физического явления заключается в движении». Это будет уж совершенно иная точка зрения, и нам, чтобы не сбиться при определении непосредственно данного в психологии, надо помнить об этих двух данностях. Обыкновенно эта теоретическая данность является уже результатом исследований и теорий, и ее потом иногда очень удобно бывает поставить во главу угла, чтобы из нее дедуктивно изложить все изученное. Так, понятие Бога может быть результатом исследований известного рода; потом, при изложении, это понятие Бога вы ставите в начале своих исследований, и в этом смысле оно у вас первично дано.

Но, повторяем, мы будем говорить о первичности простого констатирования, а не о логической первичности в выведенной теории.

Другое memento—это опасность смешать непосредственную данность с наибольшей заметностью. Это настолько очевидно и обще, что едва ли даже можно выдвигать это в качестве методологического memento. Понятие наибольшей заметности содержит в себе признаки сознательности, т. е. отнесенности к сознанию, как опознанию, а это обстоятельство не только совершенно лишне при определении непосредственной данности, но и легко может исказить понимание этой последней. Опознание предполагает массу сложных психологических условий, знания о которых должно добиваться уже при наличности шлифованного понятия непосредственной данности; кроме того, явление опознания, или сознания, данного психологического факта регулируется законами, которые по сравнению со строгостью понятия первоначальной данности можно считать относительными и в известном смысле даже случайными, поскольку мы не желаем изучать психологические факты in abstracto, а изучаем их во всей их полноте и фактической взаимопроницаемости. Это смешение первичной психологической данности с наибольшей заметностью известных сторон переживания лучше всего обнаруживает свои грехи в общеизвестной и в прошлом много раз возводимой на принципиальную высоту тенденции описывать все психическое как образное, как известную механическую связь чувственных представлений и ощущений. Мы не будем критиковать здесь конкретных теорий, процветавших главным образом в старом английском ассоциационизме и в наши дни с особенной силой выдвигаемых американским психологом Тиченером (Titchener). Но рассмотреть этот общий принцип, по которому первичная данность есть образ, представление, мы обязаны все–таки по возможности полнее, так как, не переступивши через этот порог, мы и вообще лишаемся возможности двигаться дальше. Слишком уж проста, понятна и всеобъемлюща (по своей видимости) эта ассоциационная или, лучше сказать, сенсуалистическая точка зрения на первичную непосредственную данность.

Почему понятия «образ» и «представление» не могут точно описать собой искомую нами первичную данность?

Прежде всего потому, что эти понятия суть известного рода квалификации. Это наиболее общая причина. Мы хотим достичь чистого описания, а не оценки предмета, ибо сначала надо опознать предмет, а потом уже оценивать его. Но коснемся сначала понятий чистого описания и квалификации вообще.

Когда говорят о «чистом опыте», «чистом описании», то тут кроются целые «глубины сатанинские» различных неточностей и терминологических опасностей. «Чистый опыт», возводимый некоторыми теориями в принцип, тем самым, разумеется, перестает быть чистым, так как исследованию всякого реального опыта, всякого эмпирического познания и испытывания все же предшествует в этих теориях это понятие чистого опыта (а это и значит, что «чистый опыт» не есть первичность простого констатирования).

Можно считать достоверным то, что «чистое описание» как метод есть contradictio in adjecto. Что бы мы ни описывали, мы описываем с известной точки зрения, возникающей у нас до опыта; а это и значит, что «чистое описание» как таковое просто фактически невыполнимо.

Однако понятие чистого описания приобретает полное право и большую методологическую силу, коль скоро мы отвлечемся от него как от метода и постараемся поставить ударение на нем как на описании чего–нибудь «чистого», Т. е. того самого, что мы до сих пор называли непосредственной данностью. В этом смысле понятие чистого описания нисколько не предвосхищает возможных в психологии методов, а только намечает общий контур той области исследования, которая объемлется в понятии некоей психологической «чистоты», т. е. того основного, независимого от случайных частностей общего, что лучше всего именовать непосредственной данностью. Таким образом, ратуя за отделение чистого описания от квалификаций, мы вовсе не утверждаем чистое описание как метод, а только хотим точнее опознать психологическую данность вне возможных здесь квалификаций.

Мы сказали, что понятие образа в применении к непосредственной данности есть квалификация. Почему квалификация?

Когда говорят, что данный предмет есть то–то и тото, то, конечно, это может и не связываться с вопросом о том, каково происхождение этого предмета. Если же говорят, что знание о происхождении предмета помогает знанию его сущности, то здесь комбинируются две совершенно различные точки зрения: одна смотрит на предмет как на становление и потому в существе своем есть преимущественно описание; другая смотрит на законченность предмета, на его бытие в данный момент и с описанием соединяет уже оценку его. Так, если мы говорим, что история помогает понять современное деление общества на политические партии и объясняет, какая из этих партий более всего близка к истине, то, конечно, мы делаем крутой уклон сознания от простого и безоценочного изучения истории, и наши исторические познания здесь мы уже на что–то применяем, а не просто довольствуемся ими как таковыми.. Поэтому, раз мы желаем остаться на почве простого констатирования, что есть в данный момент, нам незачем обращаться к вопросу о происхождении констатируемых нами предметов, и будет уже совсем недостаточно, если мы этими ссылками на происхождение и ограничимся.

А между тем, говоря, что все психическое есть образное и различные комбинации этого образного, мы как раз совершаем одну из самых худших и опасных квалификаций, подменяя вопросом о происхождении (через внешние органы чувств) отдельных психических состояний интересующий нас здесь вопрос о самих этих состояниях. Еще бы кое–что объяснялось, если бы говорили о происхождении в собственном смысле этого слова, т. е. говорили [бы] о возникновении психического в неодушевленной и одушевленной природе, об отношении его к физическому и т. д., да и то при неучете самонаблюдательных элементов этого знания о происхождении, все–таки и такая наука едва ли бы могла хоть сколько–нибудь полно осветить вопрос о непосредственно данном. В значительной мере и здесь знание этого непосредственно данного хотя бы знание и в бессознательной форме, а все–таки уже предполагалось бы заранее. Упомянутый же принцип сведения психического на конкретно–образное и подавно не затрагивает вопроса чистого описания. Сказать, что везде и всегда только образы и связи их, — это значит произвести вивисекцию живой человеческой души (или, говоря более обще и менее определенно, — человеческой психики) и насильственно распределить ее по рубрикам прихода и расхода через внешние органы чувств. Это же и есть квалификация психической первичной данности, т. е. квалификация с точки зрения того, через какой орган был воспринят данный предмет и насколько точно данный образ есть воспроизведение объективно ощутимой чувственной картины. Если бы мы вместо оценки качества данного куска шерстяной материи стали бы говорить, что этот кусок содержит столько–то аршин или что этот кусок материи имеет круглую, четырехугольную и т. п. форму, то это вызвало бы смех у наших собеседников. Но это не только не вызывало смех, а, наоборот, служило импульсом для философских обоснований и всяких построений у тех представителей старой английской ассоциационной школы, которые иначе и не хотели описывать психику как игру чувственных образов. Здесь совершалось именно это отмеривание аршинами вместо определения шерстяной материи по ее существу и качеству.

Помимо того что сенсуалистическая точка зрения (применим этот, главным образом гносеологический, термин к рассматриваемому нами сейчас призеру) не может не быть квалификацией непосредственной данности, — отодвигаясь далеко в сторону от чисто описательной позиции, она почти всегда является незаконнорожденным детищем метафизических воззрений, которые настолько же опасны в психологии, насколько и необходимы. Мы здесь не будем касаться трудного вопроса об отношении психологии к метафизике и не будем доказывать зависимость системы психологии, т. е. психологии как науки, от метафизики. Это вопрос важный и для настоящего исследования, но не он нас интересует сейчас. Нам важно почувствовать ту истину, что установление непосредственной данности в психологии может совершиться и без всякой метафизики. Может быть, трудно строить без философских скреп психологию как науку—этого мы не касаемся. Но что психология как установление непосредственной данности не нуждается ни в какой философии—это должно быть ясно уже из самого понятия непосредственности. Разумеется, философский фон углубит понятие первичной данности и локализирует его в сфере общего бытия сознания и мира, но никакая философия не даст новых психологических элементов этого понятия, поскольку эта философия будет занята своими обобщающими целями, а не все тем же анализом сознания, что и психология. Однако гораздо важнее установить то, что нахождение первичной данности не только не нуждается ни в каких метафизических предпосылках, но что эти предпосылки всегда вредят истине непосредственного усматривания, заставляя видеть то, чего вовсе нет, и не видеть того, что обладает неоспоримой очевидностью.

Помимо явных противоописательных тенденций понятия образа последнее заслуживает порицания с точки зрения непосредственной данности еще и как очень опасная предустановка мысли в дальнейших психологических исследованиях. Безусловно, когда мы говорим «образ», мы этим самым затрагиваем и часть того, что есть истинная непосредственная данность, но затрагиваем бессознательно, и потому содержащаяся здесь квалификация, как неосознанная, может быть прямо губительной для более сложных исследований. В самом деле, образ есть всегда образ чего–то, образ какого–нибудь предмета. Но предмет, напр. этот стол, есть нечто устойчивое, постоянное; вчера я видел его таким–то, сегодня вижу опять тем же и наверно завтра увижу с теми же самыми признаками и свойствами. Такая статичность и неизменность, конечно, должна быть перенесена и на самый образ, понимаемый в смысле психического явления. Отсюда очень легко и всю психику вообразить состоящей из отдельных неподвижных и пассивных образов, которые как в зеркале находят свое неизменное и точнейшее отображение. А сделавши такой вывод, мы кладем на всю психологию и на все науки, так или иначе с ней связанные, напр. педагогику, тяжелую печать пассивности и безжизненности изучаемого в них предмета, устремленного в материалистически–метафизическую пустоту, взамен конкретного отношения к жизни и фактам.

Но эта опасность становится еще больше, если мы вспомним такие явления в нашей психике, когда никакого образа не возникает в сознании и даже не может возникнуть по самому существу переживания. Всякие отвлеченные понятия, «человечество» или «прозрачность», сами по себе никакого образа не вызывают, а если вызывают, то, разумеется, это будут образы чисто случайные (по отношению к этим понятиям), т. е. зависящие от индивидуальных условий лиц, а вовсе не от самого существа этих понятий. Между тем эти слова мы отлично понимаем и оперируем с ними не хуже, чем с образами. И главное, что такое положение дела усматривается ведь непосредственно каждым, стоит только обратить внимание на свои переживания. Было бы смешно, если бы кто–нибудь утверждал, что союзы «и», «а» содержат в себе всегда определенный, только им одним свойственный образ. А раз такого образа обыкновенно нет и раз он, если есть, всегда случаен, то вполне же становится очевидным, что переживания союзов «и», «а» — это одно, а образы, могущие здесь возникнуть, — нечто совершенно и абсолютно иное, нисколько не характерное для сути переживания.

То же надо сказать и о всяких других сложных формах познания, напр. о, понятиях. Составляя уже известную квалификацию с той или другой точки зрения, эти психологические образования никак не могут считаться характеристикой того, что можно было бы назвать непосредственной и первичной данностью.

Итак, непосредственная данность в психологии не может быть формулирована ни в терминах сенсуализма, ни в терминах логики. Что же составляет именно психологическую, а не логическую и не метафизическую суть этого понятия непосредственной данности?

Так как нашей задачей может быть только констатирование фактов, то попробуем вглядеться в эти факты. Попробуем взять какое–нибудь конкретное переживание и посмотрим, что в нем может считаться непосредственно данным. Разумеется, таковым является прежде всего все переживание «целиком». Но разумеется, для того чтобы только сказать это, не стоило бы нам вести предыдущих рассуждений о непосредственно данном. Мы хотим не только сказать, что непосредственно данное есть, но и точно формулировать то основное и то общее, что лежит под всякой непосредственной данностью в психологии, в каких бы разнообразных формах мы его ни переживали.

Итак, что наиболее обще для наших переживаний?

Всматриваясь в переживание более или менее интенсивное, мы всегда поставлены в необходимость констатировать необычайную сложность этого переживания. Приведем для пояснения пример Н. О. Лосского, данный в его книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма».

«Представим себе, — читаем мы здесь, — следующий случай: психолог й в то же время ботаник–любитель А. гуляет со своим товарищем Б., который не занимается этими науками; Б. срывает растение, рассматрйвает его две–три секунды и передает своему товарищу со словами: «ромашка». Б. рассматривает его тоже всего две–три секунды и укладывает в коробку, потому что это вовсе не ромашка, а один из видов Leucenthemum, и ему трудно себе представить, как можно смешать эти растения; рассматривая растение самое короткое время, он воспринял образ его во всех подробностях, он видел и его полушаровидное цветоложе, не похожее на конические цветоложа ромашки, и листья с редкими зубцами, но вовсе не подразделенными, как у ромашки, и т. д. и т. д. Мало того, он заметил еще, что листья этого экземпляра ненормально слабо развиты, и потому не выбросил его. Заинтересованный причиною этого явления, он начинает думать о нем, соображает, что оно должно быть обусловлено недостатком влаги, но удивляется этому, так как знает, что в прежние года это место, наоборот, изобиловало ею; это затруднение вызывает в нем какую–то смутную эмоцию, в голове являются отрывками разные догадки, в то же время он безотчетно оглядывается во все стороны и вдруг замечает вырытую в этом году канаву; этим все объясняется; он тотчас же успокаивается и удовлетворяется; в сознании его всплывают другие мысли, ему вспоминается сосед, который провел эту канаву; это помещик, желающий повысить доходность своего имения и постоянно толкующий о причинах упадка дворянского землевладения в России; отсюда мысль А. переходит к дворянству как общественному классу»[98] и т. д.

Из этого примера легко видеть прежде всего всю необычайную сложность и поразительное разнообразие переживаний, могущих случиться в ничтожный промежуток времени. Мы здесь не говорим о высших чувствах, не говорим о психологии гения или вообще сложных умственных построениях. Мы берем самые, казалось бы, незначительные факты из нашей повседневной жизни и уже в них находим невероятную сложность[99]. И не только вышеупомянутый процесс последовательного различения, происходящий, однако, почти мгновенно, относится к примерам необычайной сложности психической жизни. Итак, возьмите самое обыкновенное восприятие пространства—и в нем, как это показано проф. Г. И. Челпановым, таится такая сложность, которую, вообще говоря, трудно и предчувствовать. Оказывается, что, хотя глубина и есть первоначальное содержание сознания, необходимо все–таки психологически различать два пространства: «первоначальное и развитое, глубину, так сказать, первоначальную и глубину развитого сознания, а между ними для нашего сознания большая разница…»[100]Видение глубины находится в зависимости от двигательно–осязательного опыта, а главным образом [от] представления осязательной величины предмета, так что «зрительные ощущения, сопровождающие те или другие осязательные ощущения, являются для нас знаком тех или других реальных величин, зрительный же опыт сам по себе не был бы в состоянии создать того представления глубины, которым мы в настоящее время обладаем»[101].

Эти два примера из Н. О. Лосского и Г. И. Челпанова взяты нами не только для иллюстрации различной сложности состояний сознания, но в этих примерах сокрыта еще и противоположность описательного и генетического отношения к переживанию. Если даже проводить между ними принципиальную разницу, то и тогда ясна общая их черта: глубочайшая сложность, варьирующая от элементарных актов до невероятных по своей глубине состояний.

Этот признак—сложность и текучесть, — обусловливающий собою возможность самых глубоких и многочисленных переживаний в одно только мгновение, заставляет скептически отнестись и вообще к той концепции непосредственной данности, которая оперирует с терминами «представление», «понятие», «суждение» и пр. и пр. В том, что может считаться по истине непосредственной данностью, нет еще никаких «представлений» и «понятий»; это слишком громоздкий материал, чтобы с ним можно было так легко и проворно обращаться, как это у нас на самом деле происходит—хотя бы в вышеприведенном примере Н. О. Лосского. «Представление», «понятие», «суждение» и т. д. и т. д. — все это есть уже структурность сознания, есть нечто уже образовавшееся из чего–то. Ища непосредственную данность, нельзя оперировать такими сложными терминами. Что же есть то первоначальное, из чего образуются эти структурные формы сознания?

#### V. ГУССЕРЛb И ДЖЕМС О НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ ДАННОСТИ.

Учение Гуссерля об абстракции. Разделение смысла и явления как основной пафос теории абстракции Гуссерля. Учение Джемса о потоке сознания. Текучесть как главный пункт этого учения. Необходимость соединения учений Гуссерля и Джемса для концепции непосредственной данности. Две поправки к теории Гуссерля: а) о «несуществовании» «смыслов» и b) о разделимости феномена интенции на «акт», «смысл» и «предмет».

Два замечательных имени да будут нашими путеводными знаками. Нам нет надобности присоединяться к Гуссерлю и Джемсу вполне, тем более что не только это были бы две едва ли как–нибудь примиримые величины, но и каждый из этих философов в отдельности едва ли не вызовет в нас недоумений, если относиться к ним во всей полноте и цельности их воззрений. Но теория абстракции Гуссерля и учение о потоке сознания Джемса должны быть поставлены во главу уже всякого психологического и гносеологического исследования. Другой вопрос, конечно, как эти два учения соединить. Но мы сейчас увидим, как невозможно без этих учений построить хоть скольконибудь основательную концепцию непосредственной данности.

Беря познавательнбе переживание во всей его общности и полноте, Гуссерль различает в нем следующие явления. — Всякое выражение может быть рассматриваемо: 1) именно как выражение, выражание и 2) с точки зрения того, что выражено. Но и эта вторая точка зрения неоднозначна. Здесь могут иметься в виду: 1) физическое явление, конструирующее данное выражение, и 2) «акты, дающие этому выражению значение, и прежде всего конкретную полноту у и в которых конституируется отношение к выраженной предметности». «Благодаря этим последним актам выражение есть нечто больше, чем звук. Звук этот нечто «имеет в виду» (meint) и в то же время, как он нечто «имеет в виду», он относится к предметному»[102] Но Гуссерль идет дальше. Среди актов понимания значения слов надо различать: 1) те, которые существенны для выражения, поскольку оно еще вообще должно быть выражением, т. е. осмысленным словесным звуком,·—их Гуссерль называет «актами, ссужающими значение» (bedeutungsverleihende Acte) или просто «интенциями значения», «обозначительными интенциями» (Bedeutungsintention); 2) те, которые дают значение слову не как комплексу известных звуковых и пр. явлений, но слову как имеющему то или другое логическое значение, — их Гуссерль называет «актами, наполняющими значение» (bedeutungserfullende Acte) или просто «наполнениями смысла» (Bedeuteungserfullung)[103].

До сих пор Гуссерль рассматривал «осмысленное выражение как конкретное переживание». Но если обратиться «от реального отношения актов к идеальному отношению их предметов»[104] принять во внимание, что выражение «не только имеет свое значение, но и относится к известным предметам[105], то мы должны будем сделать еще несколько очень важных различений. Обыкновенно эти различения путаются в многозначном и неясном термине «содержание». Именно, содержание выражения может быть 1) значением просто, идеей значения, идеальным актом понимания значения, 2) содержанием, наполняющим данный смысл, «идеальным коррелятом предмета—в конституирующем его акте наполнения значения», и 3) содержание может быть самим этим предметом, который имеется в виду в выражении[106]. Эти дистинкции идеального порядка находят свое оправдание в том, что на деле, напр. в математике, мы оперируем вовсе не с реальными вещами, не с этим нарисованным кругом, который фактически всегда будет неправильным кругом, но с идеальным, везде, всегда и всеми понимаемым одинаково, т. е. идеально[107].

Нельзя короче и точнее характеризовать квинтэссенцию всей феноменологии Гуссерля, [чем ] как противопоставление смысла и явления. Ведь пафос теории абстракции Гуссерля заключается в проповеди идеальных основ знания, не подверженных влиянию со стороны текучего становления эмпирически–психологических фактов. И хотя бы в такой общей форме, как мы их изложили выше, идеи Гуссерля надо принять. Здесь только дотеоретическое констатирование фактов.

Но, утвердивши идеальность знания, Гуссерль не имеет в виду утверждать что–либо относительно, так сказать, эмпирической стороны сознания. Идеальные «смыслы» и «предметы» помещены Гуссерлем в недосягаемой для эмпирии высоте. И с этих высот Гуссерль принципиально не желает сходить. Однако общего описания этой, так сказать, эмпирии мы можем от Гуссерля и не ждать, так как оно гениально было начертано за пять лет до второго тома «Logische Untersuchungen» у Джемса.

Для характеристики цельности и нераздробленности сознания на части Джемс не хочет употреблять даже такие сравнения, как «цепь» или «ряд» психических явлений. Всего естественнее, по Джемсу, применить к нему метафору «река» или «поток»[108]. Четыре основных свойства сознания служат как бы характеристикой этого «потока сознания»: «1) каждое «состояние сознания» стремится быть частью личного сознания; 2) в границах личного сознания его состояния изменчивы; 3) всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений; 4) одни объекты оно воспринимает, другие отвергает, вообще все время делает между ними выбор» [109]. «Тождествен воспринимаемый нами объект, а не наши ощущения»[110]. «Чувствительность наша изменяется в зависимости от того, бодрствуем мы илй нас клонит ко сну, сыты мы или голодны, утомлены или чувствуем себя бодро; она бывает различна днем и ночью, зимою и летом, в детстве, в зрелом возрасте и в старости. И тем не менее мы нисколько не сомневаемся, что наши ощущения раскрывают перед нами все тот же мир, с теми же чувственными качествами и с теми же чувственными объектами»[111]. То же самое надо сказать и о сложных мыслях и убеждениях[112]. «Неизменно существующая идея, появляющаяся от времени до времени перед светом нашего сознания, есть фантастическая фикция»[113]. Можно говорить только о более или менее «устойчивых» и «изменчивых» состояниях сознания[114]. Джемс вводит, кроме того, интересное понятие «психические обертоны»; это есть «сознавание… отношений, сопровождающее в виде деталей данный образ»[115]. Так, если три лица одно за другим крикнут нам: «Ждите!», «Слушайте!», «Смотрите!», то «наше сознание в данном случае подвергается трем совершенно различным состояниям ожидания, хотя ни в одном из трех случаев перед ним не находится никакого определенного объекта»[116]. Равным образом, схватывая впервые смысл фразы, мы еще не имеем почти никаких чувственных образов; «это—совершенно своеобразное ощущение». «Я стремлюсь главным образом к тому, чтобы психологи обращали особенное внимание на смутные и неотчетливые явления сознания и оценивали по достоинству их роль в душевной жизни человека»[117]. «Всякий определенный образ в нашем сознании погружен в массу свободной, текущей вокруг него «воды» и замирает в ней»[118]. Эти обертоны, эту кайму и надо иметь в виду при суждениях о «потоке» сознания.

Гуссерль и Джемс описали два мира, хранящиеся в нашем сознании: мир «значимостей», идеальной «предметности» и мир эмпирического становления. И как 1^ссерль не хочет заниматься эмпирическим становлением и упорно отделяет свою феноменологию от психологии, так и Джемс, утвердивши, что познаваемое нами в качестве тождественного всегда познается нами в новом состоянии сознания, отказывается от объяснения этого факта («психология самонаблюдения должна отказаться от выяснения этого факта»[119]), т. е. тоже отделяет свою психологию от того, что можно было бы вслед за Гуссерлем назвать феноменологией или просто логикой.

А между тем только в соединении того, что Джемс называет «водой», этого текучего, так сказать, вещества сознания, с тем, что Гуссерль называет «смыслом», и состоит то, что мы могли бы назвать подлинной непосредственной данностью.

В этом соединении в особенности гуссерлевские концепции претерпевают некоторые, по виду весьма существенные, перемены; о них тотчас. Но мы могли бы напомнить то, что у Гуссерля, собственно говоря, ничего цельного еще пока нет. В сущности, Гуссерль никакой гносеологии и никакой психологии еще не создал; а феноменология его только намечена. Поэтому чрезвычайно трудно как излагать Гуссерля, так и найти в нем чтонибудь цельное, органическое. «Излагать Гуссерля, — пишет С. А. Аскольдов, — дело по существу неблагодарное, потому что у него, кроме различных отдельных соображений и мнений, иногда удачных, иногда неудачных, не имеется никакого органического деляга, никакого ясного взгляда на сущность познания»[120]. Все это побуждает в различных наших дополнениях и изменениях гуссерлевских концепций «смысла» не отмежевываться от Iyccepля абсолютными границами. Весьма возможно, что к каким–нибудь из этих точек зрения придет и сам Iycсерль, если захочет дать настоящую систему философии или гносеологии. Но пока, в ожидании от Гуссерля второго и третьего тома его «Ideen» (обещанных им в «Ideen» I, стр. 5), попытаемся сами устранить некоторые неясности в концепции «смысла» и поставить все это в связь с нашим понятием первичной, непосредственной данности.

Во–первых, одна из особенностей феноменологических концепций Гуссерля—это энергичные ссылки на «несуществование» идеальных «смыслов» и «предметов», ссылки настолько же странные, насколько и немотивированные. Пусть, говорит Гуссерль, я представляю себе бога Юпитера; это не значит, что бог Юпитер существует у меня в сознании; «имманентный», «ментальный» предмет, значит, не принадлежит к дескриптивному составу переживания; он на самом деле, значит, вовсе не имманентен или ментален; но он, конечно, не существует также и extra mentem[121]; он вообще не существует»[122]. В «Иееп» вся феноменология построена на различении существующего факта и несуществующей сущности. Когда Гуссерль говорйт о своих «смыслах» и утверждает, что они только «значат», но отнюдь не «существуют», то это можно понять только как признание абсолютной независимости «предмета» и «сущности» от 1) сознания и от 2) пространственно–временного мира. Именно, оставивши за «сущностью» предикат существования, Гуссерль должен был бы наделить ее пространственно–временными или временными определениями, так как никакое «реальное», ни материальное, ни психологическое, не может быть вне двух или по крайней мере одного из этих определений. Но такая позиция была бы для Гуссерля противоречивой, потому что наделение «смысла», напр., психической природой было бы, с его точки зрения, «психологизмом»; в результате получалось бы нечто усматриваемое «опытной» интуицией, нечто индивидуальное. А Гуссерль видит в «сущностном» созерцании достижение подлинно общего, истинного species[123] данного предмета; он употребляет даже термин «восприятие» общего[124]. Естественно, что с точки зрения «естественной установки», т. е. с точки зрения нашего обыкновенного, повседневного и общенаучного отношения к миру[125] [126], все эти «сущности», конечно, не «существуют»; существуют только реальные «факты». Но было бы бессмысленно вообще отрицать существование этих «сущностей», и прежде всего это надо помнить Гуссерлю; если феноменология занимается «не–реальными» в смысле «несуществующими» [сущностями], то к чему тогда эта наука, выдумывающая того, чего нет? «Сущность» должна существовать, и, думаем мы, в утверждении вместе с Гуссерлем «несуществования» «смысла» мы только заботимся быть как можно более осторожными и не помещать «сущности» вот этих окружающих нас предметов, а также и «сущности» наших психических процессов в пространственно–временном мире, усматриваемом «простым», «естественным» опытом, или, по терминологии Гуссерля, в этом «реальном» мире, в мире «естественной установки». Таким образом, «несуществование» идеального «предмета» у Гуссерля можно понять только чисто отрицательно: это не есть существование психическое и не есть существование материальное, или, просто говоря, это не есть «реальное» существование. Это первое, без чего Гуссерль становится непонятным. Не решая определенно вопроса о «существовании» этих «полумистических созерцаний «несуществующих» и, однако, как–то «существующих» идейных «значений»», действительно придется вместе с С. А. Аскольдовым считать все это «образцом гносеологического тумана»[127].

Во–вторых, чрезвычайно трудно усвоить то, как может в интенции находиться одновременно интендирующий акт, его интенциональный смысл и интендированный им через этот смысл предмет. А ведь это существование и лежит в основе всего учения Гуссерля о познании. Русский критик Гуссерля пишет по этому поводу: «Ведь сам же он утверждает следующее: «Когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются… Если же затем мы обратим свое внимание на эти содержания (т. е. ощущения)… и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета» (Log. Unters. ГГ, стр. 709). Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором—лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором—ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба этих элемента связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть в свою очередь некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus in infinitum[128] . Либо переживание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя, и грешно спрашивать.

В таком случае самый важный и существенный пункт останется неосвященным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже больше того—в полной неспособности ясного уразумения. А это—крушение всякого исследования, ибо, «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, так нами допущена ошибка» (Schuppe. Erkenntnistheor. Logik, стр. 670)».[129] В такие безвыходные противоречия запутывается Гуссерль, если его оставить так, как он есть, не делая никаких добавлений и поправок.

Однако и здесь стоит лишь кое–что добавить, как теория абстракции Гуссерля получает солидную силу и доказательность. Именно, если мы попробуем точнее и строже придерживаться различения точки зрения рефлексии и точки зрения переживания, то мы поймем, что в феноменологии Гуссерля недостаточно ясно проведено это различение именно в вопросе о вышеупомянутом сосуществовании. Раз навсегда мы должны принять, что интенциональный акт, смысл и предмет суть создания нашей рефлексии над переживанием, что в самом переживании нет никаких «направленностей» и никаких предметов. До тех пор пока у Гуссерля не будет ясно формирована имманентность «предмета» процессам «сознания», пока «предмет», «смысл» и «акт» не составят у него единого целого, лишь потом разлагаемого в абстракции на «сознание» с его «актами», «представлениями», «понятиями» и пр., с одной стороны, и на «предметы сознания» — с другой, — до тех пор нельзя будет и понять Гуссерля. Повторяем: только этот уклон в сторону, грубо говоря, имманентной школы может послужить для Гуссерля доуяснением его интенционалистического учения о познании. Иначе вышеприведенная критика сосуществования останется незатронутой.

Сделавши эти два добавления к Гуссерлю—относительно существования смыслов и относительно первоначального единства переживания, — мы теперь прямо подошли к тому явлению, которое можно было бы назвать первичной, непосредственной данностью.

#### VI. ОБЪЕКТИВНЫЙ СМЫСЛ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ДАННОСТb.

Объясняющий пример. Отсутствие структурных форм сознания в непоср. данности. Иллюстрация на теориях сложных эстетических состояний. «Мышление» как объективное обстояние. Понятие объективного смысла. Его «определительная квалификация» и «квалификация по способам данности». Точка зрения переживания и точка зрения рефлексии. «Представление», «понятие» и вообще предмет психологии мышления как абстракция. Необходимость до–теоретического описания понятий, с которыми оперирует психология. Примерный описательный анализ понятия «представление»: а) ноэтический, b) ноэматический моменты. Проблема без–образности мышления. Ее непринципиальный характер и ее опасность.

Возьмем сначала такой пример. Предположим, что мы сидим в театре и слушаем «захватывающую» драму. Талантливые писатели умеют иногда так писать, что мы в течение целого акта драмы даже не вспоминаем о себе, о театре, о пьесе и пр. Мы сидим, не двигаясь с места, не думая ни о том, что это здесь театр, что это вот актеры двигаются по сцене, что они изображают вот такие–то явления жизни. Это часто случается, и тут нет ничего особенно выдающегося или чего–нибудь характерного только для высших эстетических и иных переживаний. А между тем если мы попробуем задать себе вопрос: что же происходит у нас в сознании во время слушания захватывающей драмы? — το ответ будет далеко не из легких. Разумеется, можно сказать, что у нас в сознании находится вот эта сцена, вот э–rti мысли, воспринимаемые нами из уст актеров. Однако такой ответ в высшей степени неудовлетворителен и неточен. Ведь обыкновенно, давая такой ответ, хотят сказать, что у нас в сознании находятся в это время мысли о'сцене, представления актерских фигур, суждения вослед за действием, развивающимся в драме, и пр. в этом роде. На деле же никаких «мыслей», никаких «представлений>>, «суждений», «умозаключений» ц пр. и пр. — ничего этого у нас нет и в помине, когда мы увлечены драматическим действием. Мы как бы машинально двигаем глазами вслед за движениями актеров, мы совершенно «бессознательно» направляем в ту или другую сторону сцены свой бинокль и, может быть, совершаем ряд других действий (в зависимости, напр., от удобности или неудобности места, где мы сидим)—и никаких «представлений» и «понятий» не переживаем, никакой «воли» в нас нет. Мы отлично все «понимаем», так как после театра мы умеем рассказать своим друзьям о виденной пьесе; мы отлично потом сознаем, что в душе нашей происходили какие–то движения, было какое–то энергичное, натянутое состояние, было активное «следование» за пьесой, — —и все–таки в моменты самых переживаний в театре мы ничего этого не имеем, никаких «представлений», «волевых актов» и пр., как именно представлений и как именно волевых актов, у нас нет и в помине.

Это ясно видно уже на элементарных формах «понимания» и «восприятия», но лучше попытаться уяснить себе это на сложных состояниях, где такое положение дела еще лучше и очевиднее; после этого нетрудно будет констатировать это и в низших состояниях. В особенности ярка эта «потеря» себя, это «отсутствие» сознания в сложных эстетических состояниях. И на разный манер это утверждается почти в каждой серьезной эстетической теории. Не будем приводить в пример такие теории, где прямо и буквально говорится о слиянии субъекта и объекта, о самопогружении в искусство, о мистических и космических основах искусства и пр. Хотя такие теории часто и очень ценны (а иногда, может быть, и ценнее всего), но для нас важно показать, что это «движение» души вслед за объектом эстетического созерцания, это претворение сознания в предмет и его ритмизация предполагаются даже такими теориями, которые как будто бы очень далеки от каких–нибудь «мистических» устремлений. Так, можно сослаться на Пауля Штерна, который парирует возражение Фолькельта об «ассоциативном вчувствовании»[130] опираясь на понимание ассоциаций как душевных деятельностей, ритмически возбужденных произведением искусства[131]; можно сослаться на Кюльпе, который выставдл такие три условия для эстетических ассоциаций[132], которые могут быть соединены только при условии активного воспроизведения тех связей, какими обладает предмет; понятие эстетического ритма, т. е. активного следования внимания за произведением искусства, предполагает и теория «внутреннего подражания» Карла Гpocca[133] наконец, в некотором смысле сюда относятся и хорошие рассуждения Христиансена об эстетическом синтезе[134]. Все эти теории становятся совершенно непонятными, коль скоро мы отбросили напрашивающуюся здесь мысль о каком–то интимном взаимодействии и сосуществовании сознания и предмета; получается впечатление как будто о каких–то материальных вещах; как будто сознание есть какой–то сосуд с жидкостью* а искусство—какая–то мешалка, которая приводит эту жидкость в ритмическое движение. Отбросивши эти наивные представления и не оперируя с пространственными понятиями, мы должны отказаться от всяких «я» и «не–я» в моменты высших эстетических состояний, от всяких «в», реализующих собой только нашу постоянную привычку судить обо всем по аналогии с материальными вещами. И только тогда эти теории могут получить свое научное оправдание.

Вдумываясь в эти состояния, как то наше слушание драмы в театре, приходится и вообще отбросить вопрос о том, что происходит у нас в это время в сознании. На этот вопрос мы не имеем права, так как сознание здесь гораздо больше, чем просто сознание. И вместо того чтобы искать «содержание» сознания, вместо вопроса: что есть в это время «в» сознании? — мы должны просто спросить: что есть это, совершающееся во время слушания драмы? Тут нет еще субъекта, нет «сознания», а потому нет и никаких «образов», «понятий» и пр. Равным образом тут нет и объекта, а потому нет и никаких свойств его. Это есть единое нечто, есть то объективное обстояние, которое мы уже потом, в рефлексии, разложим на «субъект» и «объект». Принципиально это было выдвинуто прежде всего в имманентной школе. Но если для чего–нибудь и надо сослаться здесь на Шуппе, так только для отмежевания себя от его гносеологии в целом и для точного проведения разницы между имманентностью субъекту сознания и имманентностью процессам его[135].

Насколько последнее очевидно и есть факт простого усматривания, настолько неочевидна первая имманентность, и утверждение ее возможно только при всех тех натяжках, которые хорошо указаны и в нашей литературе.[136]

Это объективное обстояние, в котором предмет не представляется и не мыслится, но переживается и в котором он присутствует в той или другой полноте, но где— той областью, которой он присутствует—присутствует адекватно, словом, этот объективный смысл и есть та первичная непосредственная данность, которую мы должны утвердить для психологии. Что–нибудь еще более первичное и непосредственное даже и вообразить себе трудно. Укоренившиеся в нас историко–философские привычки мешают такой концепции «чистого сознания» или «опыта», которая могла бы быть проверена на конкретных переживаниях. Обыкновенно под «чистым сознанием», или под «первично данными», понимают настолько абстрактные вещи, что не только проверить их на конкретном опыте, но и понять–то подчас совершенно невозможно. Мы даем такую концепцию непосредственно данного, которая, если не считать пустых абстракций, больше всего констатирует первичность и о которой всякий может иметь приблизительное представление, если он когда–нибудь «внимательно» слушал музыку, «внимательно» читал книгу и пр. И в этих обыкновенных наших переживаниях, в этом повседневном мышлении настолько же мало присутствует голый объект, насколько и одна голая мысль. Если бы здесь шла речь об одном голом предмете, мы сказали бы «объективный предмет», если бы шла речь об одном голом сознании, мы сказали бы «субъективный смысл». — Но так как в этих переживаниях речь идет не о предмете просто и не о сознании просто, но об их изначальном единстве, то мы говорим «объективный смысл».

Гуссерль и Джемс, но никак не Авенариус с его «чистым опытом» были нашими руководителями при установлении этой первичной данности. От Гуссерля мы берем его учение о «сущностях», [и], дополняя его в том смысле, что «акт», «смысл» и «предмет» есть изначальное единство, только потом разлагаемое в абстракции, мы получаем понятие объективного смысла, в котором (в смысле) нераздельно наличествует «сущность» и «сознание». Но так как при подобной интерпретации гуссерлевского «первичного данного» становится уже излишним помещение «сущности» на недосягаемых высотах, вдали от эмпирической конкретности опыта, то недостающее описание эмпиричности мы должны сюда прибавить, и прибавляем его так, как дал его Джемс, уже, однако, не останавливаясь беспомощно перед проблемой восприятия тождественных предметов при посредстве текучих состояний сознания. Мышление, т. е. переживание, есть объективное обстояние; оно настолько же характеризуется «состояниями сознания», насколько и «состояниями предметов». Вот почему на высших ступенях эволюции объективного смысла возможно говорить, напр., о познании как о космическом процессе и пр. Что же касается низших ступеней объективного смысла, то здесь «участвует» меньшая «часть» т. н. существующего, но и тут налицо необходимые элементы «познания»: текучее объективное обстояние, или объективный смысл, дифференцируемый впоследствии на субъект и объект «познания».

Мы говорили, что в наличности и конкретности объективного смысла легче убедиться на так называемых сложных состояниях. Убедившись здесь, мы необходимым образом приходим к тому выводу, что и каждый процесс переживания хранит в себе начала этого объективного смысла, как бы он ни был прост и незначителен. Каждое понимание, каждый процесс чтения, писания, игры на фортепиано, произнесения речи и пр. и пр., если эти процессы проходят гладко, без труда, без специальной рефлексии над ними, — все это есть функции объективного смысла, функции <<чистого», а не структурного, не усложненного сознания. И вся разница между объективным смыслом, наличествующим в момент понимания того, что эта буква а есть именно буква я, и между объективным смыслом, наличествующим в момент понймайия Того, что мир управляется Божеством, — разниф эта заключается не в так называемых состояниях сознания, а в известных объективных обстояниях, характерных и для этого «сознания», и для этих «предметов» его. Употребляя терминологию Гуссерля (а наше отношение к Гуссерлю характеризовано выше), можно здесь говорить о разнице смыслов в определительной квалификации (in Wie seiner Bestimmtheiten)[137]. Наряду с этим стоит разница смыслов «in Wie seiner Gegebenheitsweisen», в «квалификации их способов данности», высшей формой каковой данности является «смысл в модусе его полноты»[138]. Эти мысли Гуссерля, изложенные им в его последнем труде «Ideen», вполне соединимы с рассуждениями об «очевидности» и «совершеннейшем синтезе осуществления» (Akt dieser vollkommensten Erfullungssynthesis) в «Logische Untersuchungen»[139], только в «Log. Unters.» яснее видна шаткость позиции Гуссерля, не формулирующего ясно «имманентный» характер своего интенционалистического учения о познании, так как довольно трудно усваивается его учение о носителе полного осуществления категориальной интенции, о «представителе» полного adaequatio rei et intellectus[140][141]. В общем же надо принять у Гуссерля эту «лестницу» познания от сигнитивных актов до полного идеала адеквации—понимая это в значении различных модификаций объективного смысла, мы получаем хорошие формулировки для различных степеней «ясности» «познания» и «понимания»[142].

Ни на минуту мы не должны забывать различия точки зрения рефлексии и точки зрения переживания. Пережйвая драму в театре, мы, как сказано, не нуждаемся в том, чтобы говорить о таких «смыслах» и «сущностях», которые находятся в запредельной дали и которым нет места в эмпирической действительности. В том, что мы называем объективным смыслом, эта «сущность» пребывает во всей конкретности; и «мышление» с этой точки зрения есть только существование объективного смысла во времени. Но когда мы покидаем точку зрения переживания, то вопрос существенно меняется, и нам приходится уже говорить об «идеальном бытии», недоступном для «эмпирической конкретности». Вместе с этой рефлексией возникает и вообще все то, чем занимается традиционная психология, — все «представления», «понятия», «суждения» и пр. и пр. —словом, все те структурные формы сознания, которые можно назвать так в отличие от тех его «форм», какие констатируются в моменты нераздельности объективного смысла. С нашей точки зрения, таким образом, «представление», «образ», «идея», «понятие» не есть что–либо изначально данное; это есть результат нашей рефлексии над объективным смыслом, это есть абстракция и известная квалификация.

Отсюда начинается то, что мы обыкновенно называем психологией. Как видно, в логическом отношении психология никоим образом не может считаться наукой беспредпосыльной. Фактически, конечно, каждая наука, сколько бы она ни зависела от другой науки, всегда развивается некоторое время отдельно и самостоятельно. Равным образом и сознавая всю зависимость психологии от установления каких–нибудь фактов заранее, мы можем собирать материал, представляющийся, очевидно, нужным для психологии, без учета этой зависимости психологии. Однако, если мы желаем потрудиться для построения психологии как системы, как науки, мы обязаны точно знать ее зависимость и независимость от чего бы то ни было, и если знаем о какой–нибудь зависимости, то должны ее использовать, а прежде всего—точно формулировать. Намечая исходные точки зрения, служащие, по нашему убеждению, тем непосредственно данным, без чего невозможна научная психология, мы утверждаем, что всякая психология, понимаемая в смысле науки, исходя из понятия объективного смысла, должна мыслить свой предмет, т. е. «представления», «образы», «понятия» и пр. как абстракцию. Опираясь на понятие объективного смысла, который считается нами первично и непосредственно данным, мы утверждаем, что образ есть только тогда образ, когда мы мыслим его как образ; что понятие есть только тогда понятие, когда мы формулируем его в качестве такового; что мышление есть только тогда мышление, когда оно осознается. Поэтому психология мышления содержит в себе две основные части: 1) описание объективных смыслов и 2) рефлексию над этими объективными смыслами. Впрочем, мы не настаиваем на терминах; если то, что мы сейчас назвали первой основной частью психологии, сочтут за гносеологию, или онтологию, или вообще за метафизику, то терминологические соображения не помешают сути дела и с ними мы, может быть, и согласимся. Важно то, что описание объективных смыслов Скак оно совершается—это другой вопрос; мы говорим о проблемах) должно предшествовать тому, что претендует на название «психология мышления». К таким выводам заставляет прийти то понятие объективного смысла, от которого надо считать зависимой психологию как науку.

Основной, таким образом, и первой частью в том, что обыкновенно называется психологией или, как мы выразились, рефлексией над объективным смыслом, надо считать описательное установление основных понятий, с которыми оперирует традиционная психология[143]. Так, прежде чем говорить, напр., о процессах представления, о процессах суждения, о «понимании» слов и предложений, надо описательно установить, что разумеется под этими понятиями. Реальный поток сознания до того текуч и многообразен, что нечего и надеяться охватить всю эту непрестанно меняющуюся картину в понятии. Надо начинать не с фиксирования отдельных элементов этого потока, а с того, что является наиболее общим и характерным для этого потока в данный момент. Аналогия с несущимся потоком нам очень поможет. Если по волнам потока несутся какие–нибудь предметы, то лучше, если мы уловим сначала общий характер этих предметов. Так, после дождя вода в реке обыкновенно мутнеет, и всегда можно видеть, как вниз по течению плывут разные ветви, опилки, листья и пр. Легче, конечно, сначала вообще сказать, что сейчас плывут по реке, напр., опилки. Так точно и в сознании. Мы сначала должны фиксировать то общее понятие, которое обозначается терминами «образ», «понятие» и пр., а потом уже проникать все дальше и дальше в детали тех процессуальных изменений, которым «образы» и «понятия» подвергаются.

Но такое предварительное, до–теоретическое описание понятий, с которыми должна оперировать психология мышления, по–нашему, никак не может осуществиться без того или иного исследования объективного смысла. Только имея постоянно его в виду, мы можем определить конститутивные признаки, напр. представления.

Но прежде чем на примере какой–нибудь структурной формы сознания показать вехи такого исследования, не мешает заметить след[ующее]. Выдвигая объективный смысл в качестве непосредственной данности, мы, собственно говоря, в рамках нашего исследования оставляем открытым вопрос об описуемости этого объективного смысла. Для наших целей вовсе не важно решение такого вопроса. Мы только утверждаем, что психология мышления не может обойтись без этого понятия. Если этот объективный смысл адекватно неописуем или к нему невозможно подойти с научным методом понятий, то тогда невозможна и психология мышления—как научная и в себе завершенная дисциплина. Даже если это и на самом деле так (а принципиально говоря, это возможно), то и тогда мы должны базироваться на понятии объективного смысла, потому что, не описывая им самых фактов, мы все же имеем это понятие их знаком. Итак, будем пользоваться этим понятием независимо от проблемы описуемости объективного смысла.

Что такое представление, образ?

С первого же взгляда очевидно, что представления без представления чего–нибудь не может быть. Но это значит, что во всяком представлении в качестве основного конститутивного признака содержится та или иная модификация объективного смысла. Когда я пробегаю ряд спектральных цветов, я их отлично понимаю без всяких «представлений»; когда мне велят отыскать синюю бумажку в данной колоде разноцветных бумажек, я нахожу ее без труда, без всякого «представления» и без всякого «вывода». Это—примеры объективного смысла, т. е. той «принципиальной координации» субъекта и объекта, когда последние еще не дифференцируются (мы говорим о самых моментах понимания и выбора). Но ясно, что та или другая модификация этого объективного смысла содержится и в представлении синего цвета, как ясно и то, что тут не просто одна такая модификация. Назовем это присутствие известной модификации объективного смысла поэтическим (νόησις) моментом представления; этот момент осмысливает представление и конституирует его предметность. Остающиеся же ингредиенты представленния назовем ноэматическим (νόημα) моментом; этот момент конституирует (коррелятивно к реальным ноэтическим «содержаниям») содержания нереальные как нечто, представляемое как таковое.[144]

Когда я закрываю глаза и начинаю думать о синем цвете, то это еще не значит, что у меня непременно есть в сознании образ, представление синего цвета. Когда мы слышим чужую речь, мы почти никаких «образов» не имеем в сознании. Еще Шопенгауэр писал: «Неужели были бы мы в состоянии во время сльпнанья чужой речи переводить слова нашего собеседника на предметные образы, которые с быстротою молнии пролетали бы в таком случае мимо нас и двигались, сцеплялись, сталкивались, восполнялись, видоизменялись и исчезали бы вместе с притекающими словами и их грамматическими изменениями? Какая толчея возникла бы в таком случае в нашей голове при слышаньи речи или чтении книги!»[145] То же самое надо сказать и о состоянии говорящего и думающего. Что бы мы ни мыслили, какие бы яркие краски и цвета ни имели в виду, мы очень часто во время такого мышления не имеем абсолютно никаких «образов» и никаких «мыслей», если под этим понимать изолированные, хотя бы даже и процессуальные, переживания. И здесь, в то время как глаза у меня закрыты, я, «думая» о синем цвете, все же могу и не иметь никакого «образа» синего цвета, а могу только так его переживать, как это было у меня во время фиксирования глазами этой синей бумажки, т. е. может быть в принципе тот же неразделенный объективный смысл, только в известной его модификации. И только когда я начинаю рефлектировать по поводу этого объективного смысла синего цвета, когда я, закрывши глаза, говорю сам себе: «Вот я представляю себе синюю бумажку», когда я начинаю сознательно обводить в своих мыслях контуры этой бумажки и с намерением отличать ее от окружающих предметов, — только тогда возникает «в» сознании образ синей бумажки и только тогда к объективному смыслу ее, т. е. к тому, что мы назвали (тоже в рефлексии) ноэтическим моментом, прибавляется нечто большее, нечто создаваемое сознанием, самое «представляемое» как таковое, т. е. ноэматический момент.

Отсюда ясно, что, напр., у дикарей или детей, собственно говоря, нет никаких «образов в сознании»; в отношении к ним было бы бессмысленно говорить об образах, ибо они мыслят смыслами предметов, а вовсе не «образами» их; «образ» же, «представление» есть то, что создается наукой и теоретизирующим сознанием в целях описания все того же объективного смысла, который единственно делает возможным какое–нибудь переживание и познание. Смыслами предметов постоянно мыслим и мы, взрослые; они необходимо содержатся в каждом «представлении», «понятии» и пр. Это не есть изолированные переживания вроде «образов», «мыслей», «суждений» и пр.; они, как сказано, суть настолько лее «состояния сознания», насколько и состояния «предметов». Движение артистов на сцене и наша душевная мимика вслед за этими движениями аккумулируются в какое–то интимное единство, и нужно еще много думать, чтобы объяснцть этот очевидный факт.

Изо всего вышесказанного следует вся принципиальная незначительность той проблемы, которая занимается «неконкретностью» мышления или, точнее говоря, невоззрительностью, без–образностью[146]. В конкретном внутреннем опыте взрослого человека, да в особенности психолога, происходит постоянная и чрезвычайно быстрая смена «переживаний» и «рефлексий», откуда следует такое же постоянное и быстрое возникновение и исчезновение «образов». А так как обыкновенно (т. е. когда мы просто живем, а не занимаемся наукой психологии) мы мало рефлектируем над своими «переживаниями» и, рефлектируя о переживании какого–нибудь чувственного предмета, скоро покидаем эту рефлексию, то, разумеется, и возникающие «образы» обыкновенно неполны, отрывочны и эскизны. В самом деле, когда я начинаю рефлексировать над своим восприятием вот этой горящей лампы, то мне приходится мысленно обводить ее глазами, и, конечно, многие мелочи ее устройства, да не только мелочи, а, напр., вся ее задняя часть (по отношению к моему мысленному положению глаз), совершенно выпадают; я не имею «образов» этих частей лампы. И все это потому, что я «мыслил» «смысл» этой лампы; т. е. когда воспринимал ее, то не имел никаких ни «образов», ни «понятий», а был «у меня» объективный смысл[147], было то «понимание», в котором еще не выделялись я и лампа в противоположность субъекта и объекта познания. Поэтому если скажут, что кроме «образов» в сознании есть еще и «без–образные» элементы, и когда говорят, что эти–то последние и являются носителями «смысла», то этим еще ничего не сказано для науки. Такое простое описательное указание факта положительно ни к чему не обязывает. Но здесь кроется и ошибка. Именно, заменяя «образы» «без–образными» переживаниями, оставляют проблему, напр. понимания слов и фраз, совершенно нерешенной, так как и здесь возникает все тот же вопрос: как же мыслится постоянный предмет—в непостоянных «состояниях сознания», хотя и «без–образных»? Другое дело, когда психолог оперирует с такими понятиями, как, напр., «объективный смысл». Связь «постоянного предмета» и «непостоянного сознания» для него объяснится частью известными модификациями объективных смыслов, частью—путем отнесения «непостоянства» на долю влияния рефлексии. Если психолог не пользуется какиминибудь предварительными понятиями вроде нашего понятия объективного смысла, то и получается у него: или логизация переживаний, если он перенесет постоянство и «идеальность» предмета и на самое переживание; или психологизация «предмета», если он перенесет текучесть и «случайность» потока сознания на самый предмет. Последним путем, собственно, и идет старый психологический сенсуализм, который, впрочем, не прямо оперирует с «без–образными» переживаниями, а заменяет их другими понятиями, вроде «моторных установок» Криса и пр. Первым же путем в большей своей части идет, как увидим, разбираемая нами Вюрцбургская школа.

Говоря о «представлениях», мы не имели цели давать исчерпывающий феноменологический анализ этого понятия. Мы только наметили общие вехи этой одной из структурных форм сознания. Что касается точной и полной феноменологии представления, а также и феноменологии других структурных форм—понятия, суждения, умозаключения и пр., то от исполнения этих задач мы отказываемся по условиям темы нашего исследования. Мы старались дать.только принципы.

#### VII. ИТОГИ ЭТОЙ ЧАСТИ И ПЕРЕХОД КО II ЧАСТИ.

Подведем итоги всем нашим исследованиям, которые мы до сих пор произвели.

1. Рассматривая Канта с чисто имманентной точки зрения и формулируя основные его промахи, мы учимся

1) не овеществлять сознание логическими схемами,

2) предварять психологическое учение до–теоретическим обзором фактов, с которых начинается психология, и 3) понимать значение «интуиции» в психологии. Эти три пункта конденсируются в один: в необходимость установления первичной и непосредственной данности, на которую могла бы опереться психология.

2. Устраняя неподходящие точки зрения на непосредственную данность, между прочим и сенсуалистический взгляд, и обращаясь к конкретному внутреннему опыту, мы констатируем прежде всего необычайную сложность и текучесть «состояний сознания», заставляющую усомниться во всеобъемлющем значении структурных форм и ведущую к признанию за первичность некоторых простых, неразложимых «состояний сознания».

3. Понятие непосредственной и первичной данности может быть построено при помощи учения Джемса о потоке сознания и учения Гуссерля о «сущностях» с оговорками относительно их «несуществования» и с некоторым приближением его к имманентной школе.

4. Первичная и непосредственная данность есть то «переживание» предмета, в котором еще не выделены субъект и объект познания и в котором одинаково участвуют как тот, так и другой, производя вместе некое объективное обстояние, лишенное как каких–нибудь структурных форм сознания, так и материально–психических определений и лишь в рефлексии разложимое на субъект и объект.· Эту «принципиальную координацию», являющуюся первичной данностью, мы называем объективным смыслом.

### II ЧАСТb ИСТОРИЯ ВЮРЦБУРГСКОЙ ШКОЛЫ И ИММАНЕНТНАЯ КРИТИКА ЕЕ.[148]

#### VIII. ОРТ И МАЙЕР, МАРБЕ.

Первое упоминание о «Bewusstseinslage» в работе Орта и Майера. Исследование Марбе о суждении. Оценка экспериментального метода у Марбе. Предварительное определение суждения. «Виды» суждений. «Bewusstseinslagen». Техника экспериментов. Отсутствие психологических признаков в суждении. Положительное определение суждения: а) согласование с предметами и b) «Absicht». Понимание и обсуживание (Beurtheilen) суждения. «Знание не дано в сознании». «Физиологические диспозиции».

Первая работа, имеющая отношение к экспериментальному исследованию высших умственных процессов, — это «Znr qualitativen Untersuchung der Association» von A. Mayer und I. Orth[149]. Авторы заняты здесь совершенно иной целью, но необходимо упомянуть эту работу, так как в ней впервые встречается понятие «Bewusstseinslage», «положение сознания», имеющее громадное значение во всей экспериментальной психологии мышления. Майер и Орт разделяют все процессы сознания на 1) «представления, которые в свою очередь могут быть более или менее сложными и более или менее окрашенными чувственным тоном» и 2) волевые акты, которые тоже могут быть более или менее «сложными и тоже более или менее окрашенными чувственным тоном» [150]. Но кроме этих двух классов процессов сознания авторы исследования констатируют еще особые процессы, которые не есть ни представления, ни волевые акты и которые очень трудно характеризовать как–нибудь ближе, несмотря на их несомненную наличность в сознании. Они тоже могут быть окрашены и не окрашены чувственным тоном и вполне обладают различными качественными признаками. Майер и Орт называют эти состояния сознания термином «Bewusstseinsiage», подчеркивая их полное отличие от всяких других психических процессов[151].

Далее мы увидим, как развивалось это вновь открытое понятие и как вместе с этим росла экспериментальная психология высших умственных процессов.

Майер и Орт изучали ассоциации, и на Bewusstseinslagen они наткнулись совершенно случайно, вовсе не задаваясь сознательной целью исследовать высшие умственные процессы. Пионером в настоящем смысле этого слова суждено было оказаться другому исследователю·

Почин в деле сознательного экспериментального исследования высших умственных процессов принадлежит Карлу Марбе, который выпустил в 1901 году свои «Ехperimentell–psychologische Untersuchungen liber das Urteil» (Leipzig, 1901). Во введении к этой работе Марбе говорит, что, хотя психология тоже основывается на восприятии, наблюдении и эксперименте, как и многие другие науки, все–таки ей гораздо труднее избежать ошибок, чем этим другим дисциплинам. Главный источник ошибок лежит в том, что исследователь непроизвольно извращает многие наблюдаемые им факты в духе своих собственных воззрений. «Этот источник ошибок можно избегнуть или по крайней мере сделать его по возможности недействительным тогда, если исследователь вызовет восприятия и наблюдения не у себя или не исключительно у себя, а еще и у других лиц, по крайней мере хоть отчасти»[152]. Отсутствием экспериментального метода в эбласти высших умственных процессов объясняется и необычайная разноголосица воззрений на суждение[153]· Брентано, Вундт, Зигварт базируют свои выводы на данных собственного самонаблюдения, которые возникают у них или случайно, или как результат экспериментов в широком смысле этого слова, т. е. не как следствие произвольной вариации условий опыта, а как простое воспроизведение в памяти пережитого[154]. Марбе хочет применить к процессам суждения именно эксперимент в самом настоящем смысле этого слова. Но сначала он дает определение своей проблемы.

«Суждениями называю я такие процессы сознания, по отношению к которым предикаты истинности или ложности могут найти какое–нибудь осмысленное применение».[155] Марбе оговаривается, что такую формулу он выставляет только в целях своей экспериментальной работы, только для постановки задачи и вовсе не хочет дать в ней какое–нибудь более глубокое определение предмета[156]. Марбе различает следующие «виды» суждений[157]: 1) «суждения–предложения» (Urteilssatze), когда суждение состоит из фразы, произносимой громко или про себя, напр. «мы были вчера днем дома» или «мы будем завтра на вокзале»; 2) «суждения–слова» (Urteilsworte), когда суждение состоит, напр., из ответа словами «да», «нет»; 3) «суждения–жесты» (Urteilsgebarden), когда мы, напр., на вопрос о том, где находится такое–то место, указываем пальцем в известном направлении; 4) «суждения–представления», когда, напр., шахматист решает шахматную задачу только в уме, не пользуясь доской или фигурами, а исключительно представляя их себе в уме. Наконец* в качестве суждений могут функционировать и т.н. Bewusstseinslagen. «Самонаблюдение выводит иногда известные отчетливо данные факты сознания, содержания которых или совершенно ускользают от ближайшей характеристики, или оказываются очень труднодостижимыми»[158]. Суждениями могут быть и переживания, имеющие характер чувства. «Мы можем… сказать, что суждениями могут быть решительно все процессы сознания»[159]. Изложение своих экспериментов Марбе начинает с «суждений–представлений».

Двум своим испытуемым он давал такие задачи. Испытуемые должны были поднять одну за другой две тяжести, различных по весу, но одинаковых по виду, и затем большую тяжесть перевернуть. Кроме этого давался еще тон камертона; нужно было петь или свистеть за ним. Наконец, давалось две поверхности серой бумаги, различной светлоты; нужно было фиксировать более светлую. Во всех этих опытах, по Марбе, переживается известного рода суждение. Из показаний испытуемого о его переживаниях надо решить, что делает все эти переживания суждениями, что есть специфического в этих суждениях, если выключить все побочные и сопроводительные процессы[160].

Вот выдержки из протоколов Марбе.

Показания испытуемого Кюльпе, которому было предъявлено две тяжести, в 25 и 110 г: «Перед тем, как перевернуть тяжесть, в сознании появился словесный образ «переворачивание»». За исключением ощущений давления и кинэстетических, испытуемый ничего другого не наблюдал. Показание испытуемого Реттекена при тех же условиях: «При поднимании .первой тяжести возникли внутренне произнесенные слова: «совершенно легко»[161].

При . звучании камертона в 224 колебания в секунду Кюльпе, между прочим, дал для протокола след.: «Пение вслед за камертоном последовало рефлекторно, без дальнейших процессов сознания». При тех же условиях у Реттекена произошло след[ующее]: «Колеблющиеся ощущения напряжения и связанные с этим представления тонов. И то и другое взаимно влияло друг на друга. В известной мере в качестве результата этих процессов возник громкий свист. С этим связалось «сознание правильности»»[162].

Рассматривая подобные протоколы, Марбе принимает во внимание то, что переживания, сопутствующие процессу суждения, или совсем отсутствуют у испытуемого (напр., когда задача исполняется, так сказать, «рефлекторно»), или же образы, наличные в сознании, до того разнообразны и случайны, что в сознании совершенно нечего указать такого, что превращало бы данное переживание в суждение[163]. К аналогичному же выводу приходит он и из опытов над представлениями вещей, функционирующими как суждения (Urteilssachvorstellungen)[164].

Для исследования «суждений–жестов» предлагались такие вопросы, на которые можно было бы ответить жестами. Экспериментатор спрашивал: «В каком направлении находится ваша квартира?», «Сколько будет семь минус четыре?» и т. д. Вот, напр., ответ испытуемого Кюльпе на вопрос, сколько будет семь минус четыре: «Тенденция произнести слово «три». Одновременно моторное ощущение в руке и потом совершенно автоматические движения (вытягивание руки и показывание трех пальцев). Затем начатки конкретных представлений, соответствующие произнесению слова «три»»[165]. Та же самая задача вызвала у Реттекена следующие] переживания: «Состояние (Bewusstseinslage) сомнения относительно способа ответа. При этом словесные образы. Потом наг блюдатель направил свое внимание на названное состояние (Bewusstseinslage) и на словесные образы. Потом возникли движения для письма по воздуху»[166]. И здесь Марбе также не находит особых переживаний, которые бы сообщали «суждениям–жестам» характер суждения[167].

Мы не будем рассматривать эксперименты Марбе над «суждениями–словами» и «суждениями–предложениями». Выводы из этих экспериментов совершенно аналогичны предыдущим[168].

Исследователь резюмирует общие выводы из экспериментов таким образом: «Наличности результата, очевидно, вполне достаточно, чтобы сделать общий вывод, что нет вовсе никаких психологических условий суждения, посредством которых переживания могли бы в отдельных случаях делаться суждениями. Относительно правильности этого вывода мы можем быть убеждены тем сильнее, что испытуемые, согласно со своими показаниями, сами очень удивлялись скудости переживаний, связанных с процессом суждения»[169].

Этим, собственно, и ограничивается по преимуществу интересующая нас экспериментальная часть труда Марбе. Но, как это будет видно дальше, для нас существенно важно вникнуть и в положительные заключения Марбе о суждении. Для дальнейшей эволюции экспериментальной психологии мышления они имеют громадное значение. Так как суждение, по Марбе, есть переживание, к которому можно применить предикаты истинности или ложности, то Марбе в главе «Das Wesen des Urteils»[170] задает себе такой вопрос: когда эти предикаты приложимы? По Марбе, эти предикаты нельзя применять к переживаниям тогда, когда они рассматриваются изолированно; только в их отношениях к предметам они получают характер истины или лжи. Само по себе переворачивание тяжестей не может быть ни правильным, ни ложным; оно становится тем или другим, поскольку перевернутая тяжесть легче или тяжелее, т. е. поскольку устанавливается во мне то или другое отношение к предмету[171]. «Слово «предмет» я употребляю в этом сочинении в самом широком смысле, понимая вообще все, к чему что–нибудь другое может быть отнесено»[172]. Но эта отнесенность к предмету еще не исчерпывает собой всех признаков суждения. «Названные признаки могут быть и в таких представлениях о вещах, которые явно не суть суждения; наконец, все–таки каждое любое представление о вещах по отношению к другим представлениям может быть в известном направлении подобным или неподобным»[173].

Это заставляет еще раз пересмотреть добытый материал, в результате чего получается, что согласие или несогласие с предметом должно не только наличествовать в суждении, но оно есть еще и результат намерений у лица, переживающего суждение. Это одинаково верно для всех «видов» суждения, установленных у Марбе. Правильными, таким образом, сужденияШ Марбе считает такие, когда они «фактически согласуются с представлениями, к которым относятся»; ложными же те, в которых нет такого согласования. И в том и в другом случае это согласие или несогласие замышляется переживающим лицом (vom erlebendem Individuum beabsichtigt ist)[174].

Марбе предвидит некоторые возражения. Он говорит, что неправильно было бы видеть в этих положительных формулировках противоречие с отрицательными выводами из экспериментов. Именно, намеренность (Absicht), которая есть во всяком суждении, еще не значит, что в сознании действительно содержится психологический признак, специфичный для суждения. Мы можем совершать поступки согласно известному намерению и все же не имеем полного сознания об этом намерении в моменты его исполнения. Так, напр., художник, рисуя портрет, вовсе не думает: «А ведь здесь слишком густо», а между тем фактически делает данное место на портрете более светлым[175]. Таким образом, суждения—это те переживания, которые согласно намерению переживающего должны согласоваться с другими предметами, но при всем этом «обыкновенно никакой намеренности в сознании указать нельзя» [176].

Не менее интересна и другая часть исследования Марбе — «Ueber Verstehen und Beurteilen der Urteile»[177]. Мы не будем долго останавливаться здесь на условиях экспериментов и протоколах. Основным для исследования понимания суждений (которые Марбе и здесь распределяет на свои «виды») является то, что он давал «ассистенту» известную задачу, которую тот решал, а «испытуемый», бывший, таким образом, уже третьим лицом, должен был слушать ответы «ассистента» или смотреть на него, чтобы потом описать свои переживания понимания суждений «ассистента»[178]. Выводы Марбе везде одни и те же[179]. Резюмируя, он говорит: «Понимание суждений основывается… на знании: мы понимаем суждение, если знаем, с какими оно прямо или в своем значении согласовано предметами, — согласно намерению переживающего». «…Понимание суждения, так как оно основывается на знании, не может быть указано в сознании. Ибо знание никогда не дано в сознании (denn ein Wissen ist niemals im Bewusstsein gegeben)». Когда я говорю: «Мы что–нибудь знаем», то это только значит, что мы в состоянии составить правильные суждения о названных предметах. «Эта способность, естественно, так же, как и музыкальные способности, покоится на известных физиологических диспозициях» [180].

#### IX. КРИТИКА УЧЕНИЯ МАРБЕ О СУЖДЕНИИ.

Марбе как пионер. Необычайно широкое предварительное определение суждения. Неясность наблюдаемых переживаний (смешение суждений и простых ассоциаций). Отожествление сознательного и психического. Общая недифференцированнbсть задачи. Колебания в терминах. Два неразличаемых значения Bewusstseinslage: a) Zustand и b) Wissen. Неясности в концепции «Absicht»: принадлежность его к сознанию и «физиологические диспозиции». Итоги.

Таково это первое экспериментальное исследование высших умственных процессов. Как первое, оно изобилует достоинствами и, как первое же, содержит в себе немало принципиальных недостатков.

Независимо от того, применим ли на самом деле настоящий эксперимент к высшим умственным процессам, можно было приветствовать исследование Марбе, решившегося подступить с экспериментом к области, принадлежавшей доселе почти исключительно философам и теоретикам–психологам. Значение труда Марбе еще более становится очевидным, когда мы просматриваем последующее развитие экспериментальной психологии мышления. Некоторые мысли Марбе были вновь подвергаемы различным экспериментам, и многое пошло приблизительно по тому руслу, которое открыл этот исследователь. Даже если признать, что исследование Марбе уже было несколько подготовлено предыдущим развитием психологии, все–таки нельзя отказать ему в большой оригинальности и самостоятельности. Но мы попытаемся сначала отметить то, что составляет, по нашему мнению, явные промахи этого в высокой мере знаменательного сочинения. Мы дальше увидим, какие трудности лежали перед Марбе и как они и по сию пору являются почти непреодолимыми.

Одним из основных промахов в исследовании Марбе является необычайно широкое предварительное определение понятия «суждение». Это существенным образом отразилось на всем исследовании. Если суждение, по Марбе, есть только любое переживание, к которому можно отнести понятия истинности или ложности, то здесь еще не выключаются чисто механические связи, еще не выключаются простые ассоциации, которые нельзя же сразу, без всяких доказательств, считать суждениями. Раз по нашему непосредственному опыту ясно, что в суждении отдельные элементы становятся совершенно в иную связь, чем при обыкновенной ассоциации, то, если бы даже это было только нашей иллюзией, надо было уделить время и этой очевидной особенности процессов суждения и уничтожить всякие иллюзии, если они только были в данном случае. — Гейзер[181] приводит в пример ученика, которому задан вопрос: «В каком году произошло такое–то событие». Заучивши хронологию, ученик может вполне механически, без всякого рассуждения, дать правильный ответ. И такой ответ трудно будет счесть за настоящее суждение, хотя, по определениям Марбе, это было бы суждением[182] . В настоящем случае мы не хотим доказывать, что суждение есть обязательно нечто немеханическое и внеассоциативное. Мы только указываем на то, что мысли Марбе в этом пункте очень общи и неопределенны и что, приступая к своему исследованию, он не определил точно своего предмета. Может поэтому показаться и вполне нормальным то обстоятельство, что он во всех своих многочисленных опытах не нашел ни одного психологического признака суждения. Ведь у нас возникает подозрение, действительно ли суждения он исследовал, не исследовал ли он вместо этого чисто ассоциативные связи, т. е. не обращают ли внимание его испытуемые именно больше всего на механические процессы. Это ведь вполне допустимо, если принять во внимание всю неопределенность инструкции, даваемой Марбе своим испытуемым относительно суждений и их наблюдения, а также и сравнительную легкость подмечивания именно механических и грубых связей— в противоположность более тонким и сложным.

Если же это так, то вполне понятен отрицательный вывод Марбе о психологическом признаке суждения. Пусть даётся задача 20:5[183]. Какой бы длинный протокол здесь ни был (а он здесь довольно длинен), ясно, что при такой задаче опыт возникнет сразу, мгновенно, как это и следует из протокола, начинающегося словами: «Zunachst tauchte das Wort «vier» auf»[184] Далее следуют описания разных представлений и воспоминаний, о которых тоже ясно, что они могут быть уже при наличности суждения, уже когда последнее, так сказать, свершилось. Что же тогда описывает протокол у Марбе? Разумеется, главным образом процессы, чуждые суждению как таковому. В них, конечно, могут быть свои процессы суждения, но на них Марбе не мог обращать внимания уже по сущности своего плана: исследовать именно суждение 20:5.

Вторым важным недостатком в исследовании Марбе является отождествление сознательного и психического[185]. Важно и то, что к этому отожествлению он приходит, по–видимому, совершенно бессознательно. Из его протоколов, даже если признать их так, как они есть, можно было бы, соблюдая необходимую осторожность, вывести только то, что испытуемые не замечали ничего у себя в сознании специфического для суждения[186] [187]. Отсюда еще далеко до утверждения Марбе, что не существует никаких психологических отличий суждения[188] [189]. Вред такого отождествления сознательного и психического, или, что еще хуже того, осознанного и психического, — неописуем. Прежде всего здесь затрагивается сложнейшая проблема психологии, требующая для своего разрешения множество подготовительных исследований; здесь она решается сразу, беспощадно—грубо. Кроме того, здесь совершенно не учитывается тот сопроводительный фон, который в иных переживаниях ясен сам собой и который не может никогда быть приравнен нулю, как бы он ни был незначителен[190]. Мы здесь ничего не утверждаем о том, есть ли какие–нибудь действительно психологические признаки суждения; мы только говорим, что упрощением своих исследований, при помощи выключения основных вопросов сознания, Марбе сильно обесценивает свои выводы или делает их слишком общими, чтобы их принять в качестве научного материала. Нам нет нужды доказывать-, что в современной психологии уже редко когда обходятся без существенной помощи со стороны понятий «бессознательного» или, осторожнее говоря, неосознанного. Каждое конкретное переживание связывается тысячью нитей со всем душевным строем человека, со всеми его «состояниями сознания», независимо от осознанности их или неосознанности. Этот «бессознательный» фон необходим и в учении об ассоциациях[191] и в учении о репродукции[192], и во всяких других специальных процессах психики[193]. Если же Herbertz и утверждает, что «в умозаключениях вопрос касается ассоциативных процессов репродукции», то; по его же собственным словам, сама–то «ассоциативная репродукция является здесь чем–то несамостоятельным» и самостоятельны вполне только процессы ее[194], которые вследствие непостоянства их всплывания и уничтожения в сознании ведут, по Herbertz'y, к «гипотезе бессознательного»[195]. У Марбе мы напрасно бы искали такого расчленения выводов исследования.

В качестве дальнейшего возражения Марбе можно выставить общую недифференцированность задачи его исследования. Этого вопроса мы уже коснулись, говоря о слишком широком предварительном определении термина «суждение». Теперь мы коснемся этого с другой стороны. — Каждая общая задача должна распадаться на ряд менее общих вопросов. Й чем шире задача, тем, конечно, больше частных вопросов она содержит в себе. Вопросы психологии мышления, и в частности суждения, настолько обширны и к тому же еще настолько новы для экспериментального исследования, что нельзя ждать каких–нибудь безусловно положительных результатов, если вы ставите эти вопросы во всей их принципиальной широте. Марбе, правда, делит суждение на свои «виды». Но вполне справедлив Вундт, который говорит, намекая, очевидно, на Марбе: «Если в различных группах опытов различным образом выбирается род вопроса или форма ответа, напр. когда последний дается один раз при помощи жестов, другой раз словами «да» или «нет», то это настолько же незначительная вариация условий в смысле экспериментальной методики, как если бы приблизительно ответы записывались один раз немецким письмом, другой раз латинским».[196] «Виды» суждения у Марбе не есть виды его ни в каком смысле. Это просто различные способы внешних выражений суждений. И, исследуя психологическую сторону суждений, эти внешние знаки свободно можно было бы не учитывать. Суждение «завтра я буду в университете» останется тем же самым суждением независимо от того, напишу ли я это суждение, произнесу ли его или же выражу каким–нибудь условным жестом. Таким образом, из внешней видимости дифференциации вопроса внутренняя сторона остается нерасчлененной, и Гейзер прав, перечисляя (по другому поводу) некоторые из тех выводов, которые нужно было бы различать Марбе[197].

Нельзя не отметить у Марбе и некоторых колебаний в терминологии и в ее внутреннем смысле. Так, новооткрытое Bewusstseinlage[198] вовсе не обладает настоящей ясностью. Определенно из уст самого Марбе известно об этих процессах то, что они трудны для характеристики и что даже иногда совсем ускользают от нее[199]. Всматриваясь в конкретные виды этих «положений сознания», как они даны у Марбе в протоколах, мы сталкиваемся с противоречиями, затемняющими и без того неясный смысл термина. Прежде всего совершенно непродуктивными остались у Марбе такие записи: «одновременно появились неясные, неотчетливые, неопределимые ближе—Bewusstseinslagen» [200]; или: «одновременно—неясное Bewusstseinslage с положительным чувственным тоном»[201]; или: «одновременно слегка отрицательное Bewusstseinslage»[202]. Раз этот термин точно не определен, то что могут сказать эти протоколы? Не выяснивши сути дела, мы не можем вложить в эти слова о «неясных, неотчетливых положениях сознания» хоть какой–нибудь смысл. Когда же эти «положения сознания» получают некоторую характеристику, то вопрос только затемняется. С одной стороны, это, по–видимому, что–то «rein Zustandliches», как говорят немцы, напр. Bewusstseinslage des Zweifels, des Schwankens[203] Unsicherheit [204], des Zogerns [205] и т. д. и т. д.[206] С другой стороны, встречаем такие явления: «Bewusstseinslage, которое наблюдатель определяет как «познание» (Erkennen) [207], что ответ исправлен» [208]; «…Bewusstseinslage, которое наблюдатель характеризует как знание (dass er erkannt habe), что этот жест есть знак сомнения» [209]; «…Bewusstseinslage, которое наблюдатель определяет как мнение (Ansicht), что данные ассистентом поверхности очень велики» [210]; «…Bewusstseinslage, которое наблюдатель определяет как познание (Erkennen), что эта комбинация бессмысленна» [211]. Эти два основных смысла Bewusstseinslage, как Zustand и как Wissen, переплетаются у Марбе на каждом шагу, и, несмотря на то, что для теории суждения это различение имеет принципиальную важность, исследователь так и оставил эти загадочные Bewusstseinslagen в сыром виде.

Неясен смысл и другого основного понятия у Марбе, — намеренности (Absicht, Absichtlichkeit). С одной стороны, это «основывается на физиологических диспозициях»[212], с другой — «мы понимаем суждение тогда, когда знаем, с какими предметами оно согласуется… по намерению переживающего»[213]. Это Absicht или Wissen не существует в сознании, а между тем оно как–то действует и даже не «как–то», а без него невозможно, по Марбе, и само суждение. Это невозможно принять без предварительных исследований, частью даже метафизических. Марбе и не подозревает, какой сложный вопрос он затрагивает. Чтобы иметь право сказать о «физиологических диспозициях» так, как сказал Марбе, надо по крайней мере иметь уже решенными: проблему психической причинности, проблему взаимодействия души и тела и проблему бессознательного и сознательного. По всей вероятности, в этом указании на «физиологические диспозиции» нужно видеть отрицание психической активности—вывод, неожиданный, может быть, для самого Марбе. И в таком случае можно прямо сказать вслед за русским исследователем понятия психической причинности, что такая точка зрения, подобно физиологическому эпифеноменизму Авенариуса и его школы, «вырастает, на наш взгляд, на почве слишком слабого чувства своеобразия психической жизни».[214] Это, конечно, еще не полный аргумент, но нашу аргументацию и нельзя противопоставить аргументации Марбе по простой причине отсутствия последней[215].

К нашим указаниям о неясности и сбивчивости поня* тий Absicht и Wissen у Марбе надо прибавить еще и возражение Гейзера. Он говорит, что если люди собрались прийти в известное место во столько–то часов, то значит ли это, что их прогулка, совершаемая с этой целью, будет процессом суждения[216]? Это раз. Во–вторых, всякое суждение есть истинное и ложное; намерение же есть простое условие существования суждения и вовсе не определяет его истинности или ложности[217]. Если так, то ясно, почему это понятие «Absichtlichkeit» не вполне достигает своей цели. Такие замечания, сделанные Гейзером, трудно устранить, имея в виду только то, что сделано Марбе в разбираемой нами работе.

Резюмируя общие достижения, сделанные Марбе в его исследовании, мы можем, таким образом, отметить след. пункты.

1. Марбе первый принялся за изучение высших умственных процессов при помощи экспериментального метода, применивши систему протоколирования самонаблюдения испытуемых.

2. Как первое в своем роде, исследование Марбе страдает многими кардинальными недостатками, которые в конечном счете можно свести к общей недифференцированности заданий и выводов.

3. Важнейшими такими недостатками являются: 1) необычайно широкое предварительное определение понятия суждения, заставляющее не доверять общему отрицательному выводу Марбе; 2) бессознательное отожествление сознательного и психического; 3) недифференцированность общей задачи и вытекающее отсюда слабое развитие экспериментальной методики.

4. К числу фундаментальных неясностей у Марбе принадлежит далее: 1) по крайней мере двоякий смысл очень важного термина «Bewusstseinslage» и 2) неотчетливые, нерешительные указания на смысл и психологическое значение «Absichtlichkeit» и «Wissen».

5. Основной вывод Марбе отрицателен: суждение не имеет никакого психологического признака, который бы отличал его от других процессов. Положительные же признаки суждения Марбе конструирует, не опираясь на свои эксперименты. К этим признакам Марбе относит: 1) согласование суждения с предметами, к которым оно относится, и 2) предварение самого суждения намеренностью переживающего иметь это суждение.

6. Такие выводы Марбе не могут считаться необходимыми, так как позволительно думать, что его эксперименты были направлены главным образом не на суждения, а на другие менее сложные процессы и так как указания на положительные признаки суждения страдают крайней неполнотой и неточностью.

Но исследование Марбе имеет громадное значение в истории экспериментов по высшим процессам. Оно—

7. . выдвинуло так или иначе необходимость базироваться в экспериментах на самонаблюдении;

8. выдвинуло несколько новых проблем: а) о психологических признаках суждения, b) о значении Absicht в мышлении, с) об объективных основаниях суждения;

9. наконец, затронуло очень важную и еще только нащупываемую тогдашней психологией область фактов, принявшую название Bewusstseinslage и, как ясно теперь, через несколько лет после труда Марбе, совместившую и психологические и логические точки зрения на переживания.

Дальнейшей психологии предстояло дифференцировать затронутый Марбе вопрос и улучшить его бледную методику. Это мы и находим в трудах Кюльпе, Уотта и др. исследователей.

#### X. КЮЛbПЕ, ОРТ, БИНЭ.

Эксперименты Кюльпе над абстракцией. Первая концепция «Aufgabe». Диссертация Орта. Бинэ как непосредственный предшественник вюрцбургской психологии. Замечание о хронологии исследований. Принципиальная опора Бинэ на самонаблюдение. Направляющая сила мысли. Без–образная мысль. Учение об интенции. Недостатки в учении Бинэ: а) неразработка противоположности мысли и образа; b) неудовлетворительность описания мысли при помощи понятия активности; с) игнорирование вопроса о представлении слов; d) неясность концепции «чистой мысли»; е) замечание об исцытуемых у Бинэ. Два главных вывода в исследованиях Марбе, Кюльпе, Орта и Бинэ: а) качественная обособленность «мысли» (интенция) и b) психическая активность (Aufgabe, force organisatrice и пр.).

Освальд Кюльпе, один из виднейших представителей современной психологии, может считаться вполне справедливо основателем Вюрцбургской школы. Ему принадлежит честь не только идейной инициативы этих исследований, но он же первый дал и более конкретную почву для последующих экспериментов в этой области. Пионером был, конечно, Марбе. Но в его исследовании лишь слишком обще намечены темы экспериментальной психологии мышления. Его понятиям «Bewusstseinslage» и «Absicht» недостает надлежащей ясности, необходимой при постановке опыта. В небольшом исследовании Кюльпе «Versuche uber Abstraktion»[218] уже вполне ясно формулировано фундаментальное для всей Вюрцбургской школы понятие «Aufgabe», задания. Кюльпе предъявлял своим испытуемым посредством тахистоскопа бессмысленные слоги, которые были написаны разными цветными чернилами и расположены в виде известных фигур. Испытуемый должен был исполнить одну из следующих задач: заметить общее число букв, заметить окраску написанных слогов, образованную посредством слогов фигуру или заметить наибольшее число букв. Задачи давались порознь, так что в каждом эксперименте действовала одна определенная задача. В результате такой постановки опытов оказалось, что высказывания, соответствовавшие задаче, были наиболее точными и определенными, т. е. процесс абстракции протекал под безусловным влиянием этого задания. Не касаясь дальнейших интересных качественных данных в протоколах, мы уже здесь имеем ясно формулированное понятие задания и видим его безусловную роль в процессах мышления.

Некоторый шаг назад (если верно то, что стояние на одном месте есть регресс) представляет диссертация Орта: lohannes Orth. Gefiihl und Bewusstseinslage. Eine kritische–experimentelle Ytudie (Ziirich, 1903).

Первая главная часть этого исследования, именно критика теорий Вундта и Липпса о неоднородной характеристике чувства (не только однородной квалификации по удовольствию и неудовольствию), конечно, выходит из рамок исследуемой нами темы. Но вторая главная часть исследования Орта как раз посвящена понятию Bewusstseinslage. Общее состояние этой проблемы у Орта не выше, чем у Марбе. Bewusstseinslage и тут наделяется большею частью отрицательными признаками, к тому же не везде согласованными. Это не есть ни представление, ни суждение, ни чувство, ни воля, это, что–то такое новое, не поддающееся никакой точной формулировке, какое–то «неясное (dunkel) чувство» предмета, какая–то вера, а иногда сомнение, уверенность, чувство контраста, согласия и т. д. и т. д. Обстановка опытов у Орта не оригинальна. Предъявляются предметы, и требуются показания самонаблюдения.

Не входя в ближайший анализ выводов Орта, ввиду их безусловной близости к выводам Марбе, можно сказать вообще, что, хотя в нашем мышлении и несомненны элементы, безнадежно темные и не поддающиеся точно характеристике, — еще большой вопрос, действительно ли эти состояния сомнения, уверенности, согласия и пр. дают повод считать их какими–то особыми состояниями, не похожими ни на что прочее. Может быть, говорит Витасек (Witasek) в своей рецензии на Орта[219], здесь идет речь только о таких состояниях, которые не находятся на переднем месте в сознании, которые только очень быстро протекают в сознании. Такое сомнение законно по отношению к Орту на тех же основаниях, которые установили мы по отношению к Марбе.

Все рассмотренные нами до сих пор работы могут считаться только, так сказать, подготовительными. В них еще только намечаются проблемы и не дано положительного решения ни одной из них. В качестве последнего такого подготовительного исследования мы должны назвать работу французского психолога Alfred Binet, «L'etude experimental de Intelligence» (Paris, 1903). Если исследования Марбе и Орта только ставят проблемы психологии мышления, а исследования Кюльпе об абстракции формулируют в общих чертах один из фундаментальных выводов Вюрцбургской школы о значении задания, то Бинэ предвосхищает не менее важный вывод этой школы об интенционалъных переживаниях. Этот краеугольный камень выводов психологических учений Вюрцбургской школы был, как увидим, открыт не в Вюрцбурге, а в Париже, и первый в полном смысле самостоятельный исследователь из Вюрцбурга будет даже скептически относиться к понятию интенциональности[220] [221].

По богатству содержания исследование Бинэ, конечно, выходит за пределы наших интересов. Бинэ интересен нам как непосредственный предшественник вюрцбургских экспериментов. Нужно, впрочем, заметить, что устанавливав емые нами здесь хронологические отношения покоятся исключительно на хронологии вышедших книг и статей. На самом деле вопрос, конечно, сложнее, так как эксперименты иногда ведутся в течение нескольких лет, и совершенно случайно может произойти то, что из двух открытий данного психологического закона или явления, происшедших независимо одно от другого, появляется в печати прежде то, которое фактически было сделано после другого. Надо иметь в виду, что, напр., Нарцисс Ах, выпустивший первый том своих исследований в 1905 году, еще на Первом конгрессе по экспериментальной психологии в Лейпциге делал доклад на те же темы. Равным образом исследование Уотта (Henry I. Watt), производимое еще во время летнего семестра 1902 года[222] , было доставлено в per дакцию журнала «Archiv fur die gesamte Psychologie» только 15 мая 1904 года[223]. Так как точное исчисление времени производства экспериментов было бы недоступной и к тому же не всегда благодарной задачей, то наша хронология будет относиться всецело ко времени выхода исследований в печати. С этой точки зрения исследование Бинэ, появившееся в 1903 году, предвосхищает мнргие выводы вюрцбургских психологов, ставших известными только начиная с 1904 года.

Итак, Бинэ—предшественник вюрцбургских психологических учений. В чем это предшествие заключалось?

Первое, что надо отметить, — это принципиальная и безусловная опора на опыт и самонаблюдение.[224] Можно сказать, что в исследовании Бинэ есть все, что относится к «методу экспериментально–систематического самонаблюдения» позднейшего исследователя—Аха, кроме этого, введенного Ахом, обозначения метода. Высшие умственные процессы могут быть, по Бинэ, исследованы в экспериментальной психологии «а la condition seulement que Fintrospection, qui occupe une place tres modeste dans ces methodes (физиологических), soit remise en premiere ligne»[225] [226]. Делая общее заключение из своих исследований, Бинэ говорит, что главный вывод, который можно отсюда сделать, это—урок терпения; не в статистичности метода американских психологов, привлекающих в качестве испытуемых массу лиц, должна заключаться точность метода, а в терпеливом изучении каждого субъекта в отдельности. Надо поэтому выбирать для экспериментов близких и знакомых людей, родителей, друзей[227]. И один из своих главных выводов, именно о второстепенной роли образов в мышлении, Бинэ всецело базирует на «quelques observations pures et simples, meme nai'ves, donnees sans appret, et qui n'ont qu'un merite, celui d'etre prises d'apres nature»[228] [229]. Опора на самонаблюдение—это то, без чего немыслима Вюрцбургская школа. В систематической форме (сознательно противопоставляемой «методам физиологии») она есть уже у Бинэ.

Второй важный пункт, заставляющий относить исследование Бинэ к тому же типу вюрцбургских экспериментов, заключается в признании за мышлением особой направляющей силы. Имея в качестве испытуемых своих двух девочек, Маргариту и Арманду, в 14½ и 13 лет[230], и предлагая им различный словесный материал с инструкцией понять одно слово, а потом описать, как происходит переход от понимания одного слова к пониманию другого[231], Бинэ приходит к мысли, что «существование тем мысли необъяснимо автоматизмом ассоциации», так как, с одной стороны, возможно изменение темы при одной и той же ассоциативной связи между представлениями, а с другой— слова, являющиеся носителями одной и той же темы, могут и не быть простой игрой ассоциаций[232]. Мысль, «если определить ее по ее функции, есть направляющая, организующая сила (une force directrice, organisatrice), которую я охотно сравнил бы, — и это, вероятно, только метафора, — с жизненной силой, которая, направляя физико–химические процессы, образует форму живых существ и обусловливает их развитие, — в невидимой работе, которую мы наблюдаем только по материальным результатам»[233].

Третий пункт, в котором Бинэ является предшественником вюрцбургской психологии, есть утверждение возможности без–образной мысли. «…Образ есть только небольшая часть того сложного феномена, которому дают название мысли»[234]. Мысль состоит не только из наглядных элементов (contemplation), но также из мыслительных (reflexion); и я не знаю, как могла бы мысль—reflection перейти в образ иначе как не символически»[235]. Мысль существует до образа и до слова[236]; она есть бессознательный акт, становящийся в образах и в словах сознательным[237].

В связи с этим стоит и последний пункт в исследованиях Бинэ, который нельзя не считать превосхищением выводов Вюрцбургской школы,. именно интенционизм (intentionisme), как выражается Бинэ. «Чувственный образ может приноравливаться к акту генерализации, когда сам он и не содержит в себе точных отличительных подробностей» (…une image sensible peut se preter a un acte de generalisation, quand elle ne contient pas en elle–meme une particularisation precise)[238]. «Генерализация», т. е. то, что делает представление оbщим, не есть, по Бинэ, функция образности. «Maintenant, de telles image constituent–elles en elles–memes une pensee generale? Je ne le crois pas; pour qu'il у ait pensee generale, il faut quelque chose de plus: un acte intellectuel consistant a utiliser l'image»[239] (или, как выражается Бинэ несколькими строками выше, un acte d'ideation»[240]). «Notre esprit, s'emparant de l'image, lui dit en quelque sorte: puisque tu ne representee rien en particulier, je vais te faire representer le tout. Cette attribution de fonction vient de notre esprit, et l'image la recoit par delegation. En d'autres termes, la pensee du general vient d'une direction de la pensee vers l'ensemble des choses, c'est pour prendre le mot dans sons sens etymologique, une intention de Pesprit»[241]. И самая общая мысль объясняется, таким образом, ни при помощи номинализма, ни при помощи реализма и концептуализма, но при помощи интенционизма.[242]

Таковы четыре пункта в учении Бинэ о высших умственных процессах, которые предвосхитили собою интересующую нас Вюрцбургскую школу. В нашу задачу не входит подробное изложение и анализ всех этих подготовительных исследований Кюльпе, Орта и Бинэ. Мы выясняем только ту атмосферу, среди которой появились главные сочинения Вюрцбургской школы—Уотта, Мессера, Аха и Бюлера. Но если бы надо было отметить некоторые минусы в исследованиях Бинэ, то к таковым мы, без сомнения, должны были бы отнести след[ующее].

1) Вызывает сильное недоумение то, что, говоря об image и reflexion[243], Бинэ не старается описать их по возможности ближе; это затрудняет ближайшую точную оценку его очень важных в принципиальном отношении результатов; так, говоря заодно о чистой мысли и о неясных образах[244], он не дает указаний на то, чем же собственно отличается образ от мысли. И очень важная ссылка на Джемса: «Thought possible in any kind of mental material»[245] (James. Princ. of psych. I, 265)[246]—остается одинокой; Бинэ не разрабатывает подробно этой противоположности между «каким угодно душевным материалом» и «мыслью»[247].

2) Не может считаться вполне удовлетворительной попытка Бинэ описать мысль посредством предикатов активности.[248] Во–первых, это не отделяет ее заметным образом от того, что обыкновенно называется образностью, так как и образы могут быть носителями большой интенсивности, как в смысле логического значения их, так и в смысле яркости; отсутствие достаточной дифференциации вопроса у Бинэ не дает нам права отделять активность образа как образа от активности мысли как мысли; мы не знаем ни происхождения этой активности, ни распределения ее между образностью и без–образностью, так как этот–то вопрос и не служит у Бинэ предметом особого рассмотрения. Во–вторых, и вообще эта характеристика «мысли» через предикат активности не идет в глубь дела, а рисует предмет с внешней стороны, с точки зрения его функций. Рйбо совершенно прав в своем утверждении относительно Бинэ, что «marquer sa place, (т. е. место «мысли») dans l'activite intellectuelle totale, n'est pas determiner sa nature[249][250]. А только точное определение «природы» «мысли» и могло бы заметным образом отделить ее от образности.

3) Одно из крупных недоумений создает у читателя исследования Бинэ почти полное игнорирование вопроса о представлениях слов. В начале главы 6–й «La pensee sans images»[251] он почему–то вдруг говорит: «В этой главе я говорю исключительно о чувственной образности и оставляю в стороне вербальную образность (т. е. представления слов)»[252] [253]. И далее, такая точка зрения упорно выдерживается. Достаточно, говорит он[254] , быстро прочитать слова maison, beche, cheval[255], чтобы понять их, не имея никакого образа. «Се sont la de pensees sans imatges»[256]. Мы не можем ничего говорить заранее о словесных образах, но вполне же естественно спросить: а самое чтение и пробегание глазами? Возможно (предположим, что читателю Бинэ не известны никакие теории, общие и экспериментальные, в области психологии мышления), возможно, что это образы совсем другого порядка или что это вовсе не образы, а только физиологическое явление, но какое же все–таки значение имеют такие несомненные и частьщ компоненты «мыслей», как словесная их оболочка? Этот вопроса нужно было бы коснуться уже потому, что идейные противники Бинэ и в прошлом, и в момент появления «L'etude experimental de–intelligence»[257] часто ставили мышление в такую близкую связь с речью, что не считали возможным появление первого без последней[258]. Несмотря на всю основательность в иных местах рассуждений у Бинэ,; приходится все–таки усомниться в доказательности утверждения относительно возможности без–образных мыслей.

4) Общая невыясненность терминологии у Бинэ в особенности чувствительна с точки зрения отношения «чистой мысли» к тому, что, напр., Рибо называет «моторной активностью» (activite motrice). Та же 108–я стр., которую мы уже не раз цитировали (о force directrice, organisatrice)* заслуживает упрека еще и с этой точки зрения. Без подробного анализа соотношения чистой мысли и физиологических диспозиций невозможно вполне определенно говорить о чистой мысли. Сенсуалисты всегда будут ссылаться на «activite motrice»[259].

5) Наконец, несколько очень важных замечаний можно было бы сделать и относительно самой приложимости к высшим умственным процессам экспериментального метода. Но так как в этом у Бинэ масса точек соприкосновения с другими авторами, которые будут нами изучаться, и так как здесь мы входим уже в область трансцендентной критики, то все эти замечания[260] [261] в настоящем месте нашего изложения лучше не приводить.

Излагая Кюльпе, Орта и Бинэ конспективно, мы не нуждаемся здесь для цельности изложения в формулировке отдельных тезисов, характеризующих собою исследования этих трех психологов. Но надо еще раз сказать, что во всех разобранных нами пяти исследованиях дана in nuce вся Вюрцбургская школа. Мы рассматривали их хронологически. Систематически же первой, т. е. наиболее общей, работой является, конечно, работа Бинэ, сознательно и фактически выполнившая четыре указанных пункта, ставших почти полным достоянием Уотта, Мессера, Аха и Бюлера. К ней, как более детализирующие, примыкают: 1) работа Марбе о суждении, 2) работа Кюльпе об абстракций, 3) работы Орта, а также Орта и Майера—касающиеся вопроса о Bewusstseinslage. Наиболее общим результатом всех этих исследований является: 1) утверждение возможности каких–то особых состояний, не похожих ни на представления, ни на чувства, ни на прочие обыкновенные явления человеческой психики. Марбе, Майер и Орт еще неуверенно называют какието Bewusstseinslage, колебания в смысле которых, напр. у Марбе, очень знаменательны. Если отбросить первое значение этого понятия у Марбе, именно как Zustand (ср. выше в главе III), и сохранить его как Wissen, то при наличности полного своеобразия этого Bewusstseinslage, по Марбе, оно будет не чем иным, как pensee sans images Бинэ, как «чистая мысль». У Марбе все еще находится, так сказать, в сыром виде; указана только какая–то своеобразная сфера сознания, да и она затемнена утверждением невозможности для знания быть данным в сознании (см. гл. III). У Бинэ мы находим гораздо большую дифференциацию вопроса; у него уже ясно и определенно осознано отличие pensee (т. е. Bewusstseinslage Марбе, понимаемой в смысле Wissen) от прочих состояний, между прочим, конечно, и от Bewusstseinslage Марбе, понимаемой в смысле Zustand. И даже больше того. Чистая мысль таит в себе какую–то intention; общие представления, напр., только при ней и возможны. В результате все эти постепенные различения и эволюционирующее углубление вопроса указывают несомненным образом на одно: есть какая–то особая сфера сознания, непохожая на конкретные и наглядные состояния. Это первый общий результат, воспринятый в плоть и кровь Вюрцбургской щколой. Другой результат, не менее важный, это 2) экспериментальное открытие так называемых заданий (Aufgabe) или организующей силы (по Бинэ) сознания. Наша цсихическая жизнь не есть только игра ассоциаций, но она действенно направляется в определенные, в активно выбранные направления.

Таковы два наиболее общих результата разобранных выше исследований.

Как же теперь восприняла Вюрцбургская школа эти выводы и что она дала своего? Первым и наиболее ранним автором является здесь Уотт. С него и начнем наш критический обзор Вюрцбургской школы.

#### XI. ИССЛЕДОВАНИЯ УОТТА О МЫШЛЕНИИ.

Техника экспериментов. Действие задания в предварительный] период. Задание как установка (Einstellung). «Готовности» (Bereitschaften). «Сознание задания». Взаимодействие заданий. Значение повторений. Задание как отличительный признак суждения. Отсутствие других психологических признаков в суждении. Исходный пункт психологии мышлейия. Вопрос о возможности и полноте показаний Vp. Общие представления и понятия.

Исследование Уотта «Experimentelle Beitrage zu einer Theorie des Denkens»[262] построено на изучении так называемых реакций с ассоциациями (Assoziationsrecktionen). Испытуемым предлагалась одна из следующих шести задач: 1) отыскать подчиненное понятие (по отношению к раздражителю), 2) отыскать подчиняющее понятие, 3) отыскать целое, 4) часть, 5) координированное понятие, 6) отыскать другую часть общего целого. После каждого опыта испытуемый рассказывал для протокола все, что у него было в сознании и что он мог вообще сказать о своих переживаниях[263]. Уотт пользовался и хроноскопом для регистрирования начала и конца процесса[264].

Общий анализ факторов, действующих в этих экспериментах, который предпосылается Уоттом частному анализу, состоит в указании трех групп влияний: 1) задание (Aufgabe), 2) предъявленное слово–раздражитель и 3) находящаяся под влиянием этих двух факторов «душа испытуемого»[265]. Эта последняя в целях исследования разлагается в свою очередь на две группы: 1) наличная тенденция к воспроизведению и 2) готовность (Reproduktionstendenz und Bereitschaften) вместе с тем, что можно было бы назвать мгновенными общими диспозициями.

В последующем Уотт по порядку освещает эти факторы, чтобы потом высказаться о мышлении вообще. Мимоходом он указывает на преимущества его метода реакций с задачами по сравнению с методом свободных реакций. В последнем случае переживание не так рельефно и не так резко отграничено от других предметов, не подлежащих, однако, здесь изучению. Испытуемые могут иметь в экспериментах со свободными реакциями такое неоднородное направление внимания, что они часто не в силах отделить истинные факторы от побочных. Таких неудобств, по мнению Уотта, как раз лишен тот метод, когда надо не просто реагировать ассоциациями, но ассоциациями для известных целей, поставленных предварительной задачей.[266]

Громадное значение задания[267], сказывающееся во всем мышлении, заметно уже в предварительном периоде, когда испытуемый только готовится реагировать. Нельзя удивляться тому, что автор исследует такой, казалось бы, не вызывающий никаких сомнений факт, что известная задача решается, что известное задание приводится в исполнение. Даже такие легкие инструкции, говорит Уотт, далеко не всегда выполняются адекватно, и самый процесс выполнения вполне заслуживает изучения. Так, всем таким реакциям обща известного рода телесная аккомодация, состоящая в известных ощущениях напряжения, вызываемых ожиданием раздражителя[268]. Если задача представляет какие–нибудь трудности, то испытуемый всегда пользуется известными вспомогательными приемами, повторяя или вообще как–нибудь воспроизводя инструкцию, конкретизируя заданные понятия и т. д.[269]Действие задачи проявляется во время всего репродуцирования; оно бывает разным при разных задачах, и вообще задачи «играют очень важную роль в репродуцировании»[270]. Задача создает некоторую установку (Einstellung) сознания, которое потом обусловливает то или другое течение процесса.

Обозревая все пестрое собрание показаний своих испытуемых, Уотт делит процесс репродукции на два типа: с простым направлением и со сложным, — в зависимости от того, прямо ли достигается цель задачи, или же есть во время протекания задачи какие–нибудь мешающие факторы и вообще иные направления сознания[271]. Но для наших целей нет надобности прослеживать все рассуждения Уотта по этому вопросу. Так как нас все же интересуют именно высшие умственные процессы, то эти рассуждения можно и опустить, а формулировать лучше выводы, делаемые исследователем о «готовностях» (Bereitschaften).

Представления имеют тенденцию возникать более или менее быстро вновь в сознании; о таких персеверационных представлениях говорят, что они находятся в состоянии «готовности». «Готовность» есть свойство и представлений и задач. «Bereitschaft» представлений зависит от количества их повторений в сознании; иногда представления, закрепившиеся в сознании благодаря нескольким дням употребления их в опытах, возникали потом с большой силой и скоростью. Однажды Уотту удалось констатировать усиление скорости репродукции в 70% всех случаев (в задаче о подчиняющих понятиях) [272]. Интереснее для нас персеверация задачи. Для того чтобы задача вообще исполнялась, нужно или достаточное для этого действие задачи в предварительный период, или возникновение сознания этой задачи в течение главной части опыта. Хотя первая возможность и представляет собою идеальный тип реакции и чаще всего делается возможной при упражнении, все–таки обыкновенно в течение самого эксперимента нет никакого особого «сознания задачи». Типичный случай здесь такой: «Медь. Сознание значения слова. Непроизвольное высказывание: свинец. 923σ»[273]. Но нельзя ограничиться указанием на действие одной задачи. Наличность задачи, конечно, вполне достаточна для соответствующего протекания представлений; но часто указуемо действие и других задач, персеверировавшихся, напр., от прежних опытов. Мы постоянно бываем свидетелями взаимодействия между действующими задачами и известными представлениями, создающими их действенность. «Мы могли бы сказать: представление становится задачей, если оно продолжительно и действует по вышеописанному способу (Уотт ссылается здесь на свое рассмотрение задачи в предварительном периоде); задача же становится представлением иди сознается таковым, когда она уже больше не действует или еще должна вновь достигнуть действенности»[274]. Эти воззрения Уотта на психический процесс, как на арену действия разных задач и представлений, заслуживают особенно внимательного к себе отношения. — Повторение задачи может, однако, быть в сознании в других формах, когда она определяется ближе, — в зависимости, напр., от трудностей ее выполнения. Но такие переживания не составляют существенной части правильной репродукции[275].

Минуя прочие, очень интересные выводы Уотта, напр. о быстроте репродукции, о зрительных представлениях, мы коснемся основных целей автора, высказанных им уже в заглавии работы: «Theorie des Denkens».[276]

Первым таким пунктом является психологическая проблема суждения.

«Все наши опыты, — пишет Уотт, — есть суждения, как это можно легко видеть. Следовательно, мы можем ожидать на основании этих наших опытов заключения и о природе суждения». Первое, что Уотт считает очевидным в своих экспериментах по этому вопросу, это— невозможность свести процесс суждения на одно только последование переживаний[277]. «Все, что случается благодаря только одной силе репродуцирования, еще не есть суждение». Очевидно и то, что «не будет никакого суждения, когда репродуцирование'или последование переживаний есть нечто строго закономерное, в том смысле, что за одним при всяких условиях должно последовать только определенное другое»[278]. Уотт выдвигает следующий тезис: «Что касается участия фактора голого репродуцирования, то необходимым условием для составления суждения является то, что должно последовать нечто больше, чем репродукция за данным переживанием—раздражителем». Исследователь вполне соглашается с Марбе относительно отрицательных выводов по вопросу о суждении. По мнению Уотта, результат исследования Марбе есть «непреодолимая критика всех тех теорий, которые утверждают, что в каждом суждении психологически налично или должно быть налично то или другое в качестве сознательного переживания»[279]. Только одно допускает Уотт в качестве психологического признака суждения, это—задание, отличающее суждение от простого следования переживаний одного за другим[280].

Уотт в своих экспериментах наблюдал также и суждения о суждениях, которые он называет вторичными (Sekundare). Из них он делает вывод, что они содержат в себе сознание правильности данного суждения, которое, однако, может быть и тогда, когда на самом деле суждение неправильно. Отсюда ясно, что такое сознание правильности, вызывающее вторичное суждение, на деле, однако, не может быть истинным психологическим условием последнего. Значит, и здесь мы лишаемся положительного психологического признака суждения[281].

Окончательное определение суждения Уотт формулирует следующим образом: «…суждением или мыслительным актом можно назвать такое последование переживаний, начало которого от первого члена, раздражения, обусловлено психологическим фактором, предшествующим в качестве сознательного переживания, но еще и продолжающимся в качестве указуемого влияния»[282].

Собственная теория мышления обосновывается Уоттом при помощи распространения понятия задания. Он отвергает, конечно, самостоятельность воспроизводимости представлений, бывшей, по его мнению, в плохой старой психологии[283]. Обращаясь к фактам, Уотт находит как основное явление для психологии—известным образом данные состояния, которые мы так или иначе можем описать. Мы выходим, следовательно, из психического, которое уже знаем, а не конструируем его в конце исследования[284]. И этот непрерывный психический процесс развивается под постоянным влиянием задания, которое определяет собою и тенденцию к воспроизведению, и величину времени реакции, и качественное содержание процесса реакции. Это не есть просто «моторные установки» (motorische Einstelling) Эббингауза; задание слишком сильно определяет те или другие области переживаний[285].

С этой теорией мышления, говорит Уотт, абсолютно несоединимы такие теории, которые обходятся только с голыми представлешями и их репродукциями или с их физиологическими основаниями. Уотт не отрицает этих последних, но «никакая теория клеток и волокон не будет достаточна для такой… самостоятельной схематизации», которой требует физиологическая постановка вопроса[286]. Истинная теория мышления должна исходить не из этого, а из сознания пережитого и непрерывного, служащего условием возникновения комплексных факторов, одним из которых и является задание. Само же мышление, следовательно, есть «столкновение и взаимодействие различных групп факторов в сознании, объединяющем их, из которых тот, который мы назвали заданием, оказывает умеряющее влияние на ход других факторов и во многих отношениях определяет род и способ их появления»[287].

Другой общий вопрос, которым задается Уотт помимо общей теории мышления и суждения, есть вопрос о возможности полноты самих показаний испытуемых. «Как может относиться содержание в качестве расширения нашего знания в других переживаниях, не включающих в себя этого содержания, — к этим другим переживаниям?»[288] Разбирая этот вопрос, Уотт считает нужным очень осторожно относиться к протоколам и не заключать «от недостаточности протокола к неполноте самого содержания сознания»[289]. «Во всех случаях метод должен быть непрямым»[290]. Мы должны сами узнать те тенденции к репродукции и те задания, которые связывают одно переживание с другим по содержанию и которых, быть может, нет в протоколе. Задание по преимуществу «делает возможным осмысленное отношение между представлениями»[291]. «В каждом раздражении, — заключает Уотт свои мысли (а раздражением будет в этом смысле любое переживание, о котором мы что–нибудь высказываем), — лежит все, что может быть точно выражено под влиянием какого–нибудь задания в определенной через это реакции, и выражено в отношении полной его осмысленности»[292].

Наконец, Уотт касается еще одного общего вопроса— об общих представлениях и понятиях. Для этой цели он разделяет слово, понятие и представление[293]. Только недостаточное самонаблюдение может отожествлять психологически эти три явления. Представление может быть очень неопределенным, и все же оно что–нибудь значит. Равным образом нельзя следовать за традицией (представителем которой в данном случае является Тэн) в том взгляде, что общее представление есть соединение схожих представлений. Неверно и утверждение Тэна (Teine. De rintelligence. Paris, 1897. III. P. 259, 260), что бесцветное, неопределенное представление не есть общая абстрактная идея, а только ее сопутствующий момент. Представление есть не только спутник слов и мыслей[294]. «Свойство и функция представлений зависят от задания»[295]. В общем представлении они даны всегда в известном направлении. Уотт настаивает на том, что неясность и неполнота показаний испытуемого относительно данного представления еще не есть показатель общности этого последнего. Есть такие реальные психические образования, которые должны быть вполне определенными, но которые таковыми могут и не познаваться[296]. Далее Уотт приводит несколько протоколов, из которых ясна разница между пониманием слова как слова и слова как присущего ему смысла. Однако для более детального анализа этого факта Уотт не считает свои эксперименты вполне соответствующими[297].

Скромны выводы Уотта и относительно понятий. Ясно, говорит он, что в понятии не просто что–нибудь выполняется, но выполняется уже в известном намерении, «как репродукция, которая позже будет налицо и которая отвечает в принадлежащем ей смысле полной логической завершенности». «Но у нас еще нет оснований признавать существование единого психологического аналога для логического понятия»[298]. Наконец, еще неизвестно, что является носителем функции общности в так называемых общих представлениях. Таковыми могут быть и зрительные образы, и слова, и «положения сознания в понятиях» (begrifiiiche Bewusstseinslage). «Желательно потому, чтобы было собрано как можно больше примеров этого рода».

#### XII. КРИТИКА ИССЛЕДОВАНИЙ УОТТА.

Прогресс в ясности понятия «Aufgabe» по сравнению с «Absicht» Марбе. Значение различия «реалистической» и «консциенциалистической» точек зрения у Уотта. Прогресс экспериментальной методики. Смешение «реалистической» и «консциенциалистической» точек зрения на деле. Истина в теории заданий (подчеркивание телеологического характера мышления) и ошибочность в ней (в связи с общей недостоверностью экспериментального метода и неучетрм неправильных реакций). Значение лабораторного происхождения понятия «задание». Формальный его характер и недостаток в описании процессов суждения у Уотта. О возможности для Уотта более полного описания этих процессов. Итоги.

В исследовании Уотта мы имеем первое яркое выражение принципов Вюрцбургской школы. Здесь выдвинут в особенности тот ее принцип, который можно назвать принципом задания или задач. Вместо неясного Absicht Марбе, которому даже не отводилось места в сознании, а также вместо широкой force directrice Бинэ мы имеем вполне ясную концепцию Aufgabe Уотта, уже оперирующую с понятием сознания.

Основной пункт исследования Марбе, заключавшийся в отожествлении сознания и осознанности, или, что то же, психического и сознательного· если не избегнут Уоттом, то во всяком случае уже так или иначе имеется им в виду. Он знает отчетливую разницу между тем, что он называет консциенциалистической точкой зрения, и между реалистической. При последней признается возможность такого переживания, которое не наблюдается и, значит, не попадает в протокол, между тем как «консциенциалистическая» точка зрения допускает только те переживания, которые доступны непосредственному наблюдению. Все свои выводы Уотт строит, исходя из «консциенциалистической» точки зрения. «Если мы выйдем за пределы этой точки зрения», — пишет он, — то, может быть, мы откроем другие критерии суждения, рядом с которыми будет правомерно стоять и вышеприведенный»[299]. Таким образом, здесь уже ясно сознается разница между сознанием и сознанностью, и только условно из отсутствия последней делаются выводы относительно первого. Уотт не отказывается от других психологических признаков суждения, которые можно сделать с точки зрения реалистической; он только говорит, что подобная точка зрения нуждается сама в оправдании.

К числу безусловно положительных особенностей исследования Уотта, сравнительно с исследованиями, напр., Марбе, надо отнести более сложную методику. Верна или нет вообще экспериментальная точка зрения на психологию мышления—это вопрос другой, которого мы здесь не касаемся. Но, судя чисто имманентно, под углом зрения уже принятого экспериментального подхода к вопросу, методика Уотта, безусловно, идет очень далеко вперед. Ведь всем этим экспериментаторам, которых мы здесь изучаем, надо иметь прежде всего процесс настоящей мысли у испытуемых. Недифференцированная постановка вопроса у Марбе совершенно лишает возможности отделить процессы мысли от всяких иных процессов, возможных при даваемых раздражителях. Уотт же дает такие задачи, что не затратить на них мыслительной деятельности никак не возможно. Я, автор настоящего сочинения, из многочисленных экспериментаторов по психологии мышления, в которых участвовал в качестве испытуемого, наиболее приспособленным чувствовал себя именно к задачам относительно подчиненных и подчиняющих понятий. Для испытуемого здесь удобны две особенности: 1) сравнительная легкость задачи, не поражающая так, как, напр., афоризмы последующего экспериментатора Вюрцбургской школы Бюлера, и 2) необходимость все же затратить постоянную мыслительную энергию для решения задачи. Разумеется, здесь исследуется наиболее элементарная форма мышления, — соответственно безусловной легкости задачи, — но исследуется все же мышление.

Нельзя не отметить сравнительную ясность у Уотта понятия задания. Давая определение исходной точке зрения во всякой психологии и намечая в общих чертах предмет этой последней, Уотт мало отличается в этом отношении от Джемса, давшего наиболее удачную формулировку сознания как потока. Это касается и общих процессов психики[300], и в частности—мышления[301]. Очень удачно Уотт формулирует эту стремительность мышления и вообще психики, и термин «задание» (опять–таки верный или неверный вообще—другой вопрос) во всяком случае больше выражает истину, чем простые ссылки на «ассоциации». Эти «задания» находятся в сознании и представляют собою процесс психический. «Если оставаться, — пишет Уотт, — на последней, более ограниченной точке зрения (т. е. на «консциенциалистической»), то, как и у Марбе, не получится никакого психологического критерия для суждения, и только, как у нас, единственный критерий для него…» и т: д.[302] Это вносит гораздо большую ясность в вопрос, чем глухая ссылка Марбе на ничего не объясняющие «физиологические диспозиции». «Задание» есть известный психический же процесс.

Все эти и другие принципы, положенные Уоттом в основание своего исследования, отличаются одной общей особенностью: они очень ценны, если их рассматривать теоретически, вне связи с фактическим проведением их, и в то же время они очень шатки и непоследовательны, если судить о них de facto.

Очень ценен принцип разделения тех двух точек зрения, которые Уотт называет «реалистической» и «консциенциалистической». Но как фактически проводится Уоттом это различение? Становясь на стр. 413 на чисто «консциенциалистическую» точку зрения, Уотт на стр. 427 с большой настойчивостью предостерегает, что нельзя судить по недостаточным протоколам о всем переживании. «В высшей степени сомнителен тот метод, по которому от недостаточности протокола заключают к недостаточности в содержании сознания. Соответственно с этим мы скажем: или пережитое остается невоспроизведенным через наличность чего–либо в сознании в момент самонаблюдения, или наличное там просто не может быть воспроизведено, или наличное задание описывать не было в достаточной мере действенно, чтобы дать преобладание этим репродукциям перед другими, или, наконец, испытуемый дал показания фактически не обо всем, что он мог бы дать».

Сделанные в этой цитате различения совершенно уничтожают принятую самим же Уоттом «консциенциалистическую» точку зрения. Во–первых, не с этой «консциенциалистической» точки зрения сделан, очевидно, вывод Уотта относительно общего значения заданий. Ведь сам же Уотт в качестве обычного случая приводит такой, где нет совершенно никакого протокольного упоминания о заданиях.[303] Сознание задания исчезает по мере увеличения числа экспериментов. Во–вторых, раз отсутствие в протоколах известных переживаний не должно мешать выводам относительно их наличности или неналичности, то вполне же возможны и какие–нибудь еще другие психологические признаки, напр. суждения, кроме заданий. И от поисков их не может Уотт отказываться постольку, поскольку он строит теорию заданий, тоже ведь почти всегда неналичных в сознании. В–третьих, Уотту не удается в конце концов избегнуть и общей ошибки Марбе—отожествления сознания и осознанности (или психического и сознательного). Если в протоколах нет указаний на «задание», то, раз оно действует, оно действует, как говорится, «бессознательно». А если возможна такая ситуация сознания, то тут же для нас и оправдание «реалистической» точки зрения. Поэтому, говоря об отсутствии психологических признаков суждения, он бессознательно заменяет осознанность понятием общей действенности в сознании, или, что то же, психическим. Раз нет осознанных переживаний, думает Уотт, специфичных для суждения, значит, их нет и вовсе. Наконец, в–четвертых, и вообще Уотт мало пользуется своей «консциенциалистической» точкой зрения; иначе бы понятие задания не имело бы такого всеобъемлющего значения, какое оно получило у него фактически. Так, о понятиях и общих представлениях Уотт ничего не сказал, кроме действия в них Absicht[304], установленного, как сказано, далеко не с чистой «консциенциалистической» точки зрения. Так мы могли бы интерпретировать противоречивые утверждения Уотта относительно «реалистической» и «консциенциалистической» точки зрения, т. е. относительно понятий сознания, сознательности и психического.

Немало возражений вызывает и орновная концепция Уотта—задание. Как было уже сказано, безусловно, это понятие соответствует известным образом фактическим отношениям в психике. Насколько же, спросим теперь себя, может быть установлено такое соответствие?

Прежде всего отметим общую недостоверность получаемых экспериментальным путем выводов относительно заданий. Освободившись в принципе от того дефекта в исследованиях Марбе, который приводит к фактическому смешению процессов суждения и процессов, напр., просто ассоциированных, Уотт все–таки иногда не был гарантирован от такого смешения, и в особенности это надо сказать о задаче с подчиненными понятиями.[305] Это подмечено Мюллером, который пишет, что задачи Уотта отчасти таковы, что «иной раздражитель также только при одном внимании, обращенном на него интенсивно, может легко вслед за ассоциацией возбудить словореакцию, соответствующую задаче»[306].

Другое замечание такого же общего характера, которое необходимо сделать против экспериментальной теории заданий, — это то, что она плохо учитывает факт неправильных реакций. Это должно сильно сокращать всеобщее значение «заданий». Если число неправильных случаев в задаче с подчиненными понятиями может достигать 29,5%[307], то ясно, что кроме простой наличности задания необходимы и другие условия или же само понятие задания требует некоторых изменений [308].

Таковы эти два общих замечания, направленные не на существо заданий, а только на степень и объем их проявления. Но и по существу приходится сделать некоторые важные возражения.

До тех пор, пока Уотт говорит о заданиях, как компонентах исследуемых им реакций, можно еще согласиться с ним относительно существа и действенности этих заданий (с приводимыми ниже оговорками)· Но когда он начинает понятию задания придавать всеобъемлющее значение, становится ясным все искусственное, лабораторное, абстрактное происхождение этого понятия. Вполне естественно, что будет задание там, где оно требуется; напр., нельзя произвести выбора, если мы не имеем намерения его произвести. Но есть ли такое задание, т. е. такое вот изолированное намерение, какое есть в образовании, напр., общего понятия, — также и, положим, в суждении?

Можно выставить такой тезис: там, где задание Уотта обладает реальным значением, т. е. в образовании ответов на его шесть задач, там оно своим присутствием доказывает только то, что для всякого действия нужно намерение действовать; там же, где оно выходит за пределы этих шести задач и применяется, напр., к суждению, там оно только, по выражению Рейхвейна, ein experimentelles Treibhausgewachs[309] [310]. В самом деле, всматриваясь ближе в задания Уотта, мы находим в них, собственно, одну черту, характерную для мышления. Это—стремительность, текучесть мышления, его телеологический характер. После Джемса с его учением о потоке сознания и отчасти после Вундта с его учением об апперцепции уже трудно представлять себе психику как собрание нерастворимых глыб, как собрание неподвижных и законченных вещей. В задании Уотта можно считать правильно констатированным именно эту процессуальность, устремленность, целестремительность человеческой психики, в частности мышления; что же касается специальной концепции этого понятия, именно, как задания, задачи, то всеобщее приложение его является в высшей степени сомнительным и недостаточным.

Психологическая теория суждения Уотта всецело построена на этом понятии задания. Но какова действительная роль этого явления в суждении?

Судя по той легкости, с которой Уотт обращается с понятием задания, надо думать, что, по его мнению, это довольно простой, элементарный процесс. На деле же это, безусловно, сложное явление, заключающее в себе в качестве нераздельных элементов представление и волевое начало[311]. Уотт ставит ударение в этом последнем элементе, абстрактно выделяя его из всей массы переживания и перенося его на такие сложные обстояния, как суждения. Вследствие этого и само–то суждение он не может определить иначе как при помощи все тех же своих, специально для экспериментов применяемых терминов, напр. при помощи понятия «раздражителя»[312]. А между тем вовсе не очевидно из опытов Уотта, что во всяком суждении есть именно что–нибудь вроде «раздражителя» или «задачи». Уотт со своей точки зрения прав, поскольку он сознательно и намеренно отожествляет с суждениями[313] свои опыты и поскольку опыты его происходили всегда под влиянием заданий. Но, не говоря уже о произвольности такого отожествления и об уничтожении при этом ясного критерия суждений в их отличии от других процессов и даже признавая такое отожествление правомерным, все–таки нельзя не усомниться в этой теории суждений, построенной на «заданиях». «Все люди смертны», — где здесь «задание», где «раздражитель»? Уотту надо опровергнуть сенсуалистическую точку зрения, полагающую в основу суждения die blosse Reproduction, die blosse Aufeinanderfolge von Erlebnissen[314]. Но для этого вовсе не обязательно говорить в психологическом определении суждения о задачах. Даже если субъект суждения считать за раздражитель, а предикат—за реакцию, то в «задании», связывающем собою эти два элемента суждения, будет самым важным и характерным общая телеологичность процессов сознания, далекая от задачи как таковой, если последнюю не понимать в несвойственном ей, широчайшем смысле.

Однако и это возражение еще можно считать не идущим далеко в глубь дела. Ведь здесь мы возражаем, собственно, не по существу, а только порицаем перенесение специфически экспериментальных представлений на общие, теоретические места исследования; телеологичности процессов сознания мы не отвергаем, а уже приняли ее, поскольку в начале этой главы установили сходство Уотта с Джемсом. Гораздо серьезнее обстоит дело, если мы взглянем на учение Уотта о суждении и вообще о высших умственных процессах не специально с точки зрения общей роли заданий, а во всей его цельности и совокупности и спросим: правильно ли вообще описан у Уотта процесс суждения?

В изложении взглядов Уотта было указано, что он не признает никаких психологических признаков суждения, кроме заданий. Правильно ли такое рассуждение Уотта?

Говоря чисто имманентно, мы не будем ничего утверждать вообще о психологических признаках суждения, о их возможности и т. д. Мы только посмотрим, удерживается ли сам Уотт на своей позиции. — Сказать: суждение есть распределение переживаний согласно какомунибудь определенному плану, заданию, намерению, — это значит характеризовать данный предмет чисто формально, с точки зрения голой формы протекания переживаний. Такое суждение поля зрения, — это можно утверждать заранее, — всегда будет причиной того, что многие предметы потому только, что форма их одинакова, будут и вообще не различаться между собою фактически. Это мы и находим у Уотта. Сопоставим для этого несколько его определений.

Суждение: «Demnach ware ein Urteil oder ein Denkakt eine Aufeinanderfolge von Erlebnissen, deren Ausgang von dem ersten Glied, dem Reiz, durch einen psychologischen Faktor, der als bewusstes.Erlebnis vorangegangen ist, aber als feststellbarer Einfluss noch fotrda uert, bedingt worden ist[315]»[316],

Мышление: «Das Denken ist demnach das Zusammentreffen und wirken verschiedener Gruppen von Faktoren in einem sie verbindenen Bewusstsein, worunter der den wir die Aufgaben genannt haben, einen massgebenden Einfluss auf die Aufeinanderfolge der andern ansusst und die Art und Weise ihres Auftretens in vieler Hinsicht bestimmt[317]»[318].

Понятие Уотт не решается определять психологически точно. Но это понятие, говорит он, «es kann psychologisch wohl in der Absicht schon vollzogen sein, als eine Reproduktion, die spater verstanden wird, und die in dem ihr anhaftenden Sinne der logische Vollkommenheit entspricht[319]»[320].

Сделавши это сопоставление, нельзя не удивляться странному однообразию сопоставленных определений. Везде говорится только об Aufgabe, Absicht, о факторе соединения двух переживаний, и больше ни о чем. Если бы мы задали себе вопрос, чем же, напр., понятие отличается от суждения, или суждение от мышления, или мышление от понятия, то в определениях Уотта мы не нашли бы никаких differentiae specificae.[321] Везде указан только genus proximum[322], телеологичность и процессуальность сознания, или, говоря языком Уотта, задание. И это неудивительно: где же он мог бы искать видовые отличия, если он только и признает одно задание как психологический признак суждения?

Со своих точек зрения по этому же пункту делают Уотту возражения Гейзер и Рейхвейн. По Гейзеру, задание, определяя только формальную сторону процессов, упускает из виду реальные стороны переживаний, которые–то и составляют существо суждения (употребляемый Гейзером термин «rntention» может быть пока нами оставлен в стороне). Иначе бы, говорит Гейзер, наша прогулка, которую мы решили сделать во время чтения книги, должна была считаться за суждение.[323] Этот пример Гейзера вполне убеждает в том, что задание не есть единственный психологический признак суждения[324].

С другой стороны, вполне справедливо рассуждает Рейхвейн. По Уотту, переживания правильности или значимости суждения не могут быть психологическими признаками суждения, потому что зачастую эти переживания не соответствуют фактам; испытуемый переживает уверенность в правильности часто и тогда, когда реакция фактически была неправильна[325]. Рейхвейн называет это смешением логической и психологической точки зрения на переживание, так как сознание правильности или неправильности может быть логически и несостоятельным, а все–таки в то же время может быть и психологическим компонентом суждения[326]. К той же возможности психологического признака помимо задания приводит и размышление о тех фактах, которые Уотт называет «вторичными» суждениями[327] т. е. о тех суждениях, предметом которых являются тоже суждения. Частое появление этих переживаний недостаточно внимательно им оценено, тем более что кажущееся отсутствие их в иных случаях очень легко объяснить той же трудностью установки точек зрения на пережитое, которую выдвигает и сам Уотт.

В связи со всем этим можно поставить недоумение Мюллера, который не понимает, почему Уотт считает несовместимой ассоциационную психологию со своей[328]. Ведь, по Уотту, задание меняет только ход представлений, но не самые эти представления по качеству. Ассоциационизм как теория психической пассивности еще может быть противопоставлен Уотту, хотя последнему тогда придется поставить в упрек общее игнорирование именно проблемы активности как таковой. Но ассоциационизм как теория исключительно чувственного толкования психической жизни вполне уживается и с теорией заданий, так как в той концепции понятия задания, которую строит Уотт, не содержится никаких указаний на качественные отличия переживаний по сравнению с чувственными образами.

Подведем итоги.

1. Исследование Уотта является первым в вюрцбургской психологии, но выставляет оно только один главный пункт этой последней—учение об Aufgabe, еще, подобно Марбе, не занимаясь специально проблемой «неконкретности».

2. У Уотта заметен значительный прогресс в области экспериментальной методики по сравнению с предыдущими исследованиями. Задачи Уотта вызывают довольно сильный и изолированный мыслительный процесс.

3. Уотт принципиально различает «реалистическую» и «консциенциалистическую» точки зрения на переживание, но фактически он их смешивает во взглядах на общее значение заданий.

4. Теория заданий Уотта, верно констатируя общий характер мышления, именно его телеологичность, ошибочна и недоказательна в частностях—в связи с общей недостоверностью экспериментального метода и с неучетом неправильных реакций.

5. Задание становится искусстьснным и чисто лабораторным понятием, если ему приписывать такое всеобъемлющее значение, о каком говорит Уотт.

6. Чисто формальный характер задания препятствует описанию процессов суждения по их существу.

7. Уотт, по–видимому, не использовал тех фактов в его экспериментах, которые могли бы указать на иные, чем одно задание, элементы суждения. А это препятствует проведению резкой границы между учением Уотта и обыкновенным ассоциационизмом.

#### ΧIII. ИССЛЕДОВАНИЯ АХА.

Метод систематически–экспериментального самонаблюдения. Мнение Канта и учение о персеверации. Опрос испытуемых как условие планомерного анализа. Согласование протоколов. Реакция с однозначной установкой и без оной. Мускульные и сенсорные реакции. Детерминирующие тенденции и способность их вызывать новые ассоциации. Bewusstheit. Интенсивность ее. Bewusstheit и возбуждение репродукционных тенденций. Ассоциативная абстракция. Репрезентация понятий. Специфический признак воли. Замечания 6 теории персеверации у Аха.

Исследование Аха (Narziss Ach) «t)ber die Willenstatigkeit und das Denken» (Gottingen, 1905) из всех экспериментальных работ по мышлению отличается особенной обстоятельностью и объемом. Но ввиду того что Ах движется по тем путям, которые уже рассмотрены нами, мы при изложении и критике Аха будем более кратки. Здесь мы находим не только эксперименты и выводы из них, но и главу «Methodik», где Ах пытается теоретически обосновать возможность «систематическиэкспериментального самонаблюдения», приоритет в пользовании которым он приписывает главным образом себе[329]. Так как из экспериментальных работ в области мышления это довольно редкая попытка теоретического самообоснования, то мы коснемся и ее, как ни мало отведено ей места у Аха.

Метод систематически–экспериментального самонаблюдения есть, по Аху, стремление по возможности полно описывать переживания, вызываемые искусственными приемами, и описывать их тотчас же после их окончания; В своих опытах он, как и Уотт, различает три периода: 1) предварительный, т. е. время между сигналом и появлением раздражителя; 2) главный период, содержащий в себе собственно переживание, исследуемое здесь экспериментально, и 3) заключительный период, охватывающий время, непосредственно следующее за главным периодом. Испытуемым давалась инструкция описать в заключительном периоде то, что было пережито ими в предварительном периоде и в главном[330]. Ах приводит мнение Канта, по которому наблюдение психологических феноменов невозможно во время их переживания (Kant. Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft. Vorrede. 1786. S. XI). Это мнение Аху надо отстранить, прежде чем он приступит к своим исследованиям. Исследователь делает это следующим образом. Что переживание нельзя наблюдать во время его протекания—в этом убежден и сам Ах. «Детерминация, — говорит он, — может быть только в каком–нибудь одном определенном направлении. Это направление дается уже процессом самого переживания. Следовательно, во время переживания не может быть дана еще какая–нибудь другая детерминация, напр. самонаблюдение…»[331] Но все эти процессы могут быть изучаемы совершенно особым путем, именно благодаря тому, что всякое переживание имеет тенденцию к персеверации («Perseverationstendenz» — термин, введенный впервые в работе G. Е. Muller u. A. Pilzecker, Experimented Beitrage zur Lehre vom Gedachtniss, Zeitschr. f. Psychologie. Erganzungsbd. I. 1900. S. 58. ff.). Персеверация, согласно исследованиям этих авторов, проявляется тем сильнее, чем интенсивнее направлено внимание испытуемого на соответствующее содержание сознания. Кроме того, тенденция к персеверации усиливается еще и от более частого повторения известных представлений. Эти два условия и осуществляют возможность экспериментальной установки исследования[332]. Дальнейшим обстоятельством, действующим в том же смысле на персеверацию, является и намерение испытуемого обрисовать в заключительном периоде свое переживание[333] . Ах настаивает на отличии представлений заключительного периода, обязанных персеверирующим тенденциям репродукции, от так называемых образов воспоминания. Первые отличаются ясностью, доходящей почти до чувственной живости, а также и вообще способом своего возникновения. Персеверирующие образы даны в заключительном периоде «сразу», «без специальной дифференциации содержаний», «как бы in mice»[334]. И наблюдение их происходит совершенно так же, как и наблюдение внешних естественных процессов. Намерение наблюдать ничему здесь не мешает[335]. Тем боцее продолжительность ясной персеверации благодаря различным приемам может быть вполне достаточной для зарегистрирования ее[336].

Экспериментальное самонаблюдение, относящееся к персеверированному переживанию, продолжает Ах, будет постольку систематическим, поскольку это переживание может быть подвергнуто в заключительном периоде планомерному анализу. Для этого необходимо одно и то же переживание наблюдать несколько раз. Только при этом условии возможно избегнуть произвола со стороны испытуемого. Для этой цели Ах вводит в свои эксперименты непосредственный опрос испытуемых; таким приемом Ах надеется установить истинное отношение между настоящими переживаниями лиц и их словесными обозначениями в протоколе[337]. Знает он и о других невыгодных сторонах самонаблюдений, как, напр., необходимость согласия персеверации с пережитым содержанием или большую трудность (в сравнении с естествознанием) сохранения одинаковости условий опыта. Все это можно восполнить осторожными[338], неопределенными[339] вопросами, воздерживаясь от внушения путем этих вопросов и не пытаясь достигнуть идеальной полноты описания, все равно не достижимой, по мнению Аха, ни в каком эксперименте[340]. Ах не настаивает на идентичности порядка показаний в протоколах с порядком реально данных переживаний. Нужно только попытаться установить данное отдельное переживание в связи со всеми прочими.[341] Наконец, при известном упражнении отдельные части переживания выступают в самонаблюдении ярче и в более заметной форме, чем обыкновенно. Ах обещает иметь в виду «только те переживания, которые будут согласоваться у различных испытуемых»[342].

Своим исследованиям Ах предпосылает подробную схему своих экспериментов[343] и описывает три главных аппарата[344]. Вообще говоря, Ах исследует реакции в самых различных видах. Он различает два основных вида— реакцию с однозначной установкой и без однозначной (Reaktionen mit eindeutiger Zuordnung u. ohne eindeutige Zuordnung). К первому случаю он относит 1) простые реакции; 2) сложные; 3) «обусловленные» (bedingte Reaktionen), когда, напр., на красную карточку надо реагировать правым указательным пальцем, на другие же карточки не реагировать; 4) реакции с ассоциациями (Associations–Reaktion), как свободные, так и со специальным детерминированием, а также и реакцию суждения (Urteilsreaktionen). В качестве аппаратов служили аппараты для предъявления раздражителя, для ответа на это раздражение и хроноскоп Пиша для измерения скорости реакции.

Исследуя простые реакции, Ах отдельно рассматривает их сенсорную и мускульную форму. При сенсорной реакции дается инструкция обращать внимание на имеющее появиться впечатление[345], причем, однако, выяснилось, что это «обращать внимание» различными испытуемыми понимается и исполняется далеко не одинаково[346]. Намерение реагировать «как можно скорее» с течением времени ослабевает; при этом самонаблюдение обнаруживает наличность разных сенсорных и мускульных предустановок для реагирования. Моторная форма часто сопровождается «интенционалъными ощущениями движения» (intentionale Bewegungsempfindung), состоящими, напр., в знании, что скоро нужно будет реагировать, а также особым состоянием Bewusstheit, которое опятьтаки характеризуется знанием, что надо возможно свое временней реагировать, и т. д.[347] Подробнее об «интенциональных ощущениях движения» Ах в другом месте говорит как о своеобразных специфических ощущениях в мускульных органах, «которые указывают в сознании направление, где должно произойти движение, однако без самых движений в органах, куда они относятся, и вообще без всякого движения»[348]. Между прочим, устанавливается совершенно неожиданный вывод, что скорости реакций левой рукой у всех испытуемых меньше, чем для правой руки[349]. — При мускульных реакциях также наличны «интенциональные ощущения движения». Между фиксацией поверхности аппарата и интенциональными ощущениями движения бывает «сознанное отношение, в том смысле что нужно будет реагировать на изменение, которое произойдет в фиксируемом месте». Часто карточка воспринимается не как именно белая, а как вообще нечто (als ein Etwas), так что только после реакции она сознается и воспринимается отчетливо[350], а в самом ожидании есть только простая установка сознания (Einstellung)[351].

Нам нет возможности и надобности следить за интереснейшими исследованиями Аха во всей их полноте. Мы выбираем наиболее важное у Аха, и притом наиболее характерное для Вюрцбургской школы. Из экспериментов с побочными раздражениями наибольшую ценность и оригинальность имеют выводы Аха, сделанные его методом систематически–экспериментального самонаблюдения. Именно, он различает пять форм сенсорной и четыре формы мускульной установки[352] . «Установка (Einstellung) к имеющему появиться раздражению, — выводит он отсюда, — и к имеющему исполниться движению… может последовать различным способом… напр., также мускульная установка возможна только через внутреннюю речь, без интенционалъных ощущений движения и без зрительных образов, и при такой установке сохраняются те временные величины, которые характерны для порядка величин мускульного способа реагирования»[353].

При продолжительном упражнении сенсорная форма может переходить в мускульную. Более длительный характер сенсорной реакции зависит от более сложной и длительной апперцепции впечатления. «Совместно с этим мы можем оба способа реакции понять–как–две различные постановки задачи.[354] Лучше говорить об укороченной и удлиненной реакции, чем о мускульной и сенсорной. В укороченной мы имеем дело не с перцепцией раздражения, но с апперцепцией[355]. Не установка внимания к имеющему появиться раздражению и движению есть существенное в различных формах реакции, но то обстоятельство, как ведет себя испытуемый при своем намерении поставить задачу, т. е. интенсивно ли это намерение реагировать как можно скорее, или же [он] намеревается реагировать после точного опознания раздражения. При этом совершенно не важно, как даны в сознании эти установки с точки зрения наглядности их, в каких, напр., органах локализируются они[356].

Мы переходим к обзору выводов, найболее характерных и интересных у Аха. И тут он вполне примыкает к рассмотренным нами выше исследованиям. Это заставляет нас быть краткими.

По Аху, кроме ассоциативной и персеверационной тенденции громадное значение имеет еще детерминирующая тенденция. «Под детерминирующими тенденциями надо понимать те действия, которые выходят из своеобразного содержания представления—представления цели и влекут за собой детерминацию в смысле значения этого представления или сообразно с ним»[357]. Ах имеет в виду только распределение процесса соответственно тому или иному представлению цели, но не определение этого процесса по существу[358]. Такие тенденции яснее всего заметны в постгипнотических внушениях; но действие их вполне изучимо и в опытах с реакциями. Довольно редко возникает само представление за раздражением; обыкновенно действует не оно как таковое, а именно эти тенденции; само же представление цели может претерпеть и апперцттивное слияние с прошлыми элементами[359]. Раздражитель может вызвать различные представления, и до реакции могут быть в сознании различные тенденции; детерминирующие тенденции действуют здесь в смысле выбора тех из них, которые соответствуют задуманному намерению[360]. Между детерминацией и прочими тенденциями разыгрывается борьба, и победа зависит от того, к чему больше испытуемые приспособлены специально или вообще. Детерминирующие тенденции могут проистекать как из намерения, так и со стороны влияния внушения, команды или постановки известной задачи[361]. Ах излагает свои эксперименты над бессмысленными слогами, произведенные с целью изучения влияния детерминации на ход представлений[362]. Общий вывод его гласит следующее: «Детерминирующие тенденции, несмотря на осмысленно протекающий и целесообразный процесс душевного явления, могут вызывать образование новых, во временной последовательности стоящих ассоциативных соединений, равным образом как и образование новых, вообще данных ассоциативных связей из более ранних элементов представления, как те, напр., которые известны уже через апперцептивное слияние»[363].

С помощью того же метода систематически–экспериментального самонаблюдения Ах конструирует новое понятие в психологии мышления — «Bewusstheit», которое он характеризует как наличность «неконкретно» данного знания[364]. Это «знание» не допускает дальнейшего анализа; оно характеризуется только как знание чего–нибудь. В особенности ясно даны эти состояния в периоды ожидания, в конце, напр., предварительного периода. Здесь процесс дан сразу, как бы in nuce; отдельные элементы еще не даны здесь в виде каких–нибудь известных образов.

Ах находит возможным говорить об интенсивности этой Bewusstheit. Интенсивность зависит от количества повторений. Чем чаще находится в сознании данная Bewusstheit, тем она становится менее интенсивной; процесс механизируется. Кроме того, интенсивность зависит еще от тех составных частей «знания», которые содержатся в Bewusstheit[365]. Если содержание дано в виде «неконкретного знания», то эта Bewusstheit der Bedeutung всегда имеет за собой в качестве своего «представителя» чувственный образ, или ощущение, или одновременно, или вперед себя. Это знаки содержания значения. Ощущения же могут быть и без «знания»; тогда они даются только в своем, том или ином, чувственном качестве[366]. Появляющееся же затем «знание», [которое] ориентирует данное ощущение среди прочих переживаний, составляет собою тот процесс, который обыкновенно называется апперцепцией. Отсюда понятно, что «содержание, которое стоит в точке зрения (Blickpunkt) сознания, может и не быть апперципировано»[367].

Иногда испытуемым трудно уловить наличность неконкретного знания; в особенности может сбить с толку так называемая «внутренняя речь». Но на деле «знание» вовсе не состоит из чувственных образов и может быть также и не связанным со словесными представлениями. Так, иногда мгновенно возникает очень сложный комплекс, который нужно было бы выражать очень долго, что невозможно при краткой и отрывочной внутренней речи[368].

Bewusstheit есть, по Аху, функция известного состояния возбуждения репродукционных тенденций. Каждое услышанное слово возбуждает зародыши многочисленных репродукций, а чем их больше, тем, по Аху, интенсивнее Bewusstheit. Представления, наиболее обычные в этих случаях, сами собой выделяются из прочих, что й составляет так называемую ассоциативную абстракцию[369]. Это объясняет, как дается в психике данного индивидуума понятие. «Основные признаки понятия как соответствующим образом ассоциированные представления психически действуют через Bewusstheit, в то время как в случайных соединениях отсутствует всякое влияние сознательных отношений». Но вместе с тем Ах считает очевидным и то, что совершенно нельзя говорить о каком–нибудь всеобще необходимом психическом воспроизведении понятий не только у разных индивидуумов, но и у одного и того же в разные времена. Поэтому все факты сознания, данные с Bewusstheit, абстрактны[370].

Применяя свою теорию возбуждения репродукционных тенденций к представлению цели и соответствующего ему Bewusstheit, Ах считает ясным, отчего представление задачи само не содержится в сознании, хотя и действует. Все эти действия протекают в бессознательности, причем под последним понимается просто неосознанное[371]. Тот духовный процесс, который определяется предыдущими детерминированными тенденциями, Ах называет волевым; в нем налично предварительное «согласие» субъекта с действием. Качественно этот процесс вполне однозначен, и тут содержится специфический признак воли.

Последняя глава книги посвящена абстракции и экономии мышления.

Мы не будем разбирать учение Аха и разбивать критику его на отдельные пункты ввиду его несомненного родства с исследованиями Уотта и Мессера. Стоит только отметить то, что ссылка на персеверацию в учении о самонаблюдении чрезвычайно мало помогает делу. Ведь как бы то ни было, а переживания есть все же некоторое психическое состояние, которое опять–таки наблюдается в моменты его переживания. В этой персеверации переживание дано in nuce, но все–таки ведь дано. Значит, если и есть такие in nuce, то вопрос только теряет несколько свою остроту, не упраздняясь, однако, принципиально. Затем сомнительным является это самое in nuce. Откуда мы о нем знаем? Если мы знаем, что переживание в данный момент содержится в нас in nuce, то, значит, мы знаем, какое оно было не in nuce, т. е. признаем в качестве источника для самонаблюдения нечто уже иное кроме персеверации. Наконец, невероятной представляется и постоянная свобода описываемого процесса от влияний детерминирующей тенденции наблюдения[372].

#### XIV. ИССЛЕДОВАНИЯ МЕССЕРА.

Связь с Уоттом. Проблем» экспериментального самонаблюдения. «Ретроспективное рассматривание» и «знание» (Wissen). Способ вхождения зрительных образов. Понимание слов и воспроизведение значений. «Сознание сфер». Две группы «пониманий». «Интенция» и задание в суждении. Психологическая классификация суждений. Мышление «о предметах» и «о понятиях». Понятие и классификация «положений сознания».

К исследованиям Уотта непосредственно примыкав ют «Experimentell–psychologische Untersuchungen iiber das Denken» Мессера (August Messer), помещенные в Arch. f.d. Ges. Psych. Bd. VIII. 2Heft (1906). Мессер сам указывает неоднократно на ближайшую связь его работ ты с исследованиями Уотта[373]. Задачей своей он ставит исследование «процессов сознания при простых мыслитёльных актах»[374] . Весь ход экспериментов был у него такой же, как и у Уотта[375], только задачи Мессера были несколько разнообразнее. Ставилось всего 14 разных рядов задач[376].

Подобно Аху, Мессер предпосылает рассуждения о достоверности и самостоятельности показаний, дава.емых испытуемыми. После легкой полемики с Вундтом относительно самонаблюдения в опытах с реакциями[377] Мессер рассматривает показания испытуемых, данные по вопросу о переживаниях во время «самонаблюденйя». «Что мы можем высказываться о своих прошлых переживаниях—все равно, для нас самих или для других назначены эти высказывания, — это факт»[378]. Нужно только объяснить этот факт. И как показывают протоколы, действительно во время показаний у испытуемых налично какое–то Meinen, какое–то «имение в виду»; переживания делаются предметом рассмотрения, как все равно материальная вещь[379]. При этом возможны три вида такого «Meinen», или такого ретроспективного рассматривания (rvipkschauende Betrachtung);—термин, заимствованный Мессером у Липпса, как и все вообще рассуждение о самонаблюдении[380]: непосредственное рассматривание, когда переживание хотя и прошло уже, но все–таки еще удерживается в этом самом рассматривании; опосредствованное·—когда переживание целиком или в частях исчезло и только привлекается для рассматривания; и, наконец, форма рассматривания—средняя между этими двумя[381]. Все эти формы riickschauende Веtrachtung возможны потому, что во время самих переживаний у испытуемого налично некое Wissen, «знание, что нужно будет давать для протокола показания»[382]. Такое «знание» благоприятствует следующим затем показаниям для протокола, но «влияние этого «знания» обыкновенно не делается заметным в содержаниях сознания во время самого переживания». Если же оно делается заметным, то это только мешает цереживаниям. И все–таки оно действует[383]. У психологически образованных лишь во время самого переживания высказывания является возможность высказываться. Но основы репродукции, необходимой для показания, имеются уже в предустановке к переживанию[384]. Все эти процессы «обращения внимания», «непосредственного и опосредствованного воспоминания» и, наконец, своеобразное действие «задач» — все это можно обозначить одним термином: «самонаблюдение». Мессер подчеркивает, что у него, как и у Липпса, Selbstbeobachtung всегда есть riickschauende Betrachtung; никакой испытуемый не говорил, что у него происходит одновременно как бы два ряда переживаний, т. е. само переживание в наблюдениях за ним[385]. Этим ограничивается теория самонаблюдения у Мессера.

Как и при изложении прочих авторов, мы отказываемся от полной передачи всех выводов исследования, а ограничиваемся только областью психологии мысли и, кроме того, из этой последней выбираем то, что является наиболее характерным для Вюрцбургской школы.

Типичной для вюрцбургской психологии является уже трактовка зрительных представлений.

Относительно способа вхождения зрительных представлений констатируется отсутствие каких–нибудь особенных наблюдений: представление просто налично. Реже замечается какая–нибудь особенная деятельность субъекта при этом[386]. Зрительные представления могут, далее, характеризоваться различной степенью своего развития, «распускания» (Entfaltung) в сознании, начиная от простой «интенции» и пространственного «направления на что–нибудь» и кончая такими представлениями, которые достигают почти ясности галлюцинаций. Вот пример для низшей стадии развития представлений, для «пространственной направленности».

Vp. I (задача: назвать «координированный предмет»). «Церковь» — «башня» (Время: 809 σ): «Сомнение, не принадлежит ли башня к церкви; потом мысль об итальянских церквах, в которых башня иногда самостоятельна. Здесь, без сомнения, рудименты оптических образов, которые можно видеть при более ясной конкретизации (Veranschaulichung); больше—сознание направления»[387].

Мессер отмечает несколько степеней ясности зрительных представлений[388]. С этим он соединяет различение представлений по их определенности и степени, общности[389]. Различаются представления и по их самостоятельности и полноте, смотря по тому, относятся ли они к частям предмета или к свойствам его[390]. Все эти точки зрения на представления как на несамостоятельный и текучий материал вполне в духе Вюрцбургской школы. Сюда же относится и несколько замечаний о моторных составных частях переживаний при реакциях[391], равно как и все учение об ассоциации и репродукции[392].

Непосредственный интерес представляет для нас учение о понимании слов и о воспроизведении значений.

Обыкновенно понимание слова создается одновременно с прочитыванием его. Но надо строго отличать переживание слова как слова и слова как носителя известного значения. При некоторых условиях в особенности заметно это разделение. Так, неизвестность слова, ошибка при чтении раздражителя, многозначность слова, недостаточное знание языка, усталость и т. д. — все это бывает причиной того, что можно понимать звуки слова, но некоторое время не понимать его значения[393]· Это, однако, еще не значит, что процесс понимания значения может быть тем самым проанализирован[394].

Наиболее содержательным (в смысле возможности уловить) является то понимание слова, которое можно назвать «сознанием сферы» (Spharenbewusstsein), куда относится слово, или, как любит выражаться Vp. II, «своеобразное состояние, в котором точно знаешь, к какой области мысли принадлежит это слово». Более точно «сознание сферы» рисуется или как переживание подчиняемого понятия, или как целая область, к которой чтонибудь принадлежит, или как переживание, что нужно назвать координированное понятие или вообще нечто соотносящееся [395]. С этим «сознанием сферы» родственны некоторые другие факты, напр. сознание синонимичных слов (с данным словом)[396].

Вообще переживания значения слов можно делить на две группы. Одни переживания недоступны дальнейшему анализу[—это] общее, так сказать, понимание; другие представляют собою более сознательное и определенное понимание значения, где наблюдается спецификация (Prazisierung) значения, ограничение смысла[397].

Мессер различает простое вербальное понимание и конкретизацию значения через какое–нибудь воззрение. Это Anschauung может быть как в зрительных ощущениях, так и во вкусе персика или в чувстве трагического[398]. В показаниях испытуемых Мессер не встретил того, что заставило бы говорить о воззрении как о необходимом спутнике понимания. Оно только специфицирует и уясняет смысл[399]. Обращая внимание на роль «конкретных», т. е. воззрительных, элементов в последующем ходе эксперимента, Мессер констатирует обратное временное соотношение слова и значения. Если при понимании раздражителя сначала понимается само слово, а уже потом его смысл, то в реакции наоборот[400]. Здесь наблюдаются те же две основные формы понимания значения, с прибавлением несколько усложненных случаев изучения при сложных раздражителях[401].

Психологии суждения отведен специальный отдел исследования. — Между испытуемыми и руководителем было условлено понимать под суждением «тот процесс мысли, который находит в предложении высказывания (конечно, в «осмысленном») свое полное словесное выражение»[402]. Первый вопрос, интересовавший Мессера в области психологии суждения, был след.: «Отличается ли суждение как переживание, т. е. как процесс сознания, от «репродукции на ассоциативной основе», или, короче говоря, от ассоциаций?»[403] Показания испытуемых дали Мессеру eine erfreuliche IJbereinstimmung[404] в том, что они считали существенным признаком переживания суждения: отношение между представлениями раздражителя и реакцией, которое ближе характеризуется как предикативное отношение, или отношение высказывания (Aussagebeziehung), должно быть предварено намерением (должно «иметься в виду») или по крайней мере должно быть воспринято (muss gewollt («gemeint») oder wenigstens anerkannt werden)[405]. Мессер ссылается здесь на Aufgabe Уотта и Кюльпе, Absicht Марбе, determinierenden Tendenzen[406] Аха, считая это подкреплением своих выводов[407]. Он хочет оправдать в особенности термин «задание». Обыкновенно эти «задачи» понимаются как школьные задачи или уроки. Но этот термин применим и ко всякому вопросу, который нам кем–нибудь задается. Так, заданием будет и тональность в музыке, напр. d, dis или des, потому что она некоторым образом определяет последовательность тонов[408]. Часто задания настолько обычны и постоянны, что они «сами собой разумеются» и делаются бессознательными. Только специальная рефлексия проливает на них яркий свет[409]. Отличие заданий от простой ассоциативной последовательности представлений имеет большое методическое значение. Как изучение качества, интенсивности, пространственных и временных свойств и т. д. все это не имеет значения для психологии суждения[410] и для мышления, где есть своя «трансцендентнЪсть», своё «интенциональное» отношение к предмету, отсутствующему в простых образах и ощущениях. Тот, кто захотел бы восприятие и мышление характеризовать исключительно при помощи понятий представления и ощущения, был бы подобен человеку, определяющему достоинство денег на основании изучения материала, из которого они состоят[411]. Нужно, далее, помнить, что понятие интенциональности еще не вводит нас в пределы логики и гносеологии; оно характеризует собой только самое переживание[412].

Мессер дает подробную психологическую классификацию видов суждения, ограничивая ее, впрочем, условиями своих экспериментов[413]. Он выставляет четыре главных принципа деления: 1) содержание суждения (причем не решается пока вопрос об отношении этого чисто логического принципа к психологии); 2) переживание суждения в его отношениях к другим переживаниям суждения; 3) способ данности предмета (напр., в восприятии или в репродукции); 4) отношение субъекта к данному суждению (напр., теоретическое или практическое и пр.)[414].

Принцип деления по содержанию дает следующие] виды суждений: 1) утвердительные и отрицательные, 2) аналитические и синтетические, 3) суждения о понятиях и суждения о предметах (begriffliche u. gegenstandliche Urteile). Эксперименты обнаруживают большую сложность этих видов суждений[415]; между прочим, утверждение далеко не всегда есть нечто особое по сравнению с предикативным отношением[416]; оно отличается только во время тех или других неслаженностей (Hemmung) понятий, входящих в суждение[417] —Смотря по тому, представляется ли, имеется ли в субъекте сознательным образом и предикат, или же он там отсутствует, суждения бывают аналитическими и синтетическими [418]—с переходными ступенями между ними [419]. Третья пара суждений рассматривается у Мессера позже.

По второму принципу, именно по способу появлеййя и по степени развития в сознании переживания суждения, рассматриваются: 1) новые суждения и репродуктивные, 2) полные и укороченные, 3) подготовительные (посредствующие) и конечные [420].

Третий принцип делит суждения на суждения восприятия и суждения представления, смотря по тому, как воспринимается раздражитель, прямо ли, непосредственно, «под порогом сознания», или же к этому восприятию присоединяются процессы в зависимости от status quo сознания. Это действие вторичных элементов суждения и обусловливает собою особый род суждений: суждений представления [421].

Наконец, четвертый принцип делит суждения на 1) теоретические и практические—в зависимости от того, констатируется ли участие волевых и эмоциональных элементов, или же процесс суждения чисто интеллектуален [422], причем может быть несколько видов практических суждений [423]; на 2) собственные и заимствованные (епtlehnte) с промежуточными степенями[424]; на 3) достоверные и недостоверные[425].

Кроме учения о суждении фундаментальное значение у Мессера имеют выводы о begriffliches und gegenstandliches Denken. Если данное слово что–нибудь значит, что оно относится к какому–нибудь предмету; эксперименты обнаруживают два рода таких «предметов»: предмет в собственном смысле и понятие, откуда и мышление бывает двух родов-—о предметах и о понятиях[426]. В особенности ярко различает в своих Переживаниях эти два рода мышления Vp. III. Вот какие признаки «предметного» мышления подмечены у этого испытуемого: 1) направление (символическое) вовне, «род экстернализации»; 2) «сознание действительности»; 3) воспроизведение подразумеваемого предмета при помощи зрительного представления; 4) мышление таких отношений, которые имеют смысл только для предметов, но не для понятий, напр. — причинности, одновременности, временной последовательности и пр.[427] Наблюдается и действие Aufgabe[428]. Тот же испытуемый в своих протокольных показаниях обнаруживает след[ующие] признаки «мышления о понятиях»: 1) отсутствие экстернализирующего направления и мысли, что вопрос касается действительного; 2) отсутствие (или сознательное уклонение от него) зрительного представления; 3) выдвигание того, что играет роль только содержание, значение слова; 4) имеет большое значение слово как таковое; 5) весь процесс «мышления о понятиях» глаже, проще и менее механичен[429]. Кроме Vp. I, все остальные испытуемые давали показания по вопросу об этих двух родах мышления приблизительно совпадающие[430]. Vp. I упорно не различает этих двух родов мышления и говорит, что для него всякое мышление предметно[431]. Мессер старается объяснить это индивидуальными свойствами испытуемого[432].

Большое внимание уделяет Мессер понятию «Bewusstseinslage». Этим термином он обозначает 1) те переживания, которые, примыкая к представлениям слов, дают им смысл и значение; 2) переживания, несущие функцию смысла без слов[433]. Мессер различает несколько видов в этих двух группах «положений сознания». Но кроме этого в форме Bewusstseinslage может быть дано множество других переживаний, «все, что только может стать содержанием нашего мышления»[434]. Вследствие этого очень затруднительно дать полную классификацию всех «положений сознаний». Но можно, однако, их классифицировать логически, что не повредит, если ясно представить себе разницу логической и психологической точек зрения. Так, можно выделить Bewusstseinslagen der Wirldichkeit[435] (напр., «пространственной направленности» и пр.); Bsl. logischer Beziehungen[436] (тожества, другого и различного, подобного, сопринадлежного и пр.); Bsl., где имеет значение не отношение между предметами и понятиями, как в последнем случае, а отношения между помысленным предметом и мыслящим субъектом (знакомости, чуждости); Bsl. отношений к задаче (подходящего, осмысленного); Bsl. как субъективное состояние искания, вопроса, сомнения и пр.[437] Все эти Bsl. в свою очередь могут быть разделены на 1) интеллектуальные и аффективные (где имеет значение элемент чувства и воли). Этим достигается уже психологическая точка зрения[438].

#### XV. КРИТИКА ИССЛЕДОВАНИЙ МЕССЕРА.

Недостатки в теории самонаблюдения: а) туманность понятия «Wissen»; b) смешение метода и простого переживания в понятии самонаблюдения; с) бесполезность понятия ретроспективного рассматривания для этой теории. Смешение «Gewusstheit» и «Bewusstheit» в одном термине «Bewusstsein». Три разных понимания термина «Intention»: а) низшая ступень представления, b) реально–психическое направление процесса и с) идеальная направленность. Вытекающие отсюда неясности в учении о репрезентации понятий и об интенциях. Логический характер «психологической» классификации суждений и учения о двух основных видах мышления. Неясности в учении о Bewusstseinslage. Итоги.

Мы просмотрим коротко след. главные выводы исследования Мессера: 1) о самонаблюдении, 2) о репрезентации понятий в сознании, 3) психологию суждения, 4) учение о gegestandl. u. begriffl. Denken и 5) учение о Bewusstseinslagen.

Одна наиболее общая особенность исследования Мессера—недоговоренность и эскизность, соединяющаяся, однако, с пространным использованием экспериментального метода, — вполне ясна и в учении о самонаблюдении. Как явствует из предложенной выше передачи исследования Мессера, главный вывод в этой области заключается в признании некоего Wissen, «знания», что надо будет диктовать экспериментатору—протоколисту, которое хотя и не сознается, но действует. Сказать так об этом Wissen и считать вопрос о самонаблюдении поконченным, да в особенности для того исследования, которое все выводы строит почти исключительно на данных самонаблюдения, представляется в высшей степени неполным и даже странным. Здесь мы находим те неясности и неслаженности, которые вообще отличают собою всякое психологическое предприятие, обширное по замыслу и скромное по своим средствам.

Во–первых, об этом Wissen Мессер, приведя два–три протокола, записанные после специального (для этой цели) вопроса, выводит, что оно «обыкновенно не делается заметным в содержаниях сознания во время переживания».[439] О том, что у Мессера нет однозначного определения очень важного для него понятия сознания, об этом будет еще речь ниже. Пока же признаем, что хотя бы только два принципиально разных понимания сознания (ниже они будут указаны) могут затемнить вопрос о самонаблюдении до безнадежности. А, как увидим, у Мессера сознание равняется и осознанности, и простым data переживаний—простому обладанию предметом, или изживанию независимо от опознания (оттенки употребляемых тут терминов могут нас пока не интересовать). Что же такое тогда самонаблюдение? Если это есть Wissen о том, чтобы продиктовать протокол, не представляющее собою реального изживания, не имеющего реальнопсихических data, то, разумеется, Мессер о нем не имеет права и говорить, поскольку он хочет заниматься психологией, а не теми предметами, которые оказываются непсихическими, и поскольку он не обосновывает никакого перехода от психологии к какой–нибудь науке непсихологической. Если же под самонаблюдением Мессер (в предыдущей цитате, напр.) понимает «знание», характеризуя его только понятием неопознанности, то такая точка зрения, во–первых, уже предполагает концепцию бессознательного сознания, на каковую Мессер не имеет права без особого исследования относящейся сюда области (и притом, как видно, исследования доэкспериментального, так как сами эксперименты у Мессера только тогда и ценны, когда они уже основаны на самонаблюдении), а во–вторых, что самое главное, неясно, в чем же, собственно, заключается психологическая природа этого «знания», если оно у Мессера характеризовано только просто логически (именно сказано, что это есть знание того–то) и если сам Мессер говорит, что «мы оставим в пределах нашего исследования открытым вопрос, из чего состоят эти бессознательные процессы».[440]

Мы сказали, что «знание» у Мессера охарактеризовано чисто логически. В самом деле, если сказано, что «знание» есть «знание о том, что надо дать протокол», то это есть только название данного процесса (если, конечно, «знание» есть процесс) и тут еще ничего не утверждается относительно того, как изменяется это «знание» в ряду других психических процессов, каковы пределы его действия и т. д. Это и значит, что в мессеровской характеристике «знания» нет ни одного конкретно–психологического признака.

A priori надо допустить, что чем же нибудь должны отличаться переживания просто от переживаний самонаблюдаемых; и мы готовы даже для характеристики последней употребить термин Мессера «Wissen». Но не выяснить этого понятия психологически, т. е. не определить его реальных существований и свойств, — это значит вместо одного неизвестного оставить другое. Мессер выводит только то, что во время переживаний что–то в нас действует, благодаря чему мы потом можем об этих переживаниях рассказать; а что это такое—от этого вопроса Мессер вполне сознательно отказывается, лишая тем себя права на какую–нибудь теорию самонаблюдения и утверждая лишь то, что устанавливается не только до всяких экспериментов, но даже и до всякой науки, именно факт самонаблюдения. Сам Мессер говорит, что самонаблюдение есть факт[441], и хочет, очевидно, не найти его, а только объяснить, но, как указано на стр. 22 его труда, он уже отказывается от этого объяснения.

Во–вторых, если даже этому Wissen придать какиенибудь конкретные и реальные признаки переживания, то и тогда остается одно недоразумение принципиальной важности. Именно, в этом случае придется констатировать подмену концепции самонаблюдения как метода концепцией самонаблюдения как переживания. Разумеется, если самонаблюдение есть само психический процесс, то оно, как и все психические процессы, требует своей конкретной характеристики и своего изучения. Но одно дело—констатировать факт как факт, и другое—считать этот факт нормой, методологическим условием. Если, повторяем, Wissen и обладает ясными реальными свойствами, то это еще ничего не говорит о таком Wissen как о методологической предпосылке исследования. Этот упрек не следует понимать в том смысле, что мы вменяем в Обязанность Мессеру исследовать те вопросы и задания, которые мы сами бы, может быть, постарались выполнить на месте Мессера, но которые не обладают объективно необходимым характером. Нельзя ни на минуту упускать из виду того, что мы все время занимаемся не чем иным, как Вюрцбургской школой, которая не только вообще немыслима без метода самонаблюдения, но которая, можно сказать, ни одного вывода не сделала без этого метода и которая принципиально только за последним и оставляет первостепенную силу. Поэтому от каждого автора из этой школы, начинающего говорить о самонаблюдении, мы обязаны ждать прежде всего трактовки самонаблюдения как метода, хотя и как переживание оно должно в Вюрцбурге трактоваться больше чем где–нибудь. Что же мы находим у Мессера? Ведь если рассматривать стр. 11—22, посвященные самонаблюдению, как методологическое введение, то сразу бросается в глаза отсутствие не только ответов на примитивные вопросы по поводу самонаблюдения, но даже исами вопросы здесь не поставлены. Какова достоверность этого Wissen, как мы, собственно, пользуемся им, давая показания, каков объем применения и годности его—все эти вопросы, несмотря на их элементарность и необходимость, даже не поставлены у Мессера, а потому не только как переживание, но и как методологическая предпосылка не имеет у него никакого сколько. — нибудь определенного и реального значения.

В–третьих, мало дополняют неясное и незаконченное учение о самонаблюдении и остальные черты, которые Мессер. считает характерными. Так, явление riickschauende Betrachtung, «ретроспективное рассматривание», мало способствует решению вопроса, а только заменяет одно неизвестное другим. Именно, переживание, если даже его рассматривать путем этой ретроспекции, все же остается тем или другим психическим явлением, которое так или иначе относится к переживаниям; сказать, что я не наблюдаю за собой во время самых переживаний, но вспоминаю о них, — это почти то же самое, так как абсолютно не иметь данного переживания в сознании и в то же время как–нибудь его «рассматривать» нельзя. А раз каким–нибудь образом переживание налично в сознании во время «рассматривания» переживания, то ясно, что вопрос о «раздвоении» сознания на переживание и наблюдение, а также и все связанные с этим вопросом трудности остаются в полной силе. Концепцией riickschauende Betrachtung вопрос только несколько облегчается, но принципиально он здесь не решается. Равным образом противоречит отрицанию «раздвоения» сознания признание некоего «непосредственного воспоминания», о котором довольно непонятно говорится, что «dort ist das eben gehabte Erlebnis zwar vergangen, aber doch in eigentiimlicher Weise noch da, es wird gewissermassen in der Betrachtung noch festgehabten».[442] [443] Если переживание noch da[444], т. е. в сознании, то как же характеризовать самонаблюдение в отличие от прочих переживаний и почему здесь не может быть этого раздвоения, от которого Мессер так энергично отказывается?[445]

Заметим по поводу изложенного, что наша критика преследует в данном месте чисто имманентные цели и потому вовсе не намеревается, напр., отрицать вообще какие–нибудь Wissen, riickschauende Betrachtung и пр.; она ничего–не отрицает и не утверждает помимо Мессера; она только констатирует неслаженности и неполноту концепции у этого исследователя.

Для дальнейшего существенно важно, еще, может быть, важнее, чем для критики теории самонаблюдения, установить колебание очень существенных терминов у Мессера.

Термин «Bewusstsein», «сознание», употребляется в рассматриваемом исследовании по крайней мере в двух разных смыслах: 1) как простая Be–wusstheit, как data переживаний, как переживания просто и 2) как Ge–wusstheit, как осознанность, как узнаваемость переживания. Вслед за Гуссерлем[446] различающим три понятия сознания (чтобы потом дать свое), Мессер в своем позднейшем сочинении «Empfindung und Denken»[447] тоже отличает «сознание» как общее выражение для всех «переживаний» (или «содержаний» в самом широком смысле), принадлежащих к «я» (к субъекту), и «сознание» как «сознание предмета»[448]. Теоретически оно известно ему и в разбираемом нами исследовании; так, имеется ссылка на то место из Липпса, где последний как раз различает bewusst и gewusst[449][450]. Но напрасно мы стали бы искать однозначного употребления этого понятия на фактическом материале у Мессера. Если он утверждает, что сначала есть переживание, а потом уж наблюдение его (riickschauend), то, разумеется, так употребляемый термин «переживание», или «сознание», содержит в себе первый из указанных выше смыслов. Но сплошь и рядом сознание трактуется у Мессера во втором смысле, т. е. как осознанность. Так, читаем у него: «…при восприятии предметов обыкновенных и знакомых нам происходит это слияние первичных и вторичных элементов под порогом сознания: настоящего переживания сознательного узнавания мы вовсе тут не имеем»[451]. Можно по–разному переводить это «Веwusstseinserlebnis des Erkennens»[452] и если первое понимание этого Bewusstsein в данном месте не только совершенно выводило бы нас за пределы психологии, но делало бы бессмысленным и то «слияние», о котором идет речь, то второе понимание (данное в предложенном переводе нашем) обнаруживает незаметное для самого автора употребление слова в совершенно различных смыслах. Такую же эквивокацию находим мы и в след. месте: «…утверждение только тогда появляется в сознании в качестве особого переживания, когда предикативному отношению обоих содержаний суждения противостоят какие–нибудь препятствия[453]. Здесь, очевидно, «сознание» надо понимать в смысле опять осознанности, чем опять нарушить то словоупотребление, к которому обязывает Мессера характер самого исследования[454]. — Но в особенности ярко сказывается первородный грех Вюрцбургской школы—отожествлять сознание, осознанность и психическое—в замечаниях Мессера, которые он делает по поводу исследований Марбе[455]. Он, конечно, всецело примыкает к тому выводу Марбе, что для суждения характерно «unbewusste Absicnu»[456], и, поступая так, он берет и на себя основную вину Марбе—именно те эквивокации, о которых у нас шла речь в главе о Марбе. Правда, Мессер тотчас же добавляет: «…считать ли этот момент (unbewusste Absicht) «психологическим» или «непсихологическим» — это зависит от принципиальных соображений, изъяснение которых завело бы слишком далеко». Но как раз в этой осторожности и сказывается то, что Мессер в сущности очень не далеко ушел в принципиальном отношении от Марбе. Если, с одной стороны, он принимает без дальнейших объяснений противоречивый термин Марбе «Absicht», а с другой, — если психологичность этой Absicht для него еще вопрос, то ясно, что и в данном месте мы являемся свидетелями все той же системы совершенно различных предметов, сознания, осознанности, психического.

Еще заметнее многозначность другого, тоже фундаментального и для всей Вюрцбургской школы, и для Мессера понятия — «Intention». Мы видели, что Мессер признает для мышления своеобразную «трансцендентность»[457], полагая ее в отношении к «имеемой в виду» предметности и считая возможным в качестве наиболее существенного признака понятий и суждений говорить об этих «направленностях» — Intentionen. Вполне законно поэтому наше субтильное отношение к этой «направленности» и наша «филологическая» критика того, как Мессер употребляет это столь важное для него понятие. Изучение такого вопроса приводит к результатам, далеко не безразличным. Именно, оказывается, что у Мессера термин «интенция» бессознательно употребляется в трех совершенно несходных значениях, мешающих найти в учениях Мессера ясное и определенное решение затронутых им проблем.

Во–первых, интенция, трактуемая как das niederste Entwicklungstadium[458] представления.[459] Мессер говорит о «verschieden entfaltete Vorstellungen—es beginnt mit der blossen «Intention»… und entwickelt sich gelegentlich zu Vorstellungen von fast halluzinatorischer Deutlichkeit— etc.[460]»[461]. Ясно, что здесь интенция отожествляется с представлениями; только она—низшая ступень их, не столь развитая и не столь ясная. Во–вторых, интенция мыслится близкой к Aufgabe; термин «Meinen»[462], который равнозначен термину «Intention», применяется в качестве существенной характеристики, напр., суждения. Как мы видели, последнее у Мессера только тогда суждение, когда оно «gewollt», «gemeint» ist[463][464]. Здесь, таким образом, интенция есть не низшая ступень представления, а известная последовательность переживаний, реально–психическое направление потока сознания. Характерен самый способ изложения у Мессера. Проговоривши на стр. 105—112 о «задачах» и ни разу не упомянувши слова «Intention», он вдруг на стр. 113 начинает говорить об отношениях к предметности, разумея под этим, как это явственно из стр. 114, именно «интенциональность». Получается впечатление, что исследователь и на деле не отличает ясно Aufgabe от Intention. В–третьих, интенция трактуется как идеальная направленность на предметность (следует ссылка на Гуссерля), к которой не применимы никакие мерки, прилагаемые к ощущениям, — качество, интенсивность[465]—и которая в самом сознании являет некую «трансцендентность»[466].

Можно так характеризовать эти три разных значения термина: конкретное (т. е. образное), неконкретное (т. е. реальная последовательность переживаний сама по себе, конечно, неконкретная), идеальное (т. е. в смысле Iyccepля). Первые два значения противоположны между собою по признаку образности и оба вместе противоположны третьему по признаку психичности[467]. Нужно, кроме того, помнить, что та же самая путаница понятий кроется й под другими терминами, напр. «Meinen» и «Bewusstseinslage». Поэтому мы настаиваем главным образом на путанице у Мессера понятий, меньше обращая внимание на путаницу соответствующих слов. Наконец, и еще одно примечание к нашим заключениям об эквивокациях у Мессера: именно, мы ничего не утверждаем о возможности сделать выводы и понятия Мессера более ясными и отчетливыми; мы только говорим, что фактически в них немалый беспорядок.

Полученная нами сейчас точка зрения на терминологию и выдержанность понятий в исследовании Мессера помогает разобраться во многих пунктах этого большого и разностороннего исследования.

Если бы мы задали себе вопрос, в чем заключается самая суть учения Мессера о репрезентации понятий в сознании, то ответ на такой вопрос был бы довольно затруднителен. Мессер уясняет наличность невоззрительных, необразных элементов в понимании понятий, но от точной установки отношения этих элементов к образам Мессер отказывается. А между тем существенно важен именно этот вопрос, так как простая наличность невоззрительных переживаний ясна еще и до всяких экспериментов, стоит только «представить» себе какое–нибудь отвлеченное понятие. Если берется наука за этот факт невоззрительных переживаний, то первым ее вопросом должно быть установление зависимости (или независимости) между воззрительными и невоззрительными элементами, так как только тогда начинается нечто большее, чем простое до–научное установление известного факта. У Мессера же благодаря колеблющемуся у него понятию сознания (и колеблющемуся иногда вне всяких терминов) получается кардинальная неясность относительно этих «неконкретных» переживаний: именно, неизвестно, суть ли они что–нибудь реально–психическое, что–нибудь нераздельное, целокупное, связанное с общим потоком сознания, или же они стоят те реально–эмпирического сознания, т. е. неясно, могут ли понятия быть репрезентированы в сознании чисто невоззрительным путем, или же они суть смесь общих переживаний независимо от разделения на воззрения невоззрения. Иллюстрацией такой неясности может служить хотя бы следующее сопоставление. Задавая себе вопрос о возможности понимания значения без воззрительного элемента и об объеме действия этого последнего, Мессер говорит, что он не встретил ни одного такого высказывания, в котором бы ясно было, что понимание раздражителя вообще зависит от возникновения зрительного представления. Но мало того что это есть скромная Inductio per enumerationem simplicem[468], в примечании он прямо говорит, что не следует обобщать этого вывода, сделанного при специальной обстановке его экспериментов.[469]

Совершенно, однако, иначе рассуждает Мессер, сравнивая между собою ощущения и представления, с одной стороны, и восприятия мышления—с другой. В то время как невоззрительное понимание слова составляет еще вопрос, хотя, по–видимому, и решенный в положительном смысле, и в то время как представление, прибавляясь к простому пониманию (ср. ссылку Мессера на различение Bedeutungsintention u. Bedeutungserfullung у Гуссерля)[470], действует не иначе как объясняя [и более точно определяя «смысл», Мессер ставит между «представлениями» и «мышлением» целую пропасть, утверждая, что «если исследуются ощущения по их качеству, интенсивности, пространственным и временным свойствам, по их различимости от других ощущений и т. д., то эти ощущения ничего не значат[471], они присутствуют просто как содержания сознания в том или другом свойстве, они сами—предмет моего внимания, о них нужно делать высказывания»[472]. Никак нельзя понять, почему же рассмотрение «представлений» не может пригодиться для «мышления» и почему вдруг они «ничего не значат», в то время как, по выражению самого Мессера, «если бы взрослый человек был принужден только к вербальному (в понятиях) пониманию (Erklarung), то слова никогда не получали бы для него смысла не имея воззрения (Anschauung), мы можем говорить о предмете так же, «как слепой о краске» («wie der Blinde von der Farbe»)»[473]. Что при рассмотрении «чувственного» материала и «невоззрительного» могут быть или должны быть разные способы изучения и разные точки зрения—это другой вопрос; мы констатируем только то, что у Мессера неясно проведена разница между этими точками зрения и что она у него является немотивированной.

Всматриваясь ближе в сделанное сопоставление и имея в виду общее учение Мессера о невоззрительных переживаниях, можно убедиться, что во всем этом кроется, как сказано, многозначность, большею частью не осознанная, фундаментального понятия—сознания. В цитате о различии точек зрения на мышление и представление как раз употреблено в этом неопределенном смысле выражение «содержание сознания» (Messer, стр. 112); сказано, что ощущения и представления «присутствуют просто как содержания сознания». Это можно понимать во всех тех смыслах, которые устанавливает Гуссерль для «содержания сознания» (кроме, может быть, смысла «предмет»), стараясь формулировать всю многозначность и противоречивость этого выражения[474]. Это может быть сознанием и в эмпирически–реальном, дескриптивно–психологическом смысле, и в смысле логическом, или интенционалыюм, идеальном, причем этот последний в свою очередь допускает еще три разных понимания. Мы не знаем, что, собственно, имеет в виду Мессер, говоря, что представления суть просто содержания сознания, и как соединяет с этим то, что они «ничего не значат». В «Empfindung u. Denken», где он во многом будет точнее, он ясно говорит, что и в случаях образного представления предмета есть своя интенция, обусловливающая собою то, что здесь у нас не просто «комплекс вторичных элементов», но именно «подразумевание» такого–то предмета[475]. Если же в «представлении» есть своя интенция, то никак нельзя сказать, что изучение «представлений» ничего не значит для анализа «мышления». Иначе Мессер обязан дать другие точки зрения на этот предмет. Невоззрительная «направленность» настолько же может принадлежать «сознанию», насколько и образность.

Таким образом, мы лишены у Мессера точного и ясного ответа на вопрос о репрезентации понятий в сознании. Мы не знаем: 1) может ли понятие в полной мере рецрезентироваться без помощи воззрений; 2) реально ли психическое есть та «неконкретность», которая репрезентирует значение, или же это идеальная «направленность» Гуссерля; 3) чем будет отличаться эта «неконкретная» репрезентация от прочих переживаний, если она есть такое же реально–психическое нечто, как и все принадлежащее к потоку сознания, и где тогда критерий для отличения репрезентации понятия от репрезентации «представления», которое тоже ведь может быть «направлено» на предмет?

В учении о суждении мы находим у Мессера новость по сравнению с Марбе, Кюльпе и Уоттом—именно признается в качестве специфического психологического признака суждения интенциональное отношение к предмету. Согласно со сказанным выше, intentionale Beziehung Мессера допускает различное толкование, и прежде всего возможны те два, которые противостоят друг другу как реально–психическая направленность, протекающая в известное время, и идеальная направленность, независимая от каких–нибудь «реальных» определений и имеющая чисто логический характер. Соответственно с этим существенно различные формы принимает и все учение о суждении. Хотя здесь и попадаются ссылки на Гуссерля, но Гуссерль здесь ни при чем, так как вся суть «направленности» последнего в том, что они «нереальны», но идеальны, чтб в особенности подчеркивает сам Гуссерль, критикуя психологов, «овеществляющих» сознание[476]. По Мессеру же, они суть психологические признаки, так как, по его собственному заявлению, логические и гносеологические вопросы его вовсе здесь не интересуют[477]. Однако такая «психологизация» интенциональной «направленности», если не предложено формулы перехода от логики к психологии—а у Мессера она не предложена, — влечет за собой новые вопросы или, лучше сказать, опять все те же старые вопросы: а как психическое состояние имеет значение, как оно «отнесено к объекту», как репрезентируются в сознании понятие, суждение и т. д.?

И Гуссерль нисколько не помогает Мессеру, Мессер знает и сознательно проводит только разницу между «конкретным» и «неконкретным», в изложении которой он не хочет выходить за пределы психологии; Гуссерль же учит совершенно о другом, именно не о разнице «конкретного» и «неконкретного» (оба они ведь «реальны», т. е. психичны, и оба могут иметь смысл), но о разнице явления и смысла, в каковом различении коренится истинная антитеза реально–психологического факта и идеальнофеноменологической «сущности» этого факта. Понявши Гуссерля чисто психологически (а надо так его понимать или не надо—этого можно пока и не касаться), Мессер не учел, конечно, того логического, в чем Гуссерль полагает всю суть своих «сущностей» и «направленностей»; вследствие этого Мессеру приходилось только колебаться между разными смыслами этих понятий и тем самым удаляться от определенного решения проблемы суждения.

Относительно психологической классификации суждений у Мессера надо помнить отмечаемый и самим Мессером логический ее характер. Нас завел бы слишком далеко анализ каждого разделения, входящего в эту классификацию, если бы мы захотели точно отделить чисто логические и чисто описательные элементы в ней. Но преобладающее логическое их значение и неучет реальнопсихологической процессуальности, которая присуща суждениям наряду с прочими состояниями сознания, делают классификацию Мессера лишь пропедевтической, неполной[478] и даже проблематической.

Не рассматривая суждений на фоне общей психической процессуальности, он иногда делает такие различения, которым не может быть отведено безусловное и постоянное место. Возьмем, например, один из протоколов, приводимый Мессером для иллюстрации своего понятия синтетического суждения.

Vp. Ill (назвать любое прилагательное к данному раздражителю). «Собор» — «готический» (Время: 2151 σ): «Оптическое представление высокого церковного фасада, в котором вход был помещен в башне (как в Ульмском соборе); но определенный собор не имелся в виду. Тотчас же появилось: «высокий». Думал: собор имеет стиль; сказал: «готический». Этот признак не был выражен в образе. Он последовал уже потом; я мог соединить его с этим образом, но первоначально его не было. Не было вначале никакой имманентности предиката субъекту. Предикат имел вообще более характер понятия и в первый раз был оправдан только позже»[479]. Справедливо замечает по поводу этого протокола Рейхвейн, что здесь нельзя видеть специфически синтетического суждения, потому что для суждения важно не первоначальное представление «собора», но важен момент появления самого суждения[480]. А приведенный протокол как раз и показывает, как изменялся «субъект» при воспоминании о том, что собор имеет какой–нибудь стиль. Таким образом, неясно, почему же это суждение нужно называть «синтетическим», если в потоке переживания признаки поэтического стиля уже становятся присущими понятию собора. А таковы и прочие протоколы Мессера.

Логическим называет мессеровское деление суждения и Бюлер в своей критике на исследование Мессера[481].

Интересно, что ответ Мессера [482] на это возражение уже опирается на единство логических и психологических основ суждения.

Равным образом логично, т. е. не принципиально в психологическом смысле, и разделение мышления на gegenstandliches u. begriffliches[483]. Ведь сам Мессер говорит о различных степенях ясности представлений, о различном их развитии, «распускании» в сознании. Почему же эти два рода мышления не могут быть только разными степенями одного и того же явления, если одним из главных признаков «мышления о предметах» как раз является наличность зрительного представления, отсутствующего или недостаточно выраженного в «мышлений о понятиях». Кроме того, по мнению самого Мессера, мышление в том или другом роде зависит от действия различных «задач»[484], а «задача» как чисто формальное предопределение данного ряда переживаний вовсе еще не предусматривает различия между более или менее воззрительным характером в этих переживаниях, а тем более не может класть между ними принципиальное различие. В реальном потоке сознания различные степени «воззрительности» перемешиваются между собою в самых разнообразных пропорциях, и только логически можно говорить о gegenstandliches u. begrifffiches Denken как о двух принципиально отличных типах сознания.

Что касается уже знакомого нам понятия «Bewusstseinslage», то Мессер в его употреблении остается все при тех же неясностях, которые мы раньше констатировали в общей форме. Именно, с одной стороны, Bewusstseinslage есть среднее между формой в обычной речи, когда мы произносим вполне осмысленно слова, не реализуя, однако, образы в сознании, и между теми случаями, когда «сознание значения» дано в яркой оптической или вообще в чувственной форме[485]. Здесь, таким образом, Bewusstseinslage есть известная степень образности. С другой стороны, это «положение сознания» трактуется как unanschauliches Wissen[486][487]; кроме того, по Мессеру, существуют еще, напр., Bewusstseinslage logischer Веziehungen, которые уже по самой своей сути могут допустить только случайную образность, не необходимо присущую им. — Затем едва ли стоит упоминать о том, что классификация Bsl. опять–таки насквозь логична, так как определение их как «знания» о том–то еще не характеризует положения и процессуальной структуры их в сознании, что единственно и могло бы ввести эти Bsl. в область подлинной психологии. Ссылка же на «интеллектуальный» и «аффективный» характер Bsl. не выходит за пределы традиционного и чисто относительного деления психических процессов на ум, чувства и волю (у Мессера последние две области отожествляются).

Резюмируя все сказанное о Мессере, получаем следующие пункты.

1) Исследование Мессера, продолжая Уотта, отличается широтой и разнообразием тем, отчасти введением новых вопросов; у него, между прочим, одно из первых мест занимает проблема «неконкретности», еще не поставленная у Марбе и Уотта.

2) Теория самонаблюдения у Мессера, поставленная им в первую голову, решается не совсем удовлетворительно ввиду смешения того, что по–немецю! можно было бы назвать «Bewusstheit» и «Gewusstheit», — в одном термине «Bewusstsein».

3) Не способствует ясности и та конкретная характеристика Wissen, которую можно было бы дать вообще, так как тогда придется, — в силу особенностей постановки проблемы у Мессера, — смешать самонаблюдение как метод и как переживание в одно недопустимое единство.

4) Явление «ретроспективного рассматривания» не решает проблемы самонаблюдения, так как вопрос о возможности одновременного переживания и наблюдения остается и здесь.

5) Подобно термину «Bewusstsein» страдает эквивокацией и термин «Intention». Мессер смешивает в нем: 1) «низшую степень представления», 2) реальное психическое направление процесса и 3) идеальную направленность в смысле Гуссерля.

6) Соответственно с этим затемняются и учения Мессера о репрезентации понятий, об интенциях и о двух родах мышления.

7) Ссылки на Гуссерля плохо помогают Мессеру, так как основное различение, делаемое последним, именно: образное и без–образное—ничего общего не имеет с основным противопоставлением у Гуссерля явления и смысла.

8) Можно сказать, что исследования Мессера вращаются в сферах, очень близких к истинной психологии мышления, на что косвенным указанием может служить сознательная опора его на Гуссерля. Но что касается фактического состояния проблем и выводов у него, то они полшл неточностей и неясностей, сводящих все дело почти к нулю.

#### XVI. УЧЕНИЕ БЮЛЕРА О МЫШЛЕНИИ.

Усложнение задач и исследование мышления вообще. «Вчувствование» в протоколы. Объективный контроль. «Составные части» переживания. Предварительное определение «мыслей». «Теория сгущения» и «теория возможности». Типы «мыслей»: а) «сознание правила», b) «сознание отношения» и с) «интенция». Интенция как противоположность «качественной определенности» (Wasbestimmtheit). Прямое и непрямое «подразумевание» (Meinen). «Знание». Связи и воспоминания «мысли».

Дальнейший шаг в развитии экспериментальной психологии мышления сделали (1907) исследования Карла Бюлера (Buhler): «Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgange».[488].

Бюлер всецело продолжает вюрцбургские эксперименты, как об этом он сам говорит[489]. В двух направлениях его опыты отличаются от предшествующих. Во–первых, несколько иной у него объект исследования. Он старается усложнить задачу, которую раньше его давали своим испытуемым Марбе, Ах и Мессер. Когда дают задачу 3x8 или доказать «знаменитую смертность человека тая», то вызываемый этим у испытуемого процесс слишком бледен и неясен, чтобы можно было его наблюдать со всех сторон. Только тонкости самонаблюдения испытуемых, бывших хорошими психологами, обязаны мы тем ценным, что дали предшествующие опыты. Поэтому Бюлер в своих экспериментах дает не задачу 3 χ 8, а какой–нибудь яркий афоризм из Ницше или какой–нибудь сложный философский вопрос. С постановкой такой более трудной задачи связывались следующие две особенности опытов: 1) внимание испытуемого никогда не рассеивалось, а концентрировалось уже самой задачей (почему не нужен был еще отдельный акт спонтанного направления внимания на переживаемые процессы); и 2) не нужен был хроноскоп вследствие продолжительности процесса; его заменял секундомер, который в смысле упрощения лабораторной обстановки был, по Бюлеру, гораздо лучше хроноскопа[490]. Вторую отличительную черту своих экспериментов от предшествующих Бюлер видит в том, что он не хочет исследовать отдельных умственных процессов, как, напр., суждение, понятие, умозаключение. «Кто может поручиться за то, что суждение и понятие суть такие определения, что к ним привходит «ще и психологический способ рассмотрения мыслительных процессов?» Бюлер ставит, таким образом, общий вопрос: «Что переживаем мы, когда мыслим?»[491]

Вот несколько задач, предложенных Бюлером в его экспериментах:

1) Когда Эйкен говорит о всемирно–исторической апперцепции, знаете, что он здесь имеет в виду?

2) Знало ли средневековье о пифагорейском учении?

3) Считаете ли отдельное изложение психологии Фихте за плодотворную работу?

4) Может ли атомистическая теория в физике быть когда–нибудь опровергнутой путем каких–нибудь открытий? [492]

Подобные вопросы читались экспериментатором перед испытуемым, который отвечал на них «да» или «нет», после чего записывались его показания в протокол.

Бюлер знает о трудностях и недостатках метода самонаблюдения. «Психический процесс не есть пластический образ, перед которым вы стоите» [493], и потому всегда возможны неточности описания и неполнота. Однако эта особенность опытов (которая есть и в других пунктах) в психологии мышления дополняется тем, что самый предмет исследования недоступен в конкретной форме экспериментатору. Нужно вчувствоваться в те показания, которые дает испытуемый, и оживить мертвые буквы протокола своим собственным конкретным опытом[494]. Бюлер пытается установить и понятие объективного контроля над показаниями испытуемых. Объективным контролем является прежде всего имманентная непротиворечивость показаний. Но в настоящем смысле таковой достигается лучше всего в «опытах с воспоминаниями». Этим «мы достигаем наилучшего объективного контроля, который вообще только достижим»[495].

Переходя к оценке своих протоколов, Бюлер покидает, однако, генетическую точку зрения на предмет и задается целью исследовать мыслительные процессы не «как части процесса», а «как чистые модификации сознания». Другими словами, «каковы составные части наших мыслительных переживаний?»

Первой такой составной группой являются чувственные представления, «являются ли они представлениями вещей или же представлениями слов, — -в оптической, акустической и сенсомоторной области». Сюда же относятся чувства и те состояния сомнения, удивления, обдумывания, ожидания и проч., которые Марбе назвал «положениями сознания». Но это еще не все. «Важнейшими частями переживания является нечто такое, что совершенно не затрагивается теми категориями, через которые могут быть определены эти образования (т. е. чувственные представления)… нечто, что прежде всего не обнаруживает никакого чувственного качества, никакой чувственной интенсивности… Нечто, по отношению к чему было бы бессмыслицей определять, большей или меньшей интенсивностью оно обладает и в какие чувственные качества оно разрешилось бы». Это то, что Ах назвал Bewusstheiten и Бинэ «мыслями».[496]

Если бы мы, говорит Бюлер, задались вопросом о том, что же является психическим коррелятом того идеального, что мы изучаем в логике, или, другими словами, «как распределяется между представлениями и мыслями функция носительстеа мыслительного содержания и как обе эти группы относятся одна к другой», то нужно было бы выбрать именно эти «мысли»[497]. «Достаточно взглянуть на протоколы, — пишет Бюлер, — чтобы сказать: «Все то, что появляется в сознании так фрагментарно, так спорадически и так всецело случайно, как эти представления в наших переживаниях мышления, — никогда не может считаться носителем этого прочно установленного и непрерывного мыслительного содержания»»[498]. Истинное мышление, таким образом, существенное в мышлении есть, по Бюлеру, именно эти «мысли», «не имеющие никакого указуемого следа каких–либо воззрительных оснований» (ohne jede nachweisbare Spur irgend einer Anschauungsgrundlage)[499].

Бюлер приводит такие показания в качестве примера.

(Правильно ли?) «Будущее есть такое же условие настоящего, как и прошедшего. — Нет (10»)—Сначала я думал: это звучит как нечто правильное (без слов). Потом я попробовал представить себе это. Пришла мысль: люди определяются по своим мыслям о будущем. Но потом вдруг мысль: нельзя смешивать мысль о будущем с самим будущим… но что такие смешения часто образуют в философии неудачные скачки (при всем этом не было ни малейшего следа слов или представлений). Отсюда ответ: нет…»

Другой пример, приводимый Бюлером. (Понимаете ли?) «Оплодотворять прошлое и творить будущее—вот мое настоящее». — Да (12»)—Сначала были поняты только отдельные слова без понимания целого. Думал: как бы это мне начать? (Внутренняя речь.) Потом пришло сознание, в котором было определено, как можно было бы достигнуть понимания (это было настоящее знание: я знаю, как это сделалось). Затем я перешел к первой части с вопросом (непроизнесенным), как относится «оплодотворять» к «создавать». В качестве ответа прошла мысль: из прошлого образуется будущее. Вместе с тем мысль: это очень хорошая задача для настоящего, хорошее выражение для того, что делает историк (причем ничего не было выговорено, н без всяких представлений).[500]

Во всех этих протоколах часто встречаются слова: «внутренняя речь», «внутреннее произношение» и т. д. Бюлер настойчиво утверждает, что процессы, так именуемые в протоколах, вовсе не есть какие–нибудь необходимые элементы «мысля». Мысли всегда лишены «конкретности» (Anschaunngslos). В особенности исследователи речи и языка способствовали распространению ложного мнения о «конкретности» мышления. Хорошо, по мнению Бюлера, возражает им Б. Эрдманн, различающий в понятии бессловесного мышления — «дословесное и сверхсловесное мышление (vorsprachliches und йbегsprachliches Denken), смешением чего и страдают многие психологи языка» (Erdmann В. Logik. I, стр. 2—4)[501]. Бюлер не отрицает значение языка для мышления, но оно, по его мнению, несущественно. Принципиально говоря, всякий индивидуальный предмет, всякий нюанс его, всякая синяя краска на картине—все это может быть понято и пережито абсолютно без всяких конкретных, чувственных данных. Внутренняя речь фактически выступает главным образом только тогда, «когда ставят себе проблемы, вопросы или когда есть стремление фиксировать мысли или приготовить их для выражения себе самому или другим»[502]. Но распространять внутреннюю речь на все мышление и считать его существенным признаком последнего, это значит отказаться от прямого наблюдения фактов и всецело оставаться в пределах «экспериментов письменного стола» (Schreibtischversuche). Психологический сенсуализм есть именно результат таких «экспериментов»; их — «от Локка до Вундта» — фактический анализ сознания должен счесть за абсолютно ложные[503].

Прежде чем рассмотреть подробнее открытые им «мысли», Бюлер полемизирует с двумя теориями мышления и дает короткий очерк возможных путей исследования мыслительных процессов в его экспериментах. Две ложных теории мышления—это «теория сгущения» и «теория возможности» (Verdichtungstheorien und Moglichkeitstheorien). Первая из них объясняет то, что Бюлер называет «неконкретными» мыслями, укорочением и сгущением ряда представлений в одно целое, что и меняет их первоначальный вид. Вторая же теория ищет объяснения для «неконкретности» — в бессознательном; неконкретное, по этой теории, есть то, что возбудилось уже в сфере бессознательного и что готово появиться в поле сознания. Главный ответ Бюлера на эти теории заключается в том, что относительно первой «непонятно, каким образом с укорочением и ускорением процессов представления, что ведет за собой механизацию последних, связывается изменение в законах их существования (Gesetzlichkeit)»; как бы ни изменялись представления, они всегда останутся представлениями[504]. Относительно же второй теории надо помнить, что всегда «мысль есть действительное состояние сознания»[505], а вовсе не какоенибудь темное и неясное; с точки зрения «теории возможности» нужно было бы сказать: «сознание в возможности, будущие представления или бессознательные диспозиции есть мысль, действительно существующая в сознании (ist der bewusstseinswirkliche Gedanke)»[506], что, однако, не утверждается, а говорится, что эти возможности бросают какой–то свет в сознание и что это и есть мысль.

Приступая к изучению «типов мысли», Бюлер устанавливает три возможных метода. Первый заключается в различениях и разложениях материала с точки зрения самих испытуемых. Это разложение испытуемый предпринимает без всякой оглядки на свои более ранние высказывания, т. е. в каждом протоколе снова[507]. Второй метод есть метод непосредственного усмотрения начала мыслей в сознании. Мысли и все прочие переживания требуют для себя известного времени. Их возникновение и протекание, бросает свет и на самую структуру уже готовых мыслей. Третий метод опирается на опыты с воспоминаниями. «Память есть реальный анализатор», и иногда она сохраняет самое важное из пережитого, отбрасывая побочное и случайное[508].

Бюлер устанавливает три основных типа «мыслей». Первый тип — «сознание правила» (Regelbewusstsein).

На вопрос: «Когда Эйкен говорит о всемирно–исторической апперцепции, можете ли вы знать, что он здесь имеет в виду?» — испытуемый Кюльпе дал следующий протокол: «Да (14»). — У меня была сначала тенденция ответить отрицательно, потому что сам я еще не нашел этого понятия у Эйкена. Но потом вдруг возникло в сознании: смысл этого понятия можно определить и не зная эйкеновского», и т. д.

«Знало ли средневековье пифагорейское учение?» — «Да (8»). — Это был случайный ответ; я должен смеяться над своим состоянием. Сначала я вспомнил, что пифагорейское учение было–в древности и что, следовательно, средневековье могло о нем знать. Затем подумал я: я не знаю никакого для последнего доказательства и имел тенденцию сказать поп liquet. Потом появился смысл: если ничего об этом не знают, то это станет известным (все это в одном акте сознания), и после этого сказал «да»»[509].

«Сознание правила» есть осознавание (Bewusstwerden) метода разрешения задачи. «В типических случаях переживание содержит не только знание, как решается эта отдельная задача, но знание, как решаются вообще такие задачи; это высказанное правило решения, становящееся сознанием»[510]. Но так как «я могу иметь в виду правило так же, как и «всякий другой «предмет», то нужно помнить, что «сознание правила» не есть это мышление правила, но мышление по этому правилу или в этом правиле» [511]. Предметом «сознания правила» является вовсе не правило, а предмет, объективное, к которому это сознание относится.

Бюлер подчеркивает огромную роль этих «сознаний правила» в нашем мышлении. Исключительно важное значение принадлежит им в математике и вообще в длинных дедукциях. Яснее всего это видно в психологии мышления математических функций. Так, положение об убывании с квадратом расстояния, не имеющее в виду конкретных явлений, есть именно это «правило». Другую сферу «сознаний правила» составляют т. н. качества формы (Gestaltqualitaten). Когда разрозненные линии вдруг кажутся мне составляющими квадрат, то здесь я переживаю «смысл» появившейся у меня в сознании фигуры, который «во всех таких случаях есть нечто принадлежащее к «мысли» (etwas Gedankliches), во многих же—не что иное, как его закон»[512]. Наконец, эти «сознания правила» постоянно действуют в нашей речи, напр. когда мы, имея в сознании грамматический строй фразы, стараемся эту фразу высказать.

Второй главный тип «мыслей» есть «сознание отношения» (Beziehungsbewusstsein). Этот второй тип гораздо менее самостоятелен, чем первый. «Сознание отношения» может быть как между отдельными мыслями, так и в пределах одной и той же мысли. Если, напр., у испытуемого после вопроса: «Как может червь в пыли высчитывать, куда направит свой полет орел?» — совершенно ничего в сознании не осталось, кроме мыслй о том, что здесь речь идет о каком–то противоположении, то ясно, что это «сознание отношения» входило как момент и в самое переживание. В протоколах довольно часты такие воспоминания: тут вопрос касался выбора: или—или или вспоминается «последовательность», «противоположность», «два координированных члена» и т. д. Часто указания на эти «сознания отношений» присутствуют в протоколе потому, что они сами собой разумеются и испытуемые не говорят о них как о неважном. Так, был вопрос: «Верно ли, что утверждение или отрицание того положения, что подобие есть частичное равенство, разделяет два мировоззрения?» Испытуемый говорит: «Сначала я думал о монизме и дуализме, но это не удалось выполнить»… и т. д. Очевидно, что он думает здесь не просто о монизме и дуализме, но. в их отношении к данной ему фразе[513]. Как и по поводу «сознаний правила», Бюлер отмечает, что «сознание отношений» не просто имеется в виду (gemeint), но и переживается; оно адекватно присутствует в сознании[514].

Наконец, к третьему типу мыслей принадлежат интенции (Intentionen). В них на первом плане самое «имение в виду» (Meinen), а не то, что имеется в виду. Две особенности этих интенций вызывали у испытуемых удивление: необычайный объем, которого достигало сознание при этих интенциях, и почти абсолютная лишенность субстрата (Substratlosigkeit), почти полная «беспредметность» лежащего в основе их актуального знания[515]. Что переживается в этих интенциях сразу, может показать след. протокол.

«Я думал об античном скепсисе (слово «скепсис» было внутренне произнесено); в этом заключалось очень многое; я сразу имел в сознании развитие (скепсиса), имевшего три периода».

«Я думал о понятии пространства у Лейбница; здесь я в то же время думал, что Лейбниц занимался натурфилософией гораздо более, чем осмеливаются на то другие спиритуалисты, но что он все–таки попал со своим понятием пространства в величайшие затруднения. Я сознавал также и то, в чем лежали эти трудности* по крайней мере я опознал это по направлению к двойной установке пространства как представления и действительности».

Здесь нельзя сказать, что переживаемое налично в сознании в качестве отрывочных частей или что сознание перебирает эти части. Нет, здесь сразу налично знание, напр., о целой кантовской философии; последнюю можно «представить» себе в одно мгновение . Это то же Meinen, что и у Гуссерля, но только без «Erffillung»[516] [517], т. е. «чисто сигнитивные акты». В этом, по Бюлеру, отличие йнтенций от двух других «типов мысли». Предмет в интенции дан непосредственно, но как нечто «парящее», «лишенное субстрата». Сознание здесь почти ничего не содержит в себе, кроме этой направленности на что–то определенное уже как–то иначе[518].

Если объединить все три «типа мысли» по их формальным определениям, т. е. если, напр., отвлечься от материального определения того, к чему относится Regelbewusstsein, то все они будут типами вообще формального отношения мысли к предмету в противоположность качественной определенности переживания (Wasbestimmtheit des Gedachten)[519].

Интенция и «качественная определенность», по Бюлеру, есть результат абстрактного разложения. Фактически никогда одно не существует без другого. Чтобы ближе рассмотреть взаимоотношение этих двух фактов, Бюлер задается сначала более общим сложным вопросом: как дана в сознании определенность того, что мы «имеем в виду» (Meinen). Протоколы убеждают нас в том, что представления и ощущения—очень сомнительный материал для суждения о Wasbestimmtheit[520]. Приведя несколько протоколов, Бюлер говорит, что представления играют в этих переживаниях самую различную роль. Они могут сопутствовать известной мысли, не находясь ни в какой связи с этой последней, кроме того, что она является поводом для них; они появляются иногда уже после мысли и только служат для ее укреплений; наконец, представления могут служить в иных переживаниях и настоящим фундаментом для мысли. Только эти последние переживания и надо иметь в виду в вопросе о данности Wasbestimmtheiten des Gedankens через представления[521]. Другими видами этой «качественной определенности» являются Beziehungsbewusstsein, Regelbewusstsein и другие «категориальные наполнения» (Kategorialen Erffillungen)[522].

Но есть еще и другие способы данности этого же явления, то, что Гуссерль называет «ненаполненными» переживаниями или «чисто обозначительными». (rein signitive) актами и что можно также назвать «непрямым имением в виду» (indirektes Meinen). Отрицая целесообразность в психологии гносеологического понятия трансцендентности[523], Бюлер принимает его в особом смысле—именно как трансцендентность одного акта сознания по отношению к другим. Тогда Wasbestimmtheiten в актах непосредственного знания о чем–нибудь будут известными качественными локализациями (Platzbestimmtheiten) внутри известной диспозиции сознания (innerhalb einer bewussten Ordnung)[524]. «Когда «что» в «подразумевании» (was in Meinen) выражено путем локализации внутри известной диспозиции сознания, то это ничего не значит другого, как то, что предмет определен здесь не прямо, не через признаки и свойства, ему принадлежащие, но через его отношение к другим предметам, сопринадлежащим с ним к той же диспозиции»[525]. Этим Бюлер и считает разрешенным свой вопрос о взаимоотношении интенции и «качественной определенности». «При прямом «подразумевании» (Meinen) то и другое не совпадает, при непрямом же «качественные определенности» развиваются в интенциях; имеется направление на что–нибудь, и такое направление содержит в себе это «что–то»». В непрямом «подразумевании» предмет впервые образуется через акт «подразумевания», в то время как в прямом «подразумевании» он уже налицо и «подразумевание» содержит только отношение к нему. Всем этим объясняется постоянно повторяющееся показание в протоколе: «ничего не имел в сознании, кроме одного совершенно определенного направления»[526].

Различение прямого и непрямого Meinen, думает Бюлер, решает и вопрос о данности предмета путем задания его. Так, между прочим, четырехугольный круг мыслим в непрямом Meinen, мыслим как задача, но немыслим в прямом Meinen, как «наполненное» переживание. То же самое различение полезно и для объяснения единства мысли, которое, таким образом, может быть или единством интенции, или собственным моментом единства мысли, «точкой» мысли или ее «качеством формы» (Gestaltqualitat).[527]

Если бы мы спросили себя, говорит Бюлер, как надо обозначить рассмотренные нами модификации сознания с точки зрения их функциbнального значения, то все эти акты «подразумеваются» (Meinen) надо назвать знанием—в противоположность ощущениям. «Знание в противоположность ощущениям есть новое усложнение наших модификаций сознания»[528]. И еще нельзя пока точно сказать, какая функциональная зависимость между знанием и ощущением; это дело будущего. Но можно сказать одно—именно, что закономерность в этой зависимости не может быть обоснована на самих же этих функциях[529]. Все это бросает новый свет на всю психологию. Мы теперь знаем, говорит Бюлер, что «значение вообще не может быть дано в одних представлениях, но только в знании». Отсюда ясны и причины спора Локка и Беркли об общих представлениях [530].

Мы ограничимся в нашем изложении первым исследованием Бюлера, имеющим свой особый заголовок: «tJber Gedanken»[531], и оставим без изложения два других исследования, входящих в состав «Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgange»[532] озаглавленных «Uber Gedankenzusammenhange»[533] и «Uber Gedankenerinnerungen[534]»[535]. Принципиальную важность имеет именно изложенное только что первое исследование. Во втором исследовании изучаются «сознательные отношения», существующие между мыслями (zwischengedankliche, bewusste Beziehungen), и понимание фраз. В третьем же описываются эксперименты, произведенные над «воспоминаниями мыслей», — исследование, в высшей степени интересное, но не прямо посвященное тем основным вопросам, которые мы имеем в виду при изложении вюрцбургской психологии.

#### ХVII. КРИТИКА УЧЕНИЯ БЮЛЕРА.

Ценность ярких переживаний, вызываемых методом Бюлера. Смешение метода реального разложения с методом «абстракции». Немотивированность «метода» Бюлера. Мнимая опора на Гуссерля. Критика памяти как «реального Analysator'a». Дилемма неудачной феноменологии и ненужного экспериментализма. Логический круг в доказательстве постоянства «мыслей». Неудобство для самого Бюлера чрезвычайной сложности процессов. Секундомер у Бюлера. Противоречия в определении «самостоятельности» «мыслей». Привнесение точек зрения, чуждых чистому экспериментализму. «Простота» «мыслей». Беспринципность разделения Intention и Wasbestimmtheit. Описательный и до–теоретический характер исследования Бюлера. Итоги.

Каждая новая работа из Вюрцбургской школы свидетельствует о дальнейшем развитии как достоинств ее, так и недостатков. Бюлер в особенности подходит под это замечание с точки зрения своего метода.

Этот метод, по–нашему, оставляет желать очень многого в смысле ясности. Действительно, вызывая в сознании у испытуемого чрезвычайно сложные процессы, метод Бюлера является, может быть, наиболее совершенным для Вюрцбургской школы. Но помимо того что С возрастанием сложности переживаний возрастают и препятствия к их описанию (об этом речь будет в другой части этого сочинения), метод Бюлера, просто говоря, неясен и непонятен, если не брать его в такой общей форме, как метод с афоризмами, а если взять его точнее и обсудить самую его структуру. В общем виде можно эту неясность формулировать как смешение метода реального разложения абстракции. Но это только общий вид. Он усложняется, если принять во внимание, что в сфере психического всякое разложение будет абстракцией (так как психика есть непрерывное и постоянное становление—во всех своих субтильностях); и, значит, понятия «реального разложения» и «абстракции» требуют особого теоретического построения, и построения — до психологии как науки. У Бюлера мы найдем и метод «реального разложения», и метод «абстракции» — оба без достаточной мотивировки.

Вот что мы читаем на стр. 299: «Тот, другой, метод, на котором мы хотели обосновать наше исследование, пытается непосредственно схватить самые психические факты мышления; Он направляется на hie et nunc[536] пережитого во время мышления, пытается его определить и через то достигнуть знания тех реальных законов[537], которые ими управляют». Равным образом, ставя свой основной вопрос: «Что переживаем мы, когда мыслим?» — Бюлер подчеркивает, что он исходит не из какого–нибудь определения понятия мышления, но выбирает для анализа «пит solche Vorgange, die jedermann als Denkvorgange bezeichnen will»[538] [539]. Все это ясно указывает на то, что Бюлер хочет здесь иметь дело с реальными психическими процессами, хочет учесть реальную жизнь, реальное протекание мыслительных актов в сознании. Но на такой ясной точке зрения Бюлер и не думает оставаться. Переходя к самому делу, он задает вопрос: «Что же такое мыслительные переживания, если их понимать не как части процесса, но исключительно как модификации сознания, отвлекаясь от связи, в которой они существуют? Другими словами: каковы составные части (Bestandstucke) наших переживаний мысли?»[540] Это принципиально другой вопрос, и, что самое главное, для него необходимы теоретические предпосылки, из которых наиболее важное заключается в том, что психическое переживание обладает единством и абстрактной разложимостью наряду с логическими данными. Поэтому Бюлер не доказывает того, что между логическими и психологическими законами есть «сообщение» (Korrespondenz), как это он намеревается в начале исследования[541], а уже предполагает это «родство» одних законов другим, уже основывается на том,, что мысли наши имеют Bestandstiicke, и только задает себе вопрос: каковы эти составные части?

Это вовсе не случайность у Бюлера, но можно привести еще много мест, из которых ясно, что «метод» у Бюлера вовсе не «психологический», о котором было отчетливо сказано хотя бы на цитированной уже 299–й странице, а с какой–то особой «идеальной» примесью, и притом немотивированной. Так, Бюлер говорит о «единствах переживаний»[542] о «моментах»[543]; говорит, что если бы нам были известны все моменты «мыслей» и, кроме того, идеальные законы их соединений, то мы могли бы вывести отсюда все виды «мыслей», в каковом утверждении нельзя не видеть признания близкой необходимости «идеальных» знаний[544]. Впрочем, и сам Бюлер свой анализ прямо называет «абстрактным»[545].

Трудно спорить против каких–нибудь «абстракций» в психологии, в которой, как сказано, всякое разложение есть уже абстракция. Но всякая абстракция должна быть точно определена раньше самого исследования, что как раз у Бюлера даже и не намечено. Ссылки на Гуссерля вообще только затемняют дело как у других вюрцбургских исследователей, так и у Бюлера.

Во–первых, ссылаясь на Гуссерля, Бюлер все время, однако, думает, что в своих экспериментах он пользуется «самонаблюдением»; так, на стр. 299 он называет самонаблюдение «инструментом» своего метода; Erinnerrungsversuche тоже предполагают. самонаблюдение и т. д. А между тем Гуссерль всеми силами старается отграничить свою феноменологию от какого бы то ни было самонаблюдения. В «Философии как строгой науке» он прямо пишет: ««Логические исследования», которые, заключая в себе разрозненные части феноменологии, в первый раз занятые анализом сущности в охарактеризованном здесь смысле, все еще постоянно неправильно понимаются как попытка реабилитации метода самонаблюдения»[546]. «…Необходимо остерегаться юмовского смешения, — пишет он, — феноменологического cor зерцания с «самонаблюдением», с внутренним опытом— словом, с актами, которые, вместо сущностей, полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты». Если, далее, в первом издании второго тома «Log; Unters.» и находится предательское выражение, что «феноменология есть описательная психология»[547], все же, напр., совершенно отчетливо формулируется разница между «дескриптивным» и «интенциональным» содержанием[548], которая у Бюлера как раз в приложении к Gedanken совершенно теряется, откуда кроме неясности метода проистекает, конечно, неясность и выводов. Лучше всего иллюстрируется эта неразбериха у Бюлера тем местом из его исследования, где он говорит, что память оставляет нам самое главное из переживания, что «das Gedachtniss ist ein realer Analysator»[549][550].

Здесь: 1) неизвестно, что он вообще понимает , под «памятью»; 2) неизвестно, каково точное отношение «памяти» и воспоминания к анализу переживаний и насколько «память» вообще помогает этому анализу или мешает; 3) неизвестно, почему «память» сохраняет именно Erlebniseinheiten, т. е. наиболее существенные «части» переживания; 4) неизвестно, каково отношение «памяти», понимаемой как Analysator, к «самонаблюдению». Скажем просто то, с чего начали: неясны у Бюлера взаимоотношения «реального» и «абстрактного» анализов и неясна идея самих этих анализов в отдельности[551].

Во–вторых, у Гуссерля не просто намечено, что метод «абстракции» отличается от обыкновенных «опытных» методов, но ясно назван и самый этот особый метод, именно как Wesensanschaunng, «созерцание сущности». Можно спорить о беспредпосылочности и вообще о состоятельности этого «созерцания», но ясно, что в системе Гуссерля вполне сознательно и чрезвычайно энергично формулируется принципиальное отличие одного созерцания от другого. Это не только в «Ideen zu einer reinen Phanomenologie», где все исследование построено на различии «естественной» и «феноменологической» установки, не только в статье из «Логоса», строго критикующей как раз таких психологов, как Бюлер, но уже в первом издании «Logische Untersuchungen», где феноменология вся вырастает из «теории абстракции» и где идет речь об «идеирующей», «генерализирующей» абстракции, ничего общего не имеющей с каким–нибудь «реальным» опытом[552]. У Бюлера нет никаких указаний на эту разницу «созерцаний», и потому к вышеприведенному нашему упреку о недостаточной близости его к намерениям Гуссерля, который, однако, цитируется, надо прибавить еще и тот упрек, что нет у Бюлера близости и к фактическим различениям, имеющим у Гуссерля не только принципиальную важность, но даже просто характер исходного пункта.

Отсюда получается ряд бедствий, которые претерпеваются «методом» Бюлера. Если этот метод направляется на реальные переживания, на hie et nunc «мыслей» (по выражению самого Бюлера), то зачем тогда говорить о «частях» мысли, понимаемых чисто статически, т. е. чисто логически, без учета реальных связей, в которых они даны, и зачем тогда все эти многочисленные упоминания о Гуссерле и трактовка переживаний как бессубстратных (substratlos)?[553] Если же «метод» Бюлера направляется на «идеальные» законы мысли, если его метод есть «абстракция» в смысле Гуссерля, то мы не понимаем, для чего тогда это «самонаблюдение» и–для чего вообще все эти эксперименты. Ведь «составные части» мысли и то, что Бюлер называет Meinen и Wasbestimmtheit, по признанию самого же исследователя, есть результат «абстрактного разложения»; «der eine kann ohne den anderen nicht bestehen»[554][555]. Если так, то, значит, все это есть в каждом переживании, и тогда достаточно анализировать любое переживание мысли, или, что то же самое, достаточно самому исследователю, без помощи испытуемых и экспериментов, исследовать свои переживания. Эксперименты и испытуемые тем и ценны, что они могут дать нечто новое по сравнению с тем, что экспериментатор может наблюдать у себя. А если в них будет повторяться то, что есть и в любом переживании у самого экспериментатора, то к чему они? Разумеется, «ум хорошо, а два лучше»; испытуемый может быть тоже полезен. Но при исследовании путем «абстракции» он полезен не как испытуемый, а как помогающий в той «абстракции», которую проделывает сам экспериментатор. Но, однако, тогда лучше пользоваться в качестве испытуемых не малоизвестными вюрцбургскими «докторами философии», а великими гениями в философии, от Платона до наших дней. С этой точки зрения вполне уместно возражение Вундта против «разделения труда», которое якобы происходит в таких экспериментах, хотя Вундт обосновывает это возражение совсем иначе[556].

Оставаясь на точке зрения имманентной критики, мы, еще с другой стороны, должны считать метод Бюлера несовершенным. Именно, произвольной является предпосылка, что изучаемые «мысли» остаются в течение всех экспериментов теми же самыми и что повторение экспериментов дает возможность разносторонне изучить эти «мысли». Здесь опять можно сослаться на аналогичное возражение Вундта[557], хотя и на этот раз можно отделить самое возражение его от даваемой аргументации. У Бюлера, как это признает и Рейхвейн[558], остается противоречие: надо доказать, что «мысли» протекают одинаково, а самый метод Бюлера только тогда и возможен, когда это предположение уже сделано. Интересно, что в своем ответе Вундту Бюлер, ссылаясь на то, что по содержанию вызываемые его методом процессы, конечно, различны, утверждает, что могут быть наблюдаемы одинаковые отношения, существующие в переживаниях (так, одно и то же отношение будет пережито в звуковых ассоциациях Himmel—Schimmel й Leder—Feder), хотя по содержанию эти ассоциации совершенно различны[559]. В этом возражении не принято во внимание, во–первых, то, что «отношения», устанавливаемые нами в переживаниях, обобщают собою лишь немногие факты, составляющие лишь незначительную часть из всех возможных психических «фактов», и сами–то «отношения», выступая в бесчисленных видах и формах, тоже ведь значительно видоизменяют одно переживание по сравнению с другим, так что возражение об изменяемости переживаний остается почти в той же мере. Во–вторых, у Бюлера не проводится отчетливой границы между «материалом» переживания и «отношениями», присущими ему. В приводимом им примере со звуковыми ассоциациями это ясно. Но где Бюлер проведет эту границу в сложнейших актах мысли, когда дается какой–нибудь, вопрос вроде: «Что такое культура?» — требуется ответить на него? Бюлер об этом не говорит, а пока мы перелистываем его сочинение, чтобы найти ответ на это, у нас копошится еще и другой вопрос: да возможно ли провести такую границу? Таким образом, это в сущности то же наше первое возражение о смешении «реального разложения» и «абстракции», только с более частным указанием на производительность в предпосылке и характеристике одной из возможных форм этих «методов».

Конечно, возражение против метода не может оставаться изолированным. В сущности, всякое возражение методологического характера есть в то же время и возражение по существу, так как свойства результатов метода не могут же не зависеть от самого метода. Что касается Бюлера, то неясность его метода, создающаяся смешением «абстракции» и «реального» анализа, всецело переносится и на концепцию его Gedanken, о которых таким образом вполне закончен вопрос: являются ли они «абстракцией», т. е. чем–нибудь не существующим реально, или же это настоящие, живые переживания, выделяющиеся из всех процессов своим каким–нибудь характером. Впрочем, об этом скажем ниже, так как концепцию Gedanken можно и нужно обсуждать вне связи с «методом» Бюлера; пока же признаем то, что если бы в этой концепции «мыслей» все и обстояло бы благополучно, т. е. непротиворечиво, то еще большой вопрос, «реальный» ли то анализ или «абстракция»; ведь и «абстрактно» выделенные факты могут быть при иных условиях мыслимы без противоречий.

Еще одно замечание надо сделать по поводу «метода» Бюлера с имманентной точки зрения. Мы уже сказали, что та или другая сложность процессов мысли должна быть очень ценной для заданий Вюрцбургской школы. Ведь эта школа изучает ум мысль; и, конечно, чем сложнее вызываемый в эксперименте процесс, тем это выгоднее для такого изучения, так как тем шире становится поле зрения у исследователя. Но уже a priori возможно видеть и те трудности, которые должны возникнуть в параллель сложности процессов. Мы не будем говорить вообще об отношении сложности умственного процесса к его самонаблюдению, но что касается Бюлера, то необходимо выставить против него следующие два замечания.

Во–первых, необычайная сложность процесса мысли никогда не может позволить упомнить все то hie et nunc, которое было характерно для такого процесса. Тут уже волей–неволей приходитсй, вместе с Бюлером, нашу память назвать Analysator'oM, так как всего ведь, что пережилось, все равно не упомнишь и volens–nolens происходит своеобразный «анализ» пережитого, или, попросту говоря, забывание известных элементов этого пережитого. А так как еще неизвестно, сохраняет ли нам всегда память все только наиболее важное, и так как, с другой стороны, Бюлер не дает других компенсирующих средств для извлечения этого наиболее важного из переживания, то, значит, усложнение процесса, к которому стремится Бюлер в противовес своим предшественникам, только затрудняет изучение, и тут опять прав Вундт, если его замечание о «Selbstbeobachtungen unter erschwerenden Веdingungen[560]»[561] отнести именно к Бюлеру.

Во–вторых, совершенно непонятными являются измерения времени «реакции», производимые Бюлером с помощью секундомера. При столь сложных процессах мысли даже невозможно себе представить, какое значение могли бы иметь эти «измерения». Ведь и сам Бюлер ни единым словом не касается этих «измерений», делая свои выводы. Секундомер остался в исследовании Бюлера как слабое воспоминание о каком–то могущем быть научным и точным методе. Ему он совершенно излишен.

Перейдем к краткому критическому обзору «типов мысли».

Уже общее размышление о методе Бюлера бросает тень на эти «типы», получающиеся в числе прочих его результатов. Переходя к фактическому материалу, характеризующему эти «типы» мыслей, мы получаем новые данные для нашего возражения. И в исследовании[562], и в ответе своему критику Дюрру Бюлер утверждает, что производимый им анализ имел целью дать только «несамостоятельные» части переживаний; «типы» мыслей суть их «моменты». На. самом же деле чрезвычайно трудно, во–первых, и нам представить себе эти «моменты» в качестве абстрактно выделенных «несамостоятельных» «частей», а во–вторых, и сам Бюлер в конце концов смотрит на них так, как будто они были «самостоятельными».

Именно, обращаясь к Regelbewusstsein и перечитывая приводимые Бюлером протоколы, мы убеждаемся, что эти переживания существуют у испытуемых наравне с прочими другими; о них одинаково говорится как и о представлениях или об их остатках и пр. «Сознание правила», очевидно, переживается как обыкновенный психический процесс, и, значит, если его выделяет Бюлер в каком–нибудь отношении в целях характеристики его как «типа», «момента» и пр., то это не может произойти без какой–либо особой презумпции или без какой–нибудь особой цели, не данной в самом переживании как таковом. А чтобы такая цель была законна, она, разумеется, требует своего обоснования до исследования, что, как уже говорилось, у Бюлера даже и не намечено. Мало того. Сам Бюлер называет свои Regelbewusstsein гуссерлевскими терминами «категориальное созерцание» и «Anschaunng in specie»[563] и пр. Ясно, что к непосредственно наблюдаемым и переживаемым «сознаниям правила» присоединяется здесь какая–то особая точка зрения, чуждая чистому экспериментализму и непредвзятому «естественному» опыту. Что можно вывести из того заявления в протоколе, что «тут было знание, как вообще решаются такие вопросы»[564] или что была мысль, как «всякое мировоззрение, даже если оно преодолело ошибки прошлых мировоззрений, само имеет вновь внутренние ошибки»?[565] По–нашему, это такое общее заявление, такое внешнее Kundgabe, что невозможно не только сделать какое–нибудь Beschreibung[566] [567] этих переживаний, но и вообще вывести что–нибудь определенное и принципиальное. Сколько бы таких протоколов ни собирал Бюлер, он все равно не имеет права говорить о каких–нибудь «созерцаниях in specie» или о «категориальных созерцаниях»— без предварительно установленных точек зрения и методов помимо простого наблюдения. Но важнее всего то, что, беря термины из феноменологии Гуссерля, Бюлер не объясняет психологической природы тех предметов, которые у Гуссерля установлены отнюдь не для психологических целей. И «Anschaunng in specie», независимо от того, что понимает под ним Туссерль, на основании того, что говорит Бюлер, не может быть ясно квалифицировано ни как конкретное и реальное переживание, ни как «абстрактно» выделенная, «несамостоятельная» часть переживания. Что же касается протокольного материала, то, как уже сказано, эти «сознания правила» по своей реальности и психической конкретности не могут быть выделены в какую–нибудь особую группу «несамостоятельных моментов». Это есть именно известные hie et nunc.[568][569]

Приблизительно то же самое надо сказать и о двух других «типах мыслей». «Сознание отношения» и «интенция» одинаково могут на основании протоколов считаться за цельные переживания; и для квалификации их как «моментов» или «типов» нужна особая точка зрения, помимо чистого наблюдения и непредвзятых показаний. Интересно, что Бюлер соглашается со своим критиком, который к тому же был и его испытуемым, в том, что его метод выделенных «несамостоятельных моментов» не совсем удачен. Но он все–таки защищает возможность нахождения таких «моментов», ссылаясь на то, что вполне возможно, напр., при слышании тона известной высоты эту высоту признать идентичной с ранее слышанной, при различной, однако, интенсивности сравниваемых тонов.

Между тем при той концепции «мыслей», которую дает Бюлер, невозможно и вообще устанавливать какиенибудь «моменты» этих мыслей; разница между «мыслями» может быть только по содержанию, что фактически и проведено в различении трех «типов мысли» у Бюлера. Поэтому указание на звуковые ощущения свидетельствует только о неуверенности самого Бюлера, принужденного свои «моменты мысли» пояснять чувственными аналогиями.[570]

Наконец, по поводу «мыслей» Бюлера надо сделать еще одно замечание общего характера, сводящееся, впрочем, все к тому же. По мнению Бюлера, мыслительные процессы тем, между прочим, отличаются от ассоциативных, что они просты, что они не имеют сложного комплексного характера[571]. Когда же мы читаем о «типах мысли» у Бюлера, то это относительно понятное заявление Бюлера становится очень темным. Возьмем то же Regelbewusstsein, которое некоторым образом все же содержит в себе «мысли» о разумных предметах, или возьмем Intention, которое в течение своего существования в сознании содержит иногда массу недоразвившихся мыслей и представляет сложнейшее по содержанию переживание. В чем здесь, собственно, надо видеть простоту—это было бы ясно только при наличности точно квалифицированных методов «разложения» психического.

Деление Intention[572] и Wasbestimmtheit помимо общих наших возражений заслуживает, как и концепция «мыслей», тоже специального упрека. Что в этом разделении, а также и в концепции «прямого» и «непрямого» «подразумевания» у Бюлера нет никаких ссылок на протоколы, — этого мы не выдвигаем на первый план, так как и раньше мы констатировали уже контраст между бледностью и неопределенностью протокольных показаний и сложностью, принципиальностью делаемых из них выводов. И поэтому отсутствие ссылок на протоколы остается не очень чувствительным; протоколы едва ли и помогли чему–нибудь своими схематическими и отрывочными данными. Важнее другое соображение, делающее вышеупомянутое деление сомнительным. На основании чего произведено такое деление? Что заставляет находить в конкретном переживании именно эти моменты и что получается важного из различения этих моментов?

Что они не могут быть переживаниями, данными конкретно во всей своей отдельности, — об этом говорит и сам Бюлер, замечая, что «одно не может существовать без другого»[573] Однако вопрос запутывается, когда говорится, что в «непрямом подразумевании» (Meinen) предмет впервые образуется через акт подразумевания, в то время как в прямом подразумевании он уже налицо и «подразумевание» содержит здесь только отношение к нему[574] . По Бюлеру, в прямом «подразумевании» данный предмет просто «подразумевается», отдельные признаки его отходят на задний план; они даны просто как те или другие «качественные» локализации внутри известной диспозиции сознания. В «непрямом подразумевании» предмет, наоборот, впервые конструируется путем интенциональных фактов, отнесенных к признакам предмета, и здесь уже сама интенция развивает те или другие Wasbestimmtheiten. Вслед за Рейхвейном[575] зададим Бюлеру несколько очень простых вопросов. Разве в «прямом подразумевании» мы не имеем совершенно никаких «качественных» определенностей (Wasbestimmtheit)? Разве мыслимо такое «подразумевание», которое абсолютно ничего в своем подразумевании не достигает? Да и что такое Platzbestimmtheiten innerhalb einer bewussten Ordnung, эта «качественная локализация внутри известной диспозиции сознания»? Разве это не есть то же самое Wasbestimmtheit? С другой стороны, в «непрямом подразумевании» разве нет «никакой интенции»? Что такое тогда самая данность предмета и признаков его, как ее квалифицировать?[576] В первоначальном заявлении Бюлера о нерасторжимости Intention и Wasbestimmtheit кроется, очевидно, именно то истинное, что фактически отвергается им при обсуждении этих моментов в подробностях. Скажем больше: Platzbestimmtheiten Бюлера представляют очень интересное понятие в его связи с актами «подразумевания» и без него, пожалуй, не обойтись настоящей психологии мышления, но неразработанность этого понятия у Бюлера и неясность его в связи с общей туманной концепцией метода обрекают это понятие у Бюлера почти на полное бесплодие.

В заключение надо указать на то, что различение «воззрительного» и «невоззрительного» мышления, бесспорное по существу и в принципе, не получает у Бюлера никакого психологического (или какого–нибудь другого—все равно) объяснения. Это есть чистое описание, чистое констатирование фактов, и в этом отношении психологический сенсуализм остается для Бюлера без всякого влияния со стороны своих лучших, хотя, правда, большею частью только чисто формальных отличий. А в сенсуализме ценно именно то его формальное отличие, что он дает объяснения фактам психической жизни, не оставаясь на почве простого указания и констатирования. В особенности эта неполнота у Бюлера чувствуется в учении о «знании», где просто утверждается, что «значение» вообще нельзя предоставлять, его можно только знать.[577] Такое утверждение, пожалуй, не совсем не очевидно. Стоит прочитать несколько страниц из того же Бюлера, как становится ясным, что «знания» как такового надо искать где–то еще, не просто в голых образах как таковых. Но никакого объяснения этому почти очевидному факту у Бюлера не дано, и потому чувствуется существенная неполнота в этом разделении «воззрительного» и «невоззрительного» возводимом самим Бюлером на принципиальную высоту.

Подводя итоги исследованиям Бюлера, мы можем сказать след[ующее].

1) Заслуживая одобрения с точки зрения яркости вызываемых процессов, метод Бюлера по своей структуре является крайне неясным и противоречивым. Вообще говоря, эту неясность можно формулировать как смешение метода реального разложения с методом «абстракции».

2) Бюлер тщетно думает, что он своими экспериментами подтверждает Гуссерля: у последнего самонаблюдение изгоняется бесповоротно; у Бюлера оно утверждается; у Гуссерля — «созерцание сущности», у Бюлера— голое «самонаблюдение»·

3) Неясно, чего хочет Бюлер. Если он исследует конкретные и реальные hie et nunc, то ему совершенно бесполезен Гуссерль; если же он изучает «идеальные» элементы мышления, то ему не нужен эксперимент.

4) В основе исследования у Бюлера «мыслей» уже лежит предположение, что они протекают всегда одинаково.

5) Неисполнимым является «метод» Бюлера потому, что вызываемые им процессы почти невозможно упомнить. Совершенно излишен и секундомер при такой сложности переживаний.

6) Изучая конкретную разработку «типов мысли» у Бюлера, приходится констатировать появление у него особых «абстрактных» или «идеальных» точек зрения, чуждых чистому экспериментализму.

7) Разделение Intention и Wasbestimmtheit безосновательно и расплывчато.

8) Описательный характер исследования Бюлера является знаком его до–научности.

#### XVIII. ДОПОЛНИТЕЛbНЫЙ ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ И ПЕРЕХОД К III ЧАСТИ.

Тэйлор, Гринбаум, Штерринг. Второе исследование Аха и иллюстрация общих имманентных ошибок Вюрцбургской школы на антитезе Akt и Handlung у Аха. Швит, Коффка. Общие особенности Вюрцбургской школы, открытые имманентной критикой.

Мы разобрали наиболее важные и ценные исследования из Вюрцбургской школы кончая 1907 годом. Так как дальнейшая история психологии мышления уже вышла за пределы Вюрцбургской школы, то мы не будем подробно излагать этой истории и только отметим некоторые наиболее ценные работы.

Из работ до 1907 года у нас осталась без упоминания небольшая работа Тэйлора. Она всецело двигается в сфере вюрцбургской психологии. Тэйлор исследовал понимание слов и фраз, предлагая их своим испытуемым и записывая показания самонаблюдения.[578] В результате получилось у него следующее. «Конкретные» представления только тогда облегчают понимание, когда само понимаемое содержание «конкретно». В противном случае «конкретность» только мешает. Кроме того, «конкретные» представления и Bewusstseinslagen des Yerstehens[579] отходят на задний план тем больше, чем более бегло читается текст. Что же касается общей связи, в которой даны слова, то эта связь может помогать пониманию; однако тут нет каких–нибудь особых переживаний, промежуточных между отдельными словами[580].

На другой год после исследования Бюлера (в 1908 г.) появилось еще две экспериментальных работы, посвят щенных психологии мышления в духе Вюрцбургской школы: А.А. Grunbaum. tJber die Abstraktion der Gleichheit—b Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XII, стр. 340 ff., и G. St or ring. Experimentelle Untersuchungen liber einfache Schlussprozesse. — Ibid., Bd. XI, стр. 1 if. Последний же автор дал еще в следующем году (1909) новое исследование: Experimentelle und psychopathologische Untersuchungen iiber das Bewusstsein der Giiltigkeit— в Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XIV, стр. I f.

Гринбаум пользовался проекционным фонарем, предлагая на экране ряд предметов и требуя зарисовать потом найденные сходные в этих предметах элементы[581]. В качестве главнейших выводов у него получилось, что в «установке» (Einstellung) надо различать самую задачу, интенцию на средство или цель, и вспомогательные приемы; самый процесс абстракции происходит, во–первых, путем апперцептивного выдвигания и выделения одинаковых фигур и из интенционального ударения, во–вторых, через отступление неравных фигур и сильное уменьшение степени их сознательности. Все главные выводы Гринбаума развиваются из этого положения, Опирающегося на действие заданий[582].

Штерринга навел на мысль об экспериментах спор логиков относительно простоты получения следствия из двух посылок. Он стал предлагать своим испытуемым силлогизмы с пространственными, временными и др. отношениями между членами отдельных посылок. В результате получилось то, что уверенность в правильности заключения вовсе не зависит от точного опознания этих логических соотношений[583]. Большое значение имеет в получении следствия и задание[584]. Вторая работа Штерринга продолжает (1909) все эти результаты.

К 1910 году относятся еще две важных работы: второе исследование Аха — «tJber den Willensakt und das Temperament»[585] и исследование Швита. Ах дает массу материала, но специально для психологии мышления в этом томе его исследований содержится мало нового. В «феноменологической» стороне волевого акта он отличает четыре разных момента, и среди них das gegenstandliche Moment[586] могущий быть и вполне «неконкретным»[587]. Масса интересных наблюдений стушевывается обычной для Вюрцбургской школы путаницей терминов «акт», «сознание», «интенция» и пр. У Аха здесь настолько прозрачны колебания, что мы на них остановимся подольше.

Центральный пункт, где сходятся все неясности у Аха во втором его исследовании, есть противоположение «феноменологии» и «динамики» воли. Как определяет сам Ах задачу феноменологии и динамики воли? — Во введении к W. и Т. под феноменологией понимает он рассмотрение тех содержаний, которые непосредственно наличны в сознании; динамическая же часть воли есть взаимоотношение тех же самых содержаний, в сознании налицо не присутствующих[588]. Другое место[589] гласит: динамическая сторона воли есть Wiflensakt und sein Machtbereich, т. е. Willenskraft, Willensmacht, Willensenergie[590]; здесь мы задаемся вопросом: могу ли и насколько могу я исполнить то, что я захотел. Наконец, третье место того же сочинения[591] говорит о том, что феноменологические данные не могут измерять собою фактических отношений, вследствие чего нельзя в феноменологии говорить, напр., о произвольном или. непроизвольном появлении детерминированных представлений, но только об интенциональных и не–интенциональных появлениях. Коротко говоря, феноменология воли есть констатирование того, что происходит в сознании во время волевого процесса, динамика же есть исследование факторов, определяющих степень действия воли. Правда, эти факторы тоже могут констатироваться феноменологически, но феноменология не знает никаких суждений причинности, она только констатирует факты. Так можно было бы понять программные заявления Аха. И вовсе нельзя сказать, чтобы они были неясны и противоречивы. Единственный их недостаток—это чересчур общий вид их формулировки. Однако понятность этой формулировки существует только до тех пор, пока мы не обратим внимание на фактическое их выполнение. Как только мы начнем размышлять о четырех «моментах» феноменологической стороны акта, об акте и исполнении, о фактах «феноменологии» и «динамики» воли, мы совершенно отказываемся понять разделение Ахом исследования на «феноменологическое» и «динамическое».

Лучше всего все эти колебания отражаются на разделении Akt и Handlung. Для характеристики взаимоотношения Akt и Handlung мы обратим внимание на 4 феноменологических «момента» воли.

Первый «момент» есть ощущения напряжения (Spannungsempfindungen), которые обыкновенно переживаются по всему телу, в особенности в области головы. Стиснутые зубы, сведенные брови, сжатые губы и пр. — все это относится к характеристике этого момента. Здесь как будто нечто подавляется или нечто схватывается второпях. Такая характеристика «феноменологического момента» волевого акта очень близка к характеристике Handlung уже тем, что здесь говорится не только об интенциональных отношениях, но и о причинных, что, как сказано, тщательно различается Ахом в теории[592]. Конкретная Bezugsvorstellung[593] вызывает известные ощущения, эти ощущения проявляются в различных физиологических и физических изменениях в организме. Ведь это есть уже Handlung, правда, в ее начальной форме, но если Handlung stellt die Verwirklichung des antizipierten gegentfandlichen Inhaltes des Willensaktes dar[594], то мы имеем здесь не что иное, как начало осуществления волевого акта, и рассуждения о Handlung добавят только такие же психологические и физиологические факты этих Spannungsempfindungen[595] для которых нет оснований употреблять особое обозначение «феноменологических». — Далее, Ах не проводит сколько–нибудь определенной параллели между вниманием и волей. Один раз[596] он даже отказывается употреблять термин «внимание». А между тем в том, что он называет волевым актом, напряжения внимания стоят на первом плане[597], и если иметь в виду, что внимание есть тоже акт произвольный (а не произвольным он не может не быть, раз его приходится силой удерживать; однажды[598] говорится, что в целях действия было один раз повторено 6 или 7 раз «Reimbilden»[599]), то здесь мы опять имеем дело с осуществлением определенного намерения, т. е. с Handlung, которая так тщательно отделяется Ахом от волевого акта. И не есть ли эти Spannungsempfindungen следствие этой концентрации внимания?

Далее, возьмем другой—Zustandlichesmoment[600] волевого акта. Это есть Bewusstseinslage der Anstrengung, момент затруднения, содержащегося в общем волевом акте в течение всего времени. Во–первых, мы не знаем, как понимает Ах Bewusstseinslage, т. к. в одном сочинении он сам отожествляет его с Bewusstheit[601], в другом очень тщательно отделяет его от последней, давая этому Bewusstseinslage такую общую формулировку, что под нее подойдет и его же собственная Bewusstheit. Во–вторых, если Ах, резюмируя свои выводы, говорит о Bewusstseinslage der Anstregung как об усилии воли, как о трудности задачи (ср. м. пр. 252), то ведь этой трудности не было бы, если не было осуществления намерения, т. е. опять той же самой Handlung. Здесь интересно обратить внимание на самый способ выражения Аха: «Что оно (т. е. В. d. Anstr.) дано, узнается из сравнения этого процесса с другими переживаниями, напр. с волевыми актами меньшей концентрации, или с теми, когда волевой акт наличен в качестве повторного акта, т. е. при тех двух «приведениях воли в действие» (Willensbetatigungen), которые мы позже узнаем под названием вторичных актов» [602]. Ясно, что, описывая этот второй «феноменологический момент» акта, Ах находится в пределах описания Handlung, и пояснить–то этот «феноменологический» признак он не может иначе как при сравнении его с «динамической» стороной воли.

Далее, рассмотрим третий «момент» акта, aktuelles Moment. Здесь мы опять встречаемся почти на каждой строчке со словом Betatigung[603]. Даже в голом перечнелении «моментов» в скобках стоит «die Betatigung: ich will wirklich»[604] [605]. Что квалификация этого ich will wirklich далека у Аха от полной ясности, видно из след. На стр. 10 он говорит: «Auf die verschiedenen Unterarten des Begriffs «Bewusstheit» wie Gedarike, Dallenz, Willensakt u. dgl….»[606] Конец фразы для нас не важен, но важно здесь указание на то, что Willensakt есть Unterart des Begriffes «Bewusstheit», вид понятия Bew. A Bew., по собственному определению Аха, есть «наличность неконкретно данного знания». Значит, выводим мы, волевой акт есть неконкретность. Однако в другом месте Ах говорит, что «допущение, будто акты суть только интенциональные переживания и не суть душевные действия (seelischen Betatigungen), совершенно не верно». Может быть, эти seeliche Betatigungen нужно понимать как–нибудь иносказательно, но я могу понять их только как те же самые Handlungen. Мне кажется, что в этом актуальном моменте суммарно обозначено вообще действие воли, а в главе о Handlung эта сумма будет только разлагаться на свои слагаемые, на ускоряющие, замедляющие факты и пр.

Наконец, неясность границ Akt и Handlung вытекает, как кажется, и из четвертого «момента», gegenstandliches Moment. Он содержит в себе и то, что было предпринято, цель, и то, чем эта цель достигается, Bezugsvorstellung[607][608]. Во–первых, едва ли в феноменологии, не знающей законов причинности, можно говорить о достижении каких–нибудь целей; иначе незачем вводить и самое слово «феноменология» при описании обыкновенных психических и физиологических явлений. Во–вторых, если Bezugsvorst. есть действительно средство для осуществления намерения, то переживание этого Bezugsvorst. есть, кроме того, и известная часть актуального момента, относительно которого, несмотря на общую его неясность, уж во всяком случае ясно то, что в нем дело идет о каких–то seeliche Betatigungen, каких–то действиях, осуществлениях. А через актуальный «момент» этот предметный «момент» породнится и с Handlung, т. е. опять тот же вывод о неясности границ Akt и Handlung. Мне кажется, что здесь у Аха дело портится еще и слишком большой частностью примера с выученными и воспроизводимыми словами. Возьмем какую–нибудь Bezugsvorstellung более сложную. Предположим, что вы несете обязанности сценариуса на сцене. Вы должны следить за кулисами по тексту за ходом пьесы и выпускать артистов в известные моменты на сцену. Для каждого такого артиста ваш известный знак рукой и ваше торопливое восклицание: «Идите на сцену!» — будет ведь тоже такая же Bezugsvorstellung для известного рода действий. Если это движение рукой и эти слова были для артистов средством для их выхода на сцену и для начала известного монолога или диалога, то о присутствии актуального момента и начала Handlung у артистов при восприятии ваших знаков (и в моменты, близкие к этому восприятию) ясно свидетельствует и общее приподнятое состояние духа артиста, его нетерпеливое ожидание ваших знаков и чрезвычайно сильная концентрация внимания на эти знаки, разрешающаяся при долгом их отсутствии в повторении полушепотом начальных слов диалога и масса всяких других явлений, которые трудно характеризовать иначе чем при помощи понятия Handlung.

На этом мы кончаем рассмотрение четырех «моментов» в «феноменологии воли». Мы ничего не говорим ни о том, возможно ли вообще такое деление: акт и действие, ни о том, есть ли у Аха материал для такого деления, если его предположить с какой–нибудь точки зрения, или его нет; мы только говорим, что у Аха не сходятся концы с концами, не сходится первоначальное определение действия как осуществления намерения и акта как непосредственной феноменологической данности— с конкретным выполнением этих определений.

Словом, все это то же самое, что мы находили раньше и в других вюрцбургских исследованиях.

К числу крупных исследований, примыкающих к той же Вюрцбургской школе, принадлежит исследование Швита (P. Schwiete). tJber die psychische Representation der Begriffe [609]. Изложивши историю проблемы от Локка, Швит ставит своей задачей изучение различных способов, при помощи которых даются изолированные значения слов у отдельных людей[610]. Он старался установить индивидуальные особенности представливания и определить типы представлений, предполагая связать с этим проблему репрезентации понятий. Главные эксперименты состояли у него в вызывании разнообразных репродукций, как свободных, так и с исполнением известных задач, как с инструкцией «как можно скорее», так и с произвольной длительностью процесса.[611] Выводы из этих экспериментов вращаются у Швита вокруг того основного, что мы нашли в первых вюрцбургских исследованиях. Но нужно отдать ему справедливость: выводы его очень осторожны и не идут так далеко, как у Мессера, напр., или у Бюлера. Выводится, что понятие не реализуется в сознании в виде единого, общего представления, но состоит из процессов отчасти бессознательных, из возникновения какого–нибудь представления, из какой–нибудь темной логической связи или общего круга представлений, причем всем этим создается «характер знакомости» понятия. Что же касается дальнейшего развития репрезентированного понятия, то здесь мы находимся в области исключительно индивидуальной психологии. Здесь Швит отмечает: 1) «воззрительное содержание», 2) введение в знакомую логическую зависимость или в общий круг представлений, который стоит в связи с понятием, 3) метод определения понятия и 4) одновременно употребление всех этих или некоторых способов[612]. Так репрезентируется, по Швиту, понятие в психике.

Наконец, стоит упомянуть еще одно исследование почти уже наших дней, громадное по объему и интереснейшее по результатам, но уже выходящее за пределы нашего горизонта, — именно по своей законченности и самостоятельности. Это—Koffka К. Zur Analyse der Vorstellungen und ihrer Gesetze. Leipz., 1912. Оно всецело продолжает Вюрцбургскую школу и может служить последним наиболее полйым сводом всех проблем, затронутых в Вюрцбурге. Впрочем, надо заметить, что роковые для Вюрцбургской школы эквивокации повторены в известной мере и в исследованиях Коффки. Гейзер дал подробный анализ этого исследования; и он тоже находит у Коффки колебания в употреблении терминов bewusst, erlebt, gegeben, bemerkt, beachtet и т. д.[613] Иногда совершенно неправильно отождествляется Bewussxsein й Bemerken[614]—явление, как мы видели, в высшей степени характерное для всей Вюрцбургской школы. Интересно отметить то, что Гейзер в упомянутой статье делает Коффке упрек в неясности для испытуемых разграничений ассоциативно–репродуктивного переживания и активного мышления[615]. И этот упрек мы должны были сделать Вюрцбургской школе начиная с Марбе. Наконец, можно отметить вслед за Гейзером[616] и общую неразработанность такого важного понятия, как Tntention, несмотря на всю солидность исследования, тоже отмечаемую Гейзером[617].

До сих пор мы рассматривали Вюрцбургскую школу с точки зрения имманентной, т. е. не противопоставляли ей особой точки зрения, а говорили только, верна ли она сама себе, ясна ли она сама по себе и т. д. Теперь нам предстоит оценить в самых общих и эскизных чертах Вюрцбургскую школу уже вообще, узнать, насколько она вообще приближается к истине, утверждаемой нами по крайнему разумению. Однако, прежде чем приступить к такой задаче, полезно свести воедино то, что было сказано нами по поводу отдельных исследований с имманентной точки зрения. Это должно нам помочь связать ту и другую критику вместе и объяснить одну из них другою. Такая задача небесполезна потому, что слишком уж ясно совпадение тех особенностей разобранных нами исследований, которые представляются нашему взору промахами, и мы догадываемся, что здесь лежит какая–то и общая причина для этих промахов. Весьма существенно ждать, что установление этих особенностей окажется уже трансцендентной критикой. Поэтому попробуем систематически свести прежде всего предложенную выше критику школы.

Наиболее общим мы считаем во всех разобранных выше исследованиях отожествление сознательного с психическим, или, что то же, убеждение, что все наиболее характерное для данного переживания непременно сознательно, т. е. непременно осознается, и осознается в моменты самых переживаний. Это мы точно формулировали, анализируя исследование Марбе; это же мы нашли отчасти и у Уотта. Можно сказать просто, что уже самый экспериментальный метод и система опроса предполагают, что наиболее характерное в переживании именно таково, что испытуемый о нем знает и умеет его рассказать. — Другим же не менее общим признаком всех исследований является вполне определеннное колебание в методе, именно, смешение различных точек зрения на переживание, «абстрактно» — логических и «конкретно» психологических. Колеблются в особенности Мессер и Бюлер—Из этих двух особенностей проистекает и третья: выводы отдельных исследований, даже в центральных частях, как то в проблеме «интенций», «Wissen» и т. д., никак не могут считаться вполне ясными и определенными, и, внимательно вчитываясь в эти исследования, иногда находишь колебания в терминах, даже в самых центральных.

Эти три особенности мы должны иметь в виду, подходя к вюрцбургской мысли со стороны, с особой точки зрения. Их надо связать с общими особенностями этой школы, вытекающими уже не из отдельных ее исследований, а из общей природы таких исследований, как эти.

### III ЧАСТb СИСТЕМА И ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ КРИТИКА.

#### XIX. СИСТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ОСНОВНЫХ УЧЕНИЙ ВЮРЦБУРГСКОЙ ШКОЛЫ[618].

Три основных учения: а) исходные пункты, b) выводы, с) метод. Сознательный отказ от чужого в области исходных пунктов. Сведение особенностей методики: а) внешность концепции самонаблюдения, b) четыре основных особенности самонаблюдения как метода: 1) опосредствованность, 2) лабораторная обстановка, 3) система опроса, 4) необходимость словесной формулировки. Метод у отдельных исследователей. Два основных ядра в области конечных выводов: а) учение об интенциях (о «неконкретности») и b) учение о заданиях. Три основных стадии в истории проблемы «неконкретности»: а) стадия отрицательных характеристик и смешения Wissen с Zustand, b) стадия йнтенционалистической характеристики, с) стадия попыток разграничений в духе Гуссерля. Три пункта в учении о заданиях.

Подходя к каждой научной, например психологической, .дисциплине и желая дать себе точный отчет в том, что содержится в этой дисциплине, мы должны руководствоваться следующей схемой. Во–первых, мы должны узнать, что она утверждает за истину до себя или что она предполагает уже известным, но необходимым для себя; это исходные точки зрения. Во–вторых, мы должны узнать, как она достигнет своих целей; это метод. И в–третьих—что она получает, пользуясь своими методами; это выводы. Методы и выводы полезно разделить, между прочим, и потому, что, как известно, из двух неодинаково правильных посылок может получаться путем неправильного метода очень даже правильное заключение. Это верно как относительно простого силлогизма, так и целых учений.

Если мы зададимся целью определить, что, собственно, Вюрцбургская школа считает за свой исходный пункт, то такой вопрос окажется не из легких. Дело в том, что, как мы видели, некоторые исследователи из этой школы даже вменяют себе в заслугу то, что они впервые начинают исследовать высшие умственные процессы. У них нет ничего строго установленного и беспрекословного, что они принимали бы за исходную истину и на что опирались бы в своих исследованиях.

Да ведь, кроме ассоциационизма и психологического сенсуализма, едва ли и можно указать в старой психологии что–нибудь настолько прочное и общепринятое, чтобы его можно было принять в качестве исходного пункта в экспериментальном исследовании. Метафизические и вообще теоретические рассуждения казалось неподходящим использовать в работах, появившихся в лабораториях и с претензиями на «научность» и точность. Сенсуалистические же точки зрения, хотя и как будто пригодные именно для лабораторий, Вюрцбургская школа отвергнула сразу, бесповоротно и навсегда. Что же ей оставалось еще признать из прежней психологии? Ровно ничего. Это дало повод Вундту сделать несколько очень сердитых замечаний о том, как эти новые психологи совершенно не считаются с тем, что было раньше их сделано по вопросам о менее сложных процессах и состояниях. Поэтому мы можем на вышепоставленный вопрос ответить чисто отрицательно: Вюрцбургская школа приступает к делу, совершенно игнорируя всю предыдущую психологию, и все свои выводы строит почти исключительно из себя самой. Правда, это были действительно первые эксперименты, сознательно направленные на высшие умственные процессы, и потому может показаться, что никаких предпосылок и не должна была иметь Вюрцбургская школа. Так это или нет—увидим ниже.

Совершенно иначе, конечно, обстоит дело с методом. Ни одна психологическая и философская школа не выдвигала в такой мере самонаблюдение, как именно Вюрцбургская. Мессер и Ах, два наиболее крупных исследователя из этой школы, предпосылают своим работам главу о самонаблюдении и стараются всячески его оправдать и возвысить. Но это не просто самонаблюдение. Оно — экспериментальное, т. е. им пользуется исследователь не сам по себе, не сидя в уединенной тиши ученого кабинета, но—в лаборатории, точно измеряя продолжительность вызываемых процессов, вызывая эти процессы у многих лиц и тщательно записывая их показания. Кроме того, это самонаблюдение—систематическое. Защитники его хотят возвести его в систему, избавить его от присущих ему случайных элементов, сгладить, сравнять употреблённие его, словом, сделать научным в смысле способа для систематического изучения высших процессов. Сводя систематически то, что раньше было изложено хронологически, в самонаблюдении, выдвигаемом Вюрцбургской школой в качестве метода, можно отметить следующие наиболее характерные пункты:

1· Это есть самонаблюдение опосредствованное, т. е. не сам исследователь имеет его у себя.

2. Это есть самонаблюдение, вызванное специальными лабораторными условиями, т. е. не то, какое могло бы быть у нас в моменты невольного переживания тех или других процессов.

3. Это есть самонаблюдение, сопровождаемое внешним опросом, т. е. не просто сам испытуемый наблюдает за собой, а еще с внешней стороны он побуждается к высказыванию о пережитом.

4. Это есть самонаблюдение, которое надо будет потом словесно формулировать, и даже с инструкцией о наивозможной точности.

Таковы эти четыре наиболее общих признака того метода, которым пользуется Вюрцбургская школа. Мы не говорим здесь о самонаблюдений как о переживании, но исключительно—как о методе. Более точных и принципиально других указаний на особенности метода Вюрцбургской школы мы напрасно стали бы искать. Как ни обширны по замыслу задачи этой школы и как интенсивно ни пользуется она методом самонаблюдения, все–таки указанные четыре пункта являются последней характеристикой этого метода, и входить в более детальную трактовку самонаблюдения как метода, очевидно, и не было задачей для вюрцбургских психологов.

Марбе и Уотт еще действуют на ощупь. Метод самонаблюдения предполагается у них сам собой. Они не только его не обосновывают, но даже и просто не говорят о нем в применении к своим задачам. Пожалуй, первую сознательную опору на самонаблюдение надо искать у Бинэ. Мессер и Ах мало чем отличаются от Бинэ. Впервые только у Бюлера мелькают какие–то намеки на нечто иное, чем просто самонаблюдение. Очевидно, в лице Бюлера Вюрцбургская школа уже осознала необходимость более детальной разработки самонаблюдения как метода; пожалуй, тут даже намечен отчасти абстрагирующий характер того дополнения к прежней общей трактовке метода, которое делается здесь в целях более успешного изучения высших процессов. Но чегонибудь решительного и хотя бы имманентно ясного, вроде противопоставления «созерцания сущности» и «опытного созерцания» у Гуссерля, — ничего этого нет ни у Бюлера, ни тем более у прочих исследователей изучаемой нами школы.

Таков метод Вюрцбургской школы. Перейдем к краткому систематическому обзору выводов Вюрцбургской школы.

Обозревая все многообразие делаемых выводов в Вюрцбурге, мы ясно различаем два основных ядра, вокруг которых вращаются все прочие результаты. Одно — больше материального характера и относится к качественному анализу переживания; другое — больше формального характера и почти исключительно относится к тем взаимодействиям, которые происходят между отдельными моментами переживания. Первое ядро это — учение о «без–образности»; второе—учение о психической активности. Из разобранных нами исследований к первому принадлежат: учение Марбе о Bewusstseinslage, учение Мессера, Аха и Бюлера об интенциях, учение Аха о Bewusstheit; учение Бюлера о Gedanken. Мы выбрали самые главные учения, и нам нет нужды привлекать сюда, например, выводы Гринбаума или Швита. Ко второму учению принадлежат: учение Марбе об Absicht; учение Кюльпе, Уотта, Мессера и Аха об Aufgabe; учение Аха о детерминирующих тенденциях. Это два наиболее общих и основных учения Вюрцбургской школы, и, какую бы проблему, решаемую в Вюрцбурге, мы ни взяли, напр. понимание слов и фраз или психологию суждения, везде вопросы будут решаться при помощи этих двух основных учений.

Рассмотрим ближе развитие этих двух учений. Что касается первого учения—о «без–образности», то мы уже видели, что эта проблема была поставлена далеко не сразу. Ее не знают еще ни Марбе, ни Кюльпе, ни Уотт. Марбе даже прямо высказывается против каких бы то ни было психологических признаков суждения, решительно заявляя, что знание никогда не дано в сознании.[619] Поэтому в сущности не правы те, которые начинают историю экспериментального учения о «без–образности» с Марбе. У Марбе не только не поставлена проблема «образности» и «без–образности», но даже самым решительным образом отвергается какая–нибудь психология суждения. Ни «образного», ни «без–образного», по Марбе, не может быть в суждении. И в этом смысле прав Ах, в своем позднейшем исследовании отрицающий у Марбе приоритет в открытии «без–образных» переживаний[620]. То же самое надо сказать и об Уотте. Если исследователь прямо присоединяется к Марбе и подчеркивает, что признает только один–единственный признак суждения, именно задание[621]у то ясно, что никакой сознательной постановки проблемы «неконкретности» и искать у Уотта нечего, несмотря на то что он работал в Вюрцбурге. Как было уже однажды упомянуто, Уотт даже скептически относится к «интенциям» Бинэ[622]. Однако благодаря эквивокациям, в столь большой мере свойственным Вюрцбургской школе, в исследовании Марбе и Уотта можно найти массу намеков на «неконкретность». Так, Bewusstseinslage, по–видимому, есть у Марбе и Zustand и Wissen. В имманентной критике Марбе мы приводили соответствующие места из его исследования. Видели мы и то, как близок был Уотт, хотя и бессознательно, к утверждению «неконкретного». Вот этому Wissen, которое у Марбе путается с Zustand, и суждено было получить сознательную формулировку у Мессера и Аха.

Итак, первая стадия проблемы «неконкретности» — утверждение Bewusstseinslage, описываемого чисто отрицательным путем и—бессознательно для авторов этого понятия—содержащего и «без–образные» элементы «мысли». Дальнейшая история этого понятия представляет собою дифференциацию различных признаков его. Вторая стадия проблемы «неконкретности» характеризуется как сознательным выделением из этого общего понятия признаков Zustand и Wissen, так и дальнейшей дифференциацией этого последнего признака. Именно, у Мессера мы находим характеристику «неконкретности» как «направленности» — Intention. Но у Мессера еще не ясно отношение к самостоятельности этой «неконкретности»[623]; Ах же прямо говорит, что всякая Bewusstheit всегда сопровождается или предваряется чувственными образами[624]. Только Бюлер—и это третья стадия разбираемой проблемы—утверждает, что всякий индивидуальный предмет, всякий нюанс его, всякая синяя краска на картине[625] могут быть поняты без всяких «образных» элементов. Эта же стадия проблемы «неконкретности» характеризуется и дальнейшей дифференциацией (не всегда, как мы видели, сознательной) понятия Wissen. Это не только «направленность», но Бюлер наделяет ее признаками идеальных норм и значений[626]. Если во второй стадии проблемы еще можно было изучать Intensitat der Bewusstheit[627][628], то в третьей стадии утверждается, что «было бы бессмыслицей определять, большей или меньшей интенсивностью она («неконкретность») обладает»[629]. Таковы эти три основные стадии проблемы «без–образности» мышления. Так как нас сейчас интересуют не исторические, но систематические цели, то эти три стадии можно рассматривать как три пункта системы Вюрцбургской школы. Противоречия этих пунктов мы пока можем и не учитывать, так как если уже говорить о противоречиях, то надо сделать это теперь в общей форме. А этого мы попробуем достигнуть в заключительных критических замечаниях.

Итак, первая стадия учения о «неконкретности» выдвигает некое переживание, в котором она бессознательно смешивает Zustand и Wissen и которое характеризуется только отрицательно: это не есть ни образы, ни чувства, ни прочие процессы. Вторая стадия, отделяя вышеупомянутые два состояния в понятии «без–образного», характеризует «неконкретность» как «направленность», не решая вполне определенно вопроса о самостоятельности этих «интенций». Наконец, третья стадия, утверждая полную независимость «неконкретного» от «образного», сознательно наделяет его признаками идеальных «значений», конституирующих все человеческое мышление.

Таковы результаты, к которым пришла: Вюрцбургская школа по Boпpocy о «неконкретных» элементах мышления.

Второе основное учение—учение о психической активности — разработано Вюрцбургской школой в специально–лабораторшлх терминах задания. У Марбе эта проблема только намечена. Отожествляя вообще психическое с сознательным, Марбе и здесь, как было сказано; отказывает своему Absicht в психичности и сводит его на «физиологические диспозиции». Однако характерно то, что всетаки было замечено некоторое отличие суждения от простой последовательности переживаний, и потребовалось так или иначе это отличие объяснить. У Марбе это объяснено «физиологическими диспозициями». Но у последующих исследователей отброшена эта ничего не объясняющая в психологии точка зрения. У Уотта и Мессера отличие суждения от ассоциативных связей объяснено чисто психологически и выдвинута теория заданий, направляющих наше мышление и волю к определенной цели. У Аха та же точка зрения. Его «детерминирующая тенденция» характеризует тот же феномен заданий, расширяя последний до пределов общей целенаправленности мышления и воли в каждом наблюдаемом моменте. Можно и в учении о заданиях различать три периода: 1) «физиологические диспозиции» Марбе, 2) «задания» Кюльпе, Уотта и Мессера и 3) «детерминирующие тенденции» Аха (как расширение понятия задания). Но разделение на периоды не имеет здесь такого принципиального значения, как разделение на периоды в учении о «неконкретйости».

Таковы два основных ядра в Вюрцбургской школе, которые надо отличать в результатах ее исследований.

#### XX. КРИТИКА ОСНОВНЫХ ВЫВОДОВ ВЮРЦБУРГСКОЙ ШКОЛЫ.

Учение о «неконкретности»: а) необходимость особого выделения первой стадии и ее несерьезная сторона; Ъ) разделение «конкретного» и «неконкретного» не описывает собою психологической действительности; с) это разделение несущественно для основного вопроса психологии мышления; d) это разделение бесцельно с точки зрения критики сенсуализма; е) дурное влияние Гуссерля на Вюрцбургскую школу и подмена феноменологической антитезы смысла и явления психологической антитезой «конкретного» и «неконкретного»; f) неразличение точек зрения рефлексии и переживания. Учение о заданиях: а) истина его в том, что было раньше в учении Джемса о «потоке сознания» и Вундта—об апперцепции и психическом синтезе; b) ложность его—сужение проблемы телеологичности мышления, зависящее от экспериментальных условий. Своеобразие метода в Вюрцбургской школе как причина всех этих недостатков в конечных результатах.

Нам представилось удобным критически рассмотреть сначала результаты исследований Вюрцбургской школы, потом метод и уже в конце рассмотреть отношение ее к своим исходным пунктам. Такой порядок рассмотрения оправдается, как увидим, на самом изложении. Итак, сначала зададим себе вопрос о правомерности тех учений, которые получаются в Вюрцбурге в результате исследований. Что такое теория интенций? Обыкновенно, споря по этим вопросам, понятие интенции считают у нас почему–то простым и определенным. Выше мы уже указали, как видоизменялось это понятие у самих вюрцбургских исследователей, и поэтому нельзя критиковать просто теорию интенциональных переживаний. Нужно критиковать различные смыслы этой теории, так как они, как сказано, не сведены воедино и в Вюрцбурге.

Возьмем первую стадию интенционалистической теории. Правда, в исследовании Марбе еще нет термина Intention и нет даже вообще противопоставления образного и без–образного. Однако и при различии этих категорий все же возможно смешение в одном термине понятий Zustand и Wissen. И вот эту–тр первую стадию теории «неконкретности», когда констатируются какието Bewusstseinslagen, о которых мы ничего не знаем, кроме того что они суть не то, не то и не это, — такое понимание «неконкретности» мы никак не можем счесть, за научное. Тут возникает вопрос: для чего нужно констатирование таких содержаний, о которых мы знаем только то, что они очень неясны и недоступны анализу. Другое дело, если бы авторы этого понятия довели хоть какую–нибудь нить для исследования этих состояний. Обозначить известную область фактов новым термином и этим ограничиться в исследовании таких фактов, — разве это чем–нибудь отличается от нашего обыкновенного, до–научного обихода? Всем и каждому, кто знает, что есть наука психология и что надо наблюдать за собой, чтобы строить такую науку, известны такие состояния, которые «или совершенно ускользают от анализа, или подвергаются ему с большим трудом». Если я попытаюсь «представить» себе какое–нибудь отвлеченное понятие, то мне до всякого эксперимента и до всякой даже науки становится ясным, что понимание этого понятия очень трудно анализировать и что тут могут быть и образы, а может их и не быть. Если теперь я обозначу эти неясные мне состояния какимнибудь новым термином и свое внимание обращу на прочие, более ясные процессы, то я сделаю до науки и до экспериментов ровно то же, что и, например, Марбе затративший, вероятно, немало времени для производства своих экспериментов. У Марбе это в особенности поразительно. Исследователь, ссылаясь на трудность анализа, совершенно не пытается анализировать этих Bewusstseinslagen. К чему же тогда исследование и где оправдание для столь радикальных и отрицательных выводов, если не анализирована целая область переживаний, в которых, может быть, и заключается–то вся суть исследуемого предмета? Первую стадию или первый пункт проблемы «неконкретности» мы должны отбросить со всей строгостью научной критики. Здесь ведь не достигается даже общая отрицательная задача Вюрцбургской школы—критика сенсуализма, раз еще неизвестна истинная природа Bewusstseinslagen, могущих вследствие этого разрешиться, может быть, просто все на те же чувственные образы. Мы сказали бы, что такое «изучение» процессов суждения просто не может считаться серьезным и ему нельзя приписать никакого значения, кроме как чисто исторического.

Гораздо серьезнее второй и третий пункты, или стадия проблемы «неконкретности». Как сказано, здесь она характеризуется постановкой проблемы «образности» и «без–образности», описанием «без–образного» как «направленности» и привнесением «идеальных» точек зрения. Как следует отнестись к этим стадиям разбираемой проблемы?[630]

Феноменологический анализ т. н. структурных форм сознания, например представления, находит в качестве обязательно присутствующего признака сознательное намерение иметь это представление, или просто осознанность того, что сейчас вот есть образ. Образ есть тогда образ, когда он одновременно и образ самого себя. Образ есть поэтому в большей и специфической своей части— наша рефлексия. Какой бы яркий цвет мы ни «представляли» себе, мы все–таки не имеем никакого «образа» «в сознании», если в то же самое время никаким ооразом не рефлектируем над своим «переживанием» этого яркого цвета. Поэтому когда уже констатировано различие образного и без–образного, — а это факт чисто описательный и ясный каждому, кто обращал внимание на свои «переживания», — то наука должна объяснить эту разницу по существу, объяснить ее происхождение, причины И влияние на прочие переживания. Так, если бы мы захотели строить психологию образа, то первое наше внимание мы обратили бы на причины рефлексии, вызывающей бытие этих «образов» (рефлексии, конечно, обыкновенной, повседневной, не той, какой мы пользуемся в науке), и на степень влияния рефлексии на эти «образы» и на их протекание. Что же мы находим в Вюрцбургской школе?

Прежде всего мы должны утвердить исключительно описательный характер всех выводов Вюрцбургской школы о «неконкретности»; откуда эта «неконкретность» и почему именно она играет главную роль в мышлении— этих вопросов не ставит ни один исследователь из этой школы. Только все время говорится, что чувственные образы слишком отрывочны и непостоянны, чтобы их считать основой психологии мышления.

Тут мы должны отметить несколько пунктов.

Во–первых, разделение «конкретного» и «неконкретного» может быть произведено только в мысли. Действительно, это разные переживания, но если отвлечься от логической их квалификации и логического обособления и если обратиться к фактическому положению дела, то нас встретит такое невероятное переплетение «конкретных» и «неконкретных» переживаний, что представляется прямо смешным делить все процессы и в эти две группы. Граница между тем и другим настолько летуча и непостоянна, настолько непрерывно и постоянно одно переходит в другое, что нечего и стараться извлечь из такой дистинкции какое–нибудь существенное основание для характеристики фактически данных переживаний. В протоколах, разумеется, уже по необходимости одна фраза говорит о «конкретных» элементах, другая—о «неконкретных», так что может получиться впечатление (и у Вюрцбургских психологов оно получается), что и на самом деле «конкретные» и «неконкретные» состояния отделены одно от другого как–нибудь определенно. Фактически же, повторяем, в каждом понимании слова, которое нам сейчас произнесли, в каждом «представлении» предмета, который мы сейчас увидели, — везде здесь кроется в зародыше целое множество всяких «образных» и «без–образных» элементов, и весь этот «поток сознания» абсолютно препятствует трактовке «образного» и «без–образного» как чего–то постоянного и ярко очерченного. Конечно, не надо упускать из виду и другой стороны дела. Вюрцбургской школе принадлежит честь очень настойчивой борьбы с психологическим сенсуализмом, и своим указанием на непостоянство, отрывочность и летучесть чувственных образов она сильно способствует искоренению сенсуалистических предрассудков, безбожно овеществляющих сознание и его процессы. Но она остановилась перед «без–образностью» и уже не сочла ее за такой же непостоянный и летучий феномен, каким, несомненно, являются «образы». А между тем и «неконкретное» представляет собою только отдельные капли, струи общего потока сознания, сливающиеся в общей массе с «конкретным» и постоянно с ним интерферирующие. Только грубое гипостазирование их может обусловить собою их раздельную и несводимую одна на другую природу.

Во–вторых, строгое различие «конкретного» и «неконкретного» мало того, что логично (т. е. не психологично) по существу, еще несущественно даже и в логическом смысле. Признак «образности» привносится только вместе с нашей рефлексией и никак не может считаться чемнибудь изначально данным. Первое и основное, что констатирует феноменология в любой структурной форме сознания, — это известная модификация объективного смысла, отличная от той, которая есть во время нашего непосредственного видения вот этого предмета. Второе же основное, что находит феноменология, есть осознанность этой модификации объективного смысла. Ни один из этих двух существенных для любой структурной формы сознания признаков не затронут (или затронут очень слабо) в разбираемой нами антитезе «конкретного» и «неконкретного». Этими последними двумя понятиями характеризуется только то, что в данный момент мы обратили или не обратили внимание на то, что мы мыслим вот такой–то чувственный предмет. Но ведь мы можем же мыслить любой чувственный и нечувственный предмет, во–первых, совершенно не сознавая того, что мы именно сейчас не что иное делаем, как именно мыслим; и тогда никакой «образности» или «без–образности» не будет и в помине (а будет просто переживание объективного смысла), при этом, конечно, теория мышления, оперирующая только с этими понятиями «образности» и «без–образности», не затронет самого главного. А затем я могу мыслить и не только чувственные предметы; нечувственный же предмет, например «душа» или √¯1, сколько бы я ни рефлектировал над своими переживаниями их, не вызовет никаких «конкретных» образов, кроме совершенно случайных и необязательных, как, например, соответствующие печатные слова; здесь можно иметь (логически говоря) только «неконкретные», «без–образные» переживания; это ясно до всякой теории, и теория, оперирующая только с понятиями «конкретного» и «неконкретного», не сумеет показать, что же конституирует эти «неконкретные» переживания √¯1; она только укажет на «неконкретность». Таким образом, различие «образности» и «без–образности» не касается существенного вопроса всякой психологии мышления: что мы переживаем, когда мыслим какой–нибудь предмет или когда его воспринимаем? Делая это различие и считая его принципиальным, Вюрцбургская школа бессознательно заменяет такой вопрос совершенно другим: что переживаем мы, когда рефлектируем над своими мыслями?[631]

В–третьих, принципиальное выдвигание разницы «конкретного» и «неконкретного» бесцельно с точки зрения ближайшей задачи Вюрцбургской школы, именно критики психологического сенсуализма. Когда последний учит, что все мышление состоит из образов, то не в этом надо видеть главный вред сенсуализма. Это, конечно, абсолютно неверно, и опровергается такой предрассудок простым самонаблюдением, без помощи каких–нибудь теорий. Важнее другая сторона сенсуализма. Он рассуждает о сознании как о собрании вещей. И эта сторона важнее утверждения голой образности потому, что образы как таковые еще не препятствуют взглядам на психику как на непрерывное становление. И образы могут течь непрерывно. Другое дело, когда психолог начинает увлекаться физиологическими схемами и сковывать живой поток сознания железными путами вещественного мира. Это и вовсе парализует всякую психологию в самом корне. Так вот Вюрцбургская школа, возводя различие «конкретного» и «неконкретного» на принципиальную высоту, не уничтожает сенсуализма как учения об абсолютной зависимости психического от физиологических схем. В особенности когда «неконкретность» трактуется в реально–психологических терминах интенсивности и пр., — и вовсе затушевывается та точка зрения, которая единственно одна в учении о «неконкретности» может быть противопоставлена сенсуализму: точка зрения идеального смысла или мышления как объект тивного обстояния. В учении о заданиях Вюрцбургская школа, как увидим, довольно удачно оппонирует сенсуализму, утверждая наличность активной целестремительности в самых элементарных процессах. Но в области учения о «неконкретности» остается почти полный простор для психологического сенсуализма. Различие «конкретного» и «неконкретного» не связано в Вюрцбургской школе с первичным доструктурным переживанием предмета; оно есть чисто описательное указание на два разных взаимопроникающих элемента переживания. Это является причиной того, что критик–сенсуалист всегда вправе сослаться на абстрактность этого различения и тем самым освободить себя от принятия его. Получается то, что вюрцбургская психология не в силах преодолеть сенсуализм в сфере своих учений о «неконкретности». Описательность и вялость этого утверждения, что есть «образы» и есть «без–образность», не опровергают сенсуализма. Нужно более энергичное утверждение «идеальности» сознания и—более конкретное, «психологичное»[632].

В–четвертых, эти наши замечания о несущественности основной антитезы надо связать с влиянием Гуссерля на Вюрцбургскую школу. Можно прямо сказать, что Гуссерль чрезвычайно дурно повлиял на все эти исследования. Что более всего повинно в этом—непонимание ли Гуссерля вюрцбургскими психологами, психологическая ли тенденция у самого Гуссерля или, наконец, общая несоизмеримость феноменологии Гуссерля и вюрцбургской экспериментальной психологии, — -этот вопрос не из легких. Но как бы его ни решать, все же у Гуссерля, как уже было однажды упомянуто, на первом плане различение явления и смысла, причем под последним понимается нечто не «фактическое» и не — «реальное». Как бы ни понимать эти отрицательные определения, ясно, что смысл у Гуссерля не может быть 1) тем, что обыкновенно, в «естественной установке», считается за факт (пространственно–временной порядок), и не может быть, в частности, 2) тем, что обыкновенно называется психологическим. Это, говорим мы, ясно у Гуссерля и без положительных определений смысла. На таком различении Гуссерль строит все свои феноменологические учения. Что же, спросим теперь, кладет в основу Вюрцбургская школа? Если поверить ссылкам на Гуссерля и не вникнуть в суть дела каждого исследования из этой школы отдельно, то получится действительно впечатление, что вюрцбургские эксперименты показали на деле то, что Гуссерль вывел из своих Schreibtischversuche[633] Ничего подобного, однако, нет, если проделать примерно ту работу, какую проделали мы, тщательно изучивши точность и ясность терминологии отдельных исследований.

Истинно гуссерлевскую антитезу явления и смысла Вюрцбургская школа заменяет психологической антитезой «конкретного» и «неконкретного». Отсюда как у самих исследователей, так и у читателей их работ получается иллюзия, что эта психологическая антитеза действительно принципиальна. И исследователи и читатели все время находятся под воздействием гениальных построений Гуссерля, и основательность этих последних, принципиальность, бессознательно переносят и на вюрцбургскую чисто психологическую антитезу. Дело ведь в том, что как «конкретное», так и «неконкретное» одинаково суть факты, явления, реальность, психологическое, т. е. оба они подходят под гуссерлевское понятие явления—в противоположность понятию смысла. Ах прямо говорит об интенсивности этих «неконкретных» сознаний. У Мессера мы констатировали эквивокацию, допускающую понимание интенции и как смысла, и как явления. Путается и Бюлер. Таким образом, если отбросить иллюзии, навеваемые частыми ссылками на Гуссерля, и изучить вопрос фактически, то не будет никаких оснований и при авторитете Гуссерля считать разбираемую нами антитезу за принципиальное основание психологии мышления. Что же касается самого авторитета Гуссерля, то, как сказано, он здесь только повредил. Второй том «Logische Untersuchungen» — это целый мир особых, чрезвычайно тонких, подчас трудно понимаемых понятий и дистинкций. Прежде чем ссылаться на Гуссерля и «подтверждать» его, надо понять его. Когда же вместо этого Гуссерль цитируется или подразумевается везде, где только есть в протоколе намек на какое–нибудь «направление сознания» или на «значение» предмета, — при таком положении дела Гуссерль может только повредить, так как он сам в большинстве случаев требует к себе комментария и объяснений. Нужно изучить, например, данное «направление» сознания, а Мессер и Бюлер прямо ссылаются в этом случае на Гуссерля, считая все объяснение этим самым исчерпанным и, значит, заграждая себе путь к настоящему исследованию вопроса. Так произошло, в частности, и с разделением смысла и явления. Понявши Гуссерля чисто психологически, вюрцбургские исследователи только затормозили свое дело. Лучше было бы, если бы они не знали Гуссерля.

В–пятых,, ставя ударение на третьей стадии проблемы «неконкретности», мы должны выставить против Вюрцбургской школы еще одно соображение[634]. Именно, здесь мы говорим об интенциях как таковых. Если бы не было Брентано и Гуссерля с их богатыми и, может быть, делающими эпоху исследованиями, — было бы чрезвычайно трудно понять, о чем, собственно говоря, учит Вюрцбургская школа в своей теории интенций. Если интенция при понимании, например, слова «душа» заключается только в том, что мы как–то направлены на это слово, что оно имеет определенный смысл, что мы имеем в сознании смысл этого слова, — так ведь против этого едва ли же может спорить человек с нормальными умственными способностями. Если так понимать интенцию, то против нее не будут ничего иметь ни сенсуалист, ни априорист, ни вообще какой–нибудь философ и просто человек. Очевидно, под интенцией Вюрцбургская школа понимает нечто иное. И это иное она берет у Гуссерля. Что же такое интенция у Гуссерля? У Гуссерля она явный и сознательный продукт абстракции. Ее нет на самом деле; она только мыслится нами, когда мы начинаем рефлектировать над своими переживаниями.[635] И вот этато разница точки зрения переживания и точки зрения рефлексии отчасти не всегда имеется в виду и самим Гуссерлем и уже совсем игнорируется в Вюрцбургской школе. Ведь интенция как таковая у Гуссерля не существует[636] [637]. В каждом чистом переживании, когда оно еще не осознано, нет совершенно никаких признаков структург ных форм, нет никаких ни «образов», ни «мыслей», ни «интенций». Переживание как таковое есть некое объективное обстояние, в котором неразрывно пребывают «сознание» и его «предметы». И в отношении к такому переживанию (а оно есть, между прочим, в каждый первый момент понимания любого слова) является бессмыслицей говорить о «состояниях сознания» как о чем–то отдельном от предметов или, употребляя сравнение Шуппе, как о какой–то схватывающей руке. Тут существует единство «сознания» с его «предметом», и исследование этого единства надо вести, разумеется, в таких понятиях, которые бы одинаково относились как к «сознанию», так и к данным «предметам». И только в рефлексии, в абстракции, мы вправе говорить, например, об «образах» или об «интенциях»; квалифицируя, мы можем сказать, что между «сознанием» и «предметом» была известная связь, что теперь эта связь в своей прежней форме прекратилась, а есть некоторое отношение сознания к «пережитому» «предмету», или есть, употребляя латинский термин, интенция. В Вюрцбургской же школе выходит так, что интенция есть реальнейшее, конкретное переживание, известное hie et nunc, т. е. что ни одно переживание не может обойтись без этих психических интенций. На деле же никаких интенций не существует в виде психических фактов. Они суть не факты, но осмысление фактов. Как сам Гуссерль назвал бы это утверждение интенций как фактов психологизмом, так и мы называем это слепотой к фактам. Понятие интенции, может быть, необходимо в психологии мышления—это другой вопрос; но что не интенция создает мышление, не она фактическая база переживания предмета, что она лишь конституирует и осмысливает предмет познания, это очевидный факт для того, кто точно различает переживание и рефлексию над переживанием. В Вюрцбургской школе это различие не имеется в виду, что и ведет, во–первых, к оставлению проблемы чистого переживания без всякого освещения, во–вторых же, это мешает исследованию и прочих проблем психологии мышления, поскольку переживание и рефлексия у взрослого человека постоянно смешиваются и требуют установки их сложных взаимоотношений. Беря правильную абстракцию, Вюрцбургская школа неправильно ее гипостазирует, сковывая и искажая этим реальную текучесть сознания.

Этими пятью возражениями против вюрцбургского учения об интенциях мы ограничимся. Из них явствует то, что мы вовсе не против интенций как таковых, но что разбираемой школе недостает необходимого сознательного отношения к «неконкретности» и «интенциональности». Многочисленные эквивонации и логизация реального переживания являются причиной того, что «неконкретность» становится первой и принципиально важной проблемой. В этом последнем мы как раз и сомневаемся.

Переходя теперь к другому основному учению Вюрцбургской школы—к теории заданий, мы можем быть очень краткими ввиду ясности этой концепции в сравнении с «интенционализмом». Именно, здесь мы укажем только на то, что нельзя находить что–нибудь принципиально новое в этих теориях Аха, Мессера, Кюльпе и пр. С одной стороны, теория заданий целиком находится еще у Джемса, и, с другой—она содержится до некоторой степени и в учении Вундта об апперцепции и психическом синтезе.

Вот что пишет Джемс: «Между мыслями всегда существует какое–нибудь рациональное отношение. Во всех наших произвольных процессах мысли всегда есть известная тема,, или идея, около которой вращаются все остальные детали мысли (в виде «психических обертонов»). В этих деталях чувствуется всегда известное отношение к главной мысли, связанный с нею интерес и в особенности отношение гармоний или диссонанса, смотря по тому, содействуют ли они развитию главной мысли или составляют для нее помеху. Всякая мысль, в которой детали по своему качеству вполне гармонируют с основной идеей, может считаться успешным развитием известной темы»[638]. Джемс поясняет это примером владения двумя какими–нибудь языками. Если англичанин начнет свободно говорить по–французски, то при дальнейшем ходе его речи французские слова будут приходить сами собой и он почти никогда не сбивается на английскую речь. Это и есть влияние того, что в Вюрцбургской школе называется заданием. Однако еще яснее это видно, когда Джемс говорит следующее: «Сознание всегда бывает более заинтересовано в одной стороне объекта мысли, чем в другой, производя во все время процесса мышления известный выбор между его элементами, отвергая одни из них и предпочитая другие»[639]. И Джемс проводит эту точку зрения, начиная с самых низших и кончая высшими процессами психики[640]. Если бы мы задали себе вопрос, какая разница между тем, что Джемс называет «рациональным отношением между мыслями» и «выбором между элементами переживаний», и между тем, что Вюрцбургская школа называет «задачей», «детерминирующей тенденцией», то пришлось бы просто констатировать полное совпадение тех и других учений. Разница только та, что у Джемса «рациональная» телеологичность выведена относительно всей психики й не опирается на эксперимент, в то время как в Вюрцбургской школе эта телеологичность опирается только на эксперименты. Невыгода от этого для Вюрцбургской школы двойная: во–первых, выводы экспериментаторов о заданиях не могут считаться вполне достоверными и повсюду применимыми, так как логически не будет правомерным выводить эту теорию за пределы лабораторной обстановки; во–вторых же, эксперимент как таковой несет с собой массу условностей и всякой искусственности, от которых и Вюрцбургская школа фактически не смогла освободиться (см. нашу критику «заданий» у Уотта).

Таким образом, ничего существенно нового в учение о телеологичности психического процесса Вюрцбургская школа не внесла. У Джемса это учение имеет даже гораздо более стройный и приемлемый вид.

Мало указать недостатки. Зададим себе вопрос: почему в вюрцбургской психологии получились эти недостатки? Почему различие между «конкретным» и «неконкретным» получило такое принципиальное значение, почему Гуссерль был здесь истолкован психологически, почему смешаны точки зрения переживания и рефлексии?

Если мы вспомним итоги нашей имманентной критики и соединим только что поставленные вопросы с постоянным отожествлением, то мы получим объяснение этих вопросов. Причиной взглядов на «конкретное» и «неконкретное», на значение Гуссерля, и причиной же смешения рефлексии и переживания является в Вюрцбургской школе ее Memqd экспериментального самонаблюдения. Раз экспериментаторы обратились не к анализу переживания, а к описанию его (а самонаблюдение, конечно, прежде всего скользит, так сказать, по горизонтальной поверхности переживаний, поручая вертикальное углубление методам «абстракции»), то естественно, что никакой более существенной разницы, как «конкретность» и «неконкретность», они и не могли заметить. Раз экспериментаторы стали наблюдать и описывать, а не анализировать и не объяснять, то естественно, далее, что Гуссерль мог быть привлечен только в чисто психологическом его истолковании; иначе бы сам Гуссерль, пожалуй, не имел бы никакого отношения к психологии. Наконец, поручивши дело психологии мышления наблюдениям отдельных лиц и намеренно вызывая в них те или иные психические процессы, вюрцбургские психологи, естественно, должны были смешать переживание и рефлексию. Ведь переживания же есть у нас и вне психологических институтов, до экспериментов. И если стали производить эксперименты над этими переживаниями, наличными в нас ежедневно и ежесекундно, то, разумеется, эксперимент тем только и мог здесь отличиться от жизни, что здесь нужно было рефлектировать и стараться найти в обыкновенном переживании что–нибудь особенное. Тут уж самая обстановка эксперимента заставила рефлектировать, так как ведь и инструкции сводятся к просьбе «описать как можно подробнее». И вся эта связь известных особенностей результатов с особенностями метода иллюстрируется лишний раз тем, что почти все исследователи отожествляют психическое или просто принадлежащее к сознанию с сознательным, с осознанным. Это они необходимо должны делать потому, что обратная точка зрения, т. е. признание таких существенных сторон переживания, которые не доходят до «порога сознания», но все же действуют, — была бы отрицанием метода экспериментально–систематического самонаблюдения. Если положение дела таково, что, сколько ни наблюдай за собой, все равно самого существенного не заметишь, ибо оно бессознательно, то, конечно, теряет всякий смысл и метод самонаблюдения и ощущается надобность других методов, напр. «абстракции» (в противоположность простому, хотя и систематическому наблюдению). Но раз признан метод самонаблюдения за основной, то, отожествляя с сознательным принадлежность к сознанию, вюрцбургские психологи, конечно, этим самым смешивают рефлексию с переживанием и психологизируют Гуссерля. В этом отожествлений спутаны, как мы видим, все нити, ведущие потом к указанным особенностям учения о «неконкретном».

Таким образом, стараясь объяснить недостатки в результатах исследований, мы подходим вплотную уже к самому методу Вюрцбургской школы. Рассмотрим же теперь и его.

#### XXI. КРИТИКА МЕТОДА ВЮРЦБУРГСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ.

Большое значение принципиального выдвигания самонаблюдения. Критика общей концепции метода: а) внешний характер метода; b) отсутствие описаний самой структуры этого метода; с) знаменательность колебаний Бюлера; d) необходимость феноменологического анализа для В[юрцбургской] школы и отведение возможных возражений против него.

Итак, каков метод Вюрцбургской школы? Резюмируя общие особенности Вюрцбургской школы в области метода психологического исследования, мы отметили такие четыре пункта: 1) опосредствованность самонаблюдения, 2) лабораторная обстановка его, 3) опрос испытуемого, 4) необходимость словесной формулировки своих переживаний. Это наше резюме настолько же резюме, насколько и полный перечень всех признаков вюрцбургского метода. Имея все это в виду, постараемся занять критическую позицию по отношению к такому методу.

Значит, метод вюрцбургской психологии прежде всего есть метод самонаблюдения, и, прежде чем рассматривать детали этого метода, надо высказать полное сочувствие этой общей тенденции —основывать психологию на самонаблюдении. И тем более заслуживает полного уважения этот метод, что выгода его, собственно говоря, недоказуема. Метод самонаблюдения и методы, напр., «объективной психологии» в своем самообоеновании доходят почти до самого центра метафизических воззрений, и вполне обосновать метод самонаблюдения можно только при помощи сложных гносеологическионтологических построений. А так как нельзя от всякого психологического, да еще экспериментального сочинения требовать этого обоснования, то, разумеется, вообще говоря, метод самонаблюдения, как и метод, противоположный ему, в таких сочинениях будет всегда недоказанным. И потому–то надо всячески поощрять вюрцбургскую психологию за ее бесстрашное и бескомпромиссное проведение своего метода. Для кого не существует «психология без души» и кому ясно все отличие предмета психологии от предмета естествознания, тот не может не приветствовать всякое исследование, которое сознательно или бессознательно опирается на самонаблюдение и считает его своим основным методом.

Но, утвердивши самонаблюдение как метод, мы сейчас же рискуем впасть в банальности и даже в ошибки. Что такое это самонаблюдение? Каково отношение его к внешнему наблюдению? Какова самая его структура! Если мы не решим этих вопросов, а просто скажем, что основной метод психологии есть самонаблюдение, то лучше, если бы мы вовсе ничего не говорили. В сущности, ничего большего не говорит и Вюрцбургская школа.

Упомянутые четыре особенности вюрцбургского психологического метода говорят только о внешней стороне самонаблюдения. Здесь ни разу не затрагивается самая структура метода; она предполагается уже известной. Краткие рассуждения Мессера о Wissen, которое будто бы содержится в нас в моменты самонаблюдения, а также и взгляды Аха на персеверацию, — эти две попытки в Вюрцбургской школе «структурного» анализа самонаблюдения не достигают цели уже потому, что авторы не занимаются ими специально. Мессер же, кроме того, говорит о самонаблюдении, пользуясь опять–таки опросом испытуемых, так что последние о своем самонаблюдении говорят на основании самонаблюдения же. Таким образом, самое определение метода производится при помощи того же самого метода, который еще надо описать и оправдать. В общем же относительно самонаблюдения дело в Вюрцбурге обстоит именно так, как если бы в физике вместо техники электролитического анализа просто дали бы подкисленную воду и сказали бы: надо разложить эту воду, пользуйтесь методом наблюдения. Ну конечно же надо наблюдать; все дело не в этом, а в том, как наблюдать. В Вюрцбургском Психологическом Институте постоянно подтверждают именно то, что надо самонаблюдать; тут забывается, что одно голое такое указание для «психолога с душой» звучит банально, плоско, обычно. Надо описать самую структуру самонаблюдения, а что без самонаблюдения в психологии нельзя и шагу ступить, — для этой истины не стоило производить такую массу экспериментов и тратить столько энергии. Вся новизна «метода систематически–экспериментального самонаблюдения» заключается в том, что после известного эксперимента испытуемый опрашивается и эти высказывания потом сравниваются. Но ведь это абсолютно никак не касается самого производства самонаблюдения, внутреннего существа его. И характерными поэтому являются постоянные колебания в методе, например, у Бюлера.

Когда мы говорили о Бюлере, нам приходилось указывать постоянное смешение «реального» метода и «абстракции». Исследователь, не давая никакого описания структуры самонаблюдения, вначале убежден, как и все прочие вюрцбургские психологи, в том, что надо самонаблюдать. Это он и формулирует, говоря о hie et nunc переживаний. Но в течение всего исследования удержаться на этой позиции, разумеется, ему и не удалось, и не могло удастся. Это все равно что разлагать воду не каким–нибудь определенным методом, а просто–напросто указанием на необходимость наблюдать.

Нужно было по необходимости привлечь еще чтонибудь другое для метода, более детальное и более практическое. Таковым дополнением и явился тот метод, который мы условно называли «абстрактным». Т. е. Бюлер не ограничился простым описанием только известных hie et nunc, но стал отыскивать контитутивные признаки мышления и «знания». И, как мы старались тогда показать, для этого вовсе не обязателен экспериментальный метод, а также еще большой вопрос, простое ли это наблюдение свершающегося в нашей душе, или же это есть «вертикальный» разрез—разрез в глубь одного какого–нибудь типичного переживания, изолированного от прежних. Тут, безусловно, мы находим нечто другое, чем простое наблюдение, к которому призывает Бюлер в начале своего исследования. И это иное явилось не как следствие сознательного плана, но явилось бессознательно, так как, если не формулировать хода эксперимента при электролитической диссоциации, все же при разложении воды электрическим током вы уже тем самым знаете, что именно электрический ток разлагает воду и что тут надо таким–то и таким–то способом расположить свои приборы.

Таким образом, Вюрцбургская школа в сущности не пользуется никаким методом. Для психолога–материалиста простое указание на необходимость самонаблюдения абсолютно ничего не скажет; для психолога же «с душой» это указание слишком мало говорит и звучит банально. Естественно, конечно, ждать, что в вюрцбургских исследованиях какой–нибудь более детальный метод появляется сам собой. Это и действительно так. На Бюлере можно видеть эти колебания воочию.

Безусловной истиной звучит эта проповедь самонаблюдения. Но нужно же и объяснить, как это самонаблюдение надо понимать. А если вдумаешься в такой метод по существу, да еще если к тому же привлечешь и фактическую суть в пользовании этим методом в Вюрцбургской школе, то становится необходимым предварять самонаблюдение как таковое каким–то другим еще исследованием, отнюдь не тождественным с простым вниманием к переживанию. Что мы можем описать, когда дается сильнейший процесс мысли, в котором таятся, может быть, целые сотни зародышей отдельных мыслей? С какой точки зрения мы должны подойти к этой невероятно сложной массе переживания и что, собственно, мы должны тут описывать? Раз у нас не будет заранее установленных точек зрения, раз мы не будем знать, что такое «представление», «понятие», «суждение» и пр., нам совершенно недоступно будет исследование этих иксов; тогда ведь возникает вопрос: как же можно изучать то, о чем еще не знаешь, что оно такое?

Мы знаем, что это наше требование предварительного феноменологического анализа может показаться софистическим. Именно, могут подумать, что, по–нашему, и вообще не может быть науки, так как, прежде чем изучать предмет, надо знать, что он такое, а раз знаешь, что он такое, то в таком случае и изучать нечего. Кроме того, могут указать на естествознание, где обыкновенно начинают прямо с исследования предмета и не стараются предварительно описывать его каким–нибудь особенным методом. Такие возражения нельзя считать основательными. Во–пфвых, предварительно требуется знать не фактическое hie et nunc, не процессуальную определенность изучаемого переживания, а его общий смысл и общее, всегда одинаковое структурное строение. Зная, что притяжение между двумя небесными светилами обратно пропорционально квадрату расстояния между ними, мы еще не можем сказать, будет ли это действительно так в определенное время с определенными светилами. Достаточно появиться вблизй какому–нибудь третьему светилу, чтобы расстояние между первыми двумя стало совершенно иным, несмотря на всю строгость закона притяжения. Таким же образом и знание структурного строения, напр., «понятия» еще ничего не говорит о том, как это «понятие» было в данный момент пережито или как оно вообще в таких случаях переживается. Поэтому феноменологическое предварение исследования еще не есть это самое исследование. Во–вторых же, когда сравнивают психологию с естествознанием, совершенно упускают из виду то, что ведь в физике и химии мы еще до всякого эксперимента очень хорошо знаем, что такое жидкость, что такое твердое тело или газообразное; мы отлично здесь знаем, что всякое действие имеет свою причину, что в действии не содержится больше, чем в причине, и т. д. и т. д. Словом, говоря языком Гуссерля, мы здесь живем в «естественной установке», где нам все очень хорошо понятно и известно и где нужно только разыскивать законы этого понятного и известного. И совершенно другое дело в психологии. Здесь мы не знаем, какова настоящая психическая причинность; мы не знаем до особого—и очень трудного—исследования, всегда ли в действии здесь содержится ровно столько же, сколько и в причине; наконец, мы не знаем, что такое эти элементарные явления, как «представление», «понятие» и т. п.[641]Как же можно пускаться в исследование этих умопомрачительных по своей сложности явлений, не опознавши их в самой общей и абстрактной форме, как можно заниматься психологией, да еще экспериментальной, не исследовавши предмета этих наук феноменологически?

Вот этот феноменологический метод и есть то «абстрактное», то необходимое, что должно предшествовать простому самонаблюдению или сопутствовать ему.

И в том и в другом случае оно углубляет самонаблюдение, делает его действительно методом, рисует подлинную и необходимую структурность его, а не просто выдвигает во всей его неопределенной обычности, как то происходит в Вюрцбургской школе.

Наконец, мы ждем и еще одно возражение против нашего выдвигания предварительного феноменологического анализа. Можно сказать, что и для выведения этих всех «структур», и даже вообще для всего феноменологического анализа необходимо все–таки обратиться к тем же самым фактам, т. е., говоря конкретно, к данным hie et nunc переживаний; на основании же чего будет здесь производиться анализ—не на тех ли же самых основаниях, что и в т. н. психологии, и не при той ли же самой сложности изучаемых процессов? На это следует ответить, что феноменологический анализ как раз–то и не обращается к конкретным hie et nunc, а изучает то общее «эйдетическое» (είδος), по выражению Гуссерля, что составляет сущность этих переживаний. Не факт, а эйдос, сам говорящий о себе, изучается в феноменологии[642]. Тут нет самонаблюдения, ибо последнее относится только к фактам; такой метод только вначале самонаблюдательно схватывает конкретное hie et nunc, поручая дальнейший вертикальный разрез уже методу особого усмотрения, не самонаблюдательному.

Колебания у Бюлера как нельзя лучше иллюстрируют это смешение феноменологически–конституирующих и психологически–объясняющих точек зрения. Ведь оно и понятно, почему эти колебания характерны для Бюлера и вообще для Вюрцбургской школы. Нельзя же было пользоваться «методом» самонаблюдения так, как это рекомендуют они, в частности, напр., Мессер, в начале своих работ. Это все равно что разлагать воду путем простого наблюдения ее. Естественно, что настоящий метод должен был как–нибудь явиться. Вот он и явился, но, конечно, только с заднего крыльца и по необходимости, путая своим появлением первоначальный «метод».

#### ХХII, КРИТИКА МЕТОДА (продолжение).

Критика частных особенностей: а) опосредствованность самонаблюдения делает метод излишним ввиду 1) существования психологического романа и 2) необходимости все же «вчувствоваться» в показания испытуемых; Ъ) она же еще и вредит описанию; с) пагубность для Бюлера его сложных переживаний и объективная возможность их настоящего использования; d) зависимость ценности опроса испытуемых от индивидуальных особенностей и бесполезность этого метода в связи с общей неструктурностью метода; е) дурное влияние необходимости немедленной словесной формулировки.

До сих пор мы рассматривали метод Вюрцбургской школы с точки зрения его структурности и внутреннего строения. Мы сказали, что указанные нами четыре особенности этого метода, относясь исключительно к лабораторному употреблению самонаблюдения, нисколько не рисуют внутренней структуры этого метода, так как всякий испытуемый по–своему описывает свои переживания и единственная, собственно говоря, инструкция, относящаяся к структуре метода, — это о возможно полном описании пережитого. Теперь мы рассмотрим самые эти особенности вюрцбургского метода—уже с точки зрения самих же этих особенностей, т. е. зададимся вопросом: насколько полезны и нужны эти важные особенности для внешней же стороны дела?

Первая особенность заключается в том, что вызываемый психический процесс переживается не самим исследователем, а другим лицом; исследователь же только слушает, что рассказывает это другое лицо. Такая особенность, разумеется, необходимое следствие самого экспериментального характера вюрцбургских исследований. Но она настолько же необходимая, насколько и вредная. Что значит, когда Бюлер говорит о необходимости «вчувствоваться» в показания испытуемых? Это же ведь и значит, что самые–то показания никакого особенно большого значения не имеют, что надо исполнить какую–то еще работу, чтобы из этих показаний получился какой–нибудь толк, и работу уже не–экспериментальную. В то время как во многих психологических экспериментах раз получаемый вывод становится фактом, напр. максимальное число раздражений, различаемых в течение секунды, — в вюрцбургских протоколах нет абсолютно никаких фактов. Все это нужно еще как–то понять, как–то истолковать; во все это надо, как говорят в Вюрцбурге, вчувствоваться. Вполне понятна необходимость этого «вчувствования», так как сами–то протоколы ничего не скажут определенного. Только когда экспериментатор сам все это переживет, тогда оно станет для него психологическим материалом. И с этой точки зрения весь вюрцбургский экспериментализм является излишним. Достаточно развернуть мелкий рассказ или роман, чтобы все эти «переживания» найти точно в такой же форме, как и в протоколе. Можно сказать, любой разговор, любые мысли, высказываемые героем романа вслух, любое происшествие или просто случай, вызывающие у персонажей те или иные мысли и слова, — все это ровно в той же мере может служить протоколом для выводов, что и показания в психологическом институте. Кому не известно и сколько раз в литературе не описывалось состояние человека перед какойнибудь опасностью или смертью? Из тысячи примеров приведем описание мыслей в «Севастополе» Л. Н. Толстого, пережитых Краснухиным и Михайловым в ту минуту, когда они ждут, что вот–вот разорвется бомба, упавшая около них. У Краснухина в один момент проносятся мысли и о долгах, и о цыганах, которых они слушали, и о женщине, которую он любил, и многое другое. В «Капитанской дочке» Пушкина Петр Андреевич рассказывает о своем состоянии в тот момент, когда пугачевцы накинули ему на шею петлю: «Я стал читать про себя молитву, принося Богу искреннее раскаяние во всех моих прегрешениях и моля его о спасении всех близких моему сердцу». Этот великолепный пример на интенции Бюлера, как он их понимает в частном случае. У Бюлера испытуемый сразу имел мысль о всем «скепсисе», а тут сразу мысль о всех грехах[643]. И таких параллелей можно привести сколько угодно. Если бы вюрцбургские психологи вместо своих экспериментов использовали в этом смысле психологический роман, то они поступили бы даже лучше; уж во всяком случае материал был бы полнее. Что же касается качества материала, то в романах оно ничуть не хуже. Ведь если бы эксперименты давали что–нибудь действительно субъективно неуловимое, действительно требующее лаборатории, тогда, конечно, странно было бы рекомендовать психологическое изучение романов. На деле же—й при чтении романов, и при исследовании своих протоколов — исследователь одинаково изучает обыкновеннейшие движения мысли и чувства, и одинаково он должен сам от себя оживить эти мертвые, напечатанные или написанные, буквы. При чтении художественного романа это даже несравненно лучше удается; здесь вы конкретно представляете себе состояние человека и вам легче описать это состояние, чем на основании скудных и тощих лабораторных показаний. Таким образом, мы можем первую особенность вюрцбургского метода, именно опосредствованность самонаблюдения, во–первых, назвать (имманентно к смыслу этого метода) излишним, так как существуют психологические произведения изящной литературы и так как показания испытуемых имеют значение только в связи с «вчувствованием» в них, а вовторых, эта опосредствованность и вредна, так как, являясь причиной отрывочности и сухости показаний, не позволяет их конкретно себе представить и пережить, т. е. описать.

Вторая особенность вюрцбургского метода—именно лабораторность—связана, конечно, с первой особенностью. Но мы выделили ее в отдельную рубрику для того, чтобы остановиться на соответствии вызываемых тут переживаний с жизнью—отдельно от рассмотрения возможности «вчувствоваться» в изучаемые процессы. Не будем говорить о том, насколько экспериментатор понимает испытуемого; зададим себе другой вопрос: насколько переживания испытуемого сходны с теми, которые экспериментатор хочет вызвать и изучить? — Известна резкая критика Вундта этой стороны вюрцбургского метода. Мыслительная деятельность, вызываемая в этих экспериментах, настолько, по мнению Вундта, сложна и неожиданна для испытуемого, что как–нибудь наблюсти ее совершенно невозможно[644]. В полной мере нельзя согласиться с Вундтом. Влияние неожиданности могло быть, собственно, только у Бюлера; утверждать это относительно прочих вюрцбургских экспериментаторов было бы просто недоразумением. У Марбе, напр., испытуемые даже удивлялись простоте и бледности переживаемых ими процессов суждения[645]. Но прав ли Вундт, упрекая Вюрцбургскую школу в затруднении обыкновенного самонаблюдения разными невыгодными лабораторными условиями?

Можно ли сказать, что у Бюлера, напр., неожиданность и внезапность задачи дурно влияла на эксперимент? Мы этого не думаем. Чем труднее и по своему содержанию неожиданнее задача, тем ярче процесс мыслительной деятельности и тем он полезнее для психологии мышления. Но вот тут–то и скрывается вся беспомощность вюрцбургского метода. Зная только одно, что надо самонаблюдать, и заранее будучи бессознательно убежден в том, что психология мышления должна оперировать только при помощи рефлексии, т. е. не описывать доструктурные переживания, Бюлер совершенно отклоняется от истинного пути постановкой трудных задач. Как мы уже говорили в имманентной критике, для него эта трудность задач действительно была затруднением и самого метода, в то время как с объективной точки зрения эта трудность задач как раз наиболее ценна для психологии мышления. Пользуясь настоящим методом, Бюлер здесь лучше бы всего мог убедиться в том, что самые основные, конституирующие акты мышления никак не могут быть объяснены или описаны понятиями «конкретности» и «неконкретности». И чем более неожидан процесс, т. е. чем более он «захватывает» испытуемого, тем лучше, а Вундт думает, что это тем хуже. И думает так едва ли справедливо. Ведь и сам Вундт согласится, что мгновенно наступающие акты понимания, как одного слова, так и целой мысли, суть процессы как бы бессознательные; их мы не сознаем в моменты их существования. А образы суть всегда образы осознанные. Мы выше много говорили об этом. Бессознательный «образ» есть фикция, которой все равно не поймешь, сколько ни старайся. Да и сам Вундт пишет: «Когда бессознательному представлению приписывают реальное существование, то в таком случае переступают предел его эмпирически дозволенного употребления. Очевидно, при этом превращении образных выражений в реальности участвовало все еще обычное в психологии субстанциализирование представлений»[646]. Раз «бессознательных» образов не существует, значит, акты понимания, совершающиеся бессознательно, не могут быть описаны понятиями «представлений» и, что то же самое, понятиями «без–образных» переживаний.

А потому совершенно нет оснований печалиться по тому поводу, что «неожиданный» и «врасплох заставший» процесс мешает самонаблюдению. Он потому–то и неожиданный, что его нельзя самонаблюдать, т. е. переводить на термины «образности» и «без–образности», и тем лучше, что он неожиданный, т. е. тем естественнее, тем более лишен рефлексии, не характерной для конститутивных элементов мысли. Однако повторяем, что это так только с объективной точки зрения; с точки же зрения имманентной (по отношению к намерениям Бюлера) это только затрудняет «самонаблюдение» — благодаря неумению пользоваться настоящим методом. И насколько остальные вюрцбургские экспериментаторы, предлагавшие более легкие задачи, чем Бюлер, — имманентно судя, — более правы, настолько с объективной точки зрения они менее правы, так как хотя бы на тех же задачах Уотта, не говоря уже о Марбе, гораздо меньше и бледнее выступает сила мысли, чем у Бюлера, и бледность эта, конечно, не на пользу. Таким образом, вторая особенность вюрцбургского метода—именно лабораторность самонаблюдения—является для самой этой школы тем более пагубной, чем она интенсивнее проводится, с объективной же точки зрения она как раз является наиболее желательной.

Третья особенность вюрцбургского метода—именно опрос испытуемого непосредственно после реакции—тоже надо оценивать по–разному, если применить к ней и различные точки зрения. Во всяком случае нельзя пойти за Вундтом и огульно отвергнуть этот метод. Единственно, что может служить препятствием к такому методу, — это внушение через задаваемые вопросы. Что фактически здесь часто может быть внушение—против этого трудно спорить. Но что оно есть всегда—это заключение можно объяснить только неспокойным тоном критики Вундта. Внушение—вещь в высшей степени субъективная. Она зависит от тысячи случайностей и тысячи же средств к преодолению ее. Справедливо говорит также проф. Г. И. Челпанов об учености и опытности испытуемых в Вюрцбургском Психолог. Институте[647]. Автор настоящего труда, долгое время работая в психолог, институте в качестве испытуемого во многих исследованиях, в конце концов относился совершенно как бы безучастно к тому, какая задача будет дана. Дается ли инструкция просто понять данное слово, или дается задача о координированном понятии, или, наконец, дается ли сложный философский вопрос—для меня совершенно все это безразлично. Я в конце концов относился с одинаковым вниманием и с одинаковой сознательностью ко всякой задаче и ко всякому вопросу. Это, может быть, еще не идеал, но нам важно установить то, что внушаемость—вещь в высшей степени индивидуальная и субъективная и что всегда возможна такая ситуация, где никакое внушение не может преодолеть сознательного и спокойного отношения и к инструкции, и к опросу. Однако все это только одна сторона дела. Гораздо серьезнее недостатки в фактическом проведении этого метода опроса.

Во–первых, он предполагает слишком большую культурность испытуемых. В Вюрцбурге очень хорошо делали, что брали в качестве испытуемых почти исключительно «докторов философии». А обыкновенно ведь далеко не так легко иметь у себя для показаний таких «докторов»; те же лица, которые прозанимались психологией всего два–три года, в большинстве случаев являются совершенно не подготовленными для таких тончайших наблюдений. Уже это одно говорит против практичности в пользовании методом опроса. Во–вторых, метод опроса в связи с общей неметодичностью в Вюрцбургской школе является в высшей степени неясным по своему структурному принципу. Что, собственно, должен делать испытуемый, когда ему задают вопрос, напр., о степени такогото пережитого им представления? Тут повторяется то же наше возражение, что и по поводу общей неразработки структурности метода. Пока испытуемый точно не разграничивает возможные углы зрения на пережитой процесс, пока он как следует не знает, напр., разницы между переживанием и рефлексией, — до тех пор опрос будет ставить испытуемого в тяжелую обязанность насильно выкапывать в пережитых процессах что–нибудь особенное и необычное. Иногда просто не знаешь, что ответить экспериментатору. Автор этого труда всегда в таких случаях говорит, что он мог бы сказать, но не может это формулировать—ввиду ли постепенного (а иногда и мгновенного) забывания процесса или же вследствие неописуемой сложности последнего. Думается, совершенно иначе бы обстояло дело, если бы заранее были ясны все возможные точки зрения на переживания. При тех же условиях, какие были в Вюрцбурге и какие практикуются и обыкновенно, представляется неудобным, чтобы испытуемый описывал свои переживания со своих точек зрения. Начните излагать экспериментатору свои точки зрения— он ведь вправе прервать вас замечанием: это теория, мне нужно описание фактов…

И это так точно исполняемое, вполне истинное правило является, таким образом, фактически только помехой описанию. Все еще не привыкнуть к мысли, что нельзя описывать предмет с точки зрения бесконечности, что нужно сначала выбрать известное место для срисовки ландшафта, а уже потом его срисовывать. Таким образом, метод опроса, могущий для известных индивидуумов быть очень плодотворным, является совершенно бесплодным, если его взять в контексте общей вюрцбургской методики.

Перейдем к четвертой и последней особенности вюрцбургского метода—к необходимости словесно формулировать свои переживания тотчас же после реакции. Это одно из самых сомнительных свойств вюрцбургских методов. Полное описание переживания едва ли возможно при такой первобытной структурности метода самонаблюдения, какой пользуется эта школа. Словесная же формулировка, даже если правильно усмотреть все основные признаки пережитого, требует новых, иногда очень интенсивных процессов, переживая которые быстро забываешь весь эксперимент. Да и то обыкновенно умеешь на этих экспериментах закрепить словами лишь незначительную часть пережитого. Поэтому метод словесной формулировки, входящий как необходимая составная часть в общую вюрцбургскую методику, является самым сомнительным из всех прочих «методов». То, что трудно делать и без экспериментов, в чем находишь постоянные ошибки даже при многократном пересмотре, именно все эти необычайные по своей тонкости описания грубых сравнительно изгибов мысли и чувства, — все это становится еще сомнительнее, еще грубее при мимолетных «описаниях» и протоколах, длящихся всего по нескольку минут. Разумеется, в принципе почти [нет] ничего невозможного в том, что испытуемый в течение 3— 4 минут сумеет описать вам свой процесс; но фактически это почти невозможно.

В краткой форме мы рассмотрели экспериментальный метод Вюрцбургской школы как в его общей концепции, так и в его частных особенностях. Этот метод, можем мы сказать, совершенно неметодичен, так как чересчур общая форма его ничего не говорит о том, как надо этим методом пользоваться на практике. Что же касается частностей, то в общем они допускают двоякое толкование в зависимости от точек зрения на них. Обыкновенно в принципе они полезны или терпимы, фактически же—· излишни и чаще всего вредны. Правомерным является только самый общий принцип самонаблюдения. Надо самонаблюдать, говорит Вюрцбургская школа, и в этом голом утверждении как единственная правда ее метода, так и полнейшее testimonium ее paupertatis.[648]

#### ХХIII. ОБЩИЕ ИТОГИ ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ КРИТИКИ. ИДЕАЛbНЫЙ ВЮРЦБУРГСКИЙ МЕТОД ЗА 2000 ЛЕТ ДО БЮЛЕРА И МЕССЕРА[649].

Легко проследить ход нашей трансцендентной критики на Вюрцбургскую школу. Мы начали с критики выводов этой школы. Здесь мы нашли, что все особенности выводов вюрцбургской психологии объясняются ее своеобразным методом. Тут же нам стали ясными и те особенности имманентной критики, которые раньше мы нашли общими для большинства вюрцбургских исследований. Но, объяснивши особенности выводов своеобразием метода, мы обратились к обучению самого этого метода. Уже и при анализе выводов становилась более или менее ясной необходимость предварительного феноменологического изучения переживаний. На анализе же метода мы убедились в этом воочию. Если мы теперь перейдем к анализу той части в системе Вюрцбургской школы, которая логически является первой, но которая для удобства рассмотрения оставлена нами на конец, именно к вопросу об исходных пунктах системы, то общее наше отношение к этому вопросу—после всего вышесказанного—является само собой. Мы констатировали полную самостоятельность Вюрцбургской школы относительно всех прочих школ и направлений; она не признает никаких авторитетов, и потому ничего заранее истинного для нее не существует. Это на основании всей нашей вышепредложенной критики выводов и метода—мы и должны теперь осудить и противопоставить вюрцбургской «беспредпосылочности» — необходимость предварительной феноменологии и переживаний. Это—главное и наиболее общее возражение против Вюрцбургской школы. В нем сходятся все наши возражения против вывода и против метода, и этими же возражениями оно и держится. Только давши до экспериментов феноменологический анализ , познания, Вюрцбургская школа могла бы создать что–нибудь принципиально новое и непротиворечивое в психологии мышления. Но тогда, вероятно, существенным образом переменилась бы и вся методика ее.

Если бы мы захотели представить себе идеальное состояние Вюрцбургской школы, то незачем гадать о возможных формах, в которые вылился бы весь вюрцбургский экспериментализм. Такой идеальный эксперимент, у которого не мешало бы как следует поучиться современной Вюрцбургской школе, был описан более чем за две тысячи лет до нашего времени у Цлатона. Именно, в платоновском «Меноне»[650] ведется доказательство знания как припоминания при помощи настоящего экспериментального метода. Сократ хочет доказать, что знание есть припоминание, и для этого берет мальчика, который жил все время у Менона и про которого этот последний знает, что он никогда геометрии не обучался. Начинаются бесконечные вопросы и бесконечные ответы «да», «как не так», «согласился», «как же иначе», «конечно», в результате чего выясняется следующий смысл всего этого гносеологического «эксперимента». Была дана фигура, которую признали квадратом. Мальчик, которому было сказано, что каждая сторона этого квадрата равна 2 футам, начинает открывать нужные Сократу Америки признанием, что площадь этого квадрата—4 кв. ф., а площадь двойного такого квадрата—8 кв. ф. Но чему равна сторона этого удвоенного квадрата? Мальчик разрубает гордиев узел данной задачи: и сторона должна быть вдвое больше стороны данного. Тогда Сократ строит квадрат на удвоенной стороне—получается фигура не в 8 кв. ф., а в целых 16. Мальчик подтверждает, что это не то. Но ведь если квадрат, построенный на стороне в 2 ф., равняется 4 кв. ф., а квадрат, построенный на 4 ф., — 16 кв. футам, то так как искомый квадрат в 8 кв. футов в два раза больше первого и в два раза меньше второго, то, значит, нужно взять и сторону для него среднюю по величине между 2 и 4, т. е. в 3 фута. Сократ опять начинает строить квадрат уже на стороне в 3 ф., и опять получается не то, что надо, 9 кв. футов, а не 8. «Но из какой же линии, — продолжает настойчиво спрашивать Сократ, — получается квадрат в 8 кв. фут.? Попробуй сказать нам точнее, и если не хочешь высчитать, то хоть скажи, как велика должна она быть?» «Но клянусь Зевсом, — отвечает мальчик, — не знаю». «Замечаешь ли опять, Менон, до какой степени воспоминание, наконец, дойдено? Он и прежде, конечно, не знал, что за линия восьмифутового квадрата, равно как и теперь не знает; но тогда он был по крайней мере уверен, что знает ее, — смело отвечал, как человек знающий, и не думал сомневаться. Напротив, теперь уже считает нужным сомнение, и так как не знает, то и уверен в своем незнании»[651]. «Правда», — отвечал Менон, едва ли имевший иное что ответить по своим убогим познаниям, недослушанным у других, недодуманным у себя. Наконец, Сократ, еще раз напомнивши мальчику, что, собственно, нужно найти, проводит сам диагональ в данном квадрате, а мальчик подтверждает, что эта диагональ делит квадрат пополам, что если провести диагонали во всех четырех квадратах, составляющих 16–футовый, то получится еще новая фигура, тоже квадрат. Однако диагональ делит квадраты пополам, а всех квадратов 4; значит, полученный квадрат равняется 8 кв. ф., а сторона, на которой он построен, — диагонали данного квадрата. «Ну как тебе кажется, Менон, произнес ли он какое–нибудь не свое мнение?» — «Нет, все его». — «Однако он не знал же, как мы говорили недавно?» — «Твоя правда». — «И между тем эти мнения были–таки у него или нет?» — «Были»[652].

«Эксперимент» закончен. Сократ торжествует. Ведь раз у человека, который не знает того, что может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает, чему он никогда не учился, а только отвечал на вопросы, то это знание он почерпает в себе, а почерпать знание в себе—значит припоминать. Однако припоминать можно только то, что когда–нибудь было известно. Мальчика Менона никакой геометрии не обучали. Значит, «истинные мнения» он приобрел еще до земной жизни, а здесь они превратились в знания через вопросы. И еще один вывод из «эксперимента»: душа, познавшая истинно сущее до тела, по этому самому бессмертна.

Здесь дано все то, к чему, собственно, только и может стремиться Вюрцбургская школа. Именно, ей никогда не описать со своим методом процессуальности сознания; и она больше бы сделала, если бы, подобно Платону, старалась описывать не конкретные hie et nunc, но идеальные основы знания. Соответственно с этим должно было бы быть идым и значение испытуемого. Подобно платоновскому «мальчику», испытуемые должны были бы не описывать то, что у них есть в данную минуту, а рассуждать наравне с экспериментатором и тем помогать ему. Правда, в таком случае, как уже сказано, нет нужды садиться в особую лабораторию, а достаточно просто беседовать с умными психологами. Кроме того, если бы вюрцбургские психологи использовали эту платоновскую Versuchsanordnung, то им гораздо больше пользы принес бы и Гуссерль, который своими бесконечными разделениями и дистинкциями достигает почти того же самого, что было гораздо проще, а для многих и убедительнее сказано и у Платона.

Во всяком случае первым вюрцбургским экспериментатором, и притом с точки зрения этой школы даже идеальным, был не кто иной, как философ Платон, и напрасно вюрцбургские психологи у него не поучились.

После всего этого подведем общие итоги.

1. Вюрцбургская школа растет и падает вместе со своим методом самонаблюдения, и в этом ее громадное преимущество. Но в своей концепции самонаблюдения она совершенно не затрагивает внутренней структуры этого метода, представляющей далеко не один самонаблюдательный учет переживания, но и многие элементы т. н. абстракции. Она ограничивается культурой и защитой внешних форм самонаблюдения как метода, т. е. старается, напр:, об его систематичности, экспериментальное, протокольное™, совершенно не давая удовлетворительного решения вопроса о внутренней структуре и границах этого метода.

2. Отсюда получается длинный ряд бедствий прежде всего для тех же самых внешних форм метода, которые с таким усердием выдвигаются в Вюрцбурге. Во–первых, ни к чему не ведет опосредствованность этого метода (т. е. переживание процесса не самим исследователем, но «испытуемым»), так как при необходимости «вчувствования» в показания вся лабораторная обстановка с успехом может быть заменена чтением психологических романа, повести или даже рассказа; и в показаниях испытуемых, и в соответствующих описаниях в романе одинаково ведь не дано особой структуры метода, а требуется просто наблюдать и «вчувствоваться».

3. Во–вторых, отсутствие тонкой структуры в вюрцбургских методах мешает извлечь возможную выгоду из второй внешней особенности этих методов—именно из искусственного создания сложнейших процессов, напр., у Бюлера. Так как вюрцбургские психологи знают только одну, простую «инструкцию»: «наблюдайте и описывайте как можно подробнее», то трудность задачи, естественно, только мешает «наблюдать», в то время как, объективно судя, такие–то процессы только и надо изучать, правда, не тем методом, что в Вюрцбурге.

4. В–третьих, система опроса, принципиально допустимая и полезная, делается тоже излишней и вредной ввиду неопределенного положения испытуемого перед сложнейшей массой переживаний, зависящего все от той же неопределенности внутренней структуры самонаблюдения.

5. Наконец, в–четвертых, отсутствие сознательно воспринятых точек зрения на переживание препятствует и последней внешней особенности вюрцбургского метода— именно необходимости в немедленной словесной формулировке—стать плодотворным приемом исследования.

6. Еще больший вред от внутренней неметодичности самонаблюдения как метода получается для выводов, и в особенности для учения об интенциях. Ближайшим пагубным последствием было бессознательное нарушение первоначального намерения почти у всех вюрцбургских психологов наблюдать конкретные hie et nunc переживаний и немотивированный сдвиг в сторону «созерцания сущности» Гуссерля. Отсутствие точно зафиксированной внутренней структурности самонаблюдения приводит к несознательным колебаниям между методами «реального разложения» и методами «абстракции». Отсюда многочисленные эквивокации у всех этих экспериментаторов от Марбе до Коффки.

7. Конкретнее говоря, это повело прежде всего к принципиальному выдвиганию проблемы «неконкретности», далеко не имеющей такой принципиальности уже потому, что как «образные», так и «без–образные» переживания суть одинаково известные наши квалификации и результат рефлектирующей мысли. В чистом переживании, лежащем в основе всего сознания и познания, нет ни «образов», ни «без–образности», ни вообще каких–нибудь других структурных форм сознания. В переживании же, схваченном в понятии, в рефлексии, «образные» и «безобразные» переживания до того переплетены и текучи, что выдвигание «неконкретности», да еще в смысле «направленности» Гуссерля, есть такое же овеществление сознания, что и выдвигание «образных» переживаний в психологическом сенсуализме или что физиологические схемы старого материализма. Это же является причиной и того, что теория «неконкретности» в сущности очень далека от своей ближайшей задачи—от критики психологического сенсуализма.

8. Далее, та же самая причина повела в Вюрцбургской школе к отожествлению антитезы «конкретного» и «неконкретного» с антитезой явления и смысла у Гуссерля. Это сплошное недоразумение, отвергнутое самим Iyccepлем, объясняется именно внутренней неметодичностью вюрцбургского метода. И «конкретное» и «неконкретное» суть одинаково реальные, психические, эмпирические состояния, т. е. явления (в смысле Гуссерля); их одинаково надо противопоставить смыслу (по Гуссерлю), оставшемуся в Вюрцбурге не разработанным уже по самой сущности экспериментализма.

9. Универсальным возражением поэтому против Вюрцбургской школы, объединяющим все прочие возражения, должен служить постулат предварительного анализа структуры самонаблюдения, т. е. предварительного феноменологического описания структурных и до–структурных форм сознания.

. Локализируя вюрцбургскую психологию на фоне общих гносеологических и психологических учений, мы должны сопоставить ее прежде всего с Кантом и квалифицировать ее выводы как психологический психологизм (т. е. как психологизм, происшедший от психологических операций) в противоположность выводам у Канта, являющимся гносеологическим психологизмом; кантовская антитеза чувственности и рассудка с известной точки зрения равнозначна вюрцбургской антитезе «конкретного» и «неконкретного». Что же касается Гуссерля, которого якобы хочет подтвердить Вюрцбургская школа, то его антитеза явления и смысла гораздо шире вюрцбургской и последняя вполне вмещается в сфере общего первого члена антитезы Гуссерля—явления. Впрочем, психологизм Канта и Вюрцбургской школы и вытекающие из него параллели как между ними самими, так и в их отношении к Гуссерлю, возможны только при известном перспективном сокращении всех этих трех величин. Полная и абсолютная аналогия между Вюрцбургской школой и Кантом невозможна ввиду постоянных колебаний первой и постоянных противоречий у второго, если эти величины брать в целом; феноменология же Гуссерля является в общем недоконченной и недоговоренной, и для сравнения ее с чем–нибудь приходится тоже известным образом упрощать ее и давать ей особые толкования[653].

## ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ (1919—1929).

### ИМЯСЛАВИЕ.

Имяславие—одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божиего, в истолковании имени Божиего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

#### I. ИСТОРИЯ ВОПРОСА.

а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от Самого Бога. Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божиего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1—2; 24,16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58—61); мы находим, далее, роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божиего (2 Пар. 2, 1; 3. 1, 3; 4, 11; 5, 1, 13—14; 7,1—3; 6, 2. 5—10, 34. 38; 7, 11. 16. 20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2. 10), оно защищает в беде (20, 2), побеждает колесницы и коней (19, 8—10), именем Божиим достигается искупление (54, 3); поклоняется ему вся земля (66,4; 44, 18); оно благословенно во веки веков (112, 2); служение Богу—это служение Его имени (68, 31; 32, 21; 104, 1; 105, 47; 113, 9; 134, 1; 141, 8; 148, 13), оно великое и страшное (98, 3; 111, 9) и т. д. Hja эту тему особенно важно исследование: W. Heitmiiller. In Namen Jesu. Eine sprachund religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament. Gottingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет также полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие—это заповедь. «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа» (1 Иоан. 3, 23; 5, 13). «Верующий в Него не судится, а неверующйй уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3, 18). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1,12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божия: «Отче! Прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю» (Иоан. 12, 28); «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Иоан. 17, 6); «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое» (Иоан. 17, 11, 12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие: «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21); «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12); «…но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Матф. 28, 19; Иак. 5, 14). Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Филип. 2, 10—11); все добрые дела, чудеса, святости совершаются лишь во имя Бога (Колос. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29—30 и т. д.). «Деяния апостолов» вообще—книга о победоносном шествии имени Бога после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16— 18. 29—30; 5, 28, 40, 41; 8, 12—16; 9, 13—16; 9, 21. 27, 28; 10, 43. 48; 14, 10; 15, 17. 25—26; 16, 18; 19, 5. 13—17; 21, 13; 22, 16; 26, 9). Само греческое выражение «именем» — εις δνομα или έν ονόματι доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы («имя Сына Божия велико, и невыразимо, и неизмеримо, оно содержит в себе целый мир»), а затем—Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихйем Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через Его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!» Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному «некоего оружия против сатаны» — имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (ησυχία—молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна—во главе с Варлаамом и Акиндином—учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, — что этот свет лишь тварный свет, никак не Сам Бог, а только Его энергии. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного Писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божией. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, Который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божием. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли— субъективистический психологизм, который превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое, переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный Соб(?р в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божией, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божией сущности, — это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть Сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеянны и концентрация на имени Божием еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть, собственно, развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: «Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог—сердце и оба пребывают в единстве». Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконоборчестве. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако, поскольку религиозно–философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли —субъективистически–психологический релятивизм и объективно–конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество, несомненно, есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа—это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно–идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времен средневекового миросозерцания, — это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно–философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, скрыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божием, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием «На горах Кавказа». В этой книге кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть Сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие—лишь звук .пустой и не стоит ни в каком отношении к Самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие—это Сам Бог.

Представителями последней точки зрения были в основ? ном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912— 1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающие для имяславного учения книги, а именно: «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» (Москва, 1913) и «Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа» (Петроград, 1917). Значительна также и его книга «Моя мысль во Христе» (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу «На горах Кавказа» за то, что в ней «содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям». 12 января 1913 г. он уговаривал афонских насельников монастыря Ватопед, братию афонского Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от «новоявленной ереси».

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован «Запрет совершать богослужения» сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответе на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как «богохульное и еретическое учение» и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Святейший Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов—сторонников имяславия—были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

1) Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что ГЪсподь, видя веру нашу (Матф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благость и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющаго, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются и в силу даннаго ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божием продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван поместный Собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода, и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам по причине известных событий не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Од нако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный Цодход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно–философские материалы и представлен целый ряд научно–популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

#### II. ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ.

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

a) опытно–мистический и мифологический,

b) философско–диалектический и

c) научно–аналитический.

А

2) На опытно–мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает—и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете—две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей, — это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в Нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного, с) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных лшсах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек—это два по существу различных, вечно стоящих друг против дауга существа, из которых человек—это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие—это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых—это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом—колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; с) соединение с Богом—это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божиим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса, d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения, е) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и Сам Бог, отсюда—когда эта энергия сообщается человеку—в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Еслц же имя—не Бог, то и молитва есть не общение с Богом, но общение с чем–то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По–гречески это можно выразить следующим образом: То ονομα του Θεού θεός έστι και δή ό Θεός; αλλ' ό Θεός ουτ ονομα έστι οϋτε τό Έαυτοΰ 'Όνομα.

Β

1) Философско–диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее, и т. д.). Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должны быть исключены как всякая формально–логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно–метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда цель имяславия в диалектически–антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца тут могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними—это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

С

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень — научно–аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм также был мистико–математической теорией.

2) В этом смысле сущностно–теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о «множествах», в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как «актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд так называемых парадоксов. Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической опорой имяславия в смысле обоснования логики имени является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно–метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов—это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и векторно–тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии она отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

### ТЕЗИСЫ ДОКЛАДОВ, ЗАМЕТКИ

#### ИМЯСЛАВИЕ, ИЗЛОЖЕННОЕ В СИСТЕМЕ

I ТРИ ОСНОВНЫХ СЛОЯ

1. Мистически–опытный и мифологический.

2. Философско–диалектический.

3. Научно–аналитический.

II МИСТИЧЕСКИ–ОПЫТНЫЙ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании:

a) абсолютный апофатизм, +

b) яснейшим образом и в разуме, и [в] ведении данное откровение ; то и другое соединяются в

c) символизм и мистическое богословие;

d) отвержение—1. агностицизма и

2. рационализма.

2. Бытие, рассмотренное по своему содержанию:

a) Учение о пресв. Троице и Софии;

b) Учение о тварности мира—абсолютное дифизитство;

+

c) Имя Божие—то, что действует между Богом и миром

(из Свящ. Писания и богослужения):

1. Имя Божие—свет Божественного Существа,

2. Имя Божие—сила Божественного Существа,

3. Имя Божие—великая цель всех стремлений живого мира, предел.

3. Христианская жизнь, вытекающая из этих учений о форме данности и содержании Божественного бытия:

a) знание и чувство всегдашнего и вездесущего присутствия Бога в мире;

b) особое присутствие Его в некоторых условиях:

1. храм и совершение таинства,

2. молитва и умное делание.

III ФИЛОСОФСКО–ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

1. Задачи и определение диалектики.

a) Необходимые предпосылки:

1. Сущность есть в явлении—

a. интуитивизм и

b. объективизм.

2. Бытие есть жизнь интуитивно–самопрозрачной мысли (смысл, идеи), данной как объективное обстояние.

3. Бытие = идея, мысль, слово.

b) Конкретные понятия диалектики:

1. миф и эйдос,

2. единое, иное, многое,

3. триада и софийность.

c) Диалектика и апофатика.

d) Определение диалектики.

[Онтология как учение о жизни интуитивно–самопрозрачной мысли (слово, идеи), данной как объективное обстояние и определяющей себя самое через себя самое].

2. Конкретное приложение диалектики.

a) Учение о пресв. Троице и Софии, Премудрости Божией [диалектика тргіипостасности].

b) Учение o новом самоопределении Божества —в «ином», или о сотворении и жизни мира.

1. Разная степень «иного».

2. Энергия Божия и ее проявления.

3. Виды энергий Божиих.

c) Диалектическое место Имени Божия в системе бытия.

1. Равнозначность энергий.

2. Разная проявленность.

3. Царство, Сила, Слава и Имя.

3. Критика не–диалектической философии.

IV НАУЧНО–АНАЛИТИЧЕСКИЙ

1. Миф, эйдос и логос.

2. Три стороны в Имени с точки зрения логоса:

a) формально–логическая (научно–аналитическая) конструкция диалектической природы Имени, или антиномика имяславия;

b) формально–логическая (научно–аналитическая) конструкция статически–идеальной природы Имени, или феноменология имяславия.

с) формально–логическая конструкция формально–логической природы Имени, или математика в имяславии.

3. Антиномика.

a) Диалектика, антиномика и жизнь.

b) Антиномия, противоречие и цельность Смысла.

c) Два рода антиномий в имяславии:

1. антиномии сущности и энергии,

2. антиномии энергии и твари.

d) Антиномии сущности и теории:

1. антиномия отделимости и неотделимости,

2. антиномия раздельности и нераздельности,

3. антиномия познаваемости и непознаваемости.

e) Антиномия энергии и твари:

1. антиномия Бога и мира (общая),

2. антиномия свободы и необходимости,

3. антиномия добра и зла.

4. Феноменология.

a) Основные понятия учения о множествах на службе имяславия:

1. множество и сумма,

2. элемент и часть,

3. мощность,

4. тип,

5. алеф,

6. бесконечное множество,

7. актуальная бесконечность.

b) Основные теоремы учения о множествах на службе у имяславия.

1. Теоремы об увеличении и уменьшении бесконечного множества.

2. Эквивалентность множества своей правильной части.

5. Математика.

[ПЛАН][654] ШКОЛА ИМЯСЛАВИЯ I

Современное популярное сознание не понимает ни школы религии, ни школы философии.

То и другое тонет в хаосе субъективных переживаний и ложно понимаемой свободы личности.

На самом деле это свобода мелкой личности в ущерб живому и цельному духу.

Имяславие есть как раз трудная и длительная школа и религии, и философии.

II МИСТИЧЕСКИ–ОПЫТНЫЙ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПЛАН

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании.

a) Абсолютный апофатизм.

1. Плотин. V 5, 4—13. V 6; VI 9 [VI 7].

Платон. Parm. XX.

2. Дионисий Ареопагит. Мистич [еское ] богосл[овие].

О божественных] именах (хотя бы I 4).

3. Григорий Нисский.

4. Максим Исповедник.

[Булгаков. Свет невечерний]

b) Откровение и свет.

1. Платон и Плотин.

2. Дионисий Ареопагит (напр., D. N. IV 1. IV 4)

3. Григ[орий] Нисский.

4. Максим Исповедник.

5. Симеон Нов[ый] Богослов.

6. Исихасты и Іриг[орий] Палама.

c) Символизм и мистическое богословие.

1. Платон и Плотин.

2. Дионисий Ареопагит.

3. Григ[орий] Нисс[кий].

4. Максим Испов[едник].

5. Симеон Нов[ый] Богослов.

6. Григ[орий] Палама.

Ί. Новая мистика.

#### ЗАМЕТКИ ПО ТЕКСТУ ТРАКТАТА ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА «О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ»[655]

I. Цель книги и об источниках для божественных имен.

1. 'Επέκεινα της ουσίας[656].

2. Поэтому все надо брать из св. Писания.

3. Из св. Писания, что Бог—выше всего.

4. Имена, составленные έκφαντορικώς και ύ μνητικώς в отношении] к (προς) της θεαρχίας πρόοδοι[657].

5. Как же говорить именами о безымянном?

6. И без имени, и множество имен.

Без имени—чудно.

Много имен—свет.

7. Бог лишен всякого имени и называется всяким именем.

8. θεωνυμία νοητή[658] и др. выражения.

II. 1. Имена не μερικώς, но о всем Боге, θεωνυμία ολικός.[659]

4. Абсолютное] единство, έπέκεινα[660] всего.

5—6. Печать.

7. В именах только δύναμις.[661]

11. Взаимно предп. единство и раздельность— αγαθαρχική θεωνυμία[662].

III. 1. Молитва к αγαθόνυμία[663].

IV. 1. То же.

V. Вначале 1. ούσιωνυμία[664]. О сущем и о παράδειγμα.[665]

2. Έκφαντορικαί θεωνυμίαι[666].

«Приказно» Четьи, стр. 533[667].

VI. О жизни.

VII. σοφία, νους, λόγος, αλήθεια, πίστις[668].

VIII. О силе, спасении.

IX. Великое и малое, тождественное] и иное, под[обное] и неп[одобное], покой, движение, равенство. XIII. О свершен, и едином.

#### 11 ТЕЗИСОВОСОФИИ, ЦЕРКВИ, ИМЕНИ

1. О наиболее принципиальной стороне.

2. Чтобы это понятие стало ясным, необходимо предварительное учение о Софии.

3. София не есть ни Богородица, ни Ангел. Это—самостоятельное начало в Божественном бытии.

a) Вспомним наше учение о Троице.

b) Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется.

Иное, где Бог царствует вечно и неизменно.

Тело и субстанция смысла, мощь его.

Это и есть София.

c) Притчи Сол. VIII,

22: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони».

23: «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли».

30: «Тогда я была при Нем художницею, и был и была радостью всякий день, веселясь пред Лицем Его во все время».

31: «Веселясь на земном кругу Его, и радость мой была с сынами человеческими»,

d) Надо ясно представлять себе положение Софии между Богом и миром.

1. Прежде всего София—не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. Она есть тело Божие.

2. Но значит ли, что София есть Бог? Нет, она не Бог, но—в ней нет ничего, кроме Бога. Это осуществленный и реально живущий Бог.

3. Это именно не четвертая ипостась. Это четвертое начало и ипостась, но—не единосущное Трем Лицам.

4. Усвоивши это, мы можем приблизиться и к пониманию Церкви.

а) Общий принцип: мир и человек—повторение Бога в окружающей его среде, во тьме.

1. Может быть не полное повторение—тогда—человек, в котором мы находим искаженное повторение тайны Божества.

1. Сила, движущая миром.

2. Законы мира.

3. Жизнь и движение, становление законов.

4. Тело и факт, ставшее законов.

2. Но вот целиком воплощается Божество в мире.

Три Лица | 1. Сила, не только движущая миром, но и спасающая его.
 | 2. Богочеловек Христос.
 | 3. Благодать Духа Святого.
София | а) Богородица.
 | b) Невеста Агнца.
 | c) Церковь

Таким образом, Церковь есть тело Божие, воплощенное в земной жизни, или тело Христово. Теперь должна стать понятной связь Софии с Богородицей и все таинство выражения о Христе и Церкви как небесном женихе и невесте.

5. Тексты.

1. Римл. 12, 4—8: единство всех в одном теле и различие всех.

2. 1 Коринф. 6, 15—20: соединяющийся в теле с Господом соединяется и в единый Дух.

3. » 12, 12—31:

a) Единство и множество.

b) Все нужны, несмотря на слабость; даже менее благородные нужнее.

c) Один член заботится о другом.

4. Ефес. 1, 22—23:

d) Тело Его—полнота (πλήρωμα) наполняющего все во всем.

Активное понимание: Церковь восполняет Христа (Златоуст, Феофилакт).

Пассивное: Христос исполняет Церковь. Для нас—и то, и это.

5. » 4,4—16:

a) Апостолы—для созидания Тела Христова (12).

b) Любовь (16) и

c) Христос—глава и Спаситель тела.

6. » 4, 25: бытие членами оказывает к благочестию и чистоте.

7. » 5, 22—32: небесный брак Христа и Церкви: дающего святость и воспринимающего ее.

8. Колосс. 1, 18—29: Хр[истос]—глава Церкви, в Нем поэтому всякая полнота. Примирение в теле Плоти Его.

9. » 2, 18—19: держаться главы, от которой все тело.

10. » 3, 14—15: Быть в теле—облечься в Любовь.

6. Резюмируя все это, можно сказать:

1. Церковь не есть ни собрание верующих, ни храм, ни общество, ни авторитет, ни приход, ни учреждение, ни свод религиозных законов и правил. Церковь не есть ни епископ, ни священник, ни синод, ни даже собор. Все это—проявления Церкви.

2. Церковь есть Тело Христово.

Или: Церковь есть тело Божие, София, воплощенное и действующее в тварном бытии. Или: Церковь есть тело Божие, воплощенное и действующее в тварном бытии, или тело Христово, данное как организм истины и любви, или истина и любовь как организм.

Или: Церковь есть тело Христово, т. е. истина и любовь как организм, где каждый член несет на себе энергию целого и где все таким образом преисполняется энергиями Божиими. А уже потом—прочее все.

7. Если говорить об этом всем, надо говорить. Собрание во имя Иисуса Христа, таинство—именем.

8. Имя—есть энергия Божия, мистическая Церковь. То, что мы знаем о Боге. Неотделимо от существа Божия, но отлично от Него.

9. Таинство есть осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус–Христове.

Несть иного Имени.

В Имени Его омылись.

Именем запечатал бездну.

И сия есть заповедь Его.

Явил Имя Твое, чтобы любовь была.

10. Поэтому там, где нет Имени, есть техника и сатанизм.

11. Диалектика таинства: действую Я и не–Я. Спасаю себя Я и не–Я.

#### ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ У ПЛАТОНА 1 ноября 1922 г.

I

1. Под философией я понимаю осознание опыта в понятиях. Следовательно, надо вскрыть сначала самый опыт.

2. Лучше обращаться не к философам, но к живому опыту богослужения и священных книг какой–нибудь религии. Что же такое имя в православном богослужении и в Священном Писании?

3. Первое значение: Имя как Идея, выражающая существо Божие. Имя Божие=слава Божия=жизнь вечная.

На Тайной вечери, после слов: «Мужайтесь, Я победил мир» — Иисус возвел очи свои на небо и сказал: «Отче, пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, т. к. Ты дал Ему власть над всякою плотию, да всему, что Ты дал Ему, даст он жизнь вечную. Сия же есть вечная жизнь, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отец, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их мне, и они сохранили слово Твое. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть» (Иоан. 17, 1—17).

Уже тут ясно отождествление Славы и Имени. Однако в этой же главе подчеркивается и онтологический смысл познания Славы и Имени. Именно, познание имени есть любовь и соединение всех в единстве любви. Ст. 20—26: «Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня в них будет, и Я в них». (Иоан. ΠΙ, 23: «И еще есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его 1.Х. и любим друг друга».)[669]

Итак, Имя=Слава=Познание=единение в любви=жизнь вечная.

Назовем это познавательно–мистическое значение Имени эйдетическим. Слава=свет.

В Доброт[олюбии] IV 107: «Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовать, сиречь зрети. Таково и Божественное есть отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо ежи зрети, абие на мысль Бога восходит. Когда бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога».

Св. Тихон Задонский; Имя Божие «равно всегда славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея создает[670] в созданиях…» (тЛИ, кн. 2, стр. 64). Иоан. 14, 26[671].

О. Давид[672]: Имя есть свет.

Таково первое основное значение Имени. Имя есть свет (эйдетическое).

4. Второе значение—энергическое (Имя есть сила Божия).

Здесь мы находим целую скалу значений, смотря по

глубине и могуществу проявляемой силы.

a) Первая степень

Именем Господним благослови, Отче.

b) Деятельная помощь и защита. Псал. 19: «Услышит Тя господь в день печали, защитит Тя Имя Бога Иаковля…» «Возрадуемся о спасении Твоем и во Имя Господа Бога нашего возвеличимся…»

В понед. 5 седм. на утренней стиховне: «Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя» (Псал. 117).

c) Творение чудес. Уже в прощальной беседе: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя мое, Я то сделаю» (Иоан. 14, 13—14). «Именем Его бесы изжденут». В Деян. 3, 6 апостолы исцеляют хромого, говоря: «Встань и ходи во имя Иисуса Христа Назорея». В Каноне на 30 июня песнь 1 и 3: «Апостолы, исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое Имя носяще святое».

Псал. 117, 10—12: «Вси языцы обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им: обышедши обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им. Обыдоша мя яко пчелы сот… и Именем Господним противляхся им».

d) Наконец, Имя есть универсальная энергия Божия, превосходящая все чудеса и силы. На Великом Повечерии в молитве царя Манассии: «Господи Вседержителю… заключивый бездну и запечатствовавый ю Страшным и Славным Именем Твоим».

e) Отсюда и магическое значение Имени: призывание Имени, заклинание Именем (Ап. Ерм.: Бог держит мир своим Именем)[673].

5. Третье значение—телеологическое (Имя есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе).

Тут тоже градация разных степеней притяжения к себе этой бесконечной цели:

a) Предельная и бесконечная Цель, ведущая к себе и освящающая все, что идет к ней.

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа» —

и прежде всего «шедше научите вся языцы, крестяще их во имя О. …», βαπτίζοντες εις ονομα, т. е. направляя их в Имя, локализируя их в Имени. «Боже, во Имя Твое спаси мя и в силе Твоей суди мя» (Прокимен). «Елицы же прияша его, даде им область чадом божиим быти, верующим во имя его». Сюда же несчетное число раз выражение Имени ради 1) Пресвятая Троица, помилуй нас имени твоего ради. 2) <…)

b) Момент активного отношения к цели. Боязнь.

1–я светильничная молитва на вечерне: «Возвеселим сердца наша во еже боятися Имени Твоего Святого».

3- я мол [итва]: Чтобы Бог помянул «внегда призывати нам Святое Твое Имя».

4- я мол [итва]: «Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему Святому».

7–я молитва <…> [вставка] В день памяти ап. Иакова 9 окт. на стиховне, на вечерне: «Приял еси, апостоле, над демоны исповедимую власть и силу о Имени Христове».

[вставка] Иоан. 17, 26: «И я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня в них будет, и Я в них».

c) Служение Имени и молитва к нему.

Буди Имя Господне благословенно от ныне и до века. И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати всечестное и великолепное Имя Твое.

В 1–й мол[итве] на сон гряд[ущим]—«Да благоугожду Пресвятому Имени Твоему».

В 3–й мол[итве]—да «поклонюсь и воспою и прославлю Пречестное Имя Твое со Отцем и Единородным Его Сыном».

Тут же: «Прости… аще Именем Твоим кляхся, или похулих Ε в помышлении моем».

Псал. 33, 4: «Возвеличити Господа со мною и вознесем Имя Его вкупе». «И хвально и прославлено Имя Твое во веки веков».

В утр[енней] мол[итве] Пресв. Троице: «Пети Тя во исповедании сердечнем и воспевати всесвятое Имя Твое, Отца и Сына и Св. Духа».

В 1–й утр[енней] мол[итве]: «Да неосужденно отверзу уста мои недостойная и восхвалю Имя Твое Святое».

«Да святится Имя Твое».

Фил. 2, 10: «О имени Иисусове всякое колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца».

Канон пресладкому Имени Иисуса.

6. Итак: эйдетическое понимание (имя = свет),

энергическое—(имя = сила),

телеологическое—(имя=прославляемая святыня).

7. Однако войдем в некоторый] анализ религиозного сознания вообще.

a) Я думаю, что со мной все согласятся, что религия не есть что–нибудь частичное или составляющее лишь элемент чего–то, напр., мировоззрения, науки, творчества. Это есть устроение жизни целиком (не может быть нерелигиозной науки, любви, ненависти, даже пищи, питья и т. д.).

b) Религия никогда не есть что–нибудь законченное, завершенное. Она всегда творится, усиливается или умирает. Она всегда живущий и стремящийся организм. Под каждым догматом—океан мистики. Система мистических энергий.

c) Религия не есть известное построение ума и продукт логических операций, морали. Можно также сказать, что она—продукт животной и физиологической жизни. Но на самом деле—религия глубже и самого сознания и самой животности, а именно она есть просветление плоти и осмысление инстинкта, взаимодействие божественных и человеческих энергий. Пост и молитва.

8. Итак: 1) Религия есть известное устроение всей жизни, а не только мировоззрение, хотя и самое полновесное.

2) Религия всегда энергична и органична; она—система мистических энергий, не только нечто неподвижное (хотя бы и догмат).

3) Она есть просветление инстинкта и плоти, а не просто моральное улучшение жизни.

9. Такова религиозная жизнь.

1. В ней не может быть отъединенного созерцания субъектом объекта, как в знании, мировоззрении, но объект, Божество, должен реально присутствовать в субъекте и действовать там. Религиозная жизнь есть излучение энергии Божией на душу. Такова молитва таинства и пр.

2. Религиозное сознание фиксирует эти энергии, зная о том, что источник всегда тот же, неизмеримо выше и могущественнее. Есть какая–то субстанция и ее энергия.

3. Но религиозное сознание, кроме того, знает эти энергии, отличает их от не–божественных энергий, именует их. Разве; Тебе иного не знаем, и Имя Твое именуем?

10. Подыскивая в богослужении религиозный термин для этой энергии Божией, я не нахожу иного термина, кроме Имени. Тут именно средоточие 1) знания, силы и жизни в Боге; 2) эйдетич [еского ], энерг [ического ], телеолог [ического ].

11. Попробуем отрицать Имя как энергию сущности Божией (объективно–мистический смысл).

a) Как понимать тогда: «Именем Господним благослови, Отче»? — буквами? позитивным значением слова? Я открою им Имя Твое, да любовь в них будет. Именем Его бесы изжденут. Кацон пресладкому имени Иисуса—канон не Иисусу сладчайшему, а нашей субьективно–психологической мысли. Явно, что отрицание Имени как энергии сущности ведет к феноменализму и субъективизму, психологизму. Только «я».

b) Что такое тогда молитва, если в ней не действует энергия Божия, не действует Имя, если Имя—только знак субъективных переживаний. Молитва тогда самообожествление и идолопоклонство самому себе. Чудеса и таинства? Только субъективное явление нашего духа.

c) Итак, отрицание за именем объективно–мистической значимости ведет к феноменализму, английскому субъективизму и сенсуализму, т. е. к скептицизму, в крайнем и в лучшем случае—к кантианству и протестантизму.

d) Имя=свет, явление. Оторвите свет Бога от Бога— кантианство.

12. Где же искать философские обоснования имяславия? Под философским обоснованием я понимаю выделение из цельного опыта его разумных форм, логической структуры, скелета, на котором держится цельный организм опыта.

13. Такое философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме.

II

1. Религия есть просветление ума и сердца, она—интуиция света. Как раз платонизм есть философия света.

2. Бесчисленны места о свете у Плотина, есть они и у Платона.

3. Что такое свет?

a) невесомое, хотя и видимое,

b) распространение без границ, хотя и недвижимо никакой реальной силой,

c) неразложим и неделим на части, хотя и распространяется в пространстве. Разве это не значит, что свет— нечто нематериальное? Эта световая, невесомая и пр. точка, элемент бытия и есть идея (лик предмета).

4. Итак, идея у Платона есть

1) лик бытия,

2) помимо которого нет ничего в бытии,

3) этот лик, эйдос а) не факт, не сила, но свет и знание,

б) цельная и простая общность.

5. Но пойдем дальше.

1) Если есть одно что–нибудь, то должно быть и «иное», которое не просто другое одно, но некое действительно «иное» — άπειρον—бесформенное множество и растекание.

2) Следовательно, всякая вещь есть είδος на фоне μή 6v'a.[674]

3) Но попробуем реально соединить идею (эйдос) и бесплотную, невесомую, неделимую световую точку бытия, лик бытия—с абсолютным распылением, пределом растекающегося бытия, этой бесформенной и бесконечно–растянутой плат[оновско] — плот[иновской] материей, абсолютным мраком.

У нас получится уже не просто бесплотная световая энергия, но реальная, живая и тяжелая мощь бытия, борьба бытия, большее или меньшее разделение и распыление эйдоса, живая и одушевленная энергия целого. (Иное+то же=Душа.)

Эйдетическая сущность станет энергией.

6. Итак, мы нашли разумное основание божественной

и мировой энергии и жизни.

a) Разделение эйдос Н–меон есть диалектическая картина этой живой энергии сущего, и иначе мы не можем и мыслить.

b) И значит, в живой Монаде бытия

1) вечный и неизменный лик

2) сочетается с вечным изменением его, создавая

3) жизнь и энергию целого.

7. Пойдем, однако, еще дальше.

a) Каждый предмет и каждый из нас=идея+материя.

b) Цель=достижение такого состояния, чтобы не было μή ov'a, мрака, расстройства, временной текучести. Это и есть Спасение.

c) Но уничтожение меона — усиление идеи (она уже менее расслаблена)=увеличение энергии.

d) Конечная цель, по «Тимею», — «возвращение всех заимствованных стихий в космос» (42е), где нет разрушения, а вечный круг тождества, вечное кругообращение, вечное «теперь» (38а).

e) Меон остается уже как интеллигибельная материя, которая есть сущность, а не просто бескачественность.

8. Другими словами, общение с Богом есть усиление энергии его в нас, причем сама сущность Божия остается неизменной.

Это—тоже диалектика, т. е. иначе и мыслить нельзя (чистое бытие, чистый ум есть максимальная энергия идеи).

9. Итак: 1) сущность бытия есть живая энергия идеи,

2) сущность восхождения есть усиление этой энергии.

10. Теперь, последнее, — учение об имени как таковом.

a) Неопределенность «Кратила».

b) Метод извлечения определенного построения.

11. 1. Утверждается какая–то особая «правильность (όρθότης) имен по природе». (Боги употребляют как раз те самые имена по природе.) 39lab.

2) Ведь когда челнок делается—независимо от дерева, железа и т. д., — так и законодатель, смотря на эйдос предмета, создает из звуков и слогов все имена. 382е.

3) В чем же сущность имени?

a) Имя есть заявление вещи (δήλωμα του πράγματος). 433d.

b) И потому «правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова самая вещь». 428е.

c) Имя ни в коем случае не есть фонетическое (только) явление: «Прибавляется какая буква или отбрасывается, — это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность» (έως αν εγκρατής η ή ούσία του πράγματος δηλουμένη έν τω ονόματι). 393d.

с: «Может быть, нашли бы мы и множество и других имен, по слогам и буквам различных, а по силе выражающих одно и то же» (ττ) δέ δυνάμει ταυτόν φθεγγόμενα).

с: «Приложение первых имен к вещам относится к какой–то высшей силе (δύναμις), нежели человеческая, дабы они были необходимо правильны».

С этим несовместимо полагание правильности в фонетическом явлении имени. Тогда было бы два «Кратила». «Ищи какой–нибудь иной правильности имени и не соглашайся, что имя вещи заявляется слогами и буквами, потому что, принимая оба эти положения, ты не можешь быть в согласии с самим собою» (433b). Значит

d) Имя не есть и субъективная картина вещи, не так, как в живописи. 432аb.

e) И вообще не состоит из элементов, подобно фонетической оболочке. Тут иное «подражание». 424d—425b. Это—подражание сущности. 424b: μίμησις της ουσίας.

f) 388c: «Имя есть орудие, учительное и назначенное для разделения сущности», — ονομα αρα διδασκαλικόν τί έστιν 'όργανον και διακριτικόν της ουσίας.

g) Грамматика и этимология имени поэтому не годятся; лучше познавать самые вещи в их идеальности.

4. Итак: имя—1) явление сущности вещи,

2) явление идеальной сущности вещи.

5. Правильность имен у богов и в молитве.

III ОБЩЕЕ РЕЗЮМЕ

1. Для чего нужен платонизм?

a) Платонизм—учение об идее как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, т. е. мистический символизм (против всякого натурализма).

b) Платонизм—диалектика (имя—идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог). Против метафизики.

c) Платонизм—учение о восхождении и об энергическом излучении Божества; это философия подвига и реального обожения вместо отъединенно–теоретического исследования предмета.

Резюме всего опыта имени необходимо видеть в практике умного делания, и главным образом в молитве Иисусовой.

Св. Симеон Солунский: она—Иисуса Христа, всем верующим надлежит вселение исповедовать — «ради благодати от Имени сего, отпущения грехов, уврачевания души, освещения и просвещения, и прежде всего ради спасения» (Доброт. 5, 481—483).

Св. Симеон Новый Богослов (после изложения учения о молитве): «…и тогда бывает брань—с великим шумом восстают злые демоны и посредством страстей производят мятеж и бурю в сердце, но Именем Иисуса Христа все сие потребляется и разливается как воск в огне» (2, 190).

Доброт. (Булат. 63): «Монах должен, — ест ли, пьет ли, сидит ли, служит ли, шествует ли путем, или другое что делает, — непрестанно взывать: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, да Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца, смирит держащего тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. …памятуйте, пока Имя Господа схоронится внутрь сердца. Имя—заклинание» (Златоуст, т. 6). «Мироизлиянное Имя мое» (Песнь песней 1, 2).

#### ДОКЛАД 17 НОЯБРЯ 1922 г.

I. Три основные значения Имени.

II. 1. «Имя не есть свет», т. к.

a) единственное место—Иоан. 17,

b) там это не очевидно, ибо слава в Новом Завете еще не свет.

2. а) Я понимаю свет мистически как познание и созерцание и жизнь в этом знании; знание как новая жизнь.

b) В 17 гл. ясно, что Имя=слава. Еще Ев. Иоан. 5, 40—44.

c) Но слава и есть свет.

Лук. 2, 9 и 32; 9, 32; Деян. 7, 55;

Апок. 21 и 22 гл.

III. Однако я не хочу сказать, что Имя совершенно тождественно славе.

Общее: слава есть выявление Божественной сущности и Имя. Но разница: слава есть явление объективно–божественное. Имя есть явление объективно–божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества.

IV. а) Тут я перехожу к др. возражению. Имя Божие не есть Бог, потому что основное убеждение христианства —дифизитство.

b) Я согласен,

что а) Имя есть не просто Бог,

что b) это—энергия сущности Божией, явленное и действующее в нашем зр [имо ]—вр [еменном] мире,

что с) в Имени есть человеческое соучастие (ср. заклинание, чудеса и т. д.).

c) Но это не есть дифизитство в том смысле, как дифизичен Христос.

Там равномерно участвуют два естества, образуя ипостасное единство.

Здесь участие неравномерное (не сам иерей—сила таинства, он лишь посредствующее звено, пр[остранственно] — вр[еменное] условие. Имя как физико–физиологически–психологический акт есть лишь условный знак для другого Имени, уже стоящего вне этого акта и являющегося мистической силой.

Из того, что иерей заклинает, не следует, что он обожествляется и творит заодно с Богом. Это единство—благодатнодарованное, где человек не перестает быть грешным и смертным человеком. Богочеловечество Христа не только по степени сильнее богочеловечества Имени в Вашем понимании.

Вы упрекнули меня в пантеизме (душа—частица Божества), а я Вас—в обожествлении психофизиологической природы человека, пользующегося Именем, то есть тоже в пантеизме.

V. Далее, reductio ad absurdum[675] осталось без возражений.

VI. Я привлекаю платонизм.

VII. Свет мистиков не есть свет философов.

a) Я и не отождествлял.

b) Я говорил, что мистика—в основе.

c) И. В.[676] под философией понимает исключительно формально–логические операции ума.

d) Но полная философия—в единстве диалектики и мистики.

e) В этом свете и «Кратил». VIII. Определение Имени.

1) Божество неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна,

2) излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик. Троица. Так полнота Божества обитала в Христе телесно.

3) Это такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознат[ельно] — раз[умно], привлечено и слабое, тварное человеческое существо.

#### УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО О БОГЕ 13 декабря 1922 г.

I. Три задачи: 1. Изложение учения.

2. Локализация его на фоне православного мировоззрения.

3. Выводы для имяславия.

II. Учение Гр[игория] Η [исского ] о Боге:

1. О непостижимости Бога, или апофатическое богословие.

2. Учение о различии в Боге, или о св. Троице.

3. Познание Бога, или учение об энергиях.

III. Учение о непостижимости.

а) Простота.

1. Не допускает большего или меньшего [одно благо, другое нет], V 97.

2. О простоте говорит и беспредельность, V 98.V 75. VI293.

3. В отношении к умной сущности нет смысла гов[орить] больше или меньше, раньше или позже, VIII.

4. Итак, сущность не имеет очертания и образа, V 144—145. 257, и не может не делиться, не делаться иной, VI 280 сл.

b) Неименуемость Бога, V 257 (паче всякого имени), V 415, 418, 426.

IV. Учение о различии в Боге.

а) Из предыдущего:

1. Все, какие есть различия, есть различия по сущности, VI 462—483.

2. Так как в сущности нет различия, в частности различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком, VI 469.

3. Так как сущность непостижима, то и различия, поскольку в них сущность, непостижимы; однако они требуются разумом. Простота не мешает различию Лиц (VI 127 сл., 130—131).

a) Восхваление разума, IV 3—4, 37—39.

b) Начиная мыслить о Боге, мы видим прежде всего, что это Первое начало, выше кот[орого] нет, кот [орое] само выше этого. Отец. VI341. Однако самая нерожденность не есть сущность, V 248.

c) Но тогда и — Сын, V 244 (нерожденное предполагает рожденное), 117—118. V 267. IV 342.

d) Таким образом, раздельность в тождестве V 112 (диалектика) [IV 248 одно и иное вместе].[677] V 252—259:

1. Беспредельность] и вечность.

2. Евн[омий]: это сущйость.

3. Но тогда это—разделение сущности, раз Сын не вечен.

4. Остается: рожд [енность ] и вечность одновр [еменно ], 259.

e) Особая тайна раздельности и тождества, IV 11.

f) Почему не триг Бога, — —спец [иально ] к Авлалию.

a) неправильно] говорить о трех человеках (сущности), IV 114, 182,

b) естество не именуемо, 126, а θεός — «зрительная сила»,

c) кроме того, дается одна жизнь (опытный аргумент), IV 121 — 124, 183.

d) Нет никакого пр[остранственно] вр[еменного] различия между лицами, 125.

g) ουσία—κοινό ν,

ύπόστασις—ϊδιον [678] Каппад[окийцы] и доник[ейское] богосл[овие], IV 178, 187—189.

h) Рождение = сияние славе, IV 308.

V. Учение о познании.

a) Разделение сущности сил и энергий.

1. Перв[ое] определение], VI428, 449—450.

Между сущностью и энергией нет прямой пропорц[ии]: V 130—131, 163—164, 166, 168. То же между энергиями и делами, V 151.

b) Энергии не отделимы от Бога, V 87—89 [между сущностью и энергией нет расстояния].

c) Вот почему Сын не есть энергия Отца, V 89, 109.93, 101 —103 (энергии не рознятся по лицам).

d) Имена и есть имена энергий, IV 118—119, 120 вн., 122, а не сущность, 180. VI 449 (не противоречие имен сущности).

Локализация

1. Диалектика.

a) Отец.

b) Сын—доб. выражение Отца, хотя и у него сияние славы, IV, 136 разные виды рождения; рождение— сияние славы, IV 308.

c) Дух—жизнь и благодать.

2. Антисуборд[инационизм][679]

d) <…>

e) Имена—точность, VI 436. Оно разделение сущности на качества, VI 374—377.

f) Имена не мешают апофат [ическому ] богословию, VI 458 сл., 462.

g) Сам по себе Бог не нуждается в имени, мы же примышляем по мере вмещения энергии, VI 326, 378, 482, 420—422.

1. Слова при творении, 347—356. Мысль=действие, 356, 358, 369.

2. Слово есть Бог, 360. Имена суть божественное, 414.

3. Слова — откровение, богоявление, энергия, VI 363—365, 366, 376, 381, 371—572, 373. Энергия ума у Бога—Слова, 419. Бог не говорит: да будет имя!

4. А мы именуем, примышляя. Примышление не унижает Бога, 380. Таким образом, имена и богоявление и примышление, VI 383—385, 386.

5. Неправильный] взгляд на примышление, 425— 426.

6. Для избранных именем становится само дело, VI 437. Число и имя для Бога, 435.

Выводы для имяславия

1. Учение об энергиях.

a) Действие Божества в мире и человеке.

b) Учение о св. Троице—откр[овение] в свете энергий. Энергия связана с мист [ическим ] символ [измом] (платонизм).

2. Связь имен с энергиями.

0. Все постигается по именам («образ сущности»), V 271.

1. Вообще благоговейное отношение к имени, V 70— 73 (против Евн [омия], переменившего имена).

2. Различие имен божественных и человеческих:

a) время,

b) страдание, V 234—236.

3. Имена—правила истины и закон благочестия, V 266.

4. Имя—и 1) откровение Бога и

2) έπίνοια[680].

5. Имя Божие = энергия сущности

Не в пользу имяславия

1. Тексты. Шедше научите, V 265, 266 вн., 274, во имя Божие.., 271 (непоименованное] имя). О имени поклонитесь, IV 329.

2. О молитве.

#### СПОР ОБ ИМЕНАХ В IV ВЕКЕ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ИМЯСЛАВИЮ 16 февраля 1923 г.

I

1. Тема, подобная этой, требует яснейшего представления себе, что такое имяславие и какое его историко–догматическое и историко–философское значение и положение.

2. Но для понимания этого вопроса необходимо также точно отдавать себе отчет о времени, в которое оно появилось.

3. Главное отличие теоретическое теперь и в древности (пат· ристика) следующее.

a) Античн[ость] и патрист[ика]: сущее дано в явлении; проявление.

b) Новоевр [опейская] мысль: сущее не дано в явлении. Раскол знания и бытия. Эрос и развод. Блуд и после развода. Абстрактный] спирит[уализм] и материализм].

4. Поэтому там—разногласия в оценке различных сторон самого бытия. У нас еще спорят только о границах знания и часто не доходят до самого бытия.

5. Переходя к вопросу об имени, мы и тут видим ту же картину:

a) Там никто не сомневается, что в познании и имени было само бытие. Арий все же признает и Божество, и реальность Христа, и его дело, признает даже, что он—Сын Божий, и даже «прежде век». Его единственное утверждение о тварности ничуть не касается никаких гносеологических вопросов.

b) У нас же, когда свирепствует агностицизм или абстрактные формы спиритуализма и материализма, ставится прежде всего вопрос '. объективно или субъективно наше знание? Поэтому не вопрос, что обозначает имя в объективном бытии, но совсем иное: что такое имя само по себе как некий субъективный процесс?

6. И вот на такой ребром поставленный вопрос—два ответа. Имя, несмотря ни на какую субъективность, есть сам предмет. И имя есть только имя, звук и слово.

7. а) Ясна позитивистическая подкладка ответа. Плюнуть

в кадило. Свечу псаломщик с клироса. Соборование с недочитанными] евангелиями. Все клоните^ к тому, что явление само по себе, а сущность—сама по себе. Отсюда и имяборство.

b) Наоборот, имяславие требует строгости обычаев и обрядов и есть по существу теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы.

8. Значит, a priori все спорящие в IV веке стоят на точке зрения мист/ического] символизма об объективности Имени. Равно и о Благодати.

Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних св. Отцов и учителей церкви. СПб., 1902.

9. Следовательно, разница лишь в том: какие виды бытия захватывает имя и какова конструкция бытия, захватываемого в имени.

II

1. Арианство и офиц [иальная] церковь. Евномий и каппадокийцы.

2. Внешняя сторона спора.

1. «Апология» Евномия 361 г. (30–й том Миня).

2. Ответ Василия Великого 363—365 гг. «Опровержение Евномия».

3. Евномий. Апология апологии.

Реконструкция у Μ. Albertz'a, «Untersuchungen xiber die Schriften des Eunomius». Wittenberg, 1908. 4. Ответ Григория Нисского: «Опровержение Евн[омия»]. 3. «Первая Апология» Евномия. Вас. Вел. III 63.60.

1. Имя обозначает самую сущность вещи.

2. Правда, есть имена κατ' επίνοιαν[681].

3. Но вместе со звуками они и рассеиваются.

4. Имя отца—нерожденность; она исчерпывает всю его сущность.

5. Значит, если Сын—рожден, то он не Бог. Он не единосущ и не подобен.

6. Ясно, что это—полнейший объективизм.

7. Но ясно и то, что характер объективного бытия здесь подчинен законам мышления (тождества и противоречия).

8. Арианство—это аристотелизм на основе христианского опыта. Здесь—операция с отвлеченными понятиями, имеющими объективное значение и ухватывающими действительность, как она есть. Отсюда: имена обозначают сущность, ибо ничего и нет, кроме сущности.

На это отвечал Вас [илий ] Вел [икий. ]

Вас [илий ] Вел [икий ]

1· Тут иное воззрение на самое бытие. В арианстве и аристотелизме анализ отдельных сущностей и приведение их в отвлечённую] логическую систему. У каппадокийцев:

1. каждая сущность мыслится насыщенной внутренним] и сокровенным бытием.

2. κοινόν ϊ общее в сущности ουσία ) сокр [овенное] и исконное ϊδιον—конкретный лик предмета, ύπόστασις—явленное и познаваемое.

3. То же и по отношению] к Богу:

1) ουσία.

2) Три ύποστάσεις в одной ουσία—платонизм.

В ύπόστασις «очертание какого–либо предмета по отличительному] признаку», VI 80. Павел, Силуан и Тимофей. Определение ипостаси—VI 81.

4. Неслитность и нераздельность, VI 85 [III 42].

2. Другими словами:

1. Арианство оперирует понятиями аналитически и форм [ально] — логически, отсюда закон противоречия.

2. Капп[адокийцы] оперируют понятиями диалектически, и отсюда выход из закона противоречия.

3. Следовательно], и Божество в арианстве рационализировано, у каппад [окийцев ] символизировано в понятиях.

3. Утвердившись на такой точке зрения, Василий Великий и возражает Евномию.

1. Имя не обозначает самой сущности, потому что самую сущность мы вообще не охватываем. Имя обозначает лишь свойство предмета, ипостась, III 56—57.

2. С другой стороны, Василий Великий защищает примышление.

a) Здесь большой соблазн для позитивистически настроенного исследователя: защищается человеческая субъективность, значит, и имена—субъективны.

b) Но это ужасная грубость. Зададим себе непредубежденный вопрос: с какой стороны могла бы защищаться επίνοιοί?

c) Единственно, что возможно: защита субъективного разума для более полного объективного его применения. Разум не пассивно отраженная картина мира и Бога, но активная жизнь в союзе с миром и Богом, сплетение субъекта и объекта и утверждение их взаимного воздействия.

d) Как раз мы это и находим у Васил[ия] Великого.

3. 1) Даже если примышление есть пустословие, то и тогда нельзя сказать, что ложь рассеивается, III 20.

2) Примышление—абстрактное разложение простого и единичного предмета, но абстракция cum fundamento in re[682], III 20—21, 21—22, 22—23 (об именах Иисуса Христа).

3) Значит, имена как примышления суть результат самодеятельности человеческого разума, которая открывает нам объективный мир Божества и различия в нем, 23 вн[изу] (нераздельность наименования и исповедание действительно сущего). 22 вн[изу] (Бог именует себя по энергиям своим). «Имена и действия» — выражения [встречаются] неоднократно, напр., III 151.

Имена «употребляются людьми к познанию и различению сущностей» (III183: тут же и о символической полноте имен Божиих).

4) Другими словами, имена—живые идеи вещей, по отношению к Богу—живые образы божественных действий.

4. Отсюда и критика Евномия:

1. Сын—рожден, но это—об ипостаси, сущность же одна.

2. Рождение—от деления, но это не отделение сущности.

3. Поэтому рождение не противоречит вечности; рождение только противоположно] безначальности.

5. Т[аким] обр [азом], сущность спора об именах касается не самих имен и их объективности, но—способа узрения бытия через имя, способ употребления разума в имени.

III

1. В 378 г. Евномий отвечает в «Апологии апологии» при помощи более разработанной теории имен.

2. а) Бог, творя мир, выразил свою премудрость в наречении имен, из которых каждое точно выражает сущность предмета.

b) Движимый благостью к человеку, он сообщает человеку имена и через них сущность вещей.

c) Имена эти не суть изобретение человека, ибо создание мира словом указывает на такие слова и имена, которые были еще до человека.

d) Имена эти непременны и Бог вкладывает их в душу человека в виде семян, из которых и развиваются потом слова по природе, а не по человеческому произволу.

[3 ]. Здесь мы видим соединение идей Платонова «Кратила» со стоическим учением о λόγος σπερματικός[683].

а) Далее, разработано и учение о познании.

1. Сущность—неименуемая.

Сила и энергия:

1. Богоявление в человеческом виде; простр [анственно ] — временное явление Бога.

2. В Божестве все силы—едино, а для человека—раздельны и множественны.

3. Убывающая полнота содержания и возрастающая сложность. Сила—часть сущности. Энергия—часть силы.

4. Отсюда и познание.

5. Итак, сила—то, что вообще охватывается мыслью. Энергия—качественно и количественно определенное действие Бога в конечном деле, символ бесконечности в конечном деле.

2. Значит, Троица и все прочее видны только в энергиях.

3. Ив проблеме имени Гр[игорий] Нис[ский] гораздо шире и подробнее.

a) Основное воззрение Василия: Имя обозначает энергию сущности, они[684] суть живые образы Божественных действий.

b) Отсюда два вывода—в противовес Евномию:

1. Имя не обозначает самой сущности; она выше познания и, следовательно, именования. Само имя требует неименуемости.

2. Имя возможно только при участии свободного человеческого разума, т. е. при условии примышления. Это, я бы сказал, учение об имени как арене встречи двух энергий: человек именует, а действует Бог в своей энергии.

3. И то и другое—платонизм в противовес аристотелевской метафизике.

4. Укажем на эти пункты более подробно.

a) Имя обозначает энергию сущности, IV, 118; VI 386. «Очевидно, что Божество нарицается именами по различию энергий сообразно различным значениям (оных), чтобы мы разумели Его по сим именам».

b) Имя требует и человеческого примышления.

1. Не нужно понимать примышление как простое имязвучие.

2. Имена служат к разделению сущности на качества; имена—залог точности познания.

3. Т[аким] обр [азом], энергия сущности и наше субъективное уразумение и примышление к ней, именование ее, т. е. примышление, необходимо связаны между собой.

Иначе: 1) все звуки и слоги получают силу и природу предмета, 2) вся премудрость Творца заключается в этой звуковой стороне имен предмета.

4. Нет, эта нерасчлененная звуковая стихия должна быть осмыслена для человека разумным вмешательством его свободного устремления к Богу.

5. И тогда мы найдем: объективно—энергия сущности и вмещение ее человеком в свое познание, а чисто субъективно и случайно — внешняя звуковая сторона.

6. Примышление, таким образом, и есть условие истинной действенности имени, VI 383—385.

5. Отсюда и критика арианства.

V

4. Следовательно, там мы должны искать не этой формулы, но таких формул, которые, не напрягая этого гносеологического вопроса, все–таки говорили бы о почитании Имен и о невозможности без них конкретной религии.

a) Такие места мы и находим.

b) Но так как против этого не возражали никакие Арии и Евномии, то эти места немногочисленны.

c) Из 7 текстов, приводимых у имяславцев из Вас[илия] Ве[ликого], я бы оставил 1.11.111 = 3.

IV слабее, хотя=1. V предполагает уже, что имя есть энергия. VI—то же.

d) Из 8 текстов Григ [ория ] Нисс [кого ] я бы оставил 4: — I, ударение на арианское приравнение Сына твари+11, имя указ[ывает] энергию сущности—III, о втором Лице + IV, тайна благочестия в исповедании Имен Божиих—V, о втором Лице+VI, о Христе, но то же о тайне исповедания—VII, просто благочестие+VIII, вера в Божии Имена[685].

5. Находить подтверждение тому, что Имя Божие есть Сам Бог, надо в других пунктах этого учения.

a) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном).

b) Имяславие—умозрение Божественного Света.

c) Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии.

6. Там веровали просто, и философия не коснулась этого пункта: «И сия есть заповедь Его, да веруем во имя сына Его Иисуса Христа» (1 Иоан. 3, 23). «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3,18). «Елицы же прияша, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Иоан. 1, 12).

7. Так живо веровали и мы. Но теперь нет возврата. Надо выбирать.

#### АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

1. Анализ религиозного сознания.

a) Религия есть устроение целой жизни.

b) Религия есть система мистических энергий.

c) Религия есть система взаимодействия человеческой и божественной энергий (просветление плоти и осмысление инстинкта).

2. Уже эта примитивно обрисованная атмосфера религиозной жизни ведет совершенно опытным путем к установке трех фундаментальных категорий православно–христианского богословия.

1) Сущность, существо Божие,

2) энергия сущности Божией,

3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии.

3. Рассмотрим отношение между этими понятиями.

I. Сущность и энергия сущности

1. Сущность непознаваема и непостижима, не имеет очертания, о ней ничего сказать нельзя: ни что она существует], ни обратно. Энергия—постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она—идея предмета.

2. Сущность непостижима. Энергия выражает сущность; она символ предмета.

3. Таким образом, энергии сущности и 1) бесконечны, ибо выражают бесконечную сущность божества, и 2) конечны, ибо выражают бесконечное в конечной и разумно ухватываемой форме. [Кантор об актуальной бесконечности. ]

4. Примеры: а) треугольник: 1) части, 2) части целого,

b) живой организм: 3) целое частей,

c) Божество: 4) абсолютное] единство.

5. Ясно, что Существо и энергия взаимно требуют друг друга.

6. Ясно, что энергия сущности неотделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность.

7. С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности.

8. Итак, 1) Сущн[ость] непознав[аема]. Энергия постижима =идея.

2) Сущн[ость] неохватываема, энергия—охватываема и есть символ.

3) Энергия а) бесконечна] и конечна,

b) взаимно определяется с сущностью,

c) неотделима от сущности, хотя и отличается от нее.

II. Энергия сущности Божественной и тварное бытие

1. Энергия сущ[ности], кот[орая ] есть сам Бог, конечно, несет на себе все свойства Божии. Вернее, свойства и суть энергии. Это полнота бытия. Тварь же по существу своему есть Ничто. «Ничто—привилегия твари» (Булгаков). Творение из ничего.

2. Но если тварь—ничто, а всякое «что» есть уже божественное, то что же такое конкретный мир вещей?

3. а) В мире нет ничего не божественного, но, с другой стороны, по основному христианскому сознанию, b) мир не есть Бог ни в каком случае. Эти две истины непреложны. Это аксиома христианского сознания.

4. Вдумываясь в эту антиномию, мы видим, что мир, от неодушевленного] предмета до человека, есть как бы лестница разных степеней божественности. Тут сходство и различие с язычеством.

5. Итак, 1) Бог в своей Сущности и в своей энергии несоизмерим с миром, тут—непроходимая бездна;

2) мир же есть соединение божественных] энергий, божест [венного] образа с ничто (идея и меон), ввиду чего мир—разные степени идеальных энергий Божества, т. е. разные степени божественности.

3) Т. е. в мире нет ничего, кроме Божеств [енных] энергий, но мир не Бог. Дифизитство и теизм.

4) Таким образом, задача мира—отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божественные] энергии, ибо у мира как такового и нет никаких собств [енных] энергий, кроме божественных. Только грех и забвение своего происхождения могут внушить человеку веру в свои собственные, отдельные от Бога силы.

6. Резюме: 1) только энергии и суть истинно сущее,

2) тварь есть ничто и потому не сущее,

3) реальный мир поэтому есть разная степень проникнутости «ничто» божественными энергиями, разная степень божественности.

4) Поэтому в мире нет ничего, кроме Божеств [енных] энергий, но мир, как из ничто, не есть Бог и никогда им не станет.

4. Однако во всем этом анализе еще одна сторона остается незатронутой.

1. Мы говорим об организации мира Божественными энергиями, как будто бы мир был совокупностью неодушевл [енных], внешних предметов.

2. Однако главное—это жизнь и, в частности, человек, ибо только о нем сказано, что он по образу и по подобию Божию создан.

3. Что же такое жизнь? Жизнь есть прежде всего самоощущение, — некое бытие, внутренне переживающее себя самого, бытие–для–себя.

Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри; жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это—ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями.

4. Но мало и этого. Сказать так—значит признать себя пассивным орудием Божественных] энергий, т. е. уподобиться неодушевленной вещи.

Необходимо] признать, что в жизненном организме, и наиболее всего в человеке, есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку, и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной.

5. Т[аким] обр [азом], самоощутительная энергия человека стремится в рел[игиозной] жизни так организовать челов[еческое] существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными.

6. Значит, надо искать еще одну категорию, которая бы выразила эту стихию живой энергии в отличие от внешней организации неодушевл [енных] существ. Какова эта категория?

5. Заметим, раньше у нас было:

Сущность Б[ожественная], энергия Б[ожественная] и тварь, ничто. Мы теперь должны [ввести] такое понятие, которое бы выражало внутреннее устремление и самопереживательное устроение твари Божественными энергиями.

a) Что же есть такое у твари, что и находится в ее добровольном распоряжении и есть энергия Божественная?

b) У твари есть физич[еское] тело. Выражает ли оно эту встречу и их отождествление? Выражает, но смутно и не целиком. Тело смертно, а какое же это приобщение к Бож[ественной] энергии? Значит, не тело и никакая его функция.

c) У человека есть душа. Выражает ли она? — Да, но тоже не целиком. Душа изменчива, волнуема страстями, а Божественные] энергии—вечны, пресветлы, неизменяемы. Значит, если и душа, то то в ней, что вечно, светло и неизменчиво.

d) Тогда—ум? Мир идей? Идея? — Да, в особенности если мы будем понимать умный мир в античном и патристическом смысле как некое светлое духовное средоточие всего существа в ясном самосознании. Однако и понятие идеи еще недостаточно конкретно для выражения этой жизненной встречи двух энергий, которая и создает спасение человеку. — Конечно, образ Божий, энергия, есть, как мы установили, всегда сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно, как проявление Бож[ественного] существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека.

Но ум, νους, идея, образ Божий в человеке есть все же нечто статическое, не выражающее этой динамической встречи двух энергий.

е) Поищем еще большей конкретности. Таково и есть понятие Имени Божия.

6. Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной] и человеческой].

Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель—сделать человека сосудом имени, т. е. — Бож [ественных] энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных] энергий.

7. Значит, Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно–жизненного преображения его тварного существа.

8. Только теперь мы понимаем все это преклонение перед Именем Божиим и понимаем Златоуста:

«Имя Господа нашего Щисуса] Хр[иста], сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь—сердце, и, таким образом, два стали едино».

9. В 1913 г. были отлучены от церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог.

Епископ Никон и Синод [альное] послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали.

10. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия?

11. В самом деле, в имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии.

1. Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не сам Бог, то вы не можете быть православными.

2. Православие избегает двух крайностей—агностицизма и рационализма и есть мистический символизм.

3. Православие есть объективизм и гонит отъединенную, несоборную, субъективную личность.

4. Православие не абстрактная мораль, но мистика.

5. Сказавши, что Имя не Бог, вы разрушаете один из этих устоев или все сразу.

6. Наступила пора выбирать.

#### О КНИГЕ «НА ГОРАХ КАВКАЗА» 31 мая 1923 г.

1. В книге такие главные пункты:

1) Антропология (психология).

2) Умное делание.

2) О личности Спасителя.

2. Последняя (вторая) часть малоинтересна.

Первая—противоречива и неясна.

Третья—главное и единственное великое.

3. Т[аким] обр [азом], 1. антропология.

2. Условия умного богообщения.

3. Умное делание по существу.

4. Учение об имени Божием.

4. Мы так забыли эту психологию пустыни, безмолвия и умного делания, что нам она представляется или сплошной

абстракцией, или болезнью.

a) Мы понимаем, когда романист тратит десятки страниц на описание переезда на новую квартиру. Но непонятно прощание монаха с обителью для пустыни.

b) Мы понимаем, что значит умственный] труд. Но умное делание уже какая–то абстракция, и я не знаю ни одного романиста, который бы это изобразил.

c) Мы понимаем, как хорошо пожить на даче и получать удовольствие от соприкосновения с природой. Но нам непонятны речи о безмолвии и пустыне, и наш блудливый ум ищет пестрого разнообразия и суеты.

d) На всю русскую литературу XIX в. я знаю двух–трех духовных лиц и одного светского—Достоевского.

e) Все остальное—мелкие и пошлые страстишки и западный блуд замороженных душ.

I. Антропология

1. Это наименее удачная часть изо всей книги. Здесь мистиг ческое (антично–патристич[еское]) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией.

2. «О душе человеческой и о силах ее, заимствованное частью из учения о сем предмете св. Отец».

a) Плохо, что сюда входят выписки из «Богословия епископа Сильвестра», «Сборника Киевск[ой] Академии»], «Духовного журнала».

b) Наиб[олее] яркие места из Гр[игория] Богосл[ова], Макария Вел[икого], Афанас[ия] Вел[икого], 86.

c) Здесь мы узнаем антично–святоотеч[еское] учение о душе:

1. Умная сущность, т. е. самосознающая идея, или бытие–для–себя.

2. Данная во временной длительности.

3. Образ и подобие.

d) Однако о. Иларион затемняет это учение чуждой терминологией и привнесением. Он цитирует из епископа Сильвестра:

a) сходство с Богом,

b) первая черта сходства—самостоятельное личное бытие, 91.

1. Уже это подозрительно. «Личность» — термин не святоотеческ[ийJ и не античный (πρόσωπον и persona).

2. Понятие личности—последнее убежище абстрактной метафизики.

а. Отъединенная субстанция антиномич[на].

Взаимопронизанность субст [анций].

β. Раз личность, то в ее основе будут гипостазирования данностей внутреннего] опыта (воля, ум, инстинкт и т. д.), в то время как сам внутр[енний] опыт есть один из диалектических] моментов человеч[еского] бытия вообще, [хула на тело и материю], [хула на разум, кот [орый] — де абстрактен и не охватывает действит [ельности ] ].

γ. Выдвигание внутреннего опыта наперекор 1) внешнему, наперекор 2) разуму и логике.

c) Вторая черта сходства — «религиозность, самосознание и нравственность», «духовная природа», «истина, добро и красота», «вечное стремление», 92, вн [изу ].

3. О сердце человеческом.

a) Здесь тоже двойственность, 95, с начала главы.

b) В общем мы угадываем здесь ант [ично ] — святоот [еческое] учение об επιθυμία и σωφροσύνη.[686]

1. Орган самоощущения души, страстного и чувствительного ощущения.

2. Откуда или επιθυμία, или σωφροσύνη.

3. Но путает тут термин «чувство» и «сентиментальные рассуждения» о сердце.

4. Еще более неясна глава «О духе человеческом».

a) Божественное семя. Идея. Истина, добро и красота. Духовные очи, 100—103.

b) Если дух—истина, добро и красота, то какое отличие от души? Если дух—око, то какое отличие от ума? Если он—духовное чувство, то какое отличие от сердца?

c) Далее вопрос запутывается религиозными выводами, делаемыми из этого учения.

1. С одной стороны, орган богопознания—ум, с др[угой]—сердце и именно чувство в отрыве от ума, да и от опыта. О вере в бытие Бога, 105, вн[изу].

2. Понимая ум, сердце, волю, душу и дух как гипостазирование отвлечённых] понятий, о. Иларион дает очень путаное объяснение умного делания, сведение ума в сердце. Таковы рассуждения на стр. 39, вв[ерху]. Ум (сердце = рассудок), дух, ум, 39, вн[изу], ум=дух в сердце. 41—противопоставление разума и сердца.

5. В общем путаются здесь две системы.

I

a)

Душа, дух, ум | Это одно и то же по сущности. | Разница в степени освобождения от дух. J временности и раздельности.

Душа—живая, текучая, само [со Знающая. Ум—вечная самосознающая идея, собравшая все моменты времени в отдельные] идеально–смысловые определенности. Дух—вечная идея, собравшая все идеально–смысловые моменты в общую точку самоощущения й все–ощущения, где «одно» и «иное» слито в единую неразличимость.

b) В душе: 1. Разум—идея.

2. Меональное распыление и размывание идей.

3. Сердце—разум, собравший временные разделенности в одну точку самоощущения.

II

[1] а) Душа—и в ней: 1. ум,

2. сердце, чувство,

3. воля.

b) Переходы возможны только в пределах души.

2. Дух—некая непознаваемая пустота, гипостазирование отвлеченного понятия субстанции. Нет реальных определений. Сводить ум в сердце—значит рассудок вводить в чувство, т. е. отменять всякую мысль и предаваться чувствам, и—1) недвижимость субстанции души, 2) сознание множественности, временности и т. д.

Общий вывод: человек—существо умное, и потому возникает вопрос об умном богообщении.

II. Условия умного богообщения

1. Общие условия внешненравственного и дисциплинарного порядка.

a) Изменение всей жизни, 47.

b) Более частные условия, [24—25].

1. Милосердие и благоволение к ближнему, 49, вн[изу].

2. Смирение, 50, вн[изу ], 275, 193.

3. Целомудрие, чистота в душе и тела, 53, вв[ерху].

4. Сокрушение о растлении своей природы, 53, 195.

2. Внутреннее условие—борьба с помыслами и безмолвие.

a) Всякая жизнь полна движения. Ум должен остановиться на вечном, т. е. на Боге.

b) Зрение умом, однако, «без образа, вида и мечтания», 297, 28, вн [изу ], 45, вв [ерху ].

c) Потому главное условие, равно и цель умного богопознания—безмолвие и пустыня.

3. О безмолвии и пустыне.

a) Безмолвие необходимо как возвышение над суетою, 156. Так гов[орили] св. Отцы, 168.

b) В безмолвии, особенно среда тишины и безмолвия природы, ум зрит тайны божественного бытия, 129, вн [изу ], 134, 135, 139, 140.

c) Блаженная тишина в пустыне вскрывает молитвенный смысл природы, 5. Звездное небо, 36, 131, вн[изу].

d) Тут мы находим целый гимн и похвалу природе и пустыне, 157.

e) Удивительные чувства и при прощании с игуменом и братией, 157—161.

f) Прощание с пустыней перед возвращением в обитель, 188.

g) Подготовка, к пустынной жизни.

1. Прохождение всего монашеского устава, [153], вв[ерху].

2. Пустыня—для избранных, [161—162, 171].

3. Сравнение общежит[ельной] и пустынной жизни, ос. Духовная больница через Иис [усову] мол[итву]

и самая молитва, 164. β. Деятельная жизнь и умное делание, γ. Особое видение Промысла в пустыне, [165, 172, 176].

h) Т[аким] обр [азом], единственное содержание пустынной жизни—умное делание, 153, вн[изу]. Пустыня и молитва, 299—300.

III. Умная молитва

1. Итак, о молитве вообще надо сказать, что в ней вся тайна богообщения, [63,267].

2. Обучение Иисусовой молитве идет постепенно.

a) Строжайшая постепенность.

b) Необходимость руководства.

c) Для начала: просто и без затей, 65—66. Необходима хотя бы просто устная мол[итва], 71—73.

3. Состояния, связанные с молитвой.

a) Целые тучи помыслов, 67.

b) Воскипение страстей в молитве, 67, вн[изу]—68.

4. Три этапа.

a) Трудовая-, делательная, устная, телесная как производимая телесными членами, 54.

b) Умная по содержанию, а по действию — «душевная», в груди, в грудной полости, 55—57.

c) Сведение ума в сердце, 266. Сведение ума в одну точку. Многословие и его объединение, [29, 31, 232; 64—65]. Псалмопение для младенствующего ума, 81—82, 126, 260, 284—285. Даже не надо правил, 297. Опасность умно–сердечной молитвы, 80—81. Только тут ум соединяется с Самим Богом, 307.

IV· Учение об имени

a) Умность имени Бога, 11. Неотделимость и пребываемость от века в Троич[ном] Совете, 16.

b) Имя есть как бы воплощение Самого Бога, 12—13,324.

c) Отдельные] выражения. В имени Сам Бог, XII, XIII; «как бы», XIII, XIV, XVI, 305. В имени полнота Божества, XV, 46,47; величие и божественное достоинство, XVI.

d) Ум челов[еческий] только и может соединиться] с именем, 181.

e) Отсюда и прочие свойства имени. Освящение всего именем, 270—271. Им держится и Евангелие, 29. Чудодейственная сила. Тексты, 17—19. Начало богослужения и боговидения, 111. В имени все, 19. С ним соединяется и человеческое сердце, 20.

1. Это чистейший образец восточной святоотеческой] мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нов [ого] Бог[ослова], Максима Исповедника], Дион[исия] Ареоп[агита], Григ[ория] Нисс[кого] к неоплатонизму и Платону.

2. Мы изучали всякую мистику—индийскую через английские прозаизмы, германскую—в основе языческую, католическую, пребывающую в прелести видений и истерических самогипнозов. Но мало изучали православную.

#### ПИСЬМО И ТЕЗИСЫ ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ

о. Павлу Флоренскому

Б. Спасская, 11, кв. 1

Москва, 30 янв. 1923 г.[687]

Глубокоуважаемый и дорогой о. Павел!

Осмеливаюсь побеспокоить Вас своей покорнейшей просьбой просмотреть во время Вашего пребывания в Москве прилагаемые мною тезисы имяславского учения, отметивши на полях все Ваши сомнения, поправки и добавления. Я долго беседовал о них с о. Иринеем, который сделал замечания, вполне мною принимаемые и отмеченные в тексте. Так как мне приходится часто спорить и предстоит на ближайших днях вести спор с отъявленными имяборцами, то хотелось бы для себя иметь твердые и систематические, но и краткие тезисы, в которых по возможности избегалась бы философская терминология, хотя и даны были бы наиболее общие и отвлеченные формулы. Так как меня интересует точная редакция (а ее я не находил в существующей имяславской литературе), то я просил бы Вас прямо зачеркивать, что Вам покажется неправильным, и исправлять по–своему. Интересует также меня, достаточно ли этих тезисов, или они не полны. Сам я склонялся бы к тому, чтобы прибавить тезис специально об Имени Иисус. Особого внимания заслуживает тезис Шс (о символистской природе имени). Дело в том, что о. Иринею он показался весьма подозрительным, хотя сам он не смог формулировать по–своему и обещал подумать об этом. Его главное возражение таково: имя—не символ, потому что символ—видим, а имена Божии—невидимы. Ссылался он и на многочисленные споры на Афоне о слове «символ», так как имяборцы под символами понимают и иконы, мощи, кресты и т. д. Как тут выразиться поточнее?

Есть у меня также и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас одновременно с этими я не решаюсь. Если будет Ваше разрешение, то позвольте затруднить ими Вас в один из следующих Ваших приездов.

Тезисы с Вашими пометками благоволите оставить на квартире у Вас. Ив.[688] на мое имя. В четверг или в пятницу я заеду к Вас. Ив. и возьму их.

Жена моя, Валент[ина] Михайловна, шлет Вам привет.

Глуубоко преданный Вам А. Лосев.

I. {Имя Божие—энергия сущности Божией.)

а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека[689].

b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

d) Итак, имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.

II. {Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)

a) В Боге нет различия[690] между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым; и потому—

b) Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;

c) следовательно], энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.

III. (О символической природе имен Божиих.)

a) Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам—не имя; Бог[691] выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

b) следовательно], имя Божие есть такое явление[692] миру и человеку сущности Божией, в котором она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все–таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира;

c) значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией; имена Божии суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своем явлении твари.

d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог недоступен нам в своей сущности, будучи доступен, однако, в своих именах; не надо только забывать, что имена одновременно все–таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии.[693]

Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от непостижимого существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они разумеваемы верою, поскольку Бог, будучи недоступен нам в своей сущности, открывается, однако, в своих именах.

IV. (Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.)

а) Имя Божие поэтому не есть «только имя», т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сходны со всеми прочими звуками человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении.

Ъ) Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и пр. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека: сущность же имени, то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного[694] поклонения и служения.

V. (В имени Божием—встреча человека и Бога)

a) Именем Божиим очищаемся от грехов и спасаемся, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения.

b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку[695] имеется в виду имязвучие или имяначертание, но постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

c) Но поскольку именование действенно, постольку оно творится по активной вере и искренней преданности Богу[696]; следовательно], таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное имя Божие—двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя—место встречи Божественных и человеческих энергий.

e) Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия.

#### ЧЕРНОВАЯ РУКОПИСb ТЕЗИСОВ ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ[697]

Имя Божие—энергия сущности Божией

I а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека.

b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

d) Итак, имя Божие есть Свет и совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергии сущности Божией. Имя Божие неотделимо от существа Божия и потому Сам Бог.

II. а) В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым, и

b) потому Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, совершенство Божие неотделимо от существа Божия:

с) следовательно], энергия сущности Божией неотделима от Самого Бога и есть Сам Бог и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть Сам Бог.

Имена Божии—таинственные символы реального действия Бога

III. а) Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам—не имя[698]. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

b) следовательно], имя Божие есть такое явление[699] миру и человеку сущности Божией, в котором она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все–таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.

c) [700] Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть Сам Бог в своем явлении твари.

d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа[701] Божия и суть Сам Бог, но для человеческого познания они отделимы[702], поскольку Бог недоступен нам в своей сущности, будучи доступен[703] в своих именах, не надо только забывать, что имена одновременно все–таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии[704].

Имя Божие не есть имязвучие

IV. а) Имя Божие поэтому не есть «только» имя, т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями Имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука[705] (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует Сам Бог в своем явлении.

b) Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и пр. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени, то, в силу чего звук является носителем имен[706], есть Сам Бог и требует не относительного, но безусловного[707] поклонения и служения.

Имя Божие—место встречи Бога и человеческой] действительности]

V. а) Именем Божиим очищаемся и спасаемся от грехов, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения.

b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие[708] или имяначертание, но[709] постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

c) Но поскольку[710] именование действенно[711], постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; след [овательно], таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть Сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и действенное в человеке имя Божие двуприродно, поскольку участвует тут и активность человека; произносимое имя—арена встречи божественных и человеческих энергий. Однако энергийная активность человека сводится лишь к принятию в свою душу божественных действий, но действует в таинстве и чуде Сам Бог в особых именах, и только Он, а человек делается только сосудом Имени Божия.

VI. <…>[712]

#### ЭЛЛИНИЗМ И ХРИСТИАНСТВО (историко–философское сравнение) 1 марта 1924 г.

1. Эта огромная тема требует ограничения:

a) я—только об онтологии;

b) да и в пределах онтологии буду давать не столько анализ отдельных явлений, сколько общие типы философских построений;

c) хотя под этим лежит кропотливое исследование каждого мелкого факта;

d) тут скорее конспект.

2. Я намечу главные типы языческой онтологии; потом сравню с ними патристику первых IV—V веков.

3. Греческая онтология выработала три главных типа:

1. натуралистический,

2. диалектический,

3. смешанный,

4. Натуралистический тип.

1. Из старинных—ионийцы:

a) учение о стихиях,

b) сгущение и разряжение Анаксимена,

c) осмысляющая сила мыслится вещно: логос Гераклита и ноэзис Диогена Аполлинийского.

2. Гераклит.

a) Абсолютное есть огонь: «Огонь обменивается на все вещи и все вещи на огонь, как золото на товары и товары на золото».

b) Он есть сам для себя; он сам себя проявляет и различает (διαειρέων).

c) Разумная связь мирового целого; ритм мировой жизни (τοϋτο (τό πυρ) παντα δια παντός κυβερνφ[713]). Логос—Δίκη[714], и если солнце отклонилось бы со своего пути, то Справедливость и Эринии настигли бы его.

d) Путь от огня вниз к земле и от земли вверх.

3. Стоицизм.

1. Истинно сущее—то, что действует и страдает.

a) Четыре элемента.

b) Все—тело.

2. Три стихии—страдательной природы, огонь же (вернее, эфир, как его тончайший элемент) πυρ τεχνικόν[715] —творческой природы. Периодический έκπύρωσις[716]. Душа—теплое дыхание.

3. Этот первоогонь есть божество (теология—часть физики), судьба.

a) Весь мир появляется благодаря напряжению первоогня (τόνος, у Сенеки intentio);

b) благодаря чему превращается в семенной, семенеобразный разум;

c) Марк Аврелий: «Ты исчезнешь в том, что тебя породило. Больше того, ты возвратишься после общего круговорота материи снова в свой сперматический разум»;

d) всеобщее единство всего во всем;

e) ήγεμονικόν[717] в человеке.

5. Общая характеристика натуралистического типа:

a) он оперирует с вещами, силами и массами, но не вскрывает понятия жизни самой по себе, ai понятие—инструмент формальной логики и ионийской физики.

b) Смысл, понятие есть вещь, причинно зависящая от материи, материала, от бытийственной гущи фактов.

c) Поэтому получается, что в одном месте больше смысла, в другом меньше.

d) Закон противоречия.

6. Тип диалектический.

1. Парменид, Платон, Плотин,

2. Не все вещественно.

3. Индуктивный путь.

a) Чувственная вещь=эйдос + меон.

1) Эйдос—явленный смысл (целое и часть).

2) Меон—принцип оформления самого эйдоса.

b) Но, восходя выше, мы видим, что эйдос есть само мышление и—еще далее синтез мыслимого и мыслящего—первоединое.

c) Сверху: 1. Первоединое.

2. Нус: а. Мыслит себя.

β. Вне его нет предметов мысли.

3. Душа: а. Становление.

β. Она мыслит ум.

γ. Она—степень нуса.

d) Значение диалектики.

1. Все—эйдос,

2. факт—степень эйдоса,

3. закон различия в тождестве.

7. Тип смешанный.

а) Аристотель

Факт мыслится феноменол[огически] — эйдетически; смысл же—натур [алиетически], т. е. формально–логически] | 1. Берет диалектич[еские] схемы и понятие эйдоса.
 | 2. Но отвергает диалектику.
 | 3. Получается учение о форме, но против идей.
 | 4. О нусе, но против единого.
 | 5. Значит, Аристотель—лишенный диалектики платонизм, или формальнологическое учение об эйдосе. Бог—нус, по Аристотелю, только отличен от мира.

b) Но возможен и другой путь смешанной онтологической концепции. Возможен наделенный диалектическим смыслом натурализм, или натуралистическое учение об эйдосе.

1. У Арист [отеля ] форма [льная ] логика+узрение эйдоса (без натурализации эйдоса). Тут: формальная логика + узрение эйдоса с натурализацией эйдоса. Феноменология] смысла, но натурализм факта.

2. Тут можно учить о вечном нусе, но происхождение вещей мыслится как вещное истечение этого нуса. А нус тоже вещно истекает из материи.

3. Ясно, что такая система всегда будет противоречива.

4. Таков стоический платонизм, и в частности Филон Александрийский.

1. Бог—выше всего; всегда равен себе, неизменяемый; у Него нет прошлого, настоящего и будущего; чужд войны и страха. Не имеющее никакого определенного признака бытие (ίλη ανευ χαρακτήρος υπαρξις). Только один предикат — τό δν, сущий.

2. Однако Бог и является; учение о посредниках.

a) κόσμος νοητός—то, что Бог мыслит, включая и логос, совокупность прототипов, — прообразов мира. Идея каждого предмета и процесса, дня, ночи од., несу[718] и т. д. и т. д. Логос—высшая идея, объемлющая все остальные.

b) Бог κατά τό είναι и κατά τό λέγεσθαι.[719]

c) Идеи=λόγος προφορικός[720].

d) Логос—1) разум Божий и 2) сила Божия.

e) Логос есть акциденция Бога и потому не ипостась, не лйчность.

f) Отсюда он—образ Божий, вторичное, ниже Бога стоящее Его откровение и тень. Δεύτερος θεός, μερικός φύσις—средняя природа (между Богом и миром).

7. Патристика первых веков есть эпоха стоического пантеизма. Отсюда и характер патристического учения о Боге в первые века.

#### ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ И ОБ УМНОЙ МОЛИТВЕ 27 февраля 1925[721] г.

1. Меня не интересует ни историческая, ни каноническая, ни церковно–общественная сторона, но только лишь догматическая.

2. Богословие и философия—осознание опыта и потому об опыте имени.

3. а) Эйдетическая, идеальная сторона.

b) Энергическая, магическая.

c) Телеологическая.

4. Итак, Имя Б [ожие ] есть свет существа, сила и благодать. Имя есть энергия сущности. Выражение сущности в инобытии.

5. Чтобы это усвоить, необходимо отойти от обычного понимания. Так же, как и «Отец», «Сын», «Слава», «рече Бог», «рождение» и т. д.

6. Но и утвердившись на том, что имя—мистической природы, необходимо дать и дальнейшее отграничение уже в сфере сверх–тварного имени.

5: а) Всякая вещь по смыслу иное, чем она сама. Сущность и смысл [сущность марксизма].

b) Раз смысл иное, то он исходит из совершенно иной сферы. Природа его вне времени и пространства.

c) И в произносимом имени есть смысл, отдельный от звуков и переживаний.

6: а) Что же это за смысл и энергия?

b) Можно ли этот смысл и имя отнести к Богу [в молитве] и каково отношение Имени Б[ожия] к Б[огу].

7. Рационализм допускает только две возможности: а) или Имя Б [ожие] отлично от Бога, тогда оно—не Бог, b) или имя—Бог, тогда оно—только тождественно.

8. Рассмотрим первое=только отлично.

1. Если только отлично, тогда нет ни малейшей точки соприкосновения: сущность—сама по себе, имя—само по себе.

2. Но тогда имя не есть выражение сущности. Однако всякое имя что–то выражает и кого–то называет. Что же и как?

3. Кроме Бога есть только тварь. Значит, имена Б [ожии] суть имена тварей. И всякая молитва есть молитва о твари.

4. Эйдет[ическое] значение]—субъективная игра образами.

Магическое знач[ение]—замаскированное своеволие. Телеологическое значение—пребывание в твари [кантианство, субъективный солипсизм].

Благослови, отче!
В имени омываюсь от грехов.

5. Значит, имя—не только отлично, оно еще и тождественно.

9. Рассмотрим второе=только тождественно].

I. Имя тождественно] сущности=неотличимо от нее=сущность есть сущность=нет никакого имени.

II. Сущность тождественна] имени=и имя тождественно] сущности=сущность ничем не отлична от имени=др[угими] сл[овами], имя есть имя, и никакой сущности предмета оно не имеет, ибо в противном] случае оно чем [-нибудь] отличалось бы от сущности.

I. Сущн[ость] есть сущн[ость], и никакого имени в ней нет. Но имя=выражение]. Следовательно], сущн[ость] никак себя не выражает. [Бог себя никак не открывает]. Но Бог, б[ыть] м[ожет], выражает Сам Себя для Себя же. Но: 1) Тогда имя есть Сам Бог.

2) Однако имя–то отрицается.

Значит: Бог не может вступать во взаимообщ[ение] с инобытием=Бог не имеет энергий = Бог не имеет никакого различия в себе = Бог не отличает ни себя от иного, ни одну свою энергию от другой.

3) Можно ли тогда сказать, что Бог существует?

II. Имя есть имя и ни к какому предмету не относится: [сущность тождественна имени ] = имя ничего не именует=имя не есть имя, есть самостоятельный предмет и сущность, которая, однако, ничего не выражает.

В молитве это произнесение пустых звуков без отнесения их к Богу. Значит, оно д[олжно] [быть] отлично от сущности.

10. Итак, имя как энергия и выражение не может быть только отлично и только тождественно, но оно должно быть и отлично, и тождественно.

а) Это не рацион [ализм], но мистич[еская] диалектика. Антиномии и их синтез.

11. Имя Б[ожие] тождественно с сущностью] по факту, т. е. у имени нет иного факта, и потому

a) Имя Б[ожие] неотделимо от существа Божия и потому есть Сам Бог.

Но Имя Б[ожие] отлично, и отл[ично] по Смыслу, по выражению; и потому

b) Имя Б[ожие] отлично от существа Божия, и потому Б[ог] не есть имя. Существо—неохватно, неименуемо, несообщимо, непознаваемо; имена—называемы, расчленяемы, сообщимы и т. д.

12. Поэтому имяславие требует

a) апофатизма,

и

b) учения о свете,

c) синтез: энергийное становление света в бытии; мистический символ как наивысшая реальность.

13. Таково вполне четкое отношение имени и сущности.

Теперь об имени и твари.

14. Здесь также по рационализму

a) или действует только Бог,

b) или действует только человек.

15. Диалектика иначе.

a) В молитве действует Бог, и сама молитва есть произнесение звуков; но спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия.

b) В молитве действует Бог, и сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе,

но человек—не механический результат Божественных} энергий (пантеизм), а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные] энергии.

c) И потому молитва не есть ни человеческая тварная энергия, ни Божественная] сила, кот[орая] есть сама Бог, но это—

арена встречи двух энергий, божеств [енной] и человеческой,] божественных] имен–энергий и человеч [еских ] энергий–называний.

Молитва—онтологическое слияние в одном Божественном] Имени двух сущностей—божественной] и человеческой].

d) Вот почему учение об умном делании всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия.

#### КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ИМЯСЛАВИЯ 13 марта 1925 г.[722]

1. Краткая история.

7 г. «На горах Кавказа» схим. Илариона.

3 г. Апология Булатовича.

—»— Синод [альное] послание.

5 г. Постановление] Синод[альной] Конторы.

7 г. Собор.

8 г. — 21 г.

2. Вопрос об Имени—основной в Церкви, и он поднимался много раз.

а) Каждый догмат implicite содержит его в себе.

b) Но ближайшим образом аналогию необходимо находить в иконопочитании VIII века и в учении о Фаворском Свете в XIV веке.

c) Мы должны точно знать и уметь видеть методами философско–мистической мысли, проявленными на этих соборах.

3. Иконоборческая ересь.

1. Постановления лже–собора 754 г.

a) Иконопочитание противоречит учению о Лице Богочеловека, ибо

b) если икона изображает существо Божие, то тогда это—арианство (арианское монофизитство: по Арию, Божество описуемо, Христос—тварь, а Бог—только существо);

c) если икона изображает человеческое существо Христа, то это–гнесторианство (по Нест[орию], в Христе две природы, но между ними нет ипостасного единства; изображая Христа, мы отнюдь, значит, еще не изображаем его божеств [енную] природу) (тело самоипостасно).

d) Наконец, если икона, изображает и челов[еческую], и божёскую природу во Христе, то мы впадаем в евтих[ианство] (евтихианское монофизитство). По Евтихию: в Христе две природы, но—до их соединения, а после соединения их—одна (божество, слитое с человеческой плотью).

e) Кроме того, иконопочитание есть языческое идолослужение и связано с неверием в воскресение из мертвых.

f) В результате: «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося посредством вещественных красок, вместо того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы сидящему—анафема».

2. Что тут неправого?

1. Тринитарный вопрос—решается вполне православно.

2. Христологический вопрос—также.

3. Спор тут чисто гносеологический: возможна ли икона как отображение Божества или нет? Т. е., с точкой над «ι», имеют ли объективную значимость чувственные образы нашей психики и нашего творчества или нет? επίνοια. Есть ли явление проявление сущности или нет?

3. И вот одно решение:

1. Явление не есть проявление.

2. Икона—метафизически невозможна.

3. Невозможно откровение и, следовательно], религия.

Атеизм или протестантское христианство (мораль). 4. Но вот другое решение (собор 787 г.).

1. Идолы плохи не веществом, но первообразом.

2. а) Сущность проявляется, расчленяется.

b) Но и—остается.

c) Т. е. и является и не является.

d) Синтез—в энергии.

Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием. Она—интеграл, состоящий из бесконечно малых приращений самой себя.

3. Отсюда:

a) Христос и описуем, и неописуем.

b) Если икона невозможна, то это значит, что Слово не воплотилось истинно, но призрачно.

c) Различаются:

1. Дерево и краски.

2. Образ Божий.

3. Первообраз.

d) Продумывая до конца, мы получаем два диалектических слоя.

1. Первообраз и образ: тождество по естеству, по сущности, но различие по смыслу: образ отличен от первообраза, но неотделим от него.

2. Образ Божий и дерево: тождество по смыслу и различие по естеству: образ Божий отделим от дерева, но тождествен с ним по смыслу, по имени.

3. Др[угими] сл[овами], Первообраз, Бог и тварь—две сущности и одно имя, один образ. Деяния VII собора, [стр.] 557, 559— 560.

e) Имени Божия нельзя ни смешивать, ни обобщать по естеству ни с чем.

Деяния VII собора, стр. 689—691.

f) Хорошей иллюстрацией этому является разделение видов иконы у Иоанна Дамаскина.

1. Иконы естества.

2. Иконы как понятия создаваемых вещей.

3. Икона=человек.

4. Икона=Священное Писание.

5. [Икона ]=прообразована, предначертание будущего.

6. [Иконы ]=изображения, делаемые для памяти.

4. Допустивши малейшее искажение этой диалектики, мы впадаем в бездны еретичества.

1. Сущность—Бог, а образ Божий, энергия Его— не Бог (отделим). Тогда Бог никак не является, нет откровения, нет молитвы, нет религии. Арианство.

2. Сущность—Бог, а образ тоже Бог, но не. отличен от сущности, тогда Бог целиком познаваем и опять—арианство.

3. Энергия—Бог, но она не тождественна с деревом по смыслу, по имени. Тогда можно оскорблять иконы и хулить имя Его, и, кроме того, энергия никак не является, т. е. не отлична от сущности, т. е. «вещь в себе». Несторианство.

4. Нак[онец], если энергия Божия тождественна с деревом по смыслу, но не отлична от него в то же время—евтихианство и пантеизм.

4. Споры о Фаворском Свете в XIV в.

1. Сущность Бога (три лица), первообраз.

2. Энергия, свет, слава Божия.

3. Просветленная тварь, Бог по благодати, образ.

4. Меон, материя, инобытие, матерйал.

Или:

1. Дерево, краски, επίνοια света.

2. Образ, почивший на этом.

3. Энергия сущности и

4. Божественное естество.

5. Теперь я задам ряд вопросов об имени.

a) Может ли имя быть только тварью?

1. Тогда оно не есть имя Божие, и молитва невозможна.

2. Если и возможна, то это пантеизм и самообожествление, но и тут имя как звук будет отлично от имени как именуемого предмета.

b) Может ли имя быть только Богом?

Хвалите имя Господне == Господа.

1. Тогда центр тяжести или на естестве, или на имени.

а) Если на естестве, то оно никак не выражается, т. е. «вещь в себе». Если на имени, то все адекватно понятно, рационализм и эмпиризм.

c) Критика трех пунктов Синод [ального] Посл[ания].

6. Образ=свет=имя.

a) Все это—одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам.

b) Все это есть энергия Бога и виды ее.

1. Свет есть энергия непосредственного осмысления. Имя есть энергия сознательного осмысления.

2. Можно наметить целую иерархию энергий:

1. Звук. | Энергия, создающая факт. Сила.
2. Семема. | [энергия], устрояющая его. Царство.
3. Ноэма. | [энергия], осмысляющая его в непосредственной данности. Слава.
4. Идея. | [энергия], осмысляющая как умную самоотнесенную данность. Имя.
5. Предмет, эйдос. | Яко Твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и Св. Духа!

7. Имяславие есть мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой.

а) Для этого нужно 1. учение об уме,

2. учение о словесной энергии этого ума

3. и о слиянии Имени Божия в уме [полное отождествление ].

8. В пример я приведу учение Исихия Иерусалимского (IV— V вв.).

a) Учение о чистом уме и о его хранении, § 5; § 131, стр. 41.

b) Этот чистый ум есть свет, свобода от помыслов, § 50, стр. 19; § 166 (всесветлые светы созерцаний); § 89, стр. 28.

c) Дается в молитве, § 196—197, стр. 59. Призывание имени Иисусова, § 170 (имя = свет, стр. 52);

§ 182 (молитва Иисусова к дыханию); § 24, стр. 11; § 41, стр. 17; § 100, стр. 31 —именем Иис[усовым] бей супостаты;

§ 122, стр. 37, призыв [ание] имени—сладостное твор.; § 152, стр. 46—поклоняемое имя.

d) Благоухание и благодать молитвы Иисусовой, § 90— 91, стр. 28.

9. Что значит быть имяславцем?

a) Мистическое мироощущение. | Бог в мире
 | Консерватизм
 | Календарь
a) Мистич[еский] символизм.
b) Мистич[еский] культ
c) Учение об умной молитве. | Пост и упражнение ума.

b) В философии—только чистейшая диалектика. Отпадает—эмпиризм, рационализм, вся гносеология, трансцендентализм.

c) В науке—диалектическое учение о мире. Так, в астрономии

a) конечность и бесконечность мира,

b) относительность пространства.

В химии—учение о превращаемости элементов.

В биологии—учение об идеальных формах.

### О СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ (ИМЕНИ) 20 декабря 1925 г,

I

1. Исходный пункт—факт общения твари с Богом. Как он возможен? Тут возможны три ответа—

1. мистический,

2. философский,

3. научно–аналитический. Мы займемся вторым.

2. Относительно философии надо помнить:

1. Она—полноправна, и права разума не должны быть ни на йоту нарушаемы.

2. Противоречие разума и веры возможно лишь при плохом разуме и при плохой вере; [французские] мат[атериалисты]: если Бог, то как же зло? Если человек] своб[оден], то как же'Бог всем управляет?]]

3. Разум не заменяет веры, и без опыта он—нуль. С опытом он, однако, есть догмат.

3. Имея это в виду, мы и приступаем к решению вопроса: как возможно общение человека с Богом?

II

Самым основным и самым основным[723] фактом религиозного опыта является антитеза Божественной сущности и человеческого существа, твари.

a) Сущность Б[ожия]—непостижима, бесконечна, беспредельна, неохватна.

b) Тварь постижима, конечна, предельна, охватна и т. д. Наш вопрос получает отсюда еще большую остроту и получает такую форму: Бог и идея Бога [под «идеей» условимся понимать вообще все, что есть от Бога в твари: и имя, и знание, и благодать, и т. д. [

2. Тут возможны несколько путей:

a) сущность не захватывается нашими идеями,

b) захватывается.

3. По–видимому, надо выбрать второй путь.

a) Если идея только субъективна, тогда—1. общение происходит с самим собою, 2. самообожествление. 3. нет выхода в объективность.

b) Итак, идея принципиально объективна. Но кто скажет, что идея есть подлинная характеристика самого божества, подлинное его свойство, причем свойство познаваемое (хотя и особым путем).

4. Итак, мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия) и противопоставляем то и другое третьему—твари.

1. Стало быть: 1) сущность и энергия;

2) энергия и тварь.

III СУЩНОСТb И ЭНЕРГИЯ

1. Сущность, сущая сама по себе и ни от чего не отличная, не есть и сущность, а) Но она такой должна быть.

b) Следовательно], первый момент в Боге—сверх–сущая сущность, та бездна света, которая уже мрак [Д [ионисий] Ареоп[агит]]

c) Это радикальнейшее отрицание всех свойств, включая и бытие, абсолютный апофатизм. (Хр.Чт. СПб., 1825, ч. 20).

Dion. Areop. Myst. Theol.

Гл. IV «О том, что Тот, Который по превосходству есть виновник всякой чувственной вещи, Сам не есть что–либо чувственное»: «Итак, я утверждаю, что Вина всяческих и превыше всего сущая ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума не лишена, не есть она ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, не имеет ни тяжести, не находится она на месте, не есть видима, не имеет ни чувства осязания, ниже сама ощущает, ниже подходит под ощущение, не допускает она ни беспорядка, ни возмущения, возбуждаемого страстями чувственными, не подвержена слабости и чувственным обстоятельствам, не имеет недостатка во свете, не терпит изменения, ни повреждения, ни разделения, ни лишения, ни излияния. Словом, она не есть все то и не имеет ничего того, что чувственно существует».

Iji. V «О том, что Тот, Кто есть по превосходству Виновник всякой вещи разумеваемой, Сам не есть что–либо из вещей, разумом постигаемых»: «И опять, восходя, я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения, ни мнения или ума, ни разумения, не есть ни слово, ни разумение. Не можно его изглаголать или умом постигнуть; не есть он число, ни порядок, ни великое что или малое, ни равенство, ни первенство, ни подобие, ни неподобие; ниже стоит, ниже движется; не имеет покоя, ниже силы и Сам не есть сила или свет. Не живет, ниже есть жизнь; не есть ни сущность, ни вечность, ни время; невозможно к нему иметь прикосновения умственного, не есть Он знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божество, ни благость, ни таковой дух, каковой мы понимаем; не есть сыновство, ни отцовство, ниже чего–либо из таковых вещей, кои нам или кому–либо из существующих постижимы. Не суть что–либо из вещей несуществующих ниже из существующих; ниже всё то, что существует, познает Его так, как Он существует; ниже он Сам познает вещи так, как они суть. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания; не есть Он тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина. Нельзя о нем совершенно ни утверждать, ниже отринуть. И даже когда о лицах, существующих чрез Него, делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем: посему Бог есть совершен, превыше всего определения и есть единственная Вина всяческих и превосходство превыше всякого отрицания, существо, от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное».

Ер. I (Хр.Чт., 1825, ч. 19):

«…если кто, видев Бога, уразумел то, что видел, сие значит, не Его он видел, а что–нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует пресущественно и выше ума познается. И сие в преимущественном смысле, совершенное неведение, есть познание Того, Который выше всего познаваемого».

Ер. II (целиком):

«Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала благости? Сие постигнешь, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, — подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если сие служит началом божественности и благости тех, которые оным причастны, то Тот, Кто выше начала всякого начала, конечно, выше и т. н. божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с ним».

Div. Nom. 11 (конец).

2. Однако остановиться на таком апофатизме совершенно невозможно. Это не только агностицизм, но и атеизм. Это отрицание откровения, богоявления, не говоря уже о Церкви, о таинстве и молитве.

3. Итак, необходимо, чтобы она, эта сверх–сущая бездна, как–то и существовала. Она есть, имеет границу, есть величина, становление.

a) Это хорошо понимают математики. Дифференциал, интеграл.

b) Это становление совершается в недрах сущности, не переходя в инобытие.

c) Это—инобытие смысла, а не факта. Энергия.

d) Т[аким] обр [азом] 1. Энергия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог. 2. Но энергия сущности отличается от самой сущности, и потому сам Бог не есть его энергия, сама сущность не есть энергия сущности.

e) Энергия—свет существа Божия.

4. Эта основная антиномия в более подробном изложении является принципом объяснения вообще всех отношений между сущностью и энергией. 1. Сущность непознаваема, энергия познаваема и расчленима. 2. Сущность—чистое отрицание, энергия—чистое, раздельное утверждение. 3. Сущность бесконечна и абсолютно едина. Энергия–г—конечна, множественна, имеет очертание и вид. И т. д. Dion. Areop. Div. Nom. IV 1; IV 4. Hier. eccl. I 1.

5. Получается антиномия сущности и энергии, которой можно овладевать тем трояким способом, о котором я говорил; выше.

a) Мистически—умное восхождение к первому Свету, умная молитва твари к Божеству через отдельные энергии.

b) Философски—диалектика символа. Не агностицизм и не рационализм.

c) Научно–аналитически—и пр|ежде] всего математически (понятия бесконечности и конечности, целого и части, мнимости, действительности, иррациональности).

d) Эти антиномии великолепно вскрыты у Дионисия Ареопагита.

Myst. Theol. (Хр.Чт., ч. 20).

Ει. I. «Что есть божественный мрак?» «Троица пресущественная и пребожественная и преблагая, христианского богомудрия начальница, направила нас к пренедоведомой и пресветлой и верховнейшей высоте таинственных глаголов, где простые и отрешенные и неизменяемые таинства богословия открываются в пресветлом тайнопоучающего молчания мраке, который в глубочайшей своей тьме преяснейшим образом сияет и во всесовершенной неприкосновенности и невидимости преизящнейшими сияниями преисполняет слепотствующих умы. Таковы да будут мои моления! А ты, возлюбленный Тимофей, в тщательном стремлении к таинственным созерцаниям, оставь и чувства, и умственные действия, и сущее, и не–сущее, дабы недоведомым образом вознестись тебе по возможности к единению с Тем, Который есть выше всякой сущности и знания, поелику токмо посредством свободного и отрешенного и чистого отвлечения себя самого от всех вещей ты можешь вознестись к преестественному оному лучу божественного мрака, все отложив и от всего освободившись». Далее: 1. Лучи мрака. 2. Бог выше всех лишений, отрицания и утверждения. 3. «Богословие и весьма обильно, и весьма скудно, и Евангелие весьма пространно, и велико, и вкупе кратко». «И тогда–то [т. е. после отрешения] ум, освободившись от всего видимого и видящего, вступает во мрак непостижимости, поистине таинственный, в коем находясь, исключает все познавательные действия и т[аким] обр [азом] пребывает во всесовершенно неприкосновенном и невидимом, сам весь не существуя ни для кого, ни для себя, ни для другого, но существуя единственно для Того, Который есть превыше всего, упразднив всякое познание, соединяется превосходнейшею частью души своей с совершенно непостижимым и тем самым, что ничего не познает, приобретает знание превыше ума».

Ει. II. «Каким образом должно и соединиться и восхвалять песньми Виновника всяческих* Который есть превыше всего?» «Я желаю пребывать в сем просветленном мраке и посредством невидения и неведения видеть и познавать то, что существует выше видения и познания— самою сею необходимостью и непостижимостью. Ибо сие–то значит истинно видеть и познавать и Пресущественного преестественно восхвалять посредством отрешения от всего существующего, по подобию ваятелей, которые, самородную статую обтесывая, отделяют от нее все те наросты, кои, находясь на ней, препятствовали ясным bбразом видеть сокровенное ее изображение и очищением только настоящую истинную ее красоту обнаруживают. Надлежит же, по моему мнению, отрешения совершенно предпочесть положениям. Поелику сии мы полагаем, начиная от самых первых и чрез посредствующие нисходя даже до самых последних, а там от самых последних восходя к первейшему, — все отвлекаем, дабы ясным образом познать оную недоведомость, утаивающуюся от всего в вещах познаваемого, и дабы созерцать этот преестественный мрак, который от всякого света в вещах находящегося открывается».

Iji. III. «Какие суть утвердительные и какие отрицательные богословские выражения?» «…Чем более устремляюсь я к высшему, тем более в созерцании умственных вещей слово мое сокращается. Подобно как и теперь, когда вступаю во мрак оный, всякий ум превосходящий, не краткоречие токмо, но и совершенное молчание и недоведение обретаю. Там [т. е. в др. соч. ] речь моя, нисходя от самого высшего к низшему, по мере нисхождения соответственно расширялась; а теперь, восходя от низших вещей к высочайшему, по мере восхождения совершенно соделается безгласною и вся, наконец, соединится с Неизглаголанным».

Ер. V (целиком):

«Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (I Тим. 6,16), живет Бог. И поелику он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка пресущественного света неприступен, то пребывает в нем только Тот, кто достоин знать и видеть Бога и, истинно пребывая в Нем, выше видения и познания чрез еще самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с Пророком: чудно для меня ведение твое, высоко, не постигаю его (Псал. 138,6). Так, конечно, божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он—выше всякого понятия и разумения; посему и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Римл. 9,33) и мир Его превышающим всякий ум (Фил. 4,7), поелику он обрел Того, Который выше всего, и выше понятия уразумел, что Он—выше всего, будучи Творец всяческих».

5. В свете этих энергий исходит понятие Бога.

a) Только тут мы различаем Сущность, энергию, тварь и только тут говорим в деталях о том, о другом и о третьем.

b) Так, прежде всего тут мы различаем Лица пресв. Троицы, Имя Божие, Софию, Премудрость Божию.

c) К [пре]св. Троице—также тот троякий подход.

d) Философски–диалект[ически] тут—отвлеченная конструкция смысла, которая не говорит ни об Отце, ни о Сыне, ни о Св. Духе, ни даже о Боге. [Сверхсущее единство, идеальная осмысленность и становление смысла, рождение, Слово, исхождение]. Но—не Бог.

#### ЗАМЕТКИ ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ ИМЕНИ БОЖИЯ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

НОВЫЙ ЗАВЕТ

I. Обыкновенное зн[ачение] 55 раз:

a) Простое наименование 41 раз,

b) Наименование с подчеркнутым этимологическим значением 13 раз,

с) Имя заменяет человека, без особых отличий 1 раз.

II. Эйдетическое—20 раз.

III. Энергическое—39 раз (из них о чудесах—24).

IV. Телеологическое—-63 раза.

[Всего] 177 раз

V. Составные значения,

а) все три—13 раз,

b) энерг[ически] — теле[ологическое]—20 раз,

Немист[ ическое] -— 55,

Мистич[еское]—155 (168?)[724]

Всего 210 раз

I. Обыкновенное употребление.

А | В | С
Матф. 27, 32 (ονόματι по имени Симон). Марк. 3, 16 и 17; 5, 22. Лук. 1, 5 (2 раза); 1, 13; 1, 27; 1, 59, 61, 63; 2, 25; 5, 27; 8, 41; 10, 38; 16, 20; 19, 1; 23, 50; 24, 18. | Матф. 1, 21 (и наречешь ему имя «Иисус», ибо он спасет); 1, 23 (и нарекут ему имя «Эммануил», что значит «с нами Бог»); 1, 25. Марк. 5, 9 (легион имя мне, 2 раза). | Иак. 2, 7 (бесславят ваше доброе имя).
Ев. Иоан. 10, 3; 18, 10 (имя рабу Малх). | Лук. 1, 31; 6,14 (2 раза); 2, 21; 8, 30. | 
Деян. 5, 1; 5, 34; 9, 10, 11, 12, 33, 36; 8, 9; 13, 8; 16, 1 и 14; 18, 7; 18, 24; 19, 24; 20, 9; 21, | Апок. 6, 8; 8, 11; 9, 11. | 
Апок. 3. 1 (единств [енный ] раз противополагается] делу); 17, 5. | [Всего] 13. | 
[Всего] 41. |  | 

#### ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. «О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ». ЗАМЕТКИ[725]

I, 1. «Через нее–то (любовь) вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию ( в добре), и, т. обр. воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, сколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн (των θεαμάτων γνώσις), мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и посвятителями, совершенными и совершителями».

с) Нахожу и несомненное, и при этом острейшее сознание антиномии неразделимой сущности и раздельных световых лучей. Myst. theol., 1.2.3.

6. Итак, у Дионисия—1) апофатизм,

2) учение об умном свете,

3) мистическая диалектика света.

7. Всмотримся также и в некоторые детали этой мистически–диалектической конструкции.

1. Следует обратить внимание на точную терминологию Дионисия в вопросе о неявленности и явленности сущности.

II, 4. По Писанию, божественное единство суть нечто скрытое, более чем несказанное, более чем непостижимое, божественной раздельности (διακρίσεις)—проявления, πρόοδοι, εκφάνσεις. Значит, энергии—всегда именно = проявления.

2. Еще точнее II, 7: «Все божественное и даже все, что нам явлено, узнается только по нашему причастию ему», «πάντα γαρ τα 9εία και οσα ήμιν έκπέφανται ταις μετοχαις γόναις γιγνώσκεται». «Так, если мы именуем эту сверхсущую скрытость Богом, жизнью, сущностью, светом, словом, то под этим мыслим не что иное, как потенции (δυνάμεις), проистекающие из нее на нас, обожающие (έκΟεωτικός), субстанциально–творческие (ούσιοποιούς), жизнетворческое (ζωογόνους), или мудростеподательное (σοφοδώρους); с самой же ею сливаемся мы путем прекращения всяких разумных энергий (κατά τήν πασών των νοερών ενεργειών άπόλυσιν), не различая уже никакого обожения (ούδεμίαν δρώντες θέωσιν), никакой жизни, никакой сущности.

1. διάκρισις есть εκφανσις[726],

2. εκφανσις наше μετοχή[727].

3. Дион[исий] Ар[еопагит] точнейшим образом формулирует неделимость Бога, несмотря на раздельность энергий.

II, 1. «Все божественные именования воспеваются в Писании не в виде части (ου μερικώς), но в отношении целостного, целокупно–совершенного, целокупно–единого и полного Божества (έπι τής όλης, και παντελούς, και ολοκλήρου και πλήρους θεότητος), и все Писание относится вне всяких частей (άμερώς), вне множественности (απολύτως), абсолютно (άπαρατηρήτως), целостно (ολικώς), ко всей целостности (άπάστ) ττ| όλότητι), целокупно–совершенного (τής όλοτελοϋς) и цельного Божества (και πάσης Θεότητος)».

II, 2: Скажут: мы сливаем и смешиваем все в Боге. Нет, это неправильно («και οΰτε τά ήνώμενα διαιρεΐν Οεμιτόν, οΰτε τα δια κεκριμένα συγχειν»).

II, 3—прямо формулирует нашу основную антиномию: То, что относится к единству, есть τό ύπεραγαΟόν, τό ύπέρΟεον, τό ύπερούσιος, τό ύπέρζωον, τό ύπέρσοφον, и все, что относится к <…>

d) Наконец, о низшей иерархии, — зле.

1. Зло—не от добра и не есть что — [то] доброе IV, 19.

2. Злое имеет эйдосы добра, но эйдосы смешанные IV, 20.

3. Зла нет в вещах; невозможно признать два начала; зла нет ни в Боге, ни от Бога 21. Нет и в ангелах, поскольку] они бестелесны 22. Демоны не злы по природе, но лишь недостаток ангельских совершенств 23. Зла нет и в одушевленной] или неодушевленной] твари 24— 25, нет и в телах 26—27. Зло не есть и лишение в себе 29. Зло есть недостаток идеи.

4. Но это не значит, что зло призрачно в субъективном смысле, оно—призрачно; но это есть призрачность самого бытия, его затемненность. Таким образом, это строжайший монизм. Живой организм с б[олее] или менее важными частями.

5. Везде и во всем любовь, нисходящая и восходящая. «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос». Действует Бог, а человек— συνεργός[728]. Это и есть его спасение.

1. Дионисий не ставит вопрос об имени в нашем случае, но имяславие вытекает из осн[овных] предпосылок.

1. Энергия сущн[ости] неотделима], т. е. сам Бог.

2. Но вот мы утверждаем], что в нашей молитвенной] энергии мы осеняемся сиянием Божественных] лучей, как гов[орит] и Д[ионисий].

3. Значит, имена суть сам Бог. Тут–то наше дерзание.

2. Замечу лишь то, что Д[ионисий] разделяет συμβολικά и νοητά ονόματα[729].

3. Т. е. имя не только не звук, но даже и не символ, а—умный свет.

4. Сам Д[ионисий] употребляет такие выражения: D[iv]. N[om]. IX 1: θεωνυμικά αγάλματα—богоименитые изваяния, т. е. имена, как божественные изваяния.

I, 8: νοητά θεωνυμία. Это из Прокла, In. Parm. V, 86: αγάλματα των πραγμάτων λογικά! Там же IV, 69: σύμβολα της ουσίας. In Crat. p. 7. Εικόνας και λόγους ουσιώτεις διεξοδικούς οόον αγάλματα των όντων—образы и субстанциально–видимые изъяснительные смыслы, подобие статуй для бытия. Там же р. 51: αγάλματα των θεών, ώς ιερά θεών τάς δυνάμεις τε και ενεργείας των θεών άποτυπούμενα—священные] изображения] богов (…).[730]

#### КОНСТАНТИНОПОЛbСКИЕ СОБОРЫ О СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ БОЖИЕЙ. КАНОНИЗАЦИЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ[731]

1. Первый собор 11 июня 1341 г. в Софийском храме утвердил определение об Иисусовой молитве и о несотворенности Фаворского Света.

И. Второй собор в августе того же года определил отлучить от церкви Варлаама, Акиндина и всякого, кто с ними. Утверждение учения о существовании энергий в Боге и о различии их от сущности Божией.

«1. Принимаем преданное древними (отцами), что Бог— энергиен, Божеству принадлежит энергия, ни одно из трех Лиц не есть энергия.

2. Принимаем также, что не имеющее силы, или энергии, не есть что–нибудь и не может себя полагать и приводить в движение. А то, что имеет (что–нибудь), сколько–нибудь отлично от того, что имеется».

III. Третий собор в феврале 1347 г. лишил сана патриарха Калеку за то, что он осудил учение св. Григория о различии сущности и энергий, и признал главенство папы; а св. Паламу собор провозгласил глубоким, истинно православным богословом.

IV. Четвертый собор в мае—июне 1351 года.

Анафема Варлааму и Акиндину.

1. [Свет не тварь, но и не сущность Божия].

«Тем, которые вопреки Божественным Словам и мнению святых и благочестивому разумению Церкви оный Божественный Свет (Фаворский) признают созданием или сущностию Бога, а не естественною и несотворенною благодатию и освящением и энергией, всегда нераздельно истекающим из самой сущности Божией, — анафема».

2. [Различие энергий не вносит дробление в Бога].

«Тем, которые думают и говорят, что по причине (мысленного) различения сущности и энергий решительно происходит в Боге какая–то сложность, и не верят учению святых, которые говорят, что это различение нисколько не противоречит Божией несложности, — анафема».

3. [Не только сущности Божия суть Бог, но и энергии его суть Бог].

«Тем, которые думают и говорят, что Именем Божества называется только Божественная сущность, и не 'признают, что по Богодухновенным о Боге мнениям и словам святых, а также по благочестивому мнению Церкви, — равным образом называется и Божественная энергия, и, следовательно, всеми способами доказывают, что энергия, называемая Божеством, есть только Лицо Отца и Сына и Св. Духа (а не общая принадлежность и энергия всех трех Лиц пресв. Троицы), — анафема».

4. [Свет отличен от существа, но неотделим от него].

«Тем, которые признают, что свет, неизреченно воссиявший на горе Преображения Господня, есть свет неприступный, свет бесконечный и излияние Божественного Света, неописан и неизречен по славе, и всесовершенная святость Божества, слава Сына и царствие Бога, истинная и привлекающая к своей любви красота Божественной и блаженной Его природы, и естественная слава Бога и Божественность Отца и Духа, сияющая в Единороднем, и посему думают, что этот свет несотворен, но, однако, не утверждают, что он есть преестественное существо Бога, так как оно вовсе не видимо и не сообщимо, но говорят, что этот свет есть лучше слава преестественного существа, нераздельно от Него происходящая и по своей благости являющаяся очищенной (от грехов), и что с этою славою Господь наш и Бог в своем втором и страшном пришествии приидет судить живых и мертвых, — (сим отцам) вечная память».

5. [Неизреченное различие и чудное единство энергий и сущности].

«Тем, которые утверждают, что Божественная энергия хотя точно происходит из Божественного существа, но происходит неотдельно, и словом «происходит» выражают неизреченное различие (διαίρησις), а словом «неотдельно» (δια του αδιαιρέτως) чудное единство (ενωσιν), — вечная память».

V. Собор в Константинополе 1368 г. по поводу действий монаха Прохора Кидония на Афоне (в защиту Варлаама). — Канонизация Паламы.

Память во 2–ю неделю Св. Четыредесятницы Тропарь: «Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый, Григорие чудотворче, Фессалонитская похвало, проповедниче благодати, молися выну спастися душам нашим».

#### УЧЕНИЕ О МИРЕ, ТВОРЕНИИ И ТВАРИ И НАУКА

1. Что такое научное знание?

a) Вместо диалектики—

формальная логика, отвлеченное знание; отсутствие умного узрения.

b) И значит, опыт—только чувственный; вм[есто] мистики.

c) Наконец, вм[есто] объективизма—субъективизм.

2. Природа—-наполненная живыми силами— и механизм;

душа—живое начало и связка ощущений;

Бог—деизм и атеизм.

3. Вм[есто] живого всматривания (небеса поведают славу Божию) наглое насилие—техника и культура.

4. Опустошенный и умерщвленный мир:

1. Сначала умертвим природу.

2. Потом—Бога.

3. Потом—человека и общество XIX в.

5. Основы воззрений науки:

a) Бесконечность и вечность мира.

1. Перенесение религиозных категорий на материю.

2. Бесконечность—отказ от мысли.

3. Истинный подход—неоднородность пространства.

b) Материя.

1. Что такое—неизвестно.

2. Разложение в силы и электричество.

c) Нет души.

1. Разговаривает с пустотой. Сумасшествие.

2. Никто ни за что не отвечает.

d) Никаких согласований с Библией.

1. а) Конечность мира во времени и в пространстве.

b) Светлая сущность Адама.

c) Грехопадение и спасение.

2. Необходимость нового особого вмешательства Бога в судьбы мира.

1. Ветхий Адам и Новый Адам.

a) Ветхий Ад[ам]—иное и Бог только по благодати.

Новый Ад [ам]—иное, но Бог—по существу.

b) Ветхий Адам—должен был утверждать и удерживать только себя; он уже был в раю.

Новый Адам—спасает все человечество, ибо в нем мы уже находим утвержденного Бога вовне и образец уже преодолевшего тьму.

2. Необходимость четкого определения естества Luc. Op.[732]

a) До Нестория—не вполне точно: общение, смешение, соединение.

b) Со времени Нестория (V в.) Христородица.

1. Не Бог, но орудие Божества. Совмещение двух естеств только временное и внешнее.

Воплощение—обитание Слова в человечестве.

2. Собор 431 г., Ефесский, осудил Нестория. Всецелое соединение Слова Божия с человечеством.

3. Евтихий—увлекся в противоположную сторону: не два, а одно естество; человеческое поглощено Божеским, и плоть Христова неединосущна нашей.

4. Разбойничий собор 449 г. Халкидонский собор 451 г. осудил Евтихия. Два естества в одну ипостась. Человеческая природа, исключая греха, единосущна нашей и по душе, и по телу. Два естества соединены:

ασυγχύτως—неслиянно, ατφέπτως—неизменно, нераздельно (αδιαιρέτως), неразлучно (αχωρίστως).

5. Последователи Евтихия в VII в. признали одну волю и одну деятельность.

Шестой собор 680 г. осуждает монофизитов:

«Два исповедуем в Нем естественные желания, или воли, и два естественные действия (φυσικός): по две воли исповедуем не противные между собою, а говорим, что человеческая воля покорена в нем была божественной и всеуправляющей воле Бога».

6. Самое полное изложение]. — Иоан[н] Дамаскин. «Точное изложение прав [ославно ] — хр [истианской] догматики» [Догматики и Богородичные песни вечерние].

3. Пречудный образ Христа Спасителя является началом и образом всего нашего спасения. Спасение:

a) Долг и чувств, [две воли, но покоренные свету].

b) Дух и тело, [и в нас обитает Бог].

c) Мы со Христом—одно тело.

d) Действует в нас Бог.

e) Вера и знание.

1. а) Пантеизм.

b) Дуализм.

c) Вместо этого—

1. антиномии Бога и мира,

2. становление мира и Бога,

3. свет и тьма.

2. Теперь—более подробно об отдельных сторонах мира.

а) Конечность времени и пространства.

1. Современное миропонимание:

а) [бесконечность] дурная, безграничность ],

b) холод и тьма,

c) бессмысленное движение,

d) Смерть и кладбище.

2. Вместо этого —

а) определенность предмета мысли и

b) определенность предмета мысли во тьме, т. е. конечность мира в пространстве.

c) Но раз отрезки пространства конечны, то, следовательно, и время для каждого отрезка пространства конечно.

3. Мыслимость конечности—в современной науке. Пространство Эйнштейна. Неодинаковое прохождение света. Сущность чуда. Явление многим[733].

d) Первозданная сущность—Адам и Ева и грех.

а) Вдунул душу живую в иное (повторение Бога в ином). Две субстанции, но имя одно и образ один.

b) 1. Бог созерцает себя,

Адам созерцает и себя, и Бога.

2. Бог безгрешен, и Адам безгрешен.

c) Но это иное; оно утверждено Богом; чтобы быть. действительно по образу Божию, надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя.

d) И вот тут—грехопадение и Зло в мире, возможность] не грешить и невозможность] грешить[734].

e) Антиномии греха.

1. Я творю грех—и чувствую, что кто–то иной, не Я.

2. Я творю важное и нужное, но — оказывается не–важное и не–сущее (отсюда тоска и стеснение греха).

3. В отношении] к Богу: а) Я сам творю, против Бога, но b) и по воле Божией.

И Бог во мне действует, и не Бог. За. Сладость и скорбь греха[735].

4. Антиномия закона и благодати.

а) Закон только для того, кто живет плотью, и греховной плотью (он— свят).[736]

b) Но кто умер для плоти, тому закон не нужен, хотя он и свят. Римл. VII, 1—6.

Мораль и мистика[737] | Закон—пока человек жил для плоти. Но мы умерли.
1. Общественное] и внеш–н[ее], внутреннее] и созерцательное]. | » 7. Но закон вовсе не грех.
2. Долг и обязанность. Влечение и страсть, | » 12. Закон свят, но мнене нужен.
3. Грех—ущерб и неудача, фех—скверна и зараза духа. | » 15. Не я делаю, но грех.
4. Грех—ущерб себе и другим [возмездие]7[738]. | »VIII, 1 сл. Христос освободил от закона. 5. Антиномия спасения.
 | »VIII, 26—30 (предопределение одних ко[739] спасению).
 | »Х1, 6. Если по благодати, то не по делам (Вера без дел мертва есть),

с) Учение о спасении (восхождение от греха).

1. Общий вывод из предыд[ущего]. Отбросить обычные разделения: долг и чувственность, потребность.

Я только приведу Пс. 118[740].

2. Дух и тело—антитеза тоже отбрасывается.

1. Мы в Боге, и Бог в нас.

1 Иоан. II, 24; III, 24;

» IV, 12—13, 16;

» V, 11—12.

2 Иоан. I, 9.

Римл. VIII, 9—11 (Дух оживит вас).

2. Мы со Христом—одно тело.

Римл. XII, 5; 1 Коринф. VI, 15—19 (801), 17, 19, 20 (храм Духа) и III, 16, 17 (793).

3. Действует в нас Бог—Ефес. II, 4—10 (8–Ю);

1 Коринф. XII, 3, 13, 27 (822);

Галат. II, 19—20 (888) (живу не я, но Христос).

3. Вера и знание—антитеза отбрасывается. Синтез—Любовь и благодатное познание (веруй и не понимай, понимай и не веруй).

Просить мудрости—

Иак. I, 5 (657). Мудрость чиста, мирна и т. д. — »

» III, 17 (668). Благодать и мир в познании. II Петр. I, 2. 3. 5. 6. 8—11 (690);

» III, 1 (чистый Смысл) (697);

» до конца III, 18. Преизбыток разумения—Ефес. I, 7. 9. 17 (902).

Все тщета ради знания—Филипп. III, 8. 10 (930);

Колос. I, 6. 9. 10 (936).

Итак:

1. Конечность мира.

2. Бытие первозданного Адама.

3. Грехопадение и его антиномия.

4. Спасение и его антиномии:

1. Бог и мы,

2. Долг и влечение,

3. Вера и знание.

#### ВОПРОСЫ, СТОЯВШИЕ ПЕРЕД РАННЕЙ ПАТРИСТИКОЙ[741]

1. Вопросы, стоявшие перед ранней патристикой:

a) Христос—Бог,

и Отец—Бог.

b) Бог создал мир.

Мир=зло.

2. Апологеты:

Иринейтизм.

Монархианство

Тертуллиан

Ориген

Савеллий

Арий

Афанасий В[еликий]

Каппадокийцы

3. а) Апофатизм, но—катафатизм.

b) Катафатизм, но—против рационализма.

c) Θεολογία συμβολική[742] Видение умное.

«В разум истины <…>».

4. Умное видение требует признания тождества в разли–линии.

5. а) Сверх–сущая тайна.

b) Единство.

Свет, смысл, форма, идея, Слово, Становление, действие.

c) И это—каждая вещь так.

6. Атеизм и рационализм. Философия смерти.

1. О творении и твари.

a) Единодушное мнение св. Отцов о различии Творца и твари.

b) Две бездны: 1. пантеизм,

2. дуализм, деизм.

c) Мы признаем:

1. Бог превыше всякой твари, «во свете живет неприступнем» [против пантеизма].

2. Бог наполняет собою тварь [против дуализма]. Всяческая и во всех Христос.

Вся тем быша, и без него ничуть же бысть, еже бысть.

Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий пребывает в вас.

3. Примирение—живая жизнь человека и твари, становление и движение.

Жизнь—антиномия как организм.

2. Нам надо укрепиться в этой антиномической позиции.

1. Единосущное и триипостасное.

2. Два естества во Христе

a) неслитно и неизменно,

b) нераздельно и неразлучно.

3. Грех а) появился через прегрешение Адама—Римл.V, 12—21,

b) необходимо присущ плоти[743] (Кор. XV, 50: плоть и кровь не наследуют Царствие Небесное).

4. Предопределение—Римл. IX, 15 —18 (и вся глава). Свободная воля » ГХ, 30—X, 4.

5. Воздаяние а) всем по делам —

Римл. И, 5—11; 2 Кор. V, 10,

независимо от дел, а только по вере, милостью Божией—Римл. ГУ, 2—8; XI, 2 — 6.

6. Благодать:

Римл. V, 10: а) «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»; » VI, 20, 15: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак». b) «Всякий, пребывающий в Нем (в Христе), не согрешает» (1 Иоан. III, 6). «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем себя и истины нет в нас» ( » I, 8).

«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха… и он не может грешить» ( » III, 9).

7. Вера—свободна и зависит от доброй воли человека (Ев. Иоан. III (16)—18—21).

[Вера]—дар Божий—не находится во власти человека ( » VI, 44).

8. Пришествие Христово:

Ев. Иоан. IX, 39: «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы».

» XII, 47: «И если кто услышит мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир».

#### ВЕЩB И ИМЯ (ОПЫТ ПРИМЕНЕНИЯ ДИАЛЕКТИКИ К ИЗУЧЕНИЮ ЭТНОГРАФИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛА)[744]

IV· ИЗ ИСТОРИИ ИМЕНИ

В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, — это только несколько иллюстраций из всемирно–исторического опыта имени и имен. Каждая религия, безусловно, содержит в себе то или иное учение о божественных и пр[очих] именах, и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально, и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием—все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого нерелигиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и [делает] нелогической структуру имени, но это—явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та общедиалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.

Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.

I

На изображенном мною понимании имен и слов основано прежде всего универсально–человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По–русски я указал бы след.: Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и др[угие] виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус. фил. вестн. 1901—1907). Г. Познанский. Заговоры. Петрогр., 1917. В последней книге-—обзор литературы (гл. I). Более широко не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36. Bandes der Abhandl. d. philolog. — histor. Klasse d. Sachsisch. Akad. d. Wissensch. Ν II. Lpz., 19272). О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у прасемитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также у египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religionsgesch. Untersuchung z. alten u. neuen Testament. Berl., 1903, 72—123. Для ислама интересна работа Г. Саблукова «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением» (Казань, 1872). Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но и рассматривается их исторически–религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламистской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают по^ти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во–первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы малоцелесообразно. Вовторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учение об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех соответствующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я и решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т. н. богословов даже и не подозревают о важности и тонкости ономатологических интуиций в Библии, хотя знать их и являлось бы, казалось, их настоящей обязанностью.

2. Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важных концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая—это сравнительно–мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется, по этому учению, не иначе как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индоевропейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т. д.[745] Другая концепция принадлежит немецкому филологу Г. Узенеру—Н. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перехода первоначальных нарицательных имен в собственные, т. е. путем чисто языкового процесса[746]. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звуки, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге: Е. Cassirer, Sprache und Mythos.

II

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар»[747], существующей в хорошем французском переводе[748]. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить й проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только приведением некоторых эксцерптов.

Система Каббалы сводится к учению об Эн–софе («ненечто»)[749] или о непознаваемой, апофатической бездне, из которой эманирует путем букв–энергий Слово, состоящее из десяти Зефир (категориально–числовых сфер)[750], разделенных на три триады (1. Кетер—Корона, Хохма— Мудрость, Бина—Ум, 2.Гдула—Милость[751], Гвура—Суровость, Тиферет—Красота, 3. Нецах—Вечность, Шехина—Слава[752] , Иесод—Основание), и заключительное звено—Малхут—Царство. Диалектику этих триад или стоит излагать подробно, или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически–диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

А· ПОЗНАНИЕ БОГА

<…>[753] «…познания божественной сущности во всей ее глубине, то никто никогда не мог к ней приблизиться, и никто никогда ее не познает».

2. Зефиры. «Учитель Симеон[754] говорит: «Только добрая воля возносится к высшему Существу, сущность которого есть также Воля, вечно неосязаемая и неуловимая; Глава есть то, что наиболее сокрыто из всего, что находится в вышине; все, что исходит с неба, исходит от этой Главы; никакой свет не имеет иного источника, кроме этой Главы; .но неизвестно, как творятся эти эманации и как—исходный свет, так как все сокрыто. Добрая воля человека стремится к Тому, чья сущность есть Воля, «часть» которой составляет и он. Эта «часть» никогда не достигает высшей Мысли; но в том полете, который она предпринимает, чтобы добраться до своего источника, и в продолжение своего пути она испускает светы. И хотя свет, исходящий от Главы, так тонок, что он навсегда остается скрытым, он все же притягивается теми светами, которые отделяются от «частей» стремящихся добраться до своего источника. Таким образом, неизвестный свет Главы проникает в Свет, который испускают «части» во время их пути отсюда снизу к Тому, кто является их источником. Именно таким способом высший и неизвестный Свет оказывается смешанным со светом, исходящим из «частей».

Так образованы девять Дворцов, которые суть девять ступеней между доброй волей, которая поднимается от земли, и высшей Главой, или, другими словами, девять Зефир, низших по отношению к Короне (Kether). Дворцы эти не суть ни светы, ни духи, ни души; они могут быть воспринимаемы только Волей, т. к. те девять светов, которые они из себя излучают, суть не что иное, как только светы Мысли. Поэтому, несмотря на их число девять, в действительности они—только одно, в том смысле, что все они имеют Мысль как свою сущность и не связаны ни с чем, что было бы вне Мысли. Эти девять Дворцов, имея Мысль как свою сущность, находятся около высшей Мысли, но никогда ее не достигают, столь она возвышенна и сокровенна. Добрая воля человека поднимается к этим девяти Дворцам, сущность которых также Воля и которые образуют собой посредника между известным и неизвестным, воспринимаемым и невоспринимаемым. Все тайны Веры скрыты в этих Дворцах, представляющих собой связь между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным. Тонкий и неощутимый свет высшей Главы доходит лишь до этих девяти Дворцов, становится там также доступным этой воле. Девят> Дворцов образуют, таким образом, единение между «частями» и Всем, между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным…[755] Так свет, испускаемый высшей Мыслью, называется Бесконечным; этот именно свет и рождает добрые воли здесь внизу и заставляет их подниматься затем к их источнику. На этой–то тайне все и основано. Счастлива судьба праведных на этом свете и в будущем».

В. БОЖЕСТВЕННЫЙ АЛФАВИТ

1. Бесконечное (En–Soph). «Бесконечным называют то, чего никогда не поймет человек, что никогда не будет иметь конца, т. к. никогда не имело начала. Мы называем Главу «высшей Точкой», т. к. отсюда начинаются умные тайны. Эти тайны для нас имеют конец так же, как они имеют и начало. Но сущность самого Бесконечного не имеет конца; в нем не замечается ни направления, ни светов, ни освещенности; все светы исходят из Бесконечного; но ни один не является достаточно ярким, чтобы дать нам понять, что такое Бесконечное. Это есть высшая Воля, более таинственная, чем все тайны».

2. Слово. «Из того, что материя была создана Словом, ни в каком случае не должно заключать, что оно проявляло себя до творения. Конечно, оно существует от века, но впервые оно себя проявило лишь тогда, когда была создана материя. До этого таинственное Бесконечное проявляло свое всемогущество и свою необъятную доброту при помощи таинственной Мысли, имеющей ту же сущность, что и таинственное Слово, но молчаливую. Слово же, проявившее себя в эпоху творения материи, раньше существовало в форме Мысли, т. к. слово, способное выразить все материальное, не в состоянии обнаружить нематериальное. Поэтому Писание говорит: «И Элогим говорил» (Va–jomer Elohim), т. е. Элогим проявляет себя в форме Слова; эти божественные семена, которыми было совершено творение, взошли и, превратившись из Мысли в Слово, произвели звуки, зазвучавшие вовне. Писание прибавляет: «Да будет свет» (уеЫ or), ибо всякий свет происходит из тайны Слова».

3. Высшая Точка. «Так, путем одной из наиболее сокровенных тайн, Бесконечное поразило пустоту звуком Слова, несмотря на то, что звуковые волны не распространяются в пустоте. Звук Слова был, следовательно, началом материализации пустоты. Но эта материализация осталась бы навсегда в состоянии невесомости, если бы в момент удара по пустоте звук Слова не испустил бы из себя сверкающей точки, начала света, который есть высшая тайна и природа которого непознаваема. По этой–то причине Слово и названо Началом, являясь началом всего творения.

Написано: «И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде—как звезды, вовеки, навсегда» (Дан. XII, 3). Слово «светило» обозначает искру, которую в момент удара по пустоте испустил Таинственный и которая есть начало вселенной, дворец, построенный во славу Таинственного. Эта искра есть в некотором роде священное семя мира. Эта тайна выражена в словах Писания: «Так святое семя будет корнем ее» (Ис. VI, 13)».

4. Происхождение Букв. «Слово приняло форму знаков Алфавита, которые все исходят из высшей точки[756]. Буква Алеф есть символ начала и конца; в ней соединены все ступени творения. Хотя Алеф являет собой несколько частей[757], он образует тем не менее лишь одну букву. Это та буква, от которой зависят как высшие, так и низшие миры. Верхняя черта Алефа есть символ тайны высшей Мысли; под этой чертой находится штрих, символизирующий высшую небесную твердь».

5. Творящая буква. «Написано: «В начале». Раб Хамменуна, старец[758], говорит: в начале Бытия мы находим перестановку в порядке начальных букв. Так, первые два слова Бытия имеют в качестве начальных букву Бет: берешит («в начале»), бара («создал»), а два следующих слова имеют в качестве начальных букву Алеф: Элогим (Бог), Eth (член) [759] Вот причина этой перестановки.

Уже за две тысячи лет до, творения мира буквы были сокрыты, и Святый, да будет он благословен, созерцал их и наслаждался ими. Когда он захотел сотворить мир, пред ним предстали две буквы, но в обратном порядке. Первой, представшей пред ним буквой, была Тав. «Властитель миров, — сказала она, — воспользуйся, пожалуйста, для творения мира мною, т. к. я последняя буква в слове Emeth (Истина), начертанном на твоей печати; и так как Ты Сам называешься [Emeth], то подобает Царю начинать с последней буквы слова Emeth и воспользоваться ею, чтобы произвести творение мира». Святый, да будет он благословен, ответил ей: «Ты действительно достойна, но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, так как ты предназначена для того, чтобы тобою отмечать чело людей верных, которые соблюли закон от Алефа до Тав, и таким образом сделать тебя причастной смерти, так как ты образуешь также последнюю букву и слова Maveth (смерть). По этим причинам мне не подобает тобою пользоваться при творении мира». Буква Тав немедленно удалилась.

Затем вошла буква Шин и, обратившись с той же просьбой, похвалилась тем, что она начальная буква божественного слова Schadai[760]. «Подобает, — сказала она, — для творения мира воспользоваться начальной буквой священного слова Schadai». Бог ей ответил: «Действительно, ты достойна, ты хороша и истинна. Но лжецы воспользуются тобой, чтобы утверждать свою ложь, присоединив к тебе две буквы—Коф и Реш, чтобы образовать слово Scheqer (ложь)…»

Услышав эти слова, буква Шин удалилась. Увидев это, буквы Коф и Реш не осмелились показаться. Затем вошла буква Цадди и обратилась с той же просьбой, ссылаясь на то, что слово «праведный» (Цаддик), приложимое к людям и к Богу, начинается буквой Цадди, как и написано: «Ибо Господь праведен (Цаддик)—любит правду (Цедакот)» (Псал. X, 7). Бог ей ответил: «Действительно, ты праведна, о буква Цадди; но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, ибо ты должна быть сокрыта, чтобы не дать впасть в ошибку».

После этого вошла буква Пе и обратилась с той же просьбой, приводя слово «Педут» (Избавление, которое Бог выполнит однажды в мире), начинающееся с буквы Пе. Бог ей ответил: «Действительно, ты достойна; но слово Пеша (грех) начинается также с буквы Пе. Кроме того, у тебя опущена голова—символ греха, который в стыде опускает голову и простирает руки».

Букве Айн Бог ответил, что она начинает собою слово «Авон» (преступление), и, хотя она указывала на то, что она начинает собой также и слово «Анава» (скромность) Святый, да будет он благословен, сказал ей: «Я не воспользуюсь тобою для творения мира». Когда она удалилась, вошла буква Самэх и обратилась с той же просьбой, что и предшествующие буквы, хвалясь стихом, где сказано: «Господь поддерживает всех падающих» (Псал. CXUV, 14) и который начинается словом, начальная буква которого есть Самэх[761]. Бог ей ответил: «Именно вследствие твоего назначения ты и должна оставаться на месте, ибо, если я уведу тебя с твоего места, чтобы воспользоваться тобою для творения мира, то что же станется с теми, кто близок к падению, раз они опираются на тебя?» Буква Самэх тотчас же вышла.

Букве Нун, сказавшей, что слова «Нора» (страх)[762] и «Нава» (прекрасное) начинаются этой буквой, Бог ответил: «Возвращайся на свое место, так как из–за тебя вернулась на свое Самэх, и опирайся на нее» (Нун— начало слова «Нофелим» (падающие) из цитированного стиха). Не задерживаясь, она удалилась, возвращаясь на свое место. Буква Мем сказала, что она начальная в слове Melekh (Царь). «Это правда, — ответил ей Господь—но я не воспользуюсь тобой для творения мира, потому что мир нуждается в Царе; оставайся же на твоем месте вместе с другими буквами, образующими слово «Мелех», т. е. с буквами Ламед и Каф; не подобает миру оставаться без Царя».

В этот момент буква Каф, сильно взволнованная, сошла со славного престола и воскликнула: «Властитель Вселенной, пожалуйста, воспользуйся мною для творения мира, так как я начальная буква слова, которое выражает твою славу» («Кавод» — слава). Когда буква Каф покинула престол, то двести тысяч миров, равно как и самый престол, пошатнулись; толчок был столь сильный, что грозил разрушением всем мирам. Святый, да будет он благословен, сказал тогда этой букве: «О Каф, Каф, почему ты упорствуешь, оставаясь здесь? Возвращайся на твое место, я не воспользуюсь тобой для творения мира, так как ты—начало слова «Каля»[763], выражающего истребление. Возвращайся к своему трону и оставайся там». Тотчас же буква ушла и возвратилась на свое место.

Затем вошла буква Иод и обратилась с той же просьбой, указывая, что она является глаголом священного им&ш. Бог ей ответил: «Достаточно для тебя быть начертанной и отмеченной во мне самом и быть отправной точкой всей моей воли; не подобает вычеркивать тебя из моего имени…»[764]

Вошла буква Бет, говоря: «Господин Вселенной, воспользуйся, пожалуйста, мною для творения мира, так как я начало того слова, которым пользуются, чтобы благословлять тебя («Барух» — будь благословен) как вверху так и внизу». Святый, да будет он благословен, ответил ей: «Действительно, именно тобой воспользуюсь я для творения мира й ты, таким образом, станешь основой дела творения». Буква Алеф осталась на своем месте, не выставляя себя. Святый, да будет он благословен, сказал ей: «Алеф, Алеф, почему ты не предстала предо мною, как все другие буквы?» Она ответила: «Властитель Вселенной, я видела, как напрасно являлись пред тобой все буквы, зачем же было также и мне являться? Кроме того, поскольку я видела, что ты уже дал согласие на этот драгоценный дар букве Бет, я поняла, что не подобает небесному Царю брать назад дар, данный одному из его слуг, чтобы отдать его другому». Святый, да будет он благословен, ответил ей: «О Алеф, Алеф, хотя и буквой Бет буду я пользоваться, чтобы произвести творение мира, ты будешь первой из всех букв, и я нигде не буду иметь единства, кроме как в тебе; ты будешь основой всех исчислений и всех действий, совершаемых в мире, и нигде нельзя будет найти единства, как только в букве Алеф».

Святый, да будет он благословен, создал форму больших небесных букв, которым соответствуют здесь внизу маленькие. Потому и первые два слова писания имеют в качестве начальных букв два Бета (берешит бара), а следующие два слова—два Алефа, чтобы указать небесные буквы и буквы этого низшего мира, которые суть те же самые и единственные буквы, при помощи которых совершается все как в мире небесном, так и земном».

6. Творение при помощи букв. «В момент творения основные элементы не были очищенными; цвет каждого элемента был смешан с грязью.

Так же всему не хватало очертаний, как следам, оставленным пером, на конце которого остался осадок чернил. Тогда–то благодаря имени, начертанному из сорока двух букв, мир принял более четкие формы. Все формы, существующие в мире, исходят из этих сорока двух букв, которые являются в некотором роде короной священного имени. Взаимно сочетаясь, накладываясь друг на друга и образуя некие фигуры вверху и некоторые другие внизу, они дают, таким образом, начало четырем координальным точкам й всем формам и образам, которые существуют в мире.

Хайоты[765], увенчанные этими буквами, спустились из заумной области сверху в область низшую. Схождение это заставило разлететься по воздуху маленькие и большие буквы. Большие буквы опустились до высшего и наиболее сокровенного из всех Дворцов, а маленькие опустились до низшего Дворца; как те, так и другие были даны Моисею на горе Синае».

7. Божественные имена и Буквы. «…Двадцать две буквы Писания содержатся в десяти Зефирах и также обратно, десять Зефир содержатся в буквах. В этом мире и в будущем счастлива судьба справедливых, которым Бог открывает высшие тайны священного Имени, которые не были открыты даже высшим ангелам и святым! Благодаря этому знанию Моисей мог проходить между ангелами, не будучи опаляем их прикосновением. Счастлива его судьба! Когда Бог начал с ним говорить, он захотел узнать его таинственное Имя и достиг этого знания преимущественно над всеми другими. Когда Моисей вошел в сияющее облако, он увидел себя окруженным святыми ангелами. Он встретил одного пламенного ангела, глаза и крылья которого извергали снопы огня. Этот ангел, носящий имя Гавриил, хотел его истребить. Моисей произнес священное имя из двенадцати букв, и ангел был им устрашен и потрясен.

Все буквы алфавита связаны друг с другом и образуют своим сочетанием различные священные Имена. Одни скрыты, другие видимы… Три раза в день они летают по воздуху и Тетраграмма[766] видима в продолжение полутора часов. Затем показывается имя из 12 букв и остается видимым в течение одного часа, не больше. После появляется Имя из 28 букв; они представляют из себя корону и остаются видимы в течение полутора часов. Затем являются священные имена из 25 букв и остаются видимыми в течение одного часа и 3 секунд. Затем показываются 42 буквы… Но никто не понимает их значения, кроме Мессии. Это Имя остается видимым в течение 2 часов и 22 секунд. Это то несказанное Имя из 62 букв, которое показывается в воздухе на полтора часа. Все эти имена видимы лишь один раз в день, в то время как буквы алфавита и их различные сочетания видимы три раза в день».

8., Элогим. «Написано: «В начале». Учитель Елеазар начинает одну из своих духовных бесед следующим вступлением: «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их» (Ис. XL 26). «Поднимите глаза ваши на высоту небес» — в какую сторону? Туда, куда направлены все взгляды… Там вы узнаете, что таинственный Древний, вечный предмет исканий, «сотворил это». Но кто он? — «Ми» (кто). Это тот, который назван краем Неба (Второзак. IV, 32) в высоте, так как все в его власти. И так как он вечный предмет исканий, так как он в таинственном пути и так как он себя совершенно не раскрывает, он назван «Ми» (кто); и ничего не надо доискиваться сверх этого. Этот высший Край Неба назван «Ми» (кто). Но есть другой край внизу, называемый «Ма» (что). В чем разница между тем и другим? Первый, таинственный, называемый «Ми», есть вечный предмет исканий; после того как человек искал, после того как он старался размышлять и восходить со ступени на ступень до последней, он кончает тем, что приходит к «Ма» (что). Что ты узнал? Что ты понял? Что ты искал? Потому что все так же таинственно, как и в начале.

Обращаясь к своему сыну, учитель Симеон говорит: «Елеазар, мой сын, продолжай объяснять стих, чтобы была раскрыта высшая тайна, которую не знают еще дети этого мира». Учитель Елеазар хранил молчание. Тогда учитель Симеон взял слово и сказал: «Елеазар, что означает слово «Элле» (=это)[767]? (Ис. XL.). Эта гайна не была мне еще открыта до того дня, когда мне, находившемуся на берегу моря, явился пророк Илия. Он мне сказал: «Учитель, знаешь ли ты, что значат слова: «Кто (ми) сотворил это» (ЕГеb=их)[768]. Я ему ответил: «Слово «Элле» означает небеса и тела небесные; Писание приказывает человеку вдумываться в творения Святого, да будет он благословен, так как написано: «Когда я взираю на небеса твои, — дело твоих перстов…» (Псал. VIII, 4)—и немного далее: «Господи Боже наш, как величественно Имя Твое по всей земле!» (Псал. VIII, 10) Илия мне возразил: заключающее тайну, слово это было произнесено перед Святым, да будет он благословен, и значение его было раскрыто в небесной Школе; вот оно: когда Тайна всех Тайн захотела проявить себя, она создала точку, которая сделалась божественной Мыслью; затем она изобразила на ней всякого рода образы, начертала там всякого вида фигуры и изобразила наконец на ней священный и таинственный светоч, образ, являющий тайну наиболее священную, глубокое произведение, вышедшее из божественной Мысли. Но это было только начало здания, существующее, однако, еще не существуя, скрытое в Имени и называющееся лишь «Ми». Тогда, желая проявить себя и быть названным своим Именем, Господь облачился в драгоценные и великолепные одежды и сотворил «Элле» (это), которое присоединилось к его имени: «Элле», прибавленное к перевернутому «Ми», образовало «Элогим».

Имя Элогим означает «священную Точку в дольнем», которая одна знает рай дольнего и его тайну; ибо сами ангелы, там пребывающие, не знают его сущности. Высшая Точка бросает свет, который разделяется по четырем направлениям, проходя четверо упомянутых ворот. Ни одно существо не может вынести этого высшего Света. Высшая Точка может быть видима только лишь светящимися лучами, которые брызжут из нее. Но так как все существа испытывают непреодолимую потребность приблизиться к высшей Точке, как голодный, горящий желанием есть, то лучи, брызжущие из высшей Точки, образуют на своих низших границах другую точку: это «Точка дольнего». «Точка дольнего» — это Элогим; и тем не менее это тот же свет, что и в горнем, Бесконечное».

9. Элогим и Иегова. «Все имена и все свойства Святого, да будет он благословен, хотя они все и обозначают одного и того же Бога, суть тем не менее различные пути и несходные тропы. Единственное Имя, образованное из четырех букв—Иод, Хе, Вав и Хе, — (YHVH) было предназначено единственному народу, как написано: «Ибо YHVH избрал народ, чтобы по преимуществу принадлежать ему» (Второзак. XXXII, 9)[769]. И в другом месте написано: «А вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему» (Второзак. IV, 4). Степень сущности Божией, обозначенной этим именем, была открыта одному Израилю.

Но иная степень божественной сущности проявила себя здесь, долу, в различных формах; все божественные имена намечают различные пути и различные тропы. Эта степень выражена под общим именем Элогим.

Все народы мира, даже те, которые почитают небесных вождей, поставленных Святым, да будет он благословен, управлять народами, даже языческие народы, знали под каким–либо именем ту степень божественной сущности, которую Писание обозначает именем «Элогим». Так, Писание говорит: «И пришел Бог к Валааму ночью» (Чис. XXII, 20). И в другом месте: «И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне» (Быт. XX, 3). Так же и все вожди, которых Бог дал другим народам, содержатся в этом имени; даже идолы названы «Элогим». Это именно имя знали народы; но Израилю, который есть единственный его народ, его святой народ, он открыл имя «Иегова».

Учитель Елеазар, сидя однажды пред своим отцом, спросил его: «Предание учит нас, что Элогим обозначает всюду Суровость. Как же происходит, что иногда, когда, например, два имени Адона и Иегова следуют непосредственно одно за другим, что имя Иегова произносится как Элогим, заимствуя у него точки гласные[770] Поскольку буквы, составляющие имя Иегова, выражают Милосердие, зачем их делать слышимыми и давать им произношение имени, выражающего Суровость?» Учитель Симеон ему ответил: «Писание говорит: «Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Иегова есть Бог (Элогим)» (Второзак. IV, 39). И в другом месте: «Ты, Господи, Бог»» (III Цар. XVIII, 37). Учитель Елеазар, перебивая его, сказал: «Я знаю, что там, где Суровость там также и Милосердие и также иногда и там, где есть Милосердие, есть и Суровость». Учитель Симеон продолжал: «Заметь, что Иегова означает везде милосердие; но в тот момент, когда виновные превращают милосердие в суровость, Писание употребляет имя Иегова, произносимое нами как Элогим.

Святый, да будет он благословен, являясь совершенным во всем, равно скрыл как свое Милосердие, так и Суровость в 62 именах. Значит ли это, что, когда Бог проявляет Суровость, он иначе расположен, чем когда он проявляет Милосердие? Ни в каком случае. И действительно, сам Бог утверждает: «Ибо я—Господь, я не изменяюсь» (Малах. ГГГ, 6). Также, награждает ли он или наказывает, Бог остается равным самому себе».

10. Грех и божественные имена. Вставая в свою очередь, Учитель Симеон говорит: «Написано: «Господи Боже наш! Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами; но чрез Тебя только мы славим Имя Твое»» (Ис. ХХУГ, 13).

Этот стих был уже объяснен, но он заключает еще одну высшую тайну Веры. «Иегова Элогену[771] есть источник высших тайн; отсюда излучаются все светы; там пребывает тайна Веры; это Имя господствует над всем. Писание говорит: «Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами», так как над Израилем никто не должен был господствовать, кроме высшего имени Иегова Элогену». Но теперь, в изгнании, над Израилем господствует другая сфера. Поэтому Писание прибавляет: «Сделай, чтоб через Тебя (беха) мы помнили только о Твоем Имени»[772]. Это слово «беха» означает священное Имя Иегова «Элогену», которое есть синтез всех 22 букв[773]; и «союз Израиля»[774] благословен лишь этим Именем «бех», как и написано: «которым клялся ты собою (бах)» (Исх. ХХХГГ, 13), и в ином месте: «В твое (беха) будет благословен Израиль» (Быт. XLVIH, 20)[775], и еще в ином месте: «Через Тебя (беха) буду я избавлен от искушений» (Псал. ХУП, 30)[776] Когда Израиль станет совершенным, он не будет делать никакого различия между «Иегова» и «Элогену» и запрещено отделять однб имя от другого, будь то только в мысли, потому что не должно существовать никакого разделения между ними. Но теперь, когда Израиль в изгнании, разделение происходит вследствие его страданий. Поэтому Израиль и говорит Богу: «Чрез Тебя (беха) только мы славим Имя Твое» (Ис. XXVI, 13). Мы производим теперь разделение, так как мы очень удалены от Тебя, о Господи, и над нами владычествуют ныне властители и Твое Имя отделено от Имени «бах». Это разделение всегда делается Израилем в изгнании».

11. Анохи[777] «И изрек Бог все слова сии» (Исх. XX, 1); Словом «все» Писание нам указывает, что слово «Анохи» (я есмь) охватывает все свящ. Имена, равно как и все повеления Закона. Это слово так же хорошо выражает Свящ. Имя «Иеху», указующее высший Престол, изображение которого есть полная луна, как и другой свет, смешивающийся со светом самого Престола. «Аноки» есть тайна всего, синтез всех букв и всех тайн горних и дольних. Это именно «Анохи» хранит тайну награда праведным, соблюдающим заповеди. 1–я и 2–я заповеди соответствуют двум выражениям Десятикнижия[778]: «помни» и «храни». «Анохи» хранит сокрытую Тайну, наиболее таинственную из всех. В «Анохи» заключена тайна двух престолов; оно очищает Храм и возбраняет чуждым приближаться к нему. Оно заставляет блистать Храм и истребляет злых духов мира. И Святый, да будет он благословен, один проявит себя в своей славе. Итак, «Анохи» содержит тайну Священного Имени.

III

Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

1. Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у Jul Bohmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung liber das hebraische beschem und seine griechischen Aquivalente. Giessen, 1898. Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. XXVIII, 19 («крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа») и доказывает, что. понять ее можно только в свете еврейских ветхозаветных представлений.

Именно, для греческой формулы εις ονομα — «во имя» можно найти два еврейских коррелята—be–schem и gеschem, т. е. соединение с «schem», «имя», двух предлогов—бе и ге. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов с привлечением также и новозаветных текстов и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи. «Шем Иегова» значит «выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым» т. е. «то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности». Оно обозначает «указание того, что есть в Иегове», или — «внутреннее, сущность Иеговы»[779] Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы»[780] и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след.

1) Начинается эта книга с того, что автор констатирует, насколько известное повеление Спасителя «крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа» послужило поводом и предметом очень многих рассуждений в Церкви. Особенно останавливались на значении слова во (είς). Тертуллиан (De bapt. I 3) переводил это место так: «in пошеп», а св. Киприан (Ер. 73, 5)—«in nomine». В переводах Итале и Вульгате осталось также «in nomine». То же и у Лютера: «in Namen». Тем не менее большинство толкователей стоят за перевод «in der Namen». Но есть и такое понимание: «fur den Namen» (для имени, ради имени). — Лучше всего, для правильного решения вопроса, принять во внимание соображение, какое отношение имело данное выражение к тому языку, на котором говорили во времена Спасителя и Его Апостолов в Палестине.

2) Вот те места Нового Завета, в которых слово 'όνομα употребляется исключительно о Боге и о Христе Спасителе[781]: Матф. 7, 22; 12, 21; Матф. 18, 5; Марк. 9, 37; Лук. 9,48; Лук. 9,49; Марк. 9, 39; Матф. 24, 5; Марк. 13, 6; Лук. 21, 8; Деян. 4, 17.18; 5, 40; Деян. 5, 28; Лук. 24, 47; Деян, 2, 38; Матф. 21, 9; 23, 39; Марк. 11, 9; Лук. 13, 35; 19, 38; Иоан. 5, 43; 12, 13; Еф. 5, 20; Иоан. 10, 25; Деян. 4, 7; Кол. 3, 17; Марк. 9, 38; 16,17; Лук. 10, 17; Иоан. 5,10; 1 Кор. 5, 4; Деян. 9, 27 и дал.; Деян. 16, 18; сн.; 2 Сол. 3, 6; Фил. 2, 10; 1 Кор. 6, 11; Иак. 5, 14; Иоан. 14, 13. 14; 15, 16; 16, 23. 24. 26; Иоан. 14, 26; 1 Пет. 4,14; Марк. 9,14; Иоан. 20, 31; Иоан. 17, 11; Деян. 3, 6; Деян. 4, 12; Деян. 4, 10; Деян. 10, 48; Матф. 28, 19; Деян. 8, 16; 19, 5; 1 Кор. 1, 13. 15; Матф. 18, 20; Матф. 10, 41. 42; Деян. 4, 30; Деян. 10,43; 1 Кор. 1, 10, Бемер выписывает все эти выражения по–гречески.[782]

3) Очень замечательно место Рим. 6, 3 и далее. Здесь имеется в виду такой образ: крещаемый погружается в воду, и это напоминает Апостолу положение Христа во гроб. Положению во гроб предшествует смерть, и оба этих момента (смерть и положение во гроб) соединены самым тесным образом, суть, так сказать, составные части одного и того же акта. Поэтому гроб есть видимое свидетельство ό смерти, и на этом оснований гроб легко может метафорически означать смерть. А отсюда и такое соотношение: кто крещен, тот положен во Гроб Христов или включен (hineinversetzt) в смерть Христову, т. е, поставлен в непосредственное, теснейшее соотношение с умершим Христом. Он как бы сросся (zusammengewachsen) с подобием смерти Его (ст. 5). Вот где основание для появления выражений: βαπτίζεσΟαι εις τον θάνατον Χρίστου Ίησου и βαπτίζεσΟαι εις Χριστόν Ίησουν, «крестить во Имя». Вообще апостола Павла нужно считать первым, кто пустил в ход употребление выражений βαπτίζειν είς τό ΰνομα и βαπτίζειν είς το ίίνομα τινός[783].

4) У многих древних народов, напр. у арабов, была та особенность в способе выражения понятий, что то, что служило для известного лица или предмета внешним обозначением или отличием от других лиц или предметов, являлось выражением внутреннего, в смысле выражением самого существа лица или предмета. Отсюда у таких народов столь частое сильное впечатление, получаемое от всего величественного, светлого, яркого и страшного. И они часто все это обоготворяли. Но евреи сумели пойти дальше и понять, что все это светлое, величественное есть лишь внешнее выражение чего–то внутреннего и высшего[784].

5) Имя выражает то, что представляет в себе тот, кто его носит. Имя выражает истинное значение, истинную ценность известного предмета, и, насколько имя имело отношение к известному лицу, оно поэтому должно было, следовательно, обозначать его истинное существо, все его внутреннее, одним словом, само это лицо. Особенно это должно иметь место по отношению к Богу. Только принимая во внимание именно такое соотношение между именем и существом Божиим, можно вполне правильно понять и объяснить тот факт, почему израильтяне (как и другие семитические народы) всегда особенно стремились к тому, чтобы давать своим детям имена, в состав коих входило имя Божие (Исайя, Ионафан, Малькиель, Михей, Даниил, Самуил и др.). Они этим хотели выразить свое глубокое верование в то, что не только одна мысль, одно воспоминание, одно произношение Имени Божия доставляет носителям таких имен благословение Божие, но что Имя Божие, как реальная сила, всегда сопровождает такого носителя на всех путях его жизни и что этим он особенно и поставляется в общение с Господом.[785]

6) Очень также интересно библейское выражение Ангел Иеговы. Это тот Ангел, Которому Иегова поручает быть в известных случаях Его представителем и заместителем. Отсюда замечательное выражение в кн. Исх. 23, 21: «Блюди себя пред лицем Его [Ангела Иеговы] и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем». Т. е. Он есть полный и совершенный заместитель Божий; в Нем находится истинное и совершенное существо Иеговы. Что говорит Он, то говорит Сам Бог, что Он делает, то делает Сам Бог; что Он хочет, того хочет Сам Бог. И это потому, что Он есть Сам Бог. Следовательно, по выражению книги Исход, слово Имя употребляется в смысле Самого Света Божия, Второго Лица Св. Троицы.

Другие места из Ветхого Завета. Исх. 9, 16: чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле. Псал. 5, 12: Будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое. Ис. 52, 6: Поэтому народ Мой узнает Имя Мое, — : узнает, что это Я. Лев. 20, 3: обесчестить святое Имя Мое. Псал. 137, 2: Поклоняюсь пред Святым Храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил Слово Твое превыше всякого Имени Твоего. Псал. 139, 14: Праведные будут славить Имя Твое, непорочные будут обитать пред лицем Твоим. Мал. 1,14: Имя Мое страшно у народов. Кто не понимает, что Имя Божие обозначает Самого Бога, тот обнаруживает в себе недостаток исторического и экзегетического понимания Св. Писания, тот не понимает семитического образа мышления и выражения[786].

7) 'Όνομα Θεου обозначает не столько то, что есть Бог Сам в Себе, сколько то, что есть Бог в Своем отношении к людям, в Своих спасительных действиях относительно людей. 'Όνομα Θεου есть термин, выражающий живого, присутствующего среди нас Христа. В имени Христа сосредоточивается все спасение людей, которое соединено всецело в Божественной Личности Христа[787].

8) Особенное сродство имени и существа видно из следующих мест Ветхого Завета и Нового Завета. Ис. 45, 3 и 4: «назвал тебя по имени», т. е. призвал тебя. Исх. 33, 12, 17: «Я знаю тебя по имени», т. е. Господь поставил Себя в особое личное отношение к Моисею. Ис. 65, 15: «а рабов Своих назови иным именем». 62, 2: «и назовут тебя иным именем». Апок. 2, 12: «содержишь имя Мое»; 17: «и на камне написанное новое имя. Я знаю тебя по имени. Я вижу в тебе нечто сродное с Своею природою, ты угоден Мне, ты для Меня муж желаний. Одно только призывание имени Божия уже устрашает демонов— Марк. 9, 38 («видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов»). Деян. 3, 6: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи». Рим. 10, 13: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». 2 Тим. 2, 22: «со всеми призывающими Господа от чистого сердца»[788].

2. За работой Бемера вскорости последовала другая работа: Fr. Giesebrecht. Die testamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие[789]), затем—о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность[790]). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, OehlerOrelli), находя его слишком отвлеченным й философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии—где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, — ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a (Navnets magt (Могущество имени). Копенг., 1887), КгоИ'я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (тут—интересные материалы из этих трудов и этих двух религий[791]). Это общечеловеческое, а не теоретико–философское значение имени Гизебрехт находит й в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале[792]. Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена[793].

I. Имя и его носитель.

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уже потом, что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, —

A. как предзнаменование—nomen omen (активно),

1. in bonam partem (принося счастье),

2. in malam partem.

B. как заклинательное средство (пассивно),

1. in bonam partem (напр., ради лечения),

2. in malam partem (проклинание),

3. anceps (любовные чары).

C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно), —

1. против своей воли (клятва),

2. по своей воле (культ),

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

с) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание Имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь. II. Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда—большое количество табу на имена, —

A. в отношении божественных имен,

B. человеческих,

C. имен животных,

D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится к отдельным именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере. Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. дурной глаз, его изображение, его тень и т. д., вообще все внешнее совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое и представительствует вовне, и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер уже отнес библейское тем. Но Гйзебрехт, насколько можно заметить, совершенно не протестует против квалификаций Бемера, взятых сами по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тезисы имеют, конечно, слепоэмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко–религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которй у Гизебрехта нет и помину. Ее–то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уже сделал, и в конце я дам еще особые философские тезисы ономатодоксии.

3. После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему—это В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903 и W. Heitmuller. Im Namen Iesu. Eine sprach. u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gotting., 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый–раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог ничем и никем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой–нибудь мере Его замещало бы[794]. Веschem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т. е. взамен. Это противоречит и ветхозаветному религиозному сознанию, и еврейскому языку. Be–schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «ιслово», а предлог «ве» — или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника[795]. Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во–первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не больше, чем в Ветхом Завете. Во–вторых, выражение «είς 'όνομα» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это—гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В–третьих, никакая религия вообще немыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически–магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально–исторических и живых религий совершенно не приемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит[796], что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

4. Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь главным образом на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение «βαπτίζειν έν» и «έπι τω όνόματι», а также и «είς ΐ>νομα»[797] и дано историко–религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта[798]. Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер[799] вполне отождествляет иудейское почитание имени с общечеловеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки в изложении, равном почти переводу.

Для иудейской философии имени божественное имя никоим образом не было каким–нибудь лишенным значения выражением, не было одним звуком. С одной стороны, это имя стало в самом тесном мистическом отношении к существу Божию: оно участвует в этом существе Божием и вследствие этого имеет участие и в Его могуществе; оно репрезентирует совокупное понятие (Inbegrifi) Бога по бытию и силе. С другой стороны, оно имело и некоторое самостоятельное положение и значение рядом с Богом; это своего рода ипостась рядом с Ним, как бы двойник (Doppelganger) Божий. Что относится к Богу, то же в существенных чертах относится и к Его всесвятейшему имени, так что и могущество, приписываемое Богу, приписывают и Его имени.

Поэтому знать это имя и произносить его означает то же, что стать в теснейшее соприкосновение с бытием и могуществом Божиим и усвоить себе Его полноту власти. Познать истинное имя Божие и правильно его употреблять—такова цель иудейского гносиса, и теоретического, а еще более практического. Обладая сим гносисом, владеешь миром. Едва ли существует для иудейской фантазии что–нибудь такое, что было бы невозможным для того человека, который употребляет имя Божие. В книге Киддуш[800] (7Га) сказано так: «Кто знает имя Божие и осмотрительно обращается с ним и тщательно наблюдает за тем, чтобы произносить его только в чистом виде, тот возлюблен на небе и приятен на земле, и его боятся все твари, и он является наследником двух миров—мира нынешнего и мира будущего».

В особенности же святое имя Божие есть острое оружие в борьбе со страшным миром демонов и их князей. С помощью выговариваемого и написанного «имени» изгоняют этих страшных гостей, когда они овладевают телом и душою. Произносят имя Божие над больным и бесноватым и шепчут его на ухо: имя Божие есть действительное медицинское средство. С помощью «имени» охраняют себя й других также от власти сих опасных врагов и от повреждения с их стороны; достаточно для сего только произнести это имя (или субституты его) над собой и над другими. Даже и против Jezer hara[801] греха, который есть демоническое заболевание души, возможно с успехом бороться с помощью этого оружия. Когда произносишь имя Божие над собой и над другими, то как бы возлагаешь его на того, над кем его произносишь, и вместе с тем возлагаешь своего рода объективную силу, которая овладевает тем человеком и пред которой трепещут и от которой убегают злые силы. Имя, а в некотором смысле произношение его есть, следовательно, своего рода таинство, или (говоря определеннее) нечто сакраментальное в церковном смысле.[802]

Чтобы с полным успехом уразуметь это своеобразное воззрение на божественное имя и на его действие и ближе уяснить себе соединенные с его употреблением представления, нужно с самого же начала иметь в виду двоякое условие. Полное истолкование подобного рода религиозных или (вернее) полурелигиозных воззрений едва ли вообще возможно для позднейших поколений. И далее, те представления, какие соединяются с мистическими, сакраментальными действиями (к которым в известной степени относится и вера в божественное имя), и не только соединяются, но и обосновывают и сопровождают их, уже по самому существу своему трудны для понимания, так как они по своему характеру переменчивы и неопределенны; к тому же они слишком разнообразны и сложны и не подходят под известные формулы. Вообще в моем последовательном изложении нет места для психологического объяснения: для меня существенно важно сделать некоторые выводы на основании религиозно–исторических или (точнее) этнологических параллелей—такие выводы, которые так или иначе могли бы уяснить нам интересующий нас вопрос. Самое важное, что следует здесь сказать, не носит на себе специально–иудейского характера; поэтому я для объяснения этого вопроса буду пользоваться и вне–иудейским материалом, имея в виду, что суеверие или (вернее) первобытные представления, имеющие отношение к занимающему нас предмету, международны.

1) Прежде всего необходимо вообще обратить внимание на взгляд на самое существо имени. Когда Ориген говорит в своем сочинении против Цельса (1,24,25), что имена суть не что–либо налагаемое извне (θέσει), но нечто природное, к природе предмета относящееся (φύσει), то, говоря так, он высказывает в философской форме тот взгляд на имя, который в его первобытной форме встречался и в иудейском народе; и не только в иудейском народе, потому что именно эта форма представляет из себя первобытное воззрение на имя у всякого народа (ср.: F. V. Andrian. Uber Wortaberglauben.·—Korrespondenzenblatt d. deutsch. Gesellsch. f.Ethnologie, Anthropol. u. Urgesch. XXVII. 1896,109 слл.). По этому воззрению имя не есть нечто внешнее, но оно имеет, с одной стороны, самое тесное отношение, и притом отношение мистическое, к существу и к судьбе своего носителя, а с другой стороны, оно до известной степени занимает самостоятельное положение относительно того лица, которое его на себе носит, стоит как бы рядом с ним как своего рода ипостась или репрезентация существа и силы того, кто его на себе носит. Для такого примитивного взгляда характерно то воззрение древних египтян, по которому к природе человека кроме тела, души, тени и ка (своего рода двойника) принадлежит еще имя (рен), а также и воззрение жителей Ангмагзалика (в Гренландии), которые утверждают, что человек состоит из 3 частей: из тела, из души и из имени (атеката). Об индусах Ольденберг (Religion des Veda, 480) говорит, что по их понятиям «образ или изображение» т. е. имя, носит в себе одну часть того существа, которое оно изображает и называет». «Чем пестрее было разнообразие имен у различных первобытных народов, тем более следует признать универсальным то воззрение, что имя составляет существенную и характерную составную часть индивидуума». С этой точки зрения и следует смотреть на столь часто встречающиеся в ветхозаветной истории давания имени и переименования. Переименования не только носят на себе символический характер: они имеют и определенное реальное значение. Имя есть источник силы и направитель жизненной судьбы для того, кто его носит. С переменой имени меняются и существо личности, и судьба. Перемена имени может отстранить от человека ту судьбу, которая ему определена. Чтобы спасти больного, считалось крайним средством (ultima ratio) переменить его имя (ср.: Hamburger. Realencykl. См.: Namensanderung. По Conybeare, Jewish Quarterly Review. 1897, 585, это есть еще и теперешнее воззрение иудеев). Иногда случалось, что муж и жена меняли ночью свои имена, чтобы предохранить себя от опасностей. Также и лапландцы меняли имя ребенку чрез новое крещение, когда он заболевал. И жители Ирана давали своим больным новые имена, чтобы сделать их новыми людьми (F. Justi. Iranisches Namenbuch, V). По поводу подобного же воззрения у древних арабов Вельгаузен говорит так (Reste arab. Heidentums[2], 199): «Имя совпадает с существом (deckt sich mit dem Wesen) и отражается (farbt ab) на том, кто это имя носит. Если кто–нибудь носит имя Грубиян, Осел, то он вовсе не виновен, если он ведет себя как грубиян или осел (в Hischam, 902). Магомет придавал очень большое значение тому знаменованию (omen), которое заключается в имени; он не только изменял языческие имена на мусульманские, но и некрасивые на красивые». Феодорит (De martyr., 8. Migne, 83, 1033) говорит, что христиане его времени давали детям мученические прозвища ради доставления им безопасности[803].

Если, таким образом, имя есть своего рода источник силы для лица или вещи, которые его носят, то, с другой стороны, та же внутренняя связь имени с его носителем является для последнего большою опасностью. Если признать, что имя есть в некотором смысле часть известной личности, то, следовательно, тот, кто знает имя, имеет некоторую власть над носителем этого имени: имя является для других могущественным волшебным средством. Очень выразительное на древнегрузинском языке слово Sakheli обозначало имя и означало «то, что дает силу» (ср.: Orig. с. Cels. V 45 и аналогично—у индусов, Oldenberg, Rel. d. Veda, 516 сл.). Против той опасности, какая проистекает из знания имени, первобытные народы искали всякого рода средства для предохранения себя. Североамериканские индейцы старались скрывать свои имена, особенно же имена своих детей… Знаменитые их вожди, Повчатак и Бакахонтас, никогда не сообщали белым своих настоящих имен. У жителей Северной Америки, также без исключения у всех малайцев, у папуасов и у некоторых племен Центральной Африки существует строгий запрет кого бы то ни было спрашивать, как его зовут. В Абиссинии настоящее, крестильное имя хранится в строгой тайне, а взамен его употребляется своего рода кличка (Spitzname), и именно с тою целью, чтобы избежать для носителя имени опасности попасть во власть колдунов. В одной тибетской (буддийской) легенде находим мы подобное же воззрение, именно в той песне, с помощью которой Милараспа[804] ограждает себя против кобольдов и духов, постоянно вновь повторяется стишок: «Я не скажу своего имени».

Из тесной связи между именем и личностью в конце концов проистекает верование, по которому то, что случается с именем, случается и с самим его носителем.

Отсюда обычай называть при волшебных действиях имя того, на кого направлены эти действия. Вот почему при крещении, совершаемом ради умерших, произносятся их имена. Исполнитель кровной мести у арабов обязан при исполнении акта мести в краткой формуле вызвать имя того, ради которого совершена эта месть. В наиболее понятной форме эта же мысль выступает на почве грекоримской в табличках, на которых начертаны проклятия; в то время как эти таблички с именами передаются духам подземного мира, одновременно с этим носители этих имен сами передаются во власть этих духов.

На этих международных воззрениях на существо имени основывается в конце концов и иудейское верование в божественное имя. Для иллюстрации этого я прежде всего обращу внимание читателей на имена демонов. Для первобытного воззрения пограничная линия между духами, демонами, ангелами, с одной стороны, и между Божеством, с другой стороны, является слишком неясною и текучею.

Знание имени доставляет человеку известную власть над демоном или ангелом. С помощью его имени такой человек получает возможность или его отогнать, или призвать. Если кто–нибудь захотел бы ночью испить воды, не получив при этом вреда от злого духа, присутствующего случайно в воде или около нее, то его можно сделать для себя невредным, если произнести его имя Шабрири таким способом: «Шабрири, брири, рири, ири, ри» (Aboda zara 12b, Pesachim 112a)[805]. Некоторый амулет, на котором начертано имя демона, предохраняет его владельца от власти этого демона (Baba batra 134а, Gittin 67b). Подобная же мысль лежит в основании иудейской легенды о демоне Лилит, которая похищает детей й убивает их. Пророк Илия встречается с Лилит и хочет помешать ее злой деятельности, превратив ее в камень. Она старается убежать от пророка и обещает ему с этой целью открыть свои имена: Сатрина, Лилит, Абито и др.

С другой стороны, можно заставить эти существа являться, если произнести их имена, и заставить их служить тому, кто их вызывает. Цельс рассказывает о египтянах (Ориген. Против Цельса VIII 58), что они полагали, что человеческое тело разделено на 36 частей, и каждую из этих частей подчиняли одному из 36 демонов или божеств, имена коих они знали. Об этом же говорит и Ориген (Exhort, ad. mart., 46; ср.: с. Cels. I 24 и Tert. de idolol., 15).

При соприкосновении с демонскими силами имеет значение выведать их имена. Эта черта замечается повсюду. Так, ее мы можем встретить и в истории патриарха Иакова, и в нашей немецкой сказке о Rumpelstilzchen[806] и в легенде о Лоэнгрине. В истории патриарха Иакова она встречается в рассказе о борьбе Иакова с Богом у потока Яббока (Быт. 32, 28 и дал.). Иаков спрашивает своего божественного единоборца о Его имени (32, 30), которого, однако, Бог ему не открывает. Этот рассказ дошел до нас лишь в виде фрагмента, и трудно добраться до его первоначального смысла. Всего вероятнее предположить, что Иаков во время своей неравной борьбы надеялся найти для себя вспомогательное средство в имени, чтобы одолеть своего сверхчеловеческого противника, но что Бог мудро сокрывает от него Свое имя. Mutatis mutandis[807] находим мы ту же мысль в немецкой сказке о Rumpelstilzchen (и в сродных с нею сказках). Здесь королева освобождает себя от гнома, который получил над ней власть, — освобождает себя через то, что узнает его имя и произносит это имя перед ним. На ее вопрос: «Не зовут ли тебя Rumpelstilzchen?» — маленький человечек (гном) восклицает: «Это сказал тебе диавол» — й с этими словами сам себя разрывает пополам (см Grimm. Kinder und Hausmarchen, Ν 55). Существует очень распространенное народное суеверие, что можно отогнать от себя Альпа (den Alp) через произнесение его имени.

Все эти отдельные случаи вполне подтверждают сильно распространенное воззрение, по которому имена демонов, духов—кратко сказать, сверхчувственных существ—имеют власть над теми, кто носит эти имена, а также сообщают этим лицам власть над другими. Отсюда уже недалеко до вывода и относительно имен Божеских. Имя Божие, произносимое и вообще употребляемое, принуждает (zwingt) Бога. В пом именно и нужно искать объяснения того, почему это имя употребляется и чудодействует. Впрочем, это нельзя считать только простым выводом. Весьма характерно то, что Ориген непосредственно вслед за вышеприведенными своими словами в своем сочинении «Exhonatio ad martyrium» делает то заключение, что еврейские имена Божии Саваоф, Адонай и др. непереводимы; по отношению к именам σωτήρ и κύριος (под коими разумее мся Бог) он заключает, что они равнозначащи с выражением: δαίμονεςή 'άλλαι τινές ήμιν αόρατοι δυνάμεις (т. е. демоны или какие–нибудь другие невидимые силы).

Но и в иудейских памятниках мы находим следы такого воззрения. Так, напр., в изречении Рабби Финесса (Пинхас) бен–Иаира высказывается мысль, что молитвы израильтян потому не бывают услышаны, что израильтяне не знают имени Святейшего Бога. Это же говорится и в мидраше[808] о смерти Моисея. В большем соответствии с более чистым иудейским монотеизмом является следующая мысль книги «Sword of Moses» («Меч Моисея»)[809]: не Бог, но ангелы побуждаются через произнесение таинственных имен к тому, чтобы исполнять все желания тех, кто их произносит. А сами ангелы ведь не что иное, как своеобразная дифференциация всемогущества и деятельности Божиих. Итак, если еврей попытается чрез произнесение имени Иеговы совершить чудо, то объяснение для такой практики (объяснение по большей части бессознательное) следует в конце концов искать в том веровании, в силу которого произнесение или призывание имени Божия заставляет Бога (в некотором смысле как бы заколдовывая Его) совершить то, что должно совершиться. Здесь нет надобности исследовать вопрос о том, насколько, с точки зрения еврея, такое верование относится к области суеверия и волшебства: по моему мнению, это верование лежит в основании иудейского культа или во всяком случае в основании важнейшей части его. Основное условие древнеиудейского, античного культа вообще состоит в знании имени Божества, являющего Свое присутствие в известном месте (только там, где Бог открывает Свое имя, Он хочет благословить, Исх. 20, 24); и самое элементарное и важнейшее выражение культа есть призывание, произнесение этого имени. В этом заключаются как корень действительной, вполне развитой молитвы, так и употребление имени Божия при чудесах и колдовствах. Иными словами: это произнесение имени есть еще не развитая, оставшаяся на первой ступени и потому в некотором смысле окаменелая, превратившаяся (по нашему представлению, а может быть, и для наивного иудейского сознания) в некоторое суеверие первобытная молитва[810].

2) Имя принуждает Божество. В тесном соотношении с этим представлением стоит другой ряд воззрений, которые мы должны считать действительно существующими при употреблении божественного имени (правда, отчасти тоже бессознательно). Молящийся или, вернее, чудотворец привлекает к себе Бога чрез произнесение Его имени, входит с Ним в союз и в Его сферу деятельности. Приносящие жертву, которые в своей жертве призывают Бога, входят в реальное соприкосновение с Ним. По Тертуллиану, у язычников имена, даже пустые, [могут] «гареге ad se daemonia»[811], De idol. 15 (ср.: Apost const. V 10 и Avesta, Tir Jast VI11. — Sacred books of the East. XXIII 96). Таким образом, в случае если теург или маг через мистическое средство произнесения имени входит в известное единение с Богом, то одновременно он достигает и обладания Его силой и, следовательно, делается способным делать то, чего ни пожелает. И в то же время он вступает в область и в сферу деятельности Божества и получает характер табу. А там, где присутствует Божество, там другие силы, враждебные Богу, силы демонские, не могут оставаться, но должны исчезнуть перед Ним. Подобным же образом приводят и другое лицо или другую ведь в самое тесное, реальное, мистическое единение с Божеством в том случае, если произносят над ним имя Божие[812].

3) Отсюда одновременно открывается интересная перспектива еще на одну особенно важную сторону действия божественного имени-—на его силу против демонов. Как уже было выше замечено, имя Божие употребляли как оружие против темных сил, причем произносили его над собою и над другими. Чрез это произносившие его ставили себя под покровительство Божие, и, таким образом, имя Божие являлось в конце концов своего рода печатаю, которою запечатлевали себя и других. Здесь невольно вспоминаешь одно речение, которое очень часто встречается и в Ветхом Завете, и в неканонической иудейской литературе, именно: «Имя Иагве призывается над кем–нибудь, на кого–нибудь». При этом объектом такого призывания указывается израильский народ (Втор. 28, 10; Ис. 63, 19; Иер. 14, 9; 2 Пар. 7, 14; Сир. 36, 17; 47, 18; Вар. 2, 15; 2 Макк. 8, 15; 4 Ездр. 4, 25; 10, 22), храм (1 Цар. 8, 43[813]; Иер. 7, 10. 11. 14; 1 Макк. 7, 37; 1 Ездр. 4, 63; Вар. 2, 26), ковчег (2 Сам. 6, 2[814]) и Иерусалим (Иер. 25, 29; Дан. 9, 18. 19), В одном месте Иеремия говорит о себе как о пророке, над которым произнесено имя Божие (Иер. 15, 16). Очень вероятно, что существовал древний обычай, быть может уже не имевший места в Ветхом Завете, в силу которого завладение известным предметом символизировалось или осуществлялось через то, что имя владельца произносилось или призывалось над этим предметом. По моему мнению, едва ли возможно объяснить происхождение этого образа как–нибудь иначе, потому что, насколько мне известно, мы не встречаем подобного обычая более нигде. Это мое мнение подтверждается двумя местами из Библии: 2–я кн. Царств 12, 28 и Исайя 4, 1. В первой из них говорится, что Иоав влагает в уста Давида во время осады Раввы такие слова: «…чтобы я не взял ее и мое имя не произнесено было над нею». А во втором месте семь женщин говорят одному мужчине: «…пусть твое имя наречено будет над нами». Кроме того, наше предположение подтверждается простотою и крайнею ясностью символики. Наречение имени Иагве над израильским народом, над храмом и т. д. символизирует и обосновывает принадлежность их Иегове, и довольно характерно то, что такой символ особенно подходит к иудейскому воззрению вообще. И здесь выражается мысль не только[815] о принадлежности, но и о тесном общении и союзе с Богом израильского народа. Эта мысль о таком единении особенно ярко выражается в том случае, когда речь идет о ковчеге Иеговы, что над сим ковчегом наречено Его имя. Или же, когда говорится о иерусалимском храме, что имя Иагве над ним наречено, именно в 3–й Цар. 8, 43. Слово «Иегова» упоминается в речи при освящении храма, и едва ли можно сомневаться, что наречение имени Иеговы над храмом посредством освящения действительно имело место, особенно если мы примем во внимание далеко распространенный обычай освящать идолы и храмы, иначе говоря, включать в них* выражаясь наглядно и грубо, божества посредством молитв и формул. Все народы должны будут заметить, что имя Божие наречено над этим домом, и увидят это из того, что в этом доме Божием услышаны будут молитвы и иноплеменника, произнесенные в его дворе. В тесном соотношении с этим стоит то, что тот человек, над которым наречено имя Иеговы, в силу этого пользуется особенным благословением Его (Втор. 28, 8—10) и в то же время защитою от всякой опасности (Иер. 14, 9; Ис. 63, 19; Втор. 28, 10). — Ветхий Завет дает нам еще другие намеки для объяснения интересующего нас вопроса, хотя, правда, эти намеки довольно слабые и встречаются в таких местах, от которых мы всего менее могли бы ожидать разъяснений по этому предмету. И прежде всего сюда относится Быт. 4, 15, где говорится о знаке, положенном на Каина. Что это именно был за знак и какое было его значение, об этом уже давно много спорили (напр., Мидраш Берепшт рабба к этому месту). Во всяком случае нет основания считать этот знак каким–то позорным знаком, как обыкновенно толкуют экзегеты. Каин есть представитель известного рода—кочевого племени кенитов; знак Каина есть в одно и то же время и знак племени, и знак культа. Культ кенитов есть культ Иеговы. Знак Каина есть в то же время и знак Иеговы, каковой знак обозначает того, на ком он положен, как собственность Иеговы, почему и сообщает ему хранение со стороны Иеговы и делает его неуязвимым. — Далее, сюда же относится и известная картина из видения Иезекииля (9, 4). На мужах, воздыхающих по поводу осквернения Иерусалима, возлагается известный знак на челе. При опустошении сего города они должны остаться невредимыми. Наконец, к той же категории относится и место Ис. 44, 5. Судя по этому месту, следует предположить, что во времена Девтероисаии[816] существовали еще круги, среди которых начертывали на руках имя Иеговы, и пророк не видит в этом обычае ничего соблазнительного. Сопоставление этого рода представлений с нашею проблемой особенно ярко открывается из данного места, так как здесь отличительным знаком является самое имя Божества. Почти нет надобности отмечать, что те места Апокалипсиса Иоаннова, где изображается, как почитатели зверя носят на челе и на правой руке имя зверя или, вернее, число имени зверя в качестве начертания (χάραγμα), а 144000 праведников, напротив, запечатлены именем Агнца и именем Божиим (7, 2 и дал.; 9, 4; 14,1; 22, 4), — что эти места непосредственно связаны с местом Ис. 44, 5, равно как и место из послания к Галатам (6, 17). Без всякого сомнения, воззрения, которые лишь отрывочно проявляются в этих местах (Быт. 4, 15; Иез. 9, 4; Ис. 44, 5), принадлежат к области религиозной татуировки и стигматизации, которые, имея широкое распространение, являлись туземными воззрениями и обычаями и у семитических народов. С этой точки зрения, даже и независимо от беглых намеков, находящихся в самых этих местах, смысл указанных мест определенный и вполне ясный. Имя Божества или, точнее, знак Божества, начертанный на теле, не только означает и подтверждает нераздельную принадлежность Божеству, но и обусловливает действительную защиту против воздействия враждебных злых духов. Что и для израильского и для иудейского воззрения татуировка, ношение на себе имени Иеговы, имела именно такое реальное содержание, это доказывается именно запрещением делать на себе знаки чужих богов (Лев. 19, 28; 21 гл.; Втор. 14, 1 и дал.).

Принадлежность Иегове, тесное единение с Ним, Его благословение и защита—вот какие следствия того, если имя Иеговы нарекается или произносится над какимнибудь лицом или предметом.^ Такое же значение имеет имя Иеговы как знак (stigma[817])—тесное единство, если не сказать тождество, этих встречающихся в Ветхом Завете воззрений с исцелением от болезней, с изгнанием бесов посредством произнесенного или начертанного имени Божия. Этиология такого воззрения и такого рода практики этим самым выясняется. Эта практика в своем основании есть только то специальное применение к делу названных всеобщих представлений, которое должно было обнаружиться, лишь только вера в демонов получила почву в иудейском народном сознании. Через это в соответствии с древним первобытным воззрением тот объект, на котором запечатлевалось имя Божие, становился собственностию Божества, вступал в теснейшее мистическое общение с Ним, так сказать, в Его сферу деятельности, или (если воспользоваться термином из натуральной религии) делался табу. В этом данное воззрение соединяется с тем (вышеупомянутым) воззрением, по которому молящийся, или теург, чрез произнесение Божественного имени поставляет себя в мистическое общение с Божеством. Словно божественный флюид (Smend. Alttest. Religionsgesch., 334) проникает те объекты, которые носят в себе или на себе имя Божие. А там, где действует Божество, подчиненные духи должны исчезать или удаляться, или, как выражается более богословская терминология, где пребывает Дух Божий, оттуда демоны должны бежать[818].

Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии, по Хейтмюллеру. Протестантская узость, как это совершенно очевидно, помешала ему увидеть непроходимую бездну, лежащую между христианским и языческим пониманием имени. Однако он правильно изобразил то общее, что между ними имеется. Имя там и здесь есть живая реальность, разумно и явленно представительствующая носителя этого имени. Пусть для протестанта и атеиста это есть суеверие и пустая фантастика. Все равно, рассуждая имманентно к самой религии, мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого. И Хейтмюллер привел для этого более чем достаточный материал.

5. Среди русских Исследований библейских имен обращает на себя внимание работа архим. Феофана «Тетраграмма, или Ветхозаветное божественное Имя». СПб., 1905. Книга содержит пять глав—1) произношение тетраграммы, 2) значение тетраграммы, 3) происхождение тетраграммы, 4) древность тетраграммы и 5) употребление тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах. Это исследование построено на большом филологическом аппарате и представляет значительный интерес. Я остановлюсь, согласно основной теме моей работы, на второй и пятой главах, хотя остальные главы, касаясь на первый взгляд частных вопросов, также имеют огромное принципиальное значение.

В главе о значении тетраграммы автор устанавливает два основных вопроса, могущих интересовать исследователя библейских имен, — этимологический и богословский, причем безусловно необходимо поставить их во взаимную связь. Что касается первого вопроса, то, по мнению автора, он удовлетворительно разрешен, как это и принимается многими исследователями, местом Исх. III, 14: «Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Здесь тетраграмма поясняется (в еврейском тексте) глаголом «быть», взятым в форме kal во втором аористе.[819] Однако это ясное понимание этимологического смысла тетраграммы оказывается неясным для многих ученых, исходящих из тех или других произвольных философских предпосылок. Именно, многие ученые во что бы то ни стало хотят найти в корне этого имени чисто натуралистическое значение. У одних на основании определенных этимологических сближений первым признается здесь значение «дышать», «дуть». Другие выставляют значение «светить», «падать», причем Божество представляется тут то светящимся небом, то «атмосферической бурей в виде вихревого урагана или низвергающихся с неба на землю дождей, молний и громов». Этимологией дело у этих ученых, конечно, не завершается. Говорят, что Библия—книга не философская, но жизненно–религиозная, что тут вообще много физических представлений (напр., представление славы Божией под образом света). Остается признать, что все эти значения не переносные, а совершенно прямые, и натуралистическая филология получает оправдание и историко–религиозное[820]. Подвергнуть критике подобный натурализм не трудно. Он основан на произвольном учении о том, что конкретное обязательно совпадает с материальным, а рациональное—с духовным. Это ошибка. «Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что [к] каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое _значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном». Если и допустить в качестве первоначального значения тетраграммы какое–нибудь чувственное значение, то это лишь усложняет ее исходное значение, так как соответствующие образы приходится понимать переносно, а не буквально, а вовсе не уничтожает более духовного значения («быть», «существовать») [821].

Гораздо серьезнее другая сторона этимологического вопроса, это—о грамматической форме имени. Даже если признать, что основным значением является тут esse, то вопрос о форме остается все же очень важным. До сих пор общим мнением было, что Jahveh есть Kal imperfectum[822]. В настоящем столетии выдвинута другая теория, видящая тут Hiphil imperfectum (т. е. каузативную форму, придающую средним глаголам действительное значение).

Еще в 14 и 17 вв. было высказано пиельное понимание: вместо «абсолютно–сущего» тетраграмма означает тут, следовательно, «виновница бытия». В настоящее время каузативное понимание тетраграммы получило дальнейшее развитие. В связи с новыми теориями произношения тетраграммы пиельная форма заменилась гифильной. Вопрос ставится главным образом относительно приставки ja, которая характерна именно для гифидя. Характерной приметой кальной формы является Д так что если тетраграмма была бы каль, то она читалась бы Jihveh, а не Jahveh. Гифильная форма, думают, более соответствует жизненному отношению древнего Израиля к религиозным предметам. По Фюрсту, тут значение «дарователя бытия, призывающего к бытию, творца»; по Шрадеру — «жизнеподатель». Αρχ. Феофан полагает, что, несмотря на общую важность отрицания абстрактных построений в истории теории религии, теория гифильного понимания тетраграммы не выдерживает критики. Эта теория основана на том, что абсолютное не может быть конкретным и жизненным само по себе. Конкретная жизненность может быть сохранена и в кальном понимании. Что же касается кального Д то некоторые ученые (Wright, Barth) полагают, что оно вовсе не есть первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из арабского языка. Таким образом, есть все .основания допустить, что это есть не гифильная, а древняя кальная форма. Кроме того, автор указывает на то замечательное явление, что ни в библейском, ни в талмудическом языке, ни в языке сирийском гифильная форма от глаголов, входящих в тетраграмму, совершенно не употребляется, являясь продуктом поздней книжной словесности, а не живой исконной. Таким образом, кальное понимание, по всей вероятности, имеет все преимущества перед гифильным.[823]

Однако одно этимологическое исследование не может исчерпать всего вопроса о значении тетраграммы. Его необходимо дополнить более внутренним, богословским исследованием, для которого этимологическое является только остовом. — Тут ярко обозначились два направления. Одно, старое, господствовавшее до 18 в., можно назвать субстанциальным. «Тетраграмма при этом понимании рассматривалась как имя абсолютной божественной сущности в отличие от условно ограниченного бытия тварного». Выдвигалась самопричинность и, следовательно, самобытность этого Божества, или же неизменность и вечность. Другое понимание—относительное, одними из первых защитников которого явились Гуссет и Крузий (Ί767). По мнению Гуссета, известные хоривские слова[824] нужно понимать так: «Я буду, чем Мне следует быть», т. е. «проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству». Другими словами, по Гуссету, здесь имеется в виду воплощение Бога Слова, почему вместо исконного «сущий» (о ων), которое находим еще у LXX[825] в Исх. III, 14, тут надо читать «грядый» (о ερχόμενος), подобно Марк. XI, 3; Апок. I, 4, 8; IV, 8. Феофан говорит, что, хотя само по себе указание на воплощение очень естественно, тем не менее в самой тетраграмме оно вовсе не выражено в сколько–нибудь ясной форме. Гуссета исправил Крузий[826], по которому тут имеется в виду не воплощение, а домостроительство вообще, что в общем ничего нового не вносит. Робертсон Смит утверждает, что хоривское выражение значит «Я буду, чем Я буду», так что тут, по нему, имеется в виду не самотождественность и самоопределяемость, но вседовлеемость Божества. Эти и подобные «относительные толкования» основываются исключительно на произвольных допущениях и оказываются висящими в воздухе. Необходимо поэтому, говорит Феофан, вернуться к субстанциальному пониманию тетраграммы[827].

Вернее, рассуждает исследователь, нужно говорить не о субстанциальном понимании, но о таком, где нет ни просто субстанциального, ни просто относительного. «Здесь не может быть ни просто относительного, ни просто субстанциального, или безотносительного, бытия, но существует одно живое личное божественное бытие, проявляющееся в известных отношениях к человеку, хотя далеко не исчерпывающееся этими отношениями. Такое понимание лучше всего назвать субстанциальным, но не в том одностороннем понимании субстанциальности, которое исключает отношение, а в том истинном, которое, напротив, предполагает, оправдывает и обосновывает эту относительность.

По всему сказанному, истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно–метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий». В таком понимании две стороны— формальная и материальная.

«С формальной стороны бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно личное, в себе самом имеющее и основание и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места; но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. «Я есмь, Который есмь», т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нем самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего в качестве необходимого содержания implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочередно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т. д. Каждое из таких частных определений божественной личности, конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия; но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину дает нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь Божество или пантеистически сливается с миром и, лишенное сознательной разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или если представляется лично, то самая личность берется антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога как истинно сущего самостоятельного существа здесь не было; был лишь обожествленный космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошел ни один из них, не исключая и Платона».

«Но помимо формальной стороны бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни. Нужно заметить, что уже в Ветхом Завете понятие жизни берется в двух значениях. Прежде всего оно употребляется здесь в общем смысле существования. Но наряду с этим общим существует и другое, более частное понимание жизни. От общего оно тем отличается, что в него входит элемент идеальный. Это не вообще существование, какое представляет обычная действительность, а существование благополучное, жизнь благая. Причем самое это благополучие неизбежно мыслится не как естественное благо, а как благословение Божие». «К этому выводу успела прийти и западная мысль, в частности Dr. Kleinert (Theologische Studien und Kritiken. 1895. Zur Idee des Lebens im Alten Testament, S. 693—732). В тетраграмме, по убеждению этого автора, выражается бытие божественное не «пустое», а «полножизненное». И хотя по чисто филологическим соображениям понятие «жизнь» не может быть выведено из понятия «бытие», но по действительному употреблению этого последнего в ветхозаветном воззрении в приложении к Божеству оно, несомненно, содержится в нем. Автор признает при этом, что в данном случае понятие «жизнь» имеет «специфическое» значение (704—705, 714—715).

«Так естественно в библейском воззрении с представлением Бога как Самосущей личности связывается представление Его и как Строителя человеческого спасения»[828].

Наконец, с точки зрения истинного значения тетраграммы интересным оказывается сравнение ее с другими библейскими именами Божиими.

До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного для Ветхого Завета имени Божия у евреев были еще имена Е1 и Elohim. El обозначает Бога как всемогущего. Относительно Elohim до последнего времени думали, что оно совершенно независимо от Е1, причем основным его значением являлось «значение существа достопоклоняемого, составляющего предмет благоговейного почитания для человека». В последнее время стали думать, что это одно и то же слово, с тем различием, что Е1 имеет общесемитское значение, Elohim же есть позднейшее, специально еврейское. Различие это едва ли существенно с точки зрения значения. Что же касается специально Elohim, то наиболее интересно тут то, что это слово по–еврейски множественного числа. Ученые не замедлили на этом основании приписать древнему Израилю черты политеизма, что, конечно, в корне против воречит всему библейскому вероучению. Употребление множественного числа вместо единственного: — вообще довольно частое явление в еврейском языке. «Божество в Elohim мыслилось в патриархальную эпоху не просто как сила, но как полная богатым содержанием сила, как сила, способная проявить себя и действительно проявляющая себя в самых разнообразных деятельностях».[829] Однако одна филология тут мало помогает. Надо привлечь и весь историко–религиозный контекст. Если прибавить к этому еще третье основное имя Божие в Библии, El Schaddaj, то можно сказать следующее.

«В общих чертах различие это между обоими именами можно формулировать таким образом, что как Elohim есть Бог природы, так Бог Откровения есть Бог благодати. Elohim—Бог, Творец всего существующего и Промыслитель о всем существующем, не исключая и человека по той стороне его существования, которую можно охарактеризовать термином космического благобытия. А Бог Откровения—это Бог благодатной жизни, исторически воспитывающий человека для непосредственного личного его общения с Собою. В силу особенных исторических обстоятельств Бог Откровения временно должен был стать Богом только евреев. Но, как Elohim, Он и в Ветхом Завете не переставал быть Богом и язычников. Несмотря на своевольный выход язычествующего человечества из сферы откровенно–исторического божественного водительства, Он никогда не переставал помышлять о нем. Творец и Владыка мира, от одной крови произведший весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, Он назначил для всех народов земли определенные времена и пределы обитания. За все время существования язычества Он хотя и попускал языческим народам ходить своими путями, однако не переставал свидетельствовать им о Себе благодеяниями. Этими благодеяниями Он обеспечивал прежде всего физическое существование язычников, подавая им с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца их. Но сверх физического благобытия Он промьнплял и о религиозно–нравственном развитии языческого мира, был для него светом, которого никакая тьма не могла объять. Исторические судьбы всех языческих народов у Него в конце концов премудро рассчитаны на пробуждение в каждом из них потребности непосредственного общения с Живым Богом, Который, в сущности, недалек от нас, хотя мы этого до озарения благодатного и не замечаем (Деян. Απ. XIV, 16—17. XVII, 24, 26—28; Иоан. I, 4—5). Не отвергнутые совершенно Богом, язычники, однако, все же были отчуждены от жизни Божией (Ефес. IV, 18). И это отчуждение их от жизни Божией продолжалось до самого сошествия на землю Сына Божия, когда только они и вышли из сферы чисто космического промышления для вступления в новую, высшую сферу промышления благодатно–домостроительного.

Из сказанного видно, что рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особые сферы Божественного мироправления—regnum gratiae и regnum naturae. Исторически познание Бога в качестве Владыки природы, как доступное для всякого человека, не утратившего живое чувство Бога, бесспорно, характеризует Богопознание уже самых первых времен патриархального периода. Между тем познание Бога в свойстве Бога блйгодати, по ясному свидетельству Исх. VI, 3, начало прививаться к религиозному сознанию ветхозаветного человека лишь с наступлением синайского периода, в частности с выходом евреев из Египта. В таком ходе Богопознания сказывается педагогический характер откровения, сообразующегося с восприемлемостью человека. В силу этого же начала исторической педагогии, самое сотериологическое познание начинается не непосредственно за космическим. Но оба они посредствуются промежуточным познанием, постепенно вводящим религиозное сознание человека из сферы космической в сотериологическую. Это промежуточное познание есть познание Бога в свойстве El Schaddaj. В свойстве El Schaddaj Господь являлся только трем патриархам—Аврааму, Исааку и Иакову—ограничение, ясно свидетельствующее о посредствующем значении выраженной в этом имени деятельности Божественной.

El Schaddaj, собственно, значит: Бог всесильный или могущественный. Филологически, таким образом, имя это не выражает ничего нового сравнительно с Е1 и Elohim. Но не нужно забывать, что филологический анализ открывает нам лишь основную схему значения, без живого содержания. Для раскрытия последнего необходимо с филологической почвы перейти на почву библейского словоупотребления, и именно древнего, так как здесь всегда с большей яркостию выступает первоначальное значение имен. Богословское значение имени Е1 Schaddaj на основании употребления его в книге Бытия (Быт. XVII, 1. XXVIII, 3) можно формулировать таким образом. Божественные имена Elohim, El Schaddaj, Jahveh служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного Богооткровения и Богопознания. Бог, как Творец мира, дал бытие природе и, как Промыслитель, непрестанно промышляет о ее существовании. Цель Божественного творчества и промышления заключается, однако, не в самой природе как таковой, а в основании на земле царства благодати. И вообще по свойству развития тварного бытия это устроение царства благодати не могло произойти в кратковременный перйод времени. Но особенно это стало невозможным после грехопадения, вследствие которого союз между природой и благодатию нарушился. Требовалось потому прежде самого начала устроения царства благодати некоторое предварительное подготовление природы для служения целям благодати. И когда это подготовление—в той мере, в какой оно необходимо было для божественного промышления, — осуществилось, положено было наконец начало и устроению самого царства благодати. Таковы главнейшие моменты ветхозаветного исторического домостроительного Божественного промышления о роде человеческом. И все они получили выражение в соответствующих именах Божественных. Выражаясь образно, можно именно сказать, что как Elohim Бог создал природную почву, как Е1 Schaddaj—мощно взбороздил ее и посеял на ней семя обетования, а как Бог Откровения—возрастил это семя до расцвета и плодоприношения. Завет с Ноем и потомством Ноя заключается во имя Elohim'a, так как представляет собою ближайшим образом восстановление нарушенных потопом творческих порядков. Завет с патриархами—Авраамом, Исааком и Иаковом ставится во имя El Schaddaj, так как имеет в виду подготовление поврежденной и преходящей природы для основоположения в ней нового, святого и заключающего в себе зачаток вечной жизни царства благодати. А завет с целым израильским народом утверждается уже именем Бога Откровения, так как существенное его содержание составляет самое основоположение и осуществление царства благодати до последнего его завершения в царстве славы».[830]

Таково содержание второй Главы исследования архим. Феофана. Что касается пятой главы, где дан анализ употребления тетраграммы и других имен Божиих в Библии, то для нас она тоже имеет некоторый смысл. Я не буду говорить о различных теориях (излагаемых у Феофана), связывающих вопрос о происхождении ветхозаветных книг с вопросом об употреблении этих имен в тех или иных книгах[831]. Но очень интересно, как вышеприведенная характеристика тетраграммы и имени Элогим оправдывается на фактическом употреблении их в разных контекстах. Здесь Феофаном рассмотрены все основные тексты Ветхого Завета. Для нас достаточно лишь несколько примеров, начиная с книги Бытия.

«С I, 1 до И, 4 у бытописателя[832] излагается история происхождения мира, которая, как характеризующая творческую деятельность божественную, есть история общебожественного свойства, и потому здесь употребляется имя Elohim. Имя Иегова выступает у бытописателя лишь со II, 4, так как, собственно, отсюда начинается история человечества, к которой и может только в данном случае относиться деятельность божественная домостроительная. До падения прародителей Иегова здесь (II, 4—25) является как Бог живой, любвеобильный, заботящийся о благополучии первых людей; а после падения (III, 8—24)—как Бог правосудный, карающий грех, и в то же время как Бог милостивый, дающий людям надежду на будущее спасение. Перед Иеговой проходит и последующая история падшего человечества. Он видит братоубийство Каина и карает его (IV); видит растление допотопного человечества на земле, которое за это и присуждает к истреблению потопом (VI—VII). Он же после потопа превратному направлению жизни нового человечества, выразившемуся в строении башни Вавилонской полагает предел чрез смешение языка (XI, 1—9). Везде здесь употребляется имя Иегова, так как дело идет об истории человека, над которой назирает око Бога, промышляющего о спасении человека.

Но как для обозначения особенного провиденциально–исторического отношения Бога к человеку здесь употреблено имя Иегова, так имя Elohim служит здесь для характеристики творческого и общепромыслительного отношения Божия ко всему миру. Мы видели, что уже в рассказе о творении мира и человека вполне основательно с указанной точки зрения Бог является как Elohim. Но особенно ясно можно проследить характер имени Elohim как означающего общепромыслительную деятельность божественную в отличие от провиденциально–исторической в истории потопа в связи с последующим за ним послепотопным благословением. В этой истории (VI, 9—IX, 17) употребляются два имени божественных Иегова й Elohim попеременно. Употребление их здесь обращает особенно внимание экзегетов и положительного, и отрицательного направления. Критика находит для себя здесь одно из самых убедительных мест в пользу теории записей. Но с указанной точки зрения употребление имен в значительной мере становится понятным и без критических предположений. Прежде всего в возвещении божественном Ною, имевшем место до потопа и относительно последнего, ясно можно различить два особых обращения. В первом из них (VI, 12—22) дается общее распоряжение о мерах, необходимых для сохранения от потопа как Ноя с семейством, так и представителей мира животных, следовательно, всего живущего на земле. В этом отделе действует Elohim, очевидно, как Владыка, промышляющий о сохранении всей твари. Во втором обращении (VII, 1—5) дается новое распоряжение Ною уже от лица Иеговы. Выбор имени в данном случае обусловливается тем, что новое распоряжение божественное касается не всего живущего на земле, но специально Ноя с его семейством, являющегося здесь в качестве носителя высших традиций человеческой истории. Здесь Бог праведный, надзирающий за ходом человеческой истории, повелевает Ною войти с семейством в Ковчег, так как Он увидел его праведным в роде сем (VII, 1). Правда, сюда же присоединяется еще распоряжение о сохранении зверей. Но это уже не общепромыслительное распоряжение Elohim'a, пекущегося о сохранении всякой жизни на земле. Здесь берутся во внимание, собственно, только звери чистые, т. е. такие, которые предназначались специально для жертвенного употребления в теократическом культе (ср. VIII, 20). Ной исполняет это повеление Иеговы (VIII, 5). Если затем дважды (VIII, 9, 15) говорится об исполнении Ноем того, что заповедал ему Elohim, то употребление имени Elohim здесь обусловливается тем, что в обоих этих местах речь идет об исполнении общего божественного распоряжения о введении в ковчег и людей, и всех зверей, как чистых, так и нечистых в смысле VI, 22 (VII, 14—15). После того как Ной вошел в ковчег, за ним затворяет дверь Иегова (VII, 16). Последнее действие у бытописателя приписывается Иегове, а не Elohim'y, поскольку в нем он усматривает действие Бога милостивого, любвеобильного, в силу Своей любви нисходящего к людям ради их спасения. При описании конца потопа (гл. VIII) сначала имеются в виду все живые существа, бывшие с Ноем в ковчеге. Поэтому вполне естественно употребляется имя Elohim, когда говорится, что Elohim вспомнил Ноя и всех зверей, которые были с ним в ковчеге, и навел Elohim ветер на землю (VIII, 1), точно так же, когда вода спала, Elohim повелел выйти Ною из ковчега со всем семейством и со всеми зверями (VIII, 15). Но затем, по выходе из ковчега, Ной создает жертвенник Иегове, на котором приносит Ему жертву (VIII, 20). Иегова принимает эту жертву Ноя и дает обещание не наводить более потопа на землю (VIII, 21—22). Здесь употреблено имя Иегова, так как имеется в виду отметить молитвенное обращение Ноя к живому, личному Богу Откровения и ответ на него со стороны Бога как Строителя именно человеческой истории, входящего потому в живое общение с человеком в целях провиденциально–сотериологических. Но в гл. IX уже Elohim переносит творческое благословение на Ноя и его сыновей (IX, 1—4), обеспечивает сохранение и увеличение рода человеческого запрещением смертоубийств и заключает завет в лице Ноя со всем его потомством, что Он не будет более уничтожать потопом все живые существа мира (IX, 5—17). Все это делает Elohim, так как этот завет не относится ко спасению человечества прямо, а только к поддержанию его естественной жизни наряду со всеми прочими тварями и, следовательно, есть акт не домостроительного промышления божественного, но общего промысла, устрояющего естественный порядок мировой жизни. Таким образом, у бытописателя весьма последовательно выдерживается основной характер имен Иегова и Elohim в изложении первой стадии божественно–сотериологической деятельности в мире».[833]

На этом можно закончить изложение интересующих нас рассуждений из работы архим. Феофана. Однако то, что я здесь привел, будучи важно для моего исследования, не есть центр самого труда. В этом труде много очень ценных филологических соображений, имеющих отнюдь не просто чисто абстрактно–научное значение. Такова, напр., вся первая глава или ряд «приложений». Но было бы совсем неуместно излагать здесь все эти филологические разыскания.

По поводу изложенного анализа тетраграммы я сделал бы только одно замечание. При всей глубине, обстоятельности и верности общебиблейскому вероучению анализа тетраграммы у Феофана бросается в глаза отсутствие у него специально философской точки зрения на предмет. Тетраграмма обрисована как результат некоего недифференцированного религиозного сознания, несмотря на то что под нею кроется также и весьма определенная философская конструкция. Нельзя ссылаться на то, что Библия есть религиозная литература, а не философский трактат. Ведь исследования библейской «теологии» очень обычны. Если можно на основании библейских текстов строить целое учение об ангелах, если можно говорить о космологических и антропологических представлениях Библии, то, конечно, можно построить совершенно точное философское учение и о тетраграмме, систематизируя и интерпретируя многочисленные тексты, сюда относящиеся. Феофан совершенно не ставил себе такой задачи, почему все его исследование носит или чисто филологический, или опытт но–оелигиозный характер, но не философский и, пожалуй, не вполне и богословский. Кроме того, и в религиозном отношении задача здесь весьма сужена. Тетраграмма трактуется как обозначение Божества, причем вся сила ударения поставлена именно на самом Божестве, на том предмете, который этой тетраграммой обозначается. В Библии же это является только одной стороной дела. Тут огромную роль играет самое обозначение, которое к тому же едва ли имеет только буквенную природу. Тетраграмма есть некое премирное явление Божертва, сходное, напр., с Шехиной (Славой) или Светом существа Божия. Интересно уже не только с философской, но и с историко–религиозной точки зрения (на которой стоит сам Феофан) узнать, в каком же отношении так понимаемая тетраграмма находится к существу Божию. Это—огромный вопрос. И огромное количество Библий, которыми исследователь располагает на эту тему, способно дать самый точный ответ на этот вопрос. К сожалению, все это отсутствует в исследовании Феофана. Тетраграмма взята у него слишком с пассивной стороны, со стороны знака и обозначения, почему и оказалась невыявленной ее собственная онтологическая природа как в себе, так и в отношении к существу Божию. В остальном же труд Феофана—образец филологического анализа ветхозаветных текстов.

6. Остальные русские исследования в области библейского учения об именах носят почти исключительно филологический характер. Таковы: М. Малицкий. Собственные имена у древних евреев. СПб., 1883 (=Христ. чтение. 1882. I—И. 1883. II.); Погорельский. Еврейские имена собственные. СПб., 1893; Вит. Лебедев. Библейские собственные имена в их религиозно–историческом значении. Петрогр., 1916. Из них труд Малицкого списан ст книги ЕЪ. Nestle. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtliche Bedeutung. Haarlem, 1876 (см.: В. Лебедеву стр. 17). Большей широтой обладает исследование В. Лебедева, который на основании анализа собственных имен, содержащих те или другие моменты имен божественных, хочет дать основные черты библейского представления о Боге. В результате получается довольно внушительный по величине и по значению список свойств Божиих, усматриваемых в этих именах, за пределы чего, однако, В. Лебедев и не думает идти. Имена рассматриваются у него, как и у Феофана, в своей статической и логической значимости; и тут нет никакой живой стихии самого имени как имени, нет даже и мысли об активном и живом взаимоотношении, с одной стороны, имени и именуемого, с другой—имени и именующего.

Чтo касается более старой иностранной литературы но вопросу о значении библейских имен, то обстоятельные списки ее можно найти в начале книг Феофана и В. Лебедева. Большею частью это, однако, почти исключительно филологическая литература и потому не имеющая к моему очерку ближайшего отношения. Выписывать ее сюда было бы излишне. В результате можно сказать, что в современной науке нет еще такого труда по Библии, который бы вполне объединял потребности филологии и богословия. Указанные выше теоретические труды Фосслера, Кассирера и др. дают совершенно новые методы для филологии, чуждые старому формалистическому языкознанию и учитывающие всю полноту конкретно–культурной насыщенности данного изучаемого языка. Исследования библейских имен в этом смысле еще отсутствуют; и мы продолжаем пользоваться только лишь устаревшими методами семитической филологии.

В ожидании новых филологических изысканий в этой области мы можем только давать приблизительные обобщения, основанные главным образом на интуитивных восприятиях языка. Это единственное убежище для тех областей, которыми наука еще не овладела. Но и этим мы не можем заниматься в настЪящем кратком очерке. Вместо этого я попробую дать в дальнейшем только самую примитивную установку для исследования значения имени Божия в Ветхом и Новом Завете, надеясь, что представители семитической филологии когда–нибудь превратят эти домыслы в строго обоснованное историкофилологическое исследование.

IV

1. Смысловое (световое) значение. Первое яркое значение термина «имя» можно назвать смысловым, эйдетическим или световым. В этом смысле Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией.

Рассмотрим 17–ю главу Евангелия от Иоанна. — На тайной вечери после слов «мужайтесь: я победил мир», «Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (XVII, 1—3), Тут дается тема и главная мысль дальнейших слов Христа. Иисус Христос. прославляет Отца Небесного, и эта слава Его есть жизнь вечная для твари. Он прославил Отца на земле (3): «Ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» (5). Каким же образом слава Спасителя есть жизнь вечная для человеков? На это и отвечает 6–й стих: «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал мне от мира; они были Твои, и Ты дал их мне, и они сохранили слово Твое». И далее: «Ныне уразумели они, что все, что Ты дал мне, от Тебя есть; ибо слова, которые Ты дал мне, Я передал им, и .они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (7—9). Значит, вечная жизнь человеков заключается в том, что они знают открытое Спасителем Имя Божие, после того как Отец прославил Сына славою, присущею Ему до создания мира. В Имени Божием они только и могут быть воссоединены с Богом. Бог являет славу Свою в Сыне, Сын же спасает людей через Свое Имя и приобщает к Своей славе. «И все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них. Я уже не в мире, но они в мире, и Я к Тебе иду. Отче Святый, соблюди их во Имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (10— 12). Ясно, что спасение людей—в познании Имени Божия. Знаменателен также и конец главы, где повторяется опять учение о приобщении к Богу через Его Имя в контексте размышлений о славе. «Да будут все едино: как Ты, Ofче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (21). И слава, которую Ты дал мне, Я дал им: да будут едино, как мы едино (22); Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня, и возт любил их, как возлюбил Меня (23). Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (24). Отче праведный, и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня (25); и Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (26)». Таким образом, устанавливается равенство, по крайней мере в существенном, между Именем Божиим, славою Божией и пребыванием человеков в единении с Богом в любви, с жизнию вечною, как об этом выразительно сказано еще в I поел. Иоан. III, 23: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его, Иисуса Христа, и любим друг друга». Такое значение имени можно с полным правом назвать эйдетическим, ибо Имя Божие, так понимаемое, есть вид, явление, проявление сущности, эйдос, или идея, Божества. Отвлекаясь пока от различия, существующего между понятиями имени и славы, можно утверждать их существенное тождество, ибо и то и другое указывают на явление Божества. Однако совершенно ясно й их различие: слава дается как нечто ощутимое и зримое, имя—как нечто мыслимое и сознательно понимаемое.

Относительно славы нужно заметить, что слава в Ветхом Завете есть просто свет. Мистическая конкретность и жизненная полнота ветхозаветного языка не допускает никаких формальных абстракций; и то, что для более мертвых позднейших европейских языков является отвлеченным понятием, то для еврейских созерцаний и Ветхого Завета есть предмет живых мистических устремлений и упований. Так, можно считать установленным, что основное значение «славы» в Ветхом Завете (об этом нам еще придется говорить) есть значение света. Однако не иначе–надо понимать и Новый Завет. Хотя последний был написан и по–гречески, понимать его надо по–еврейски, ибо христианство немыслимо без мистических и, след., языковых созерцаний Ветхого Завета. Я укажу только на следующие, не вызывающие никакого сомнения места. Лук. II, 9: «Вдруг предстал им (пастухам) Ангел Господень, и слава Божия осияла их (και δόξα Κυρίου περιέλαμψεν αυτούς)». Ср. в той же главе, в ст. 32, характерное сопоставление: «…Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля»[834]. Ев. Иоан. V, 33—47 трактует о непризнании Христа иудеями. Был «светильник, горящий и светящий» [(35)], Иоанн. Но у Христа большее свидетельство—его дела. «Не принимаю славы от человеков (41), но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу (42). Я пришел во Имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете (43). Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славу, которая от Единого Бога, не ищете? (45)». Здесь-— уже известное нам указание на Имя в контексте размышлений о славе, причем все время имеется в виду образ света (ст. 35). Деян. VII, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога». Коринф. XV, 40—-41: «Есть тела небесные и земные; но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная сл[ава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе»[835] XXI и XXII главы «Апокалипсиса» — славословие свету, который после окончания времен водворится от славы Божией. XXI, 10: «И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, 11: он имеет славу Божию, светило его подббно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному; 12 он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых. 23: И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его—Агнец. 24: Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою». Ср.: XXII, 4—5.

Итак, Имя Божие—понимаемая слава Божия, слава Божия—свет существа Божия. Приведем еще примеры эйдетического значения Имени. Матф. VII, 22: «Многие скажут мне в тот день: Господи, Господи, не от Твоего ли Имени пророчествовали?» Т. е. не от того, как Ты нам явился, мы о Тебе говорили? По–гречески яснее: ού τφ σφ ονόματι έπροφητεύσαμεν. Лук. Χ, 20: «Однако же тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». «Имена написаны» — значит, сами мы каким–то образом на небесах, а именно мы—в своей идее, в своей умной сущности. Ев. Иоан. X, 25: «Иисус отвечал им: «Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во Имя (έν τφ ονόματι) Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»». Здесь интересен греческий текст: «творить дела так, чтобы в них являлся Отец» или «чтобы на них почил образ Божий, идея Божественного существа». В Ев. Иоан. XII, 28, в контексте душевных мук Спасителя и приготовления к делу искупления, читаем такие слова: «Отче, прославь Имя Твое». Страдания, смерть и воскресение Христа, то, от чего Христос есть Христос, т. е. явление Бога во плоти, есть прославление Имени Божия, Ев. Иоан. XIV, 26: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, [та же формула] научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». Ев. Иоан. XX, 31 (о явлениях и чудесах Спасителя): «Сие же написано, дабы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во Имя Его (Ινα πιστεύοντες ζωήν εχητε έν τφ ονόματι αύτου)». Иметь жизнь в Имени Божием—значит приближаться к образу Божию, «облекаться во Христа». Филипп. IV, 3: «сотрудники мои», «которых имена—в книге жизни»; идеи этих людей, т. е. они сами, суть живые идеи; люди—вечно живы. Ср. то же в Апок. XIII, 8 и XXI, 12. Что касается Ветхого Завета, то примеры эйдетического значения имени и Имени там, пожалуй, еще более часты. О Вавилонской башне: «И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. XI, 4). Имя здесь—ознаменование и символ, выражающий самих строителей. Бог является «в своем Имени». Исх. VI, 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем «Бог Всемогущий», а с Именем Моим «ГЪсподь» не открылся им». Ср.: Быт. XVII, 1; XXVI, 24; XXVIII, 13; Исх. III, 6—15; XXIII, 21 и пр. Есть, однако, один пример эйдетического значения Имени, который, пожалуй, не только в Ветхом, но и в Новом Завете является основным и ярчайшим. Это—описание в II Паралип. построения дома Имени Господню. «И положил Соломон построить дом Имени Господню и дом царский для себя» (II, 1). В длинном и подробном описании небывалой роскоши и великолепия этого храма Имя Господне и Господь употребляются совершенно безразлично. Ill, 1: «И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме»; «дом Божий» III, 3 и IV, 11; «дом Господень» V, 1. В V, 13—14—характерное место о славе (о доме Имени Господню): «тогда «дом Господень наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака, потому что слава Господня наполнила дом Божий». То же в VII, 1 —3: «Когда окончил Соломон молитву, сошел огонь с неба и поглотил всесожжение и жертвы, и слава Господня наполнила дом. И не могли священники войти в дом Господень, потому что слава Господня наполнила дом Господень. И все сыны Израилевы, видя, как сошел огонь и слава Господня на дом, пали лицом на землю, на помост» и т. д. Дом Имени—дом самому Богу в Его явлении. VI, 2: «…я построил дом в жилище Тебе (Святый), место для вечного Твоего пребывания». До Соломонова храма у Бога не было храма, «где пребывало бы Имя Его», VT, 5. «Но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало Имя Мое», Vr, 6.7. «Было на сердце у Давида, отца моего, построить дом имени Господа Бога Израилева». «Храм Имени Моему» — в ст. 8, 9, 10, 34, 35, 20: «место, где Ты обещал положить Имя Твое». В ст. 24 й 32 исповедание Имени Господня ставится в связь с получением от Господа просимого. VII, 11 «дом Господень»; 16 — «ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы Имя Мое было там вовеки»; 20—опять «дом Имени моему». Вдумавшись в это знаменитое описание храма Соломона, мы приходим к твердому убеждению, что имя здесь везде значит явление Бога и самый, «дом имени Господню» есть храм, в котором Господь, пребывая, являет себя в разных ликах служащим Ему.

В заключение этого отдела я указал бы еще на то, что исповедание Имени Божия как явления открывающего Себя Бога довольно популярно в патристике. В Добротолюбии (IV, 107) читаем: «Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати, сиречь зрети. Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо еже зрети, абие на смысл Бога восходит. Везде бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога». Тихон Задонский пишет (III, 2,64 стр.) об Имени Божием: «Равно везде славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях…» Он же пишет: «Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому свойственные, как–то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, воздесущие, всеведение, правду, всвятость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем». Он же: «Имя Божие само в себе как свято, так и славно и препрославленно есть… Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог». И наконец: «Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог; того ради ни умножиться, ни умалиться в себе не может». Из этих рассуждений явствует, что христианское сознание приравнивает Имя Божие Самому Богу, поскольку явление не может быть отделимо от того, чего явление оно есть.

Таково первое значение Имени Божия, смысловое, световое, эйдетическое: Имя есть свет.

2. Энергийное значение. Второе основное значение, в котором выступает Имя Божие в Православной Церкви, можно назвать энергийным. В этом смысле Имя Божие есть активная сила и могущество естества Божия. Если в первом значении Имя—свет и идея, нечувственно сквозящая в очертаниях фактов и событий и внутренно, смысловым, умным образом их освещающая и создающая, то энергийное значение подчеркивает момент силы, затрагиваемый на это создание и преображение твари, хотя и нераздельно связанный с моментом идеальным, но все–таки отличный от него. Так понимаемое Имя Божие выступает в виде целой иерархии значений в зависимости от количества проявляемой Богом силы и могущества.

a) Первая степень энергийного значения Имени Божия зафиксирована в часто повторяющемся богослужебном тексте: «Именем Господним благослови, Отче!» Было бы странно и фантастично понимать в данном случае под Именем какие–нибудь физиологические моменты (звуки) или психологические переживания, связанные с произнесением Имени у священника или у молящихся. В этом отношении Василий Вел [икий ] вполне выражает христианское сознание, когда пишет: «Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается». Ясно, что, по Василию Вел., имя есть преимущественно усматриваемое свойство вещи, а не какие–то случайные и посторонние звуки. Ясно и без дальнейших разъяснений, что имя в этом случае есть какая–то сила, и притом, конечно, не сила какого–нибудь тварного существа, которая ниспрашивается у Бога через священника. Благословить Именем—значит призвать на благословляемого действие Божественной силы—так, чтобы эта сила опочила на нем. Основано это речение, конечно, на Пс. CXXVIII, 8: «Благословляем вас Именем Господним».

b) Но это энергийное значение Имени Божия напрягается, далее, в значение деятельной помощи Божией в данных условиях и защиты человека от специальных предметов и явлений. XIX псалом относится сюда целиком. «Да услышит тебя Господь в день печали, да защитит тебя Имя Бога Иаковлева (2). Да пошлет тебе помощь от Святилища и с Сиона да подкрепит тебя (3)». И т. д. Псал. LIII, 3: «Боже, Именем Твоим спаси мя и силою Твоею суди меня». Псал. CXVII, 10: «Все народы окружили меня, но Именем Господним я низложил их»; 11: «обступили меня, окружили меня, но Именем Господним я низложил их»; 12: «окружили меня, как пчелы [сот], и угасли, как огонь в терне: Именем Господним я низложил их». Псал. CXXIII, 8: «Помощь наша—в Имени Господа, сотворившего небо и землю». 1 Коринф. 1, 10: «Умоляю вас, братия, Именем (δια του όνόματος) Господа нашего Иисуса Христа, чтобы рее вы говорили одно и не было между вами разделений» и т. д. «Именем», судя по греческому выражению, здесь названа именно сила божественная, которою Апостол пользуется в целях назидания. II Фессал. III, 6: «Завещеваем же вам, братия, Именем (έν ονόματι) Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно» и т. д. Любопытна эта вариация греческого выражения, — έν όνόματι, — собственно говоря, «в Имени». Завещевать делать чтонибудь «в Имени» Иисуса Христа—значит увещевать делать что–нибудь при помощи Иисуса Христа. Значением силы обладает также «печать на челах рабов Бога нашего» в таких местах Апок., как VII, 3; IX, 4; XIV, 1.

с) Энергийное значение силы напрягается еще далее в значение чудодейственной силы. Имя творит чудеса. Уже в прощальной беседе Спаситель завещает ученикам: «И если чего попросите от Отца во Имя Мое (по–гречески опять έν τω ονόματι μου — «в Моем Имени»), то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во Имя Мое (то же греч. выражение), то сделаю» (Ев. Иоан. XIV, 13—14). Матф. VII, 22: «И не Твоим ли Именем (τω σω όνόματι) бесов изгоняли? И не Твоим ли Именем многие чудеса творили?» Марк. IX, 39: «Никто, сотворивший чудо Именем Моим (έπι τω ονόματι μου), не может вскоре злословить Меня». Марк! XVI, 17: «Именем Моим (έν τω όνόματί μου) будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками» и т. д. Лук. X, 17: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем (έν τω όνόματί σου)». I Иоан. II, 12: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради Имени Его (δια τό ονομα αύτοϋ)».

Однако самая замечательная книга во всем Свящ. Писании в смысле разбираемого значения Имени—это Деяния св. апостолов. Можно сказать, что вся книга эта есть изображение победоносного шествия Имени Иисуса Христа и Его чудодейственного преображения человека. — После сошествия Св. Духа на апостолов Петр, объясняя происшедшее окружающим, уже сознает дарованную апостолам силу Имени Иисуса Христа и вспоминает пророчество (Иоил: II, 28—32): «И будет: всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян. II, 21). Немного же спустя (ст. 38)ап. Петр уже прямо формулирует значение Имени: «Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя (επί τω όνόματι) Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа». Переходя от Евангелий к Деяниям, мы как бы сразу после ослепительных видений погружаемся в насыщенную божественными энергиями атмосферу Имени, как бы представительствующего здесь на земле Вознесшегося. Именем Христовым творится то, чего никакая человеческая сила не может сделать. Петр говорит хромому: «Серебра и золота нет у меня, а что имею, то даю тебе: во Имя (έν τω όνόματι) Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (III, 6). «И ради веры во Имя Его (έπι ττ| πίστει του ονόματος) Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие перед всеми вами» (III, 16). У апостолов спрашивают: «Какою силою или каким именем (έν ποία δυνάμει ¥\ έν ποίω ονόματι) вы сделали это?» (IV, 7). Петр отвечает: «Да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что Именем Иисуса Христа Назорея…» (10). «Ибо нет другого Имени под небом, данного человеком, котором (έν ώ) надлежало бы нам спастись» (12). Старейшины хотят запретить говорить об этом Имени (17— 18). Но апостолы молятся, опять имея в виду чудодейственную силу Имени (30). Начальник стражи в свою очередь напоминает им о запрещении «учить об Имени сем» (V, 28). В дальнейшем новое запрещение «говорить об Имени Иисуса» (V, 40). «Они же пошди из синедриона, радуясь, что за Имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (V, 41). Филипп в Самарии тоже благовествует об Имени Иисуса Христа (VIII, 12). Савл до обращения «имел от первосвященников власть вязать всех, призывающих Имя Твое», говорит Анания Господу (IX, 14). «Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать Имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми» (15). И «Я покажу ему, сколько он должен пострадать за Имя Мое» (11). Значит, и сущность дела Павла—в служении Имени. Он тотчас же начинает свою проповедь, и Варнава подчеркивает, что Павел в Дамаске «смело проповедывал во Имя Иисуса» (27,28). В дальнейшем опять частые упоминания об Имени в самых ответственных контекстах. X, 43: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов Именем Его (δια του ονόματος)». 48: «И велел им креститься во Имя Иисуса Христа (έν τώ όνόματι)». XIV, 10 — Павел к хромому: «Тебе говорю во Ймя Господа Иисуса Христа, стань на ноги твои прямо». XV, 14—17—0 призвании Богом народа «во Имя Свое». XV, 26—опять подтверждение того, что Павел и Варнава — «человеки, предавшие души свои за Имя Господа нашего Иисуса Христа». XVI, 18—Павел исцеляет больную словами: «Именем Иисуса Христа повелеваю тебе [т. е. духу] выйти из нея». XIX, 5: «Они крестились во Имя (εις το ονομα) Господа Иисуса». XIX, 13: «Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов Имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует». 16: «И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома». 17: «Это сделалось известно всем живущим в Ефесе иудеям и еллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса». XXI, 13—Павел опять говорит: «Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за Имя Господа Иисуса». XXII, 16: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав Имя Господа Иисуса». И в речи перед Агриппой Павел опять упоминает об Имени, XXVI, 9: «И я думал, что мне должно много действовать против Имени Иисуса Назорея». Словом, все «Деяния» суть деяния Именем Иисуса и во Имя Иисуса. Недаром один канон называет ап. Павла «сосудом Имени Божия». В богослужении упоминания о чудодейственности Имени Божия неперечислимы. Я бы привел такие места. «Апостолы исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки посла еси Твоя ученики, вместо оружия Твое Имя носяще святое» (Канон на 30 июня, п. 1). «Да бежит от нея наветующии созданию Твоему, яко Имя Твое, Господи, призвах дивное и славное и страшное сопротивным» (Послед, св. крещения).

d) Наконец, Имя Божие есть универсальная энергия Божия, превосходящая все силы и чудеса. Сильнее всего выражено это значение, пожалуй, в молитве царя Манасии на Великом Повечерии: «Господи Вседержителю, заключивый бездну и запечатствовавыц ю страшным и славным Именем Твоим».

е) В связи со всеми предыдущими значениями Имени Божия стоит и общее магическое его значение, находимое нами, напр., во всех призываниях Имени, которыми начинается всякое богослужение, заклинание Именем, совершение таинств Именем (напр., Матф. XXVIII, 19: «идите, научите все народы, крестя их во Имя (βαπτίζοντες εις ονομα) Отца и Сына и Святого Духа». Ср.: Деян. XIX, 5. Всякое таинство совершается только Именем Иисусовым, и без произнесения слов «во Имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь» не действенно ни одно таинство, ни всякое чудодействие, очищение, освящение и т. д. Для удостоверения в этом стоит только хотя бы бегло просмотреть Требник. Из сотен примеров приведу след. «Исповедайтеся Господеви и призовите Имя Его, возведите во языцех славу Его. Помяните, яко вознесеся Имя Его. Пойте Имя Господне, яко высокая сотвори» (Послед, освящ. воды святых Богоявлений). «Господи Боже сил, иже вся «добра зело сотвори, очищаяй Именем Твоим всякую скверну и нечистоту и претворивый освящаяй вся» (Чин, бываемый аще случится чесому скверному впасти в кладезь). «Даждь заклинание мое, о страшном Имени Твоем совершаемо, грозно быти ему владыце лукавствия и всем споспешникам его» (молитва запрещальная ев. Василия). «Сам и ныне Владыко, состраждай немощам нашим, благослови пшеницу сию Твоею благодатию и человеколюбием, благословением и окроплением воды сея, о Имени Твоем освященныя… сея причаститися причастия во благодарение святого Твоего Именем неосужденным сохранитися» (Молитва над пшеницею осквернившеюся). Быть может, наилучший образец заклинания — молитва мученика Трифона против вредителей. Она вся состоит из заклинаний и, между прочим, содержит слова: «Еще заклинаю вас великим Именем на камени не писанным и не носившим, но расседшимся яко воск от лица огня» и т. д. Не следует христианину бояться впасть в языческий магизм, исповедуя Имя Божие как орудие заклинания. Ведь язычество только там, где обожествление твари, а заклинание Именем Иисуса Христа как раз есть взывание к помощи Того, Кто выше всякой твари и Сам является ея создателем. Кроме того, христианин не может не доверять Златоусту, напиравшему эти слова: «Есть у нас духовные заклинания—Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста… Если же многие хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена… остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем Им украшаться, Им ограждаться» (том ГХ, стр. 579).

3. Рассмотрим третью, и последнюю, группу значений, с которыми появляется Имя Божие. Это общее значение я бы назвал телеологическим, т. е. указывающим на некую великую цель для стремлений твари. Имя в этом смысле есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие, и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе. Если в энергийном, или теургийном, значении Имя Божие указывало на нисходящую энергию Божества, то в телеологическом значении оно указывает на восходящую энергию, погружаясь в которую человек приобщается божественной жизни. Тут тоже можно наметить несколько восходящих ступеней в общем стремлении к Цели.

а) Прежде всего сюда относится понимание Имени как некоей предельной и бесконечной Цели, ведущей к Себе и освящающей все, что идет к ней. Наиболее типичным примером такого значения являются слова «во Имя Господне», или «во Имя Отца и Сына и Святого Духа», там, где не имеется в виду специально–заклинательная сила. Эти слова, которыми начинается обыкновенно, напр., церковная проповедь, говорят как бы о том, что проповедь произносится не иначе как в атмосфере божественных энергий, проповедь локализируется в Имени Божием и достигает своих целей только при направлении ее этими энергиями. Сюда же Относится масса мест из Свящ. Писания и богослужения, в которых употребляется выражение «Имени Твоего ради», хотя здесь часто имеются в виду и первые две категории значений. Приведем еще несколько мест. Матф. ХУГГГ, 5: «И кто примет одно такое дитя во Имя Мое (έπι τω ονόματι μόυ), тот Меня принимает». 20: «Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое (εις το έμόν ονομα), там Я посреди них». XIX, 29: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Имени Моего (ενεκεν του έμοϋ ονόματος), получит во сто крат и наследует жизнь вечную». XXI, 9: «Благословен Грядущий во Имя Господне» (έν ονόματι κυρίου). Ср.: XXIII, 39, и Марк. XI, 9—10, и Лук. XIX, 38. Марк. IX, 37 ср. с Матф. XVIII, 5. Марк. IX, 41: «И кто напоит вас чашею воды во Имя Мое (έν ονόματι, οτι Χρίστου έστε), потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Римл. I, 5: «…получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его (υπέρ του ονόματος) покорять вере все народы». Евр. VI, 10: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во Имя Его (εις το ονομα), послуживши и служа святым».

b) Далее, выделяется значение с моментом активного отношения к Цели. Тут выражаются самые разнообразные чувства, направленные к Имени. Вот ряд примеров из светильничных молитв на Вечерне. «Возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Твоего Святого» (мол. 1). «Господи, Боже наш, помяни нас, грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам Святое Имя Твое» (мол. 3). «Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему святому» (мол. 4). «Да и на ложах наших умиляющееся поминаем в нощи Имя Твое» (мол. 7). Матф. X, 22: «И будете ненавидимы всеми за Имя Мое» (δια τό ό'νομά μου), ср.: XXIV, 9; Марк. XIII, 13; Матф, XII,> 21: «И на Имя Его будут уповатьлгароды» (из Исаии XLII, 1—4). Иоан. XV, 21: «Но все то сделают вам за Имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня». III Иоан. 7: «Ибо они ради Имени Его пошли, не взявши ничего от язычников». Римл. II, 24: «Ибо ради вас, как написано, Имя Божие хулится у язычников». I Коринф. I, 2: «…со всеми призывающими Имя ГЪспода нашего Иисуса Христа». I Тим. VI, 1: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на Имя Божие и учение».

c) Наконец, телеологическое значение доходит до прямого служения Имени и молитвы к Нему. Каждому, конечно, припоминаются такие, напр., тексты богослужения, как: «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века» или «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное Имя Мое» и т. д. Свящ. Писание наполнено восхвалениями Имени Божия. В Филипп. II, 10 прямо сказано: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»[836].

Однако есть в Свящ. Писании одна великая и удивительная книга, которая, можно сказать, вся исполнена каким–то особенно глубоким благоговением и молитвой перед Именем Божиим. Это Псалтирь. Как Деяния дают лучшие примеры энергийного значения Имени, так Псалтирь дает чудесные образцы телеологического значения в аспекте молитвы, воспевания и восхваления. Прежде всего об уповании на Имя Божие. Псал. IX, 11: «И будут уповать на Тебя знающие Имя Твое, потому что Ты не оставляешь ищущих Тебя Господа». XXXII, 21: «О нем веселится сердце наше, ибо на святое Имя Его мы уповали». LI, 11: «Вечно буду славить Тебя за то, что Ты соделал, и уповать на Имя Твое, ибо Оно благо перед святыми Твоими». Псалмопевец поет главным образом Имени Божию. VII, 18: «Славлю Господа по правде Его и пою Имени Господа Бога Всевышнего». IX, 3: «Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь Имени Тbоему, Всевышний». XII, 6: «Воспою Господу, облагодетельствовавшему меня, и буду петь Имени Господа Всевышнего»[837] XVII, 50: «Буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь Имени Твоему». LX, 9: «И я буду петь Имени Твоему вовек, исполняя обеты мои всякий день». LXVII, 5: «Пойте Богу нашему, пойте Имени Его, превозносите Шествующего на небесах». LXVIII, 31: «Я буду славить Имя Бога моего в песни, буду превозносить Его в славословии». XCI, 2: «Благо есть славить Господа и петь Имени Твоему, Всевышний». CXXXrV, 3: «Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте Имени Его, ибо это сладостно». Много мест также специально о славе Имени. XXVIII, 2: «Воздайте Господу славу Имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его». XLIII, 9: «О Боге похвалимся каждый день, и Имя Твое будем прославлять вовек». XLIV, 18· «Сделаю Имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки». LIII, 8: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю Имя Твое, Господи, ибо Оно благо». LXII, 5: «Так благословлю Тебя в жизни моей; во Имя Твое вознесу руки мои». LXV, 2: «Пойте славу Имени Его, воздайте славу, хвалу Ему». LXXI, 17: «Будет Имя Его благословенно вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться Имя Его [в слав, переводе: «Прежде солнца пребывает Имя Его»]; и благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат Его»[838]. 19: «И благословенно Имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля». LXXVIII, 9: «Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы Имени Твоего; избави нас и прости нам грехи наши ради Имени Твоего». LXXXV, 12: «Буду восхвалять Тебя народу, Боже мой, всем сердцем моим и славить Имя Твое вечно». XCV, 8: «Воздайте Господу славу Имени Его, десите дары и идите во дворы Его». XCVIII, 3: «Да славят великое и страшное Имя Твое: свято Оно!» CIV, 1: «Славьте Господа; призывайте Имя Его; возвещайте в народах дела Его». CV, 47: «Спаси нас, Господи Боже наш, и собери нас от народов, дабы славить святое Имя Твое, хвалиться Твоею славою». СХГГГ, 9: «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему дай славу, ради милости Твоей, ради истины Твоей». СХХГ, 3—4: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно, куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву, славить Имя Господне». СХХХУГГ, 2: «Поклоняюсь перед святым храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою». СХГЛ, 7: «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое». Псалмопевец не устает восхвалять–Имя Божие и благословлять Его. ХХГ, 23: «Буду возвещать Имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя». ХХХГГГ, 4: «Возвеличайте Господа со мною, и превознесем Имя Его вместе». XCV, 2: «Пойте Господу, благословляйте Имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его». ХСГХ, 4: «Славьте Его, благословляйте Имя Его». Псалом 112 посвящен восхвалению Имени и славы Божией. «1. Хвалите, рабы Господни, хвалите Имя Господне. 2. Да будет Имя Господне благословенно отныне и вовеки. 3. От восхода солнца до запада да будет прославляемо Имя Господне. 4. Высок над всеми городами Господь; над небесами слава Его». CXUV, 1: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять Имя Твое во веки и веки». 21: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое Имя Его во веки и веки». СГ, 22: «…дабы возвещали в Сионе Имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме». CXXXIV, 1: «Хвалйте Имя Господне, хвалите, рабы Господни», CXLVIII, 5: «Да хвалят Имя Господа, ибо Он сказал и они [небеса небес и воды! сделались, повелел, и сотворились». 13: «Да хвалят Имя Господа; ибо Имя Его единого превознесений, слава Его—на земле и на небесах». CXLIX, 3: «Да хвалят Имя Его с ликами, на тимпане и гуслях да поют Ему». Наконец, Имя Божие вызывает у псалмопевца самые разнообразные чувства: любовь—V, 12: «И будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое»; LXVIII, 37: «И любящие Имя Его будут поселяться на нем [на Сионе]»; страх—LXXXV, 11: «Утверди сердце мое в страхе Имени Твоего»; CI, 16: «И убоятся народы Имени Господня, и все цари земные—славы Твоей»; радость— LXXXVIII, 17: «О Имени Твоем радуются весь день и правдою Твоею возносятся»; памятование о Нем— CXXXIV, 13: «Господи, Имя Твое вовек; Господи, память о Тебе в род и род»; избегание хулы на Него—LXXIII, 10: «Вечно ли будет противник хулить Имя Твое?»

Кроме Псалтири из богослужебной практики необходимо привести Акафист сладчайшему Тbсподу нашему Иисусу Христу в качестве удивительного примера разбираемой нами категории значений. Важно отметить, что этот Акафист называется также Акафистом пресладкому Имени Иисуса, что и подтверждается в первом же икосе: «Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменны ум и язык на похвалу пречистого Твоего Имени». Кроме того, Акафист этот состоит в главной своей массе из перечисления Имен Божиих, выявляющих удивительные и непостижимые свойства и действия Божии и пронизанных глубочайшей мистикой света: «Иисусе, красото пресветлая»; «Иисусе, освети мя, темного»; «просвети убо милостию Твоею очи мысленные сердца»; «Иисусе, ума моего просветителю»; «Иисусе, Свете мой, просвети мя»; «возсия вселенней просвещение истины Твоея»; «Иисусе, Свете, превышний всех светлостей»; «Иисусе, светлосте душевная»; «светоподательна светильника, сущим во тьме неразумия, прежде гоняй Тя Павел, благоразумного гласа силу внуши и душевную быстроту уясни»; «Иисусе, просвети моя чувствия, потемненная страстьми»; «Иисусе, одеждо светлая, украси мя»; «Иисусе, бисере честный* осияй мя; Иисусе, камене драгий, просвети мя; Иисусе, солнце правды, освети мя; Иисусе, Свете святый, облистай мя». В Акафисте, наконец, подчеркнуто, что и «аллилуиа» воспевается Имени. «Все естество ангельское беспрестанно славит пресвятое Имя Твое, Иисусе, на небеси, «свят, свят, свят» вопиюще; мы же, грешнии, на земли бренными устами вопием: Аллилуиа». «Тем же превознесеся Имя Твое паче всякого имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа».

В церковных богослужениях нет произведений более глубоких и величественных, более нежных и интимных, более благодатных и осиянных, более напоенных и пронизанных неизъяснимой и захватывающей музыкой и мистикой, чем Псалтирь и Акафист Иисусу Сладчайшему. И вот оба эти произведения написаны для прославления Имени Божия.

4. Цельное значение. Различие всех разобранных выше трех моментов значения Имен Божиих есть различие в значительной мере абстрактное. Одно значение невозможно без другого, так что имеет смысл говорить в каждом случае лишь о преобладающем значении среди других значений. Но есть много и таких случаев, где очень трудно один элемент считать выдающимся над другими и где все три значения даны с одинаковой яркостью. Таковы, напр., следующие тексты. I Коринф. VI, 11: «И такими [т. е. грешниками] были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». II Фессал. I, 11—12: «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, да прославится Имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего Господа Иисуса Христа». В этом тексте понятие славы, судя по стиху 11, конечно, шире какогонибудь одного основного значения. Евр. I, 3—4: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя». I Петр. IV, 14: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми он хулится, а вами прославляется». Филипп. II, 9—11:. «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

При анализе христианского учения об Имени необходимо обязательно исходить из его молитвенного опыта. Это основание всего вероучения и догматики. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим ИменемЦель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последней чем–нибудь отличается от молитвы), состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески–неустойчивого и человечески–неустроенного и когда человек всецело есть только образ Божий. Можно сказать, что в этом цетр тяжести всей православной мистики. В то время как бл. Августин и западное богословие исходят из поня тия личности и, опираясь на данные самонаблюдения, конструируют понятие Божества, возводя эти данные на бесконечную высоту и там их гипостазируя, восточное богословие, православие и имяславие исходят из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой мыслимой, расчленимой твари, так что Божество не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с бесконечным совершенством, но некое абсолютно недомыслимое сверхбытие и сверхсущее все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имени Божия, как раз и опираются на реальное восприятие Бога человеческой личностью, так, что и Бог, несмотря на конечное Его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все–таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом.

I Иоан. IV, 12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас». 15: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге». 16: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». 17: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (!). V, 1: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден». 11: «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его». 19: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир во зле лежит». 20: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». Иуд. 20: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым (έν Πνεύματι Άγίω προσευχόμενοι), сохраняйте себя в любви Божией…» II Петр. I, 3—4: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благодатью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божественного естества (θείας κοινωνοί φύσεως), удалившись от господствующего в мире растления похотью, то вы… покажете в вере вашей добродетель…» Иоан. XIV, 23: «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (μονήν παρ' αύτώ ποιησόμεθα)». 15–я глава начинается сравнением Христа с виноградной лозой, а учеников его с ветвями, и таковое сравнение дается исключительно для теистических целей. 4: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». 5: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего». 6: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, й они сгорают». 7: «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут…» Что от Бога все зависит, что Он—единственный виновник всего и ответственный за все, — это основная мысль Нового Завета. Коринф. III, 6—7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий»[839]. Еще ярче I Коринф. VI, 15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы!» 17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (εν πνεΰμά έστι)». 19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои». 20: «…ибо вы куплены дорогою ценою? Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии». VIII, 6: «у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (δι* ού τα πάντα και ημείς δι' αύτοΰ)». XII, 27: «И вы—тело Христово, а порознь—члены». XV, 28: «Когда же все покорит Ему [т. е. Сын Отцу!, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (πάντα έν πασιν)». II Коринф. VI, 16: «Ибо вы храм Бога сивого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них…» XIII, 5: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» Пшат. II, 20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». Ефес. IV, 6: «Один Бог Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». Филипп. II, 13: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Колос. III, 3: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге». III, 11: «Все и во всем Христос».

Все эти тексты, по–моему, вскрывают наиболее четко опытную сущность христианской молитвы и христианской религиозной жизни вообще. Имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздается равное с Ним почитание и поклонение. Но с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой. Христос—и Бог, и такое явление в человечестве, которое конкретно и живо в пределе, так, что Христос в своем Теле просто объемлет весь мир. Тут же утверждается, что Творец и тварь никогда отождествиться не смогут.

Явно, что уже из первоначального всматривания в существо обрисованного молитвенного опыта и вместе всего вообще религиозного опыта в христианстве вырастает несколько основных понятий, закрепляющих несомненные данности этого опыта. Тут мы подходим уже к философскому осознанию того почитания Имен Божиих, о ко^ тором сейчас мы говорили чисто опытно, приводя текст bt из религиозного опыта, из Библии. Каковы эти первые и необходимые установки логической мысли, желающей в понятиях конструировать то, что жизненно и реально дано в потоке конкретного опыта имяславия?

Что значит почитать Имя Божие и поклоняться ему? — Для христианства единобожие является аксиомой. «Да не будут тебе бози инии, разве Мене». Это значит, что если Имя Божие в церкви славится и воспевается, то оно ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия, так что, другими словами, Имя Божие есть Сам Бог, или же оно должно быть всецело отделено—так, чтобы не иметь уже никакого отношения к Самому Богу. Первый вывод, однако, делается далеко не всеми и потому требует подробного разъяснения, тогда как нелепость второго ответа больше чем очевидна. Имя всякого предмета есть то, что мы знаем об этом предмете. Имя предмета есть та сторона предмета, которой он является нам. Другими словами, Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества.

Только при помощи этого понятия можно осмыслить то удивительное почитание Имени, которое мы находим в христианстве. Одно из двух: или признавать Писание выражающим сущность христианства, или не признавать. Если необходимо признавать его таковым, то, как бы ни противоречило нам обыденное словоупотребление и распространенные научные теории, мы должны сказать: Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности. Или сотни текстов в Писании не имеют никакого смысла и содержат в себе обожествление тварных звуков (вот где был бы настоящий пантеизм), и тогда вся вековая история христианства и его богослужения есть сплошное недоразумение; или Имена Божии не просто звуки и даже не тварь, раз мы этому Имени молимся, и тогда оно— Сам Бог, хотя и только в некотором своем моменте.

Уже тут мы, начиная анализировать православнохристианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия—сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как .Имя и энергия—нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия. Ясно, что последний предполагает также еще понятие твари как второго члена религиозного отношения. Тварь осиявается и спасается Именем. В каком же отношении Имя к твари? Тварь произносит имена, а сами по себе Имена суть божественные энергии, т. е. Сам Бог. Как же это совмещается?

Итак, опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом, ведет к трем фундаментальным понятиям христианской философии и богословия—сущности Божественной, энергий Божественных и твари.

Найдя эти установки мысли в качестве первичных моментов осознания опыта, попробуем вскрыть форму и смысл их логического взаимосоответствия[840] .

Так как я дал выше философию имени в более пространном изложении, то в дальнейшем я ограничусь только более или менее точными тезисами применительно уже специально к опыту, который только что был демонстрирован текстами.

V. ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЗИСЫ ОНОМАТОДОКСИИ[841]

## ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

<…> указывает на предвзятость и, след., относительность их диалектики. Если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания, то это будет, конечно, отнюдь не «Я» и не «Бытие», но «Одно». Как показывает диалектика, это Одно требует для себя Иного, превращаясь тем в Сущее (Бытие), и синтезируется с ним в Становление. Такова эта изначальная, самая общая, самая простая, самая непререкаемая диалектическая триада:

1. Одно,

2. Сущее (Бытие),

3. Становление.

Как я уже много раз выводил, эта триада превращается в тетрактиду, если мы зададим себе вопрос о сущности ее третьего момента. Что такое Становление и каковы условия его существования? Подобно Одному и Бытию, оно тоже, чтобы реально быть, нуждается в отличии от всего прочего, от своего Иного, которое было бы ему противоположно и—в дальнейшем—синтезировалось бы с ним. Так возникает четвертый диалектический момент— Ставшее (Сущность, Субстанция) или Наличность, Факт, который первым трем противостоит как стихия, осуществляющая, реализующая, субстанциализирующая их, а они ему противостоят как общая триединая стихия Смысла. Но, по общему правилу, эти две стихии не только различны и противостоят, но должны быть синтезированы и отождествлены. Должна появиться категория, которая будет и Фактом, Ставшим, и это Ставшее, и этот Факт должны понести на себе стихию триединого Смысла; они должны как бы разносить, излучать этот Смысл, выводить его из его замкнутого состояния, выражать его вовне, изводить в окружающее (еще пока не наличное, но диалектически уже возможное) инобытие.

На ней, конечно, отразится каждая из предыдущих категорий, и потому она будет очень сложной, но пока нет нужды входить в эти детали; и мы можем назвать ее общим именем Энергии (или энергии Сущности, понимая под сущностью выведенную уже тетрактиду целиком).

Эту категорию Энергии (она же Выражение, Образ, Символ, Имя) важно, однако, детализировать в одном направлении. Именно, нами, как мы помним, руководит цель диалектического получения магического имени, а это последнее необходимым образом требует внесения одной детали, которая, впрочем, важна и для всей тетрактиды. Дело в том, что все, полученное нами до сих пор, есть чистейшая логика. Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверх–логических обстояний бытия. Энергия Сущности не только должна выражать эту логическую сущность, только что выведенную нами, но и все те сверх–логические возможности, которые только в ней содержатся. Поэтому иные диалектики, опять–таки ради сохранения всех принципов, ради абсолютности диалектики, постулировали выше первого Одного еще некое Одно, некое абсолютное Сверх, которое уже не есть начало диалектического ряда, но которое извнутри, неизвестными и диалектически уже не ухватываемыми средствами осмысляет всю смысловую триаду. Этот момент не может быть не внесен в диалектику. Диалектика должна требовать и внедиалектических структур бытия; иначе она обращается в рационализм и панлогизм, т. е. перестает быть абсолютной диалектикой. Но это абсолютное Сверх, абсолютно недоведомое[842] никакому восприятию и мысли, никакому диалектическому рассуждению и являющееся подлинной сокровенной сущностью Бытия, полной апофатической Бездной и Мраком для разума, заново перестраивает и нашу Энергию. В ней должен быть подчеркнут этот момент апофатизма. Именно в ней—потому что она ведь есть Выражение, Образ Сущности, Имя Ее. Стало быть, тут–то и надо вспомнить, что это есть Выражение Невыразимого, Образ Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого. Термин можно, конечно, оставить тот же самый. Можно, впрочем, назвать Энергию—в этом аспекте—Символом, чтобы подчеркнуть антитезу являемого и неявляемого, выражаемого и невыразимого на этой диалектической ступени;

Итак, нами получена следующая чисто диалектическая схема:

I. Сверх (чистое и абсолютное).

II. Смысл:

1. Одно,

2. Сущее (Бытие),

3. Становление.

III. Субстанция (Факт).

IV. Символ.

Эту схему можно и преобразовать, чтобы выразить короче. Обратим внимание на то, что абсолютно апофатический момент уже как–то содержится в Символе, который мы ведь и условились понимать как синтез непознаваемого и познаваемого. Обратим внимание также и на то, что Факт, или Субстанция, находится в существенно иных отношениях к смысловой триаде, чем члены этой триады между собою. В то время как между ними отношение чисто смысловое, отношение четвертого начала к каждому из этих трех и ко всем вместе есть не осмысляющее, но гипостазирующее, осуществляющее и, след., как бы овеществляющее. Мы видим, что реально перед нами только и есть эта Субстанция, хотя сама по себе, без триединого Смыслит она есть вещь без всякого смысла и идеи, т. е. она—ничто. Так как, стало быть, реально есть только эта Субстанция как носительница и осуществительница триединого Смысла, то можно просто говорить о триединой Субстанции, триединой по своему Смыслу, что соответственно отражается и в Энергии этой Субстанции—в Символе. Одно, данное как Одно Субстанции, т. е. как Одна Субстанция, как не зависимая ни от чего другого и как та, от которой все зависит, в этом субстанциальном аспекте уже не может именоваться просто Одним. Это есть, очевидно, Основа, или Основание. Бытие, Сущее, в своем субстанциальном аспекте также нё может быть уже просто чисто смысловой категорией. Оно тут мыслится уже зависящим от первого начала* которое из простого бытия превратило его в особенным образом устроенное бытие. Назовем это второе начало в субстанциальной модификации Формой. Наконец, в третьем случае вместо простого Становления мы получим субстанциальное Становление, Становление, которое одновременно есть и субстанциальная сила. Назовем ее Действием. Итак, упомянутая диалектическая схема может быть упрощена в триаду:

1. Основа.

2. Форма.

3. .Действие.

При этом внутри этой триады, в недосягаемой глубине, бьется ее апофатически–смысловой пульс, а извне она предстает как символически–смысловая действительность.

3. Переход к интеллигенции («для–себя–бытие»). Выведенная нами триада—основа и схема определения субстанции. Полученный результат обладает завершенное стью и цельностью. Все остальное может развиваться только на его основе. Но зададим себе такой вопрос. Диалектику мы определили как логическую конструкцию, абсолютной стихии мифа, т. е. имени, или как диалектику магического имени. Где же тут имя в полученных нами острых и чеканно оформленных извивах триады? Пригодилось ли чем имя, категория и эйдос имени для выяснения диалектических контуров триады и тетрактиды? Мы должны сознаться: нет, имени нам не пришлось использовать. Одно, Сущее и Становление на фоне реального Факта и Символа—нигде здесь нет никакой дедукции имени. Если же так, то мы должны сознаться, что диалектика имени нами еще не дана и что ее пока только еще предстоит получить на основе только что выведенной диалектической. триады (тетрактиды). Равным образом необходимо признать, что и вообще диалектика абсолютного мифа не может считаться нами принципиально законченной, поскольку конечная цель—диалектика магического имени—еще не осознана со всей строгостью диалектической мысли. Попробуем теперь продвинуться дальше в поисках этой конечной цели.

Символическая тетрактида в себе закончена. Чтобы идти дальше, мы должны найти какие–нибудь недоговоренности и недомысленности в тетрактиде. Раньше мы ведь так и шли: следующий диалектический этап мысли диктовался диалектической незавершенностью предыдущего этапа. Но тетрактида, повторяем, завершена. Если так, то дальнейшего развития тетрактиды мы можем искать уже не на почве умножения принципов в том же направлении, атак, чтобы вся символическая тетрактида, оставаясь завершенной в себе и неизменной, претерпевала дальнейшие изменения и дополнения уже на основе разработанных нами ее принципов. Если обследовать тетрактиду не с точки зрения тетрактидности, а с иной, мы должны будем получить принцип и для дальнейшего диалектического продвижения тетрактиды, взятой целиком, в завершенной неизменности.

Зададим себе такой вопрос: откуда вся эта выведенная нами символически–тетрактщщая система? Чье это произведение—сложная диалектика одного, трех и потом четырех? Наше ли это только субъективное измышление, или это есть диалектика самих вещей, самого бытия? Разумеется, тут на нас обрушатся сейчас же сотни теорий о «субъективности» и «объективности» нашего знания, обрушатся бесчисленные «гносеологические» теории о «критике» и «реальности» сознания. Однако мы не можем входить в полемику со всеми этими по существу своему метафизическими теориями, которые суть плод частичной, т. е. относительной, мифологии, и тем становиться на их собственную почву. Диалектика не есть метафизика и даже не нуждается в ней, и потому связывать себя какими–нибудь условно–метафизическими теориями и хотя бы даже критикой их нам в настоящем труде совершенно не к лицу. Откладывая все это на другое время, попробуем ответить на поставленный только что вопрос, оставаясь на почве исключительно абсолютной диалектики.

Мы нашли возможным говорить об одном, многом, целом, ином, становлении и т. д. и т. д., не прибегая ни к каким ни психологическим, ни метафизическим теориям и точкам зрения. Попробуем теперь, не привлекая никакой психологии и метафизики, также решить вопрос: откуда вся эта выведенная нами система символической тетрактиды? Сказать, что она—наше субъективное достояние, мы не можем уже по той простой причине, что мы еще не знаем, что такое субъект и что такое субъективное достояние. Диалектика должна дать строжайше логическую систему категорий, а в той системе, на пользование которой дала нам право диалектика, мы не находим категории субъекта и его достояний. Пока не будет выяснено и выведено феноменолого–диалектически понятие субъекта, до тех пор не смогу назвать тетрактиду достоянием субъекта. Равным образом я не могу раньше соответствующего феноменолого–диалектического анализа также говорить и об «объективности» тетрактиды, так как и категории объекта мы еще не выводим и неизвестно, в каком смысле можно было бы употребить эту категорию. Могут возразить: неужели вы в самом деле не знаете, что такое субъект и объект? Неужели можно оставаться нормальным человеком, не зная, что такое субъект и объект? На это я должен сказать, что как раз то самое, что ясно и понятно непосредственному чувству, что для него понятно и конкретно, то самое является для мысли непонятным и абстрактным, как, правда, и наоборот. Из того, что я умею есть и пить и понимать, что хлеб и вода—не я, а я—не хлеб и не вода, — из этого еще не вытекает, что я—философ и имею философское представление о «я» и о хлебе и воде. Непосредственно ощущаемое для меня мое «я» и такие вещи, как хлеб и вода, суть для мысли отвлеченнейшая данность, такая степень абстракции, что мысль отказывается постигать эти вещи мысленно же, если не принять каких–нибудь специальных приемов, чтобы обнаружить форму пребывания их в мысли. Итак, сослаться на субъект и объект в настоящем пункте исследования без всякого специального анализа мы не можем считать себя вправе.

Остается базироваться уже на выведенных категориях. Что мы вывели? Мы вывели понятие Одного с разными специфическими дополнениями. Везде мы говорили только об Одном и Одном. Первое начало—Одно. Второе начало—Смысл и Сущее Одного. Третье начало—Становление Смысла Одного. Четвертое начало—Факт и реальность Смысла Одного. Мы обязаны и теперь говорить об Одном же, а именно: триада–тетрактида со всеми своими диалектическими деталями есть порождение Одного, создание Одного, вытекает из Одного, происходит из Одного. Откуда тетрактида? Тетрактида порождается Одним. Вот единственный ответ, который может быть дан нами на наш новый вопрос. Но этот ответ чреват глубокими последствиями.

Одно полагает всю тетрактиду. Это прежде всего значит, что одно полагает свое противоположение, не–одно, или иное. Однако если Одно само полагает иное и больше ничто не принимает участия в этом полаганий, то необходимо признать, что иное есть продукт Одного, иное есть результат деятельности Одного. В самом деле, я уже много говорил о том, что иное не имеет собственного бытия, оно—не бытие, оно существует лишь в силу Одного, оно и есть это Одно—в аспекте самоопределения и самооформления. Итак, Одно полагает иное и иное есть продукт, результат Одного.

Но что значит, что Одно полагает иное и иное есть результат Одного? Это ведь значит не больше, как то, что Одно само себя ограничивает, как это мы только что вспомнили. Одно, желая положить себя самого, создать и утвердить себя самого, необходимо должно полагать себе определенную границу, чтобы не расплыться в бесконечность и не утерять оформления и определения. Одно должно оформиться и ограничиться, определиться, а это и значит отличить себя от иного, т. е: положить иное. Итак, если мы говорим, что одно полагает иное, это значит, что Одно полагает себя самого определенным, оформленным, ограниченным, а когда мы говорим, что иное есть продукт и результат деятельности Одного, то это значит, что Одно есть продукт и результат деятельности себя самого, Одно—продукт самооформления и самоосмысления одного же.

Таким образом, если мы устанавливаем необходимую связь между Одним и иным, то мы обязаны признать, что само Одно устанавливает необходимую связь между собою и иным, само Одно полагает необходимую взаимозависимость себя самого с иным. Но взаимозависимость Одного с иным есть, как мы доказали, взаимозависимость Одного с собственным же осмыслением и оформлением. Следовательно, Одно само от себя полагает свое оформление и осмысление, само от себя, и притом в отношении к себе же (ибо иного реально ничего нет), полагает свое осмысление и смысл, само с собою смысловым образом самосоотносится.

Это значит, что Одно само себя адекватно созерцает. Другими словами, Одно есть интеллигенция.

Понятие созерцания ввиду частого употребления это-, го термина в философском языке давно уже потеряло четкость своего значения и почти ничего не говорит большинству занимающихся философией. Поэтому я бы предложил, во–первых, вернуться к старинному термину «интеллигенция», хотя бы уже по одному тому, что с ним не связывается никаких зловредных ассоциаций, а во–вторых, точнейшим образом зафиксировать его смысловое содержание, чтобы не сбиться с чисто диалектических конструкций. Содержание этого понятия—в интересующем нас диалектическом аспекте-—следующее: 1) интеллигенция есть прежде всего активность, т. е. полагание Одним себя самого и всего, что связано с таким полаганием. Пока Одно мыслится как продукт нашего субъективного построения или объективного природного процесса, оно не есть активность и не содержит ее в себе. Оно здесь нечто выведенное и вторичное, а не источник и не сила. Диалектика же требует, чтобы Одно было активностью как себя самого, так и всего иного и чтобы эта активность одинаково охватывала все, все элементы и части, на которые распадается Одно. Итак, интеллигенция есть прежде всего активность. 2) Далее, интеллигенция есть смысловая активность, активность смысла, эйдоса, осмысления. Здесь мы должны раз навсегда расстаться со всяким натурализмом—вечным врагом, поджидающим нас со своим арканом, как только мы выйдем из ворот нашего диалектического монастыря. Очень легко и соблазнительно понять активность как тяжелую силу технического или физического мира, действующую в пространстве или хотя бы только во времени. Здесь—погибель диалектики с феноменологией и с ними вместе всей теоретической философии. Кто не различает смысла и факта и кто не понимает, что это совершенно разные виды бытия, что между ними не может быть натуралистического взаимоотношения, тот пусть не занимается ни феноменологической диалектикой, ни вообще философией, ибо тот не пользуется мыслью и не подозревает даже, какова стихия мысли самой по себе. Подавляющее большинство распространенных и нераспространенных руководств и специальных исследований по логике привлекает различные психологические законы и наблюдения, наивно думая, что чистую природу и активность смысла можно будет глубже и жизненней понять, если наделить ее конкретно–психологической характеристикой при помощи таких признаков, как воля, творчество, усилие и т. д. и т. д. Разумеется, таковые термины могут быть введены в потребном количестве с одним, однако, условием—чтобы они имели не психологически–фактическое, но чисто логически–смысловое содержание. Ведь и мы употребляем термин «активность», однако вкладываем в него чисто феноменолого–логическое содержание. Так, например, ножка стола, отломанная от, самого стола, не есть просто так или иначе выструганная и покрашенная палка или кусок дерева; посмотревши на нее, мы тотчас же видим, что это именно определенная часть стола, и, точнее, ножка стола. Чем она отличается от деревянной палки просто? Только тем, что в ней есть особая смысловая активность, отличающая ее от всего прочего, а имен· но активность быть определенной частью стола. Значит ли это, что данная деревянная палка проявляет ту активность, которую можно было бы, напр., сравнить с мощно· стью, развиваемой в паровой машине? Это, конечно, совершенно особая мощность, а именно смысловая, и, когда мы говорим, что Одно обладает смысловой актив· ностью и есть эта активность, это значит, что все части Одного суть не отдельные предметы, ничем между собою не связанные, но что все они и каждый в отдельности есть нечто одно, единое, совершенно одинаковое во всех своих частях и эта отнесенность к Одному связывает все в одно, Одно держит все и содержит разные части, в него входя· щие, как нечто нераздельно единое. Итак, интеллигенция есть смысловая активность Одного, т. е. тетрактиды. 3) Эта смысловая активность, отвлеченно взятая, не имеет пределов; она уходит в бесконечность, ибо она может бесконечно осмыслять и охватывать все до какрго угодно предела. Но что такое это все? Мы ведь знаем уже, чта для абсолютной диалектики нет ничего реального, кроме Одного; все это и есть наше Одно. Следовательно, смысловая активность, или активное оформление смысла, есть активность, направляющаяся на само же Одно. Одно активно осмысляет самого себя, ибо, кроме Одного, вообще нечего осмыслять. Начиная осмыслять и намереваясь уйти в этом своем процессе в бесконечность, Одно наталкивается на самого себя, на свою собственную границу.

Ему приходится направлять беспредельность и бесконечность своей осмысляющей активности на свой же собственный предел и таким образом создавать беспредельную мощность смысла в своих собственных пределах и предел в качестве самого же себя при своем беспредельном устремлении к самому себе. Одно мыслит, или созерцает, себя. Интеллигенция поэтому есть смысловая активность Одного, направляющегося на самого себя, или, короче, смысловая активность самосоотнесенности смысловая активность для–себя–бытия. 4) Наконец, уже самое понятие активности предполагает выход Одного за пределы самого себя. Активность есть действие, или способность действия, одной вещи на другую. Активность одного предполагает иное, а вместе с тем и все то, что связано с привхождением меонального принципа, т. е. всю символическую тетрактиду. Активность смысла и заключается в том, что все иное, что есть, кроме одного, т. е. все многое, охватывается смыслом Одного, есть, несмотря ни на что, все–таки то же самое Одно. Однако, признавши иное и многое, мы тем самым уже связали себя символической триадой–тетрактидой, и всякая активность, стало быть, есть не что иное, как активность символически–тетрактидного смысла. Отсюда, интеллигенция есть смысловая активность самосоотнесенности Одного, явившегося в форме символической триадытетрактиды или смысловая активность самосоотнесенности тетрактиды, или, наконец, сама триада–тетрактида в аспекте ее явления самой себе в результате смыслового самосоотнесения.

Как раньше абсолютцрсть конструируемой здесь мифологии заставила нас ввести кроме Одного как начала диалектического процесса еще другое Одно, вернее, чистое Сверх, которое уже ни для чего не является началом и есть абсолютная неявленность и неизреченность, так и здесь именно абсолютность мифологии заставляет нас говорить об интеллигенции как свойстве самой же триады–тетрактиды. В первом случае игнорирование абсолютного Сверх привело бы к панлогизму, т. е. к сведению всякого бытия на систему логических категорий. Этого, однако, не хочет сама диалектика, поскольку уже выставлением некоего Одного как абсолютной объединенное™ всего логического и алогического она постулирует выхо к той сфере, которая уже не может быть ни чисто логической, ни чисто алогической. Для диалектики тут возможны два выхода: или логическое и алогическое (а наличность алогического, т. е. наличность иного при Одном есть, как мы видели, диалектическая необходимость) не имеют друг к другу никакого отношения и должны быть рассматриваемы одно независимо от другого, — тогда диалектика превращается в абсолютный дуализм; или же диалектика хочет до конца остаться диалектикой, так как она—абсолютная диалектика, но тогда между логическим и алогическим должно быть тождество, которое уже не может быть ни просто логическим, ни просто алогическим, а неким сверхлогическим принципом, порождающим из себя и то и другое. Именно, абсолютность диалектики заставила нас говорить об Одном, и в этом Одном различать Одно как начало диалектического ряда от Одного как абсолютно–апофатического Сверх.

Та же самая абсолютность диалектики (а след., и мифологии) заставляет нас теперь говорить об интеллигенции этого Одного (а след., и всей триады). Действительно* Одно «отличается» от другого, «отождествляется» с другим и т. д. Что это значит? Эти акты Одного или нужно и понять всерьез как именно акты Одного, или нужно, чтобы эти полагания, все эти отличения, отождествления и т. д. производились кем–то или чем–то извне. Допустим, что эти акты в отношении Одного надо понимать чисто метафизически, т. е. что суждение «Одно полагает иное» вовсе не значит, что Одно действительно полагает иное. Пусть кто–то или что–то извне действует на Одно так, что в результате этого получается «иное» и проч. Явно, что этим допущением мы опять внесем дуализм, который убьет диалектику в самом корне. Абсолютная диалектика исходит из того, что только и существует это Одно, что оно совершенно не зависимо ни от чего другого, что, наоборот, все остальное от него зависит. Откуда же оно получит что бы то ни было и, в частности, акты полагания и отрицания? Да ведь если бы и было чтонибудь кроме него—оно тоже должно было бы быть чем–то одним, чтобы не рассыпаться в бездне алогической пыли. Значит, наше Одно все равно действовало бы и там. Стало быть, Одно, чистое Одно есть решительно везде; оно–то и есть все. Так чему же нам приписать интеллигенцию, как не этому самому Одному, куда же и отнести ее, если, кроме Одного, вообще ничего нет? Таким образом выясняется, что все самосоотносящиеся акты Одного, т. е. вся интеллигенция, есть не что иное, как объективное свойство самого же Одного. Так всегда и было в антично–средневековых системах, пока новоевропейский субъективизм не отнял интеллигенцию у объективного бытия, тем самым превративши его из личностного бытия в механизм, и не отдал ее на пройзвол одной человеческой личности, тем самым придя к ее абсолютизации и обожествлению. Абсолютная мифология не имеет никаких оснований передавать интеллигенцию во власть только подчиненных сфер бытия. Раз она выводит Одно, имеющее абсолютное значение, то это же самое Одно и должно зависеть только от себя, т. е. оно же и должно активно противопоставлять себя иному и самостоятельно производить различения внутри себя, т. е. оно должно быть и абсолютной интеллигенцией.

4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде): а) первое начало. Теперь мы можем перейти к диалектике интеллигенции в подлинном смысле. Мы ведь определили только голый принцип интеллигенции. Относя интеллигенцию к Одному, мы тем самым относим ее решительно ко всем предыдущим диалектическим категориям, ибо все они есть только неизбежный результат Одного.

Да и самое определение интеллигенции говорит о глубоких различиях, царящих в тетрактиде в отношении к этой интеллигенции. Каждое из четырех начал в силу своей специфической природы характеризуется по–разному, с точки зрения интеллигенции. Рассмотрим тетрактиду с этой стороны.

Первое начало—абсолютное Одно, Одно, вне чего нет ничего, Одно, выходящее за пределы всякого оформления и осмысления. Оно выше смысла, выше сущего, выше различия, Оно—нерасчленимое, нераздельное, неделимое, абсолютная единичность, которую не с чем сравнить и сопоставить и в которой нет никакого очертания и раздельности. И вот, такое Одно есть интеллигенция. Что это значит? Это значит, что Одно выше интеллигенции, что оно не мыслит, не противопоставляет, не самосоотносится. Как раньше мы диалектически требовали, что [бы] Одно [было] выше бытия и сущности, как раньше диалектика мысли требовала немыслимости в качестве необходимого условия для самой мысли, так и теперь, в силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное Одно было выше интеллигенции, и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх–интеллигенции, той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы и где все предстоит как неразличимое и неотличимое первоединство. Конечно, и здесь мы должны различать сверх–интеллигенцию как абсолютную апофатическую Бездну и как начало интеллигентного ряда.

Интеллигенция есть смысловая активность. Активаность же предполагает множественность или по крайней мере двойство. Двойство, однако, не только не исключает единства, но, наоборот, само–то может существовать только при условии единства. Если две вещи есть нечто, то уже это одно значит, что они предполагают единство, а если единство применимо и к двум, и к трем, и к любому числу вещей, то ясно, что само–то единство вне вещей, т. е. вне отдельных смыслов, а, стало быть, само по себе оно не есть смысл, оно выше смысла и отдельно от него, а следовательно, оно и не есть смысл для себя, не самосоотносится с собою. Так смысл предполагает сверх–смысловое, и интеллигенция предполагает сверх–интеллигенцию. Одно первого начала и есть эта сверх–интеллигенция, оно не есть смысл и не имеет смысловой активности, оно не мыслит. Итак, абсолютное Одно, будучи лишено двойства, лишено мысли.

То же самое можно изложить и в такой форме. Для мышления, или смысловой активности, необходимо мыслимое. Мышление не есть мыслимое, и мыслимое не есть мышление. Тем не менее нет мышления без мыслимого и нет мыслимого без мышления. В мышлении мыслимого мышление принимает на себя смысловую активность мыслимого и мыслимое принимает на себя смысловую активность мышления. Без такого схождения мышления и мыслимого нет ни того, ни другого, ни их единства. Должна быть некая общая точка в мышлении и мыслимом, где оба они—одно, нечто единое, что уже не есть ни мышление, ни мыслимое. Как два яблока суть два яблока только потому, что их объединило единство, которое само по себе уже не есть яблоко, ни одно, ни два, ни несколько, так точно и мышление мыслимого только потому и возможно, что их объединяет некоторое высшее единство, которое само по себе уже не есть ни мышление и ни мыслимое, а сверх–мышление и сверх–мыслимое. Самосоотноситься в отношении смысла, т. е. быть интеллигенцией, возможно только тогда, когда есть этот сверхсущий пункт единства, в котором сливаются и предмет как само [соотносящий, и предмет как результат самосоотнесения. Тут—неразличимая точка одного. И потому первое начало не мыслит. Вернее, та Бездна, которая лежит в основе триединства, не мыслит.

Активность есть не только переход, и мышление есть не только движение. Если нечто движется, то, значит, оно имеет цель и достигает ее постепенно. Поэтому смысловая активность есть не только переход и движение, но и искание. Может ли существовать искание без движения в ту или иную сторону, другими словами, без цели? Даже если «бесцельно» бродить туда и сюда, то все же всегда есть то или иное направление такого бродяжничества. Раз нечто ищется, то не может быть искания просто, а должно быть именно то самое нечто, что ищется, и уж оно–то само не есть искание, оно—цель искания, а не искание. Так и интеллигенция, будучи активностью смысла, предполагает тем самым некую универсальную для всех своих активных устремленностей цель, которая уже не есть искание, т. е. не есть, в частности, мышление. Оно— выше мысли и сверх–смысловое. Одно не мыслит.

Легко соблазниться на этом пути и диалектическое «сверх» понять в смысле натуралистического отсутствия и несуществования. Человек, не штудированный в диалектике, скажет: если нет вашего Одного и если оно не есть тот или иной определенный смысл, то зачем вы говорите о том, что не имеет никакого смысла и никак не существует? Раз его нет, нечего и говорить о нем. Однако так можно рассуждать только при условии отсутствия у себя диалектической школы. Одно не просто отсутствует. Мы уже не раз говорили, что оно есть реальная сила, держащая на себе всю тетрактиду. Быть выше чегонибудь— не значит не быть вовсе. Одно, которое во всех крупнейших и мельчайших своих частях остается все тем же Одним, отличаясь и от каждой части в отдельности, и, следовательно, от общей их суммы, составляющей все, — такое Одно, разумеется, не может ставиться наряду с отдельными частями и со всеми вместе; мы поэтому и называем его «сверх–сущим». Оно не только есть, оно в величайшей степени есть, и, стало быть, с точки зрения отдельных вещей оно уже не есть. Интеллигенция, будучи раздельностью, требует для себя своего абсолютного единства, которое бы во всех отдельных ее проявлениях оставалось решительно одним и тем же. Иначе самая интеллигенция вместо определенного бытия рассыплется на бесконечное количество совершенно дискретных и ни на йоту не сравнимых между собою бесконечно малых предметов и исчезнет как таковая, распылится и уничтожится. Единство держит интеллигенцию, и уж это единство не может быть единством многого. Поскольку интеллигенция есть некая единичность не просто в смысле объединенное, но в смысле именно единичности, она требует сверх–интеллигентного, сверх–сущего единства, которое не мыслит. Активность есть проявление смысла, но сама по себе, взятая вообще и абсолютно, она уже не проявляет смысла, ибо она сама уже есть максимальное проявление смысла. Этот огонь, напр. огонь в печи или огонь спички, жжется. Но это не значит, что огонь, взятый вообще, тоже жжется. Огонь жжется, но понятие и смысл огня не жжется. Так и активность есть некая сила, но смысл активности уже не есть та самая сила, он выше ее. Возьмите теперь всю сумму реальных, мыслимых и возможных смысловых активностей. Получится некая общая универсальная активность, которая сама по себе уже не будет содержать в себе активности, ибо она сама—в величайшей степени активности и уже ни в каком отдельном атрибуте не нуждается. Свет тоже есть некая освещающая сила, действующая в той или в другой мере. Но возьмите свет сам по себе, свет как абсолютную единичность, свет в его абсолютном качестве света, и вы потеряете границу действия света, отделяющую и отличающую его от тьмы, вам не с чем будет сравнить свет, й вы принуждены будете погрузиться в свет так же, как в тьму. Свет только тогда называется светом и осмысливается как свет, когда он отличен от тьмы, т. е. когда в нем самом есть те или иные различия, т. е. та или иная стецень света. Эта разница степеней, т> е. возможность познания и бытия света, предполагает, что есть свет вообще, свет без той или иной степени затемнения, ибо, чтобы быть как–нибудь, так или иначе, надо сначала быть просто. Вот в этом просто бытии уже нет отличия от иного бытия, тут царство абсолютной качественности света как такового. Интеллигенция есть тоже свет и свет, так–то и так–то оформленный и осмысленный. Это значит, что есть интеллигенция вообще, никак не оформленная и никак не осмысленная. Без этой в бесконечной степени сгущенной интеллигенции, или сверх–интеллигентного Одного, не было бы в интеллигенции ничего ни простого, ни сложного; простого—потому что ничего простого самого по себе не существует и всякое простое допускает дальнейшее разделение, уменьшение и, след., упрощение, и сложного—-потому что нет ничего простого, из чего бы сложное могло сложиться. Только абсолютное Одно, которое само ни просто и ни сложно, а выше всех этих определений, и может содержать многое в различных степенях его простоты и усложнения; только оно, будучи сверх–сущим, и делает возможной интеллигенцию как нечто сущее, и, следовательно, ее степени. Потому оно и Основа, т. е. Основа и для интеллигенции.

5. Продолжение: b) второе начало. Существенно иную картину в смысле интеллигенции представляет второе начало тетрактиды—Одно, Сущее, Смысл, Форму. Второе начало есть оформление, есть результат осмысления, совокупность всех возможных смыслов, которыми обладает Одно. Отсюда явствует, что интеллигентная характеристика второго начала должна быть противоположна той же характеристике первого начала. Если Одно ничего не мыслит, ни себя, ни иное, то второе начало определенно мыслит только себя, а следовательно, и иное. Тетрактида должна самосоотноситься. Но смысл тетрактиды выражен во втором ее принципе, ибо все остальные принципы по смыслу или шире смысла, или уже его. Значит, именно второе начало в настоящем смысле является носителем самосоотнесенности тетрактиды, т. е. второе начало мыслит и мыслит только себя. Другими словами, именно второе начало является принципиальным носителем интеллигенции. Интеллигенция и есть самосоотнесенный, самосознающий Смысл, или Идея. Всмотримся более детально в характер этой интеллигентной самосоотнесенности.

1. Прежде всего, необходимо яснейшим образом представлять себе, почему интеллигенция, или ум, мыслит только саму себя (а мыслить иное—в диалектическом смысле—значит мыслить себя же, но в определенном оформлении)? Почему ум не может мыслить иное в абсолютном смысле, то, что ни с какой стороны не есть он сам? а) Мыслить абсолютно иное себе—значит иметь в себе не само иное, но лишь частичный образ его. Этот образ или довлеет сам себе и есть определенная, сама в себе завершенная и ни с чем в смысловом отношении не связанная вещь, или же это есть действительно образ, и тогда по самому смыслу своему он содержит в себе отнесенность к предмету, к тому, чего он именно образ. Так как мышление предмета есть мышление именно предмета, а не того или иного образа его, то ясно, что мы можем выбрать только второе условие. Но что значит, что образ предмета отнесен к предмету и связан с ним? Это значит, что образ отражает предмет и подобен ему. Но тут как раз и лежит вся загадка. А подобно В, и В подобно А. Нет и не может быть никакого подобия и сходства, если нет абсолютного сходства между подобными и сходными вещами, хотя бы в каком–нибудь одном мельчайшем пункте. Это нечто совершенно аксиоматическое, и долго разговаривать об этом не стоит. Но тогда мы должны признать, что даже наше реальное знание и мышление повседневной жизни совершается только потому, что есть некоторый пункт абсолютного единства и тождества, объединяющий мыслящего и мыслимое, и что не будь этого пункта, мышление разрушилось бы в одно мгновение. Однако если даже повседневное замутненное мышление таково, то не должно ли быть таковым мышление вообще, то, что является мышлением в себе, то, в чем нет ничего, кроме мышления и осмысления? Если вообще действительность принуждает признать, что мышление отчасти тождественно с мыслимым, отчасти не тождественно с ним, то это значит, что где–то и как–то есть возможность мышлению быть абсолютно тождественным с мыслимым, как, правда, где–то и как–то [есть] также и другая возможность—быть абсолютно нетождественным с ним. Оставивши пока в стороне вторую возможность, мы должны признать, что, поскольку только второе начало есть принципиально интеллигенция и только интеллигенция есть самосознание, — только в интеллигенции, как втором начале, и совпадают мышление и мыслимое.

b) Допустим, что предмет мышления ума находится вне ума, вне интеллигенции. Это значило бы, что часть бытия познается умом, другая же часть не познается им, не осмысливается. Как же это было бы возможно? Раз часть бытия находится вне ума и вне смысла, то, значит, об этой части бытия никто ничего сказать не может и принципиально нечего о ней сказать, ибо малейшее касание до нее мысли и слова уже приобщило бы ее к смыслу и к уму. И если это так, то какой же смысл говорить о предметах мысли, лежащих вне мысли? Получаются знаменитые «вещи в себе», от познавательного и даже причинного соотношения с ними не удалось спастись даже Канту, хотя он и был величайший любитель такого рода конструкций. Одно из двух: или «вещи в себе» действительно вне ума, тогда о них ничего сказать нельзя, включая и то, что они — «вещи в себе», т. е. тогда просто надо уничтожить это понятие и, значит, соответствующий термин; или вы кое–что, хотя бы чуть–чуть говорите об этих «вещах в себе», хотя бы только то, что они суть вне ума и вещей и абсолютно непознаваемы, и тогда вы обязаны признать, что где–то и как–то есть такое сознание, которое охватывает эти «вещи в себе» целиком, где они тождественны с интеллигенцией, или умом, и что только повседневное человеческое сознание находится в таких специальных условиях, которые мешают ему постигать их целиком. Итак, принципиально предметы мысли тождественны с самой мыслью. Только при этом условии они могут в те или иные моменты быть нетождественными. Вне ума нет ума, и, следовательно, некому и нечему судить о том, что вне ума; то же, о чем судит ум, есть только он сам.

с) Если мыслимое находится вне интеллигенции, то интеллигенция, или ум, может встретиться с мыслимым и может не встретиться с ним. Допустимо ли это? Если мы допустим, что ум не встретился с мыслимым, то откуда это ум узнал, что он не встретился с мыслимым? Чтобы это знать, надо предварительно знать, что такое то, с чем ум не встретился, т. е. необходимо уму заранее как–то иметь его в себе. Значит, ясно, что эта возможность уже предполагает полную принципиальную имманентность мыслимого уму. Если же ум встретился с мыслимым, то тут же понял, что он мог с ним и не встретиться, ясно, что такой ум есть частичный ум, ум, не надеющийся на себя, допускающий возможность какогото иного ума. Но если есть частичный ум, степень ума, мыслимо ли, чтобы не было цельного ума где–то и както? Мыслима ли часть без мышления целого, или мыслима ли степень без мышления полноты? Если мы допускаем частичный ум, где предметы отчасти имманентны уму, отчасти вне его, то это может быть только в том случае, если мы допустим безусловное наличие такого ума, все без исключения предметы которого абсолютно имманентны ему самому. Наконец, если действительно часть предметов навеки отделена от ума, то ум, встречаясь с теми или иными предметами, откуда почерпнет уверенность в том, что он встретился именно с такими, а не с иными предметами и что встреченные им предметы суть действительно подлинные предметы реального бытия? Вне ума нет ума. Ум же, по последнему предположению, не охватывает всех предметов. Кто же и как поручится уму, что он встретился именно с тем, а не с этим и что встреченное—истина, а не иллюзия? Или никто ему не поручится, и тогда мы говорим только о частичном уме, что возможно только в предположении абсолютного ума, или ум сам поручится в этом за себя и за истину встречи, тогда это—подлинный ум и встреченное им— он же сам и есть и имманентно ему.

[d]) Коли мыслимое вне мыслящего, то это значит, что истина—вне ума. Это значит, что есть истина, о которой ум ничего сказать не может и которая поэтому не содержит в себе никакого смысла. Равным образом это значит, что есть ум, который ничего не содержит в себе истинного, ибо то реальное, что есть, им не охватывается, и он принужден жить сам собою, сам из себя извлекая бытие и истину. Другими словами, если ум вне истины и истина вне ума, то нет ни ума, ни истины, ни их объединения. Допустить, что мыслимое хотя бы отчасти вне ума, — это значит признать, что нет совершенно никакой истины и нет совершенно никакого ума. А если истина хотя бы на йоту осмыслена и утверждаемый смысл хотя бы на йоту реален—это значит, что все спасено, что истина вся насквозь осмыслена и сама есть ум и ум весь насквозь реален и есть истина сам.

е) Интеллигенция, или ум, мыслит себя потому, что больше нет ничего, что можно было бы мыслить, ибо мыслить иное—это также значит мыслить себя, только с прибавлением оформления и точнейшего разграничения. Неправда субъективистических теорий знаний заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории, проводя по существу правильный имманентизм, приходят к тому, что весь мир и все бытие мыслятся вмещенными в это узенькое человеческое сознание и даже порожденными им. Истина была бы достигнута тогда, если бы перестали думать о человеческом субъекте и вообще о всяком субъекте и начали бы строить диалектику интеллигенции вне какого–нибудь определенного субъекта. Только немногие теорий доходят в настоящее время до идеи высвобождения понятия сознания от понятия субъекта, и только такие теории и достигают полной независимости философии от метафизики и определенного вероучения. Мы должны сначала дать феноменологию и диалектику интеллигенции, или ума, как они суть сами по себе, а уж потом наполнять их тем или иным опытно–мифологическим или метафизическим содержанием, если в этом есть потребность. Однако, как только мы отбросим понятие субъекта, истина имманентизма выводится сама собою и сам собою формулируется тезис о возможности познавания умом только самого себя. Мы построили диалектическое понятие смысла и диалектическое понятие интеллигенции. Ведь нет ничего, кроме смысла. При таких условиях к чему же еще можно для смысла интеллигентно относиться, кроме как к самому себе? Отсюда можно формулировать и такое необходимейшее для всей теоретической философии утверждение: диалектика требует антисубъективистического имманентизма (мыслимое имманентно уму и есть сам ум, но ум–то не есть субъект), и диалектика требует самосознания ума, или интеллигенции, но это самосознание ума и есть объективность осмысленного бытия вообще.

Итак, второе начало тетрактиды в смысле интеллигенции есть абсолютное самосознание и ни в какой мере не есть сознание чего–нибудь иного, кроме него самого.

2. Обратим теперь внимание на характер этого самосознания, или самомышления.

а) Прежде всего это самосознание есть нечто абсолютно адекватное. Оно ни в какой степени не может быть вероятным, возможным или гадательным. Это с непосредственной очевидностью вытекает из предыдущих рассуждений. Всякая гадательность или неуверенность предполагает неполноту ума, а неполнота ума предполагает неполную имманентность мыслимых предметов уму, а эта последняя ведет к уничтожению и ума, и истины. Интеллигенция может быть только абсолютной интеллигенцией и абсолютно адекватным самосознанием. Смысл мыслит себя. В нем нет ничего, кроме него самого, и ничего иного, если бы оно и было, мыслить нельзя. Значит, смысл мыслит только себя, и нет никаких моментов, которые бы нарушили эту адеквацию. Другое дело—наше чувственное знание и мышление. Тут мы мыслим далеко не только себя, но мыслим еще и иное кроме себя. Однако принципиально это не есть мышление иного, а только сокращение мышления самого себя, т. е. сокращение мышления вообще. В последующем мы увидим, как диалектика научит нас связывать сокращение и уменьшение мысли с переносом смысла на иное и с противостоянием субъекта и объекта. В настоящее же время мы говорим не о сокращенном мышлении, не о степенях или количествах его, но о полноте его, об абсолютной самодовлеющей полноте его. И вот тут уже не может возникнуть вопроса ни о переходе в иное, ни о противостоянии субъекта и объекта, ни о коренной причине всего этого—уменьшении мышления и мысли. Следовательно, не может возникнуть вопроса и об адеквации. Здесь—абсолютная адеквация и абсолютная самопрозрачность смысла. Смысл насквозь и до конца, навеки и нерушимо явлен сам себе, и нет ничего такого, что могло бы хотя бы на волос нарушить эту интеллигентную адеквацию. Допустить нарушимость хотя бы на волос можно было бы, только погрузивши все и вся в абсолютное сумасшествие, да и это последнее, впрочем, возможно только при условии абсолютности самопрозрачной интеллигенции.

b) Далее, интеллигенция есть абсолютно непосредственное самосознание и самомышление. Ум имеет свое знание о себе без всякого посредства и без всякой задержки—по тем же самым основаниям, какие приводились выше. Всякая задержка уже говорила бы о неполноте, об усилии, о препятствиях на пути сознания. Здесь понадобилось бы нечто совершенно иное, что мешало бы уму быть умом, и только в этом случае можно было бы говорить о задержке и, след., посредстве. Ум знает себя без всяких выводов и доказательств, ибо то и другое предполагает процесс, а ум дан сам себе сразу, во мгновение ока, и сразу весь целиком. Вся доказательность, вся построенность и смысловая система дана сама себе сразу целиком и непосредственно, и не может быть такого состояния ума, что одна часть его дана ему сразу и непосредственно, другая же дается постепенно и с усилием с его стороны. Поэтому лица, привыкшие к формальнорационалистической терминологии, с трудом поймут все своеобразие этой непосредственной самоданности. Ум дан сам себе непосредственно: он видит себя так, как мы видим своими живыми глазами реальную вещь. Это есть зрение, созерцание, видение, точнее, увиденность, узренность, самопрозрачность.

Однако с понятием зрения мы обычно соединяем указания на ощущение, на отсутствие мышления в собственном смысле этого слова. «Научная психология» и обыденный опыт бездной разделяют мышление и ощущение; одно выставляется как опосредственно–выводное, другое—как непосредственно–интуитивное и очевидное. К уму, или интеллигенции, такое понимание зрения (как ощущения) оказывается неприменимым, ибо тут не отсутствие мысли, а настоящее и единственное царство мысли; только тут мысль и есть, больше нигде ее нет. Поэтому мы должны назвать интеллигентную самосоотнесенность не только видением, точнее, самоувидением, самоузренностью, но и мышлением, самомышлением, и, таким образом, в сумме мы обязаны говорить об умном вйденйщ—единственно допустимой форме проявления интеллигенции. Ум видит, но он видит изнутри все смысловые связи, из которых он сам состоит. Это не вйдение вне–мысленного, чувственного, или в том и другом отношении затемненного света смысла, то вйдение смысла как он есть, во всей его полноте и всеохватности. Вйдение смыслового предмета, самовидение смысла, самосозерцание интеллигенции, я бы сказал, умное осязание смысловой изваянности интеллигенции—основание всех иных состояний и степеней интеллигенции, и если здесь мы не утвердим этого умного осязания идеи, то уже больше нигде не найдем места, в котором можно было бы об этом говорить. Ум проявляет себя тем, что умно осязает свою смысловую изваянность.

с) Из всех этих рассуждений вытекают весьма важные дальнейшие выводы относительно характера интеллигентного самосозерцания. Если ум дан себе самому непосредственно, и притом сразу весь целиком, то, значит, нет в нем ни одного момента или элемента, где не было бы ума и где он не был бы дан себе самому. Каждая часть ума мыслит как весь ум и знает весь ум и мыслит от лица всего ума, хотя в то же самое время она и отлична от всего ума, взятого в целом. Вспомним основные категории, царствующие во втором начале. Это были прежде всего тождество и различие. Так вот каждый элемент ума есть, во–первых, весь ум целиком, тождествен с ним и самосознает от лица цельного ума. Во–вторых, одновременно и неукоснительно одновременно каждый элемент отличен от цельного ума, действует от своего лица и как таковой вступает во взаимоотношение с другими элементами. Таким образом, йет никакой разницы в умственности в пределах ума, и всякая часть его необходимейшим образом несет на себе весь ум целиком, и в то же время это не только мешает тому, что [бы] каждый элемент отличался от другого элемента в пределах ума, но только благодаря этому различию и оказывается возможным. Смысловая активность везде одна и всегда разная. Смысловое изваяние ума везде одно и самотожественно, и оно же потому и есть изваянность, что по всему ее пресветлому смысловому телу осмысленность дана по–разному, и нет в нем ни одной точки, которая была бы тождественна с какой–нибудь другой точкой. Часть и целое—понятия иллюзорные. Впрочем, точнее и определеннее можно сказать, что эти понятия могут получить свой смысл только от диалектики, т. е. стать антиномическими. Будучи же употреблены в абсолютном смысле, т. е. так, как их понимает повседневный опыт, они иллюзорны и требуют исключения.

[d]) Далее, к категориям умного мира относятся также категории покоя и движения. Рассматриваемая с этих точек зрения интеллигенция, т. е. умное осязание и видение смыслом самого себя, есть законченное в себе круговращение самосознания. Энергия самосознания обтекает все отдельные элементы ума, наполняя их смыслом и заставляя самосоотноситься, но это обтекание дано не во временном следовании одного события за другим, когда один элемент захватывается этой энергией, а другой еще не захвачен, но более или менее скоро будет захвачен. Такая концепция нарушила бы вышеустановленный нами тезис о непосредственной и мгновенной данности цельного ума себе самому. Раз нет и не может быть никакой задержки, то не может быть также и временного обтекания смысловой энергией всех раздельных элементов ума. Эта обтеченность дана сразу и целиком. В неуловимое, вне–временное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознает себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота и умная быстрота как покой вечности в себе.

е) Наконец, последняя категория второго начала, формулированная нами ό своем йесте, есть категория сущего. Что дает интеллигенция второго начала в смысле этой категории сущего? Сущее — оформление одного, смысл одного, одно в своем полагании, положении, или утверждении. Интеллигенция должна говорить, следовательно, о самосоотнесенности, о самомышлении сущего. Отсюда сам собой вытекает вывод, что в уме, или интеллигенцииι, ничего не может быть такого, что не есть самосознание, или самосозерцание. Он весь насквозь — интеллигенция и самосоотнесение. Немыслима никакая точка в нем, которая бы составила в этом отношении исключение. Поэтому любой момент, любое осмысление, любое оформление в недрах ума есть оформление самосознания. Интеллигентная самоосязаемость так же универсальна и нерушима, как и диалектика вообще второго начала тетрактиды.

3. Подводя итоги всем высказанным мною мыслям о втором начале тетрактиды с точки зрения интеллигенции, можно сказать следующее: 1) второе начало мыслит само себя и есть принципиальный носитель интеллигенции, ибо, кроме него самого, нет вообще ничего, что оно могло бы мыслить. 2) Это самомышление, или самосознание, есть нечто абсолютно адекватное. 3) Оно есть умное осязание смысловой самоизваянности. 4) Каждый элемент интеллигенции есть вся цельная интеллигенция, хотя и отличен от нее. 5) Интеллигенция есть абсолютный покой абсолютной умной быстроты самоосмысления. 6) В интеллигенции не может быть ни одного несамосознающего элемента.

6. Продолжение: с) третье начало. Теперь обратимся к рассмотрению третьего начала тетрактиды—с той же самой интеллигентной точки зрения.

1. Третье начало, как синтез первого и второго, Одного абсолютного и Одного оформленного, смыслового, говорит нам, как мы видели о становлении, о протекании осмысленного Одного, об интеллигентном Действии. Интеллигенция есть для–себя–бытие, самосоотнесенность. Что значит для третьего лачала, или становления смысла, быть самосоотнесенным? Заранее уже ясно, что этот вопрос не может быть разрешен ни в смысле первого начала, ни в смысле второго начала. Ведь сущее и смысл в абсолютной степени и форме есть только второе начало. Ни первое, ни третье начало не сходно с ним в этом отношении. Поэтому только второе начало может в интеллигенции сознавать себя и, значит, быть принципиальным носителем интеллигенции, поскольку интеллигенция и есть самосоотнесение. Первое начало не мыслит себя. Его участие в тетрактиде представляется тем, что оно держит весь смысл и все судьбы его, что оно есть сила, управляющая этим смыслом, вечный его источник и корень. Поэтому первое начало, оставаясь в себе самодовлеющим и самозавершенным, рождает из себя нечто иное, чем оно само, а именно многое, т. е. смысл и оформление. Интеллигенция первого начала, будучи по существу своему сверх–интеллигенцией, проявляет свою интеллигентность в том, что рождает из себя интеллигенцию в собственном смысле, рождает ум и самосознающий смысл, и только уже этот последний мыслит и умно осязает себя самого. Что теперь делает третье начало? Третье начало не есть просто смысл.

Оно—становление смысла. Следовательно, оно не может вполне мыслить и умно осязать себя самого. Оно делает это в той мере, в какой оно продолжает оставаться чистым смыслом. Но оно не только чистый смысл, оно еще и становление этого смысла, и уж в этом–то последнем аспекте оно не может мыслить себя, оно может мыслить только ум, ибо от чистой интеллигенции оно отличается как раз присутствием в ином по отношению к уму. Таким образом, чем отличается в смысле интеллигенции третье начало от второго, есть то, что второе начало обращено к самому себе, мыслит самого себя, третье же начало обращено ко второму началу и мыслит не себя, но его. Смысловая энергия, получающаяся из первоединого Одного на всю тетрактиду[843], встречается с энергией, идущей от тетрактиды к первоединому. Первое начало устремляется ко второму и третьему, и третье устремляется ко второму, а значит, и к первому. Так во взаимообщении и круговороте смысла пребывает в себе вся четверица. Она вся пронизана взаимопроникнутыми смысловыми энергиями и во всем этом вечном и умном самодвижении пребывает в нерушимом покое своей единичности. Можно сказать даже так. Первоединое одно излучает из себя смысловую энергию. Будучи переполненной полнотой, оно безмерно истощает себя и рассыпается оформлениями второго и, следовательно, третьего начала. Оно—неистощимый источник этих оформлений, неустанно возникающих из него как первоосновы. Но это как раз и значит, что все раздельно–оформленное интеллигентно стремится к первоединому, Одному, как бы неизменно вращается вокруг него. Что значит, что второе начало мыслит себя? Это значит, что оно постоянно единится с одним и объединяется им, вращается вокруг него. Что значит, что третье начало познает и мыслит второе? Это значит, что оно тоже стремится вращаться вокруг одного и управляется им. Вседержительство Одним тетрактиды есть диалектически рассуждая, интеллигентная устремленность тетрактиды к Одному. Это не два, но один процесс; первое тождественно второму.

2. Всмотримся глубже в интеллигенцию третьего начала. Оно, значит, будучи в сравнении со вторым началом, носителем инобытия, не познает себя самого, но познает второе начало, чистый смысл. Отдадим теперь себе по возможности ясный отчет в том, что, собственно, нового привносит тут момент становления, специфичный для третьего начала? Становление—вместо неподвижного и нестановящегося смысла самого по себе—есть распыление, расслоение, размыв смысла. Смысл как принадлежность второго начала есть нечто строжайше и резко оформленное и неподвижное; система смысла пребывает здесь в вечной мгновенности самоохвата, самопронизанности; она—неизменность устоя и изваянности. Становление привносит сюда момент размыва, незаконченности, недовершенности, сплошного течения и длительности. Смысл оказывается не просто данным и сущим, но текучим, меняющимся, плывущим, достигаемым. Третье начало есть достигание смысла, приближение к смыслу, постоянный процесс созидания, рождения смысла. С такой точки зрения второе начало оказывается в отношении к третьему началу интеллигентной целью самосознания. Третье начало есть процесс смыслового достижения интеллигенции; оно, точнее, та же интеллигенция, но в аспекте процесса смыслового самодостижения. Этот пункт и является в интересующем нас вопросе существенным. Интеллигенция мыслит себя. Вся интеллигенция также становится мыслящей себя, достигает самомышления. Для этого ей приходится быть как бы вне себя, только еще постигать самое себя. Однако без такого самопротивоположения она вообще бы не была ничем, ибо, раз нет выхода из себя, нет инобытия, а раз нет инобытия, нет и одного, такое Одно—выше бытия и смысла.

Третье начало есть Становление и достижение в интеллигенции самосозерцания. Но мы определили тут лишь диалектический фактор, приводящий к модификации чисто смыслового самосознания на самосознание Становления, и формулировали лишь самый результат этой модификации—постепенное самодостижение интеллигенции. Как можно было бы определить самое это специфическое отличие третьего начала от второго с точки зрения интеллигенции, самое это становление? Мы ведь до сих пор не дали интеллигентной характеристики Становления как такого. Мы говорили лишь о том результате, который получается от модифицирования второго начала на третье. Нам известно «уменьшаемое» — второе начало, и нам известна полученная «разность», или остаток, — третье начало. Но что такое теперь «вычитаемое», и именно с интеллигентной точки зрения, ибо с точки зрения внеинтеллигентной тут все давно ясно (приводит момент иного, становление)? Здесь перед нами также одна из принципиальнейших задач, не решивши которой мы не можем соваться в дальнейшие науки, не можем построить удовлетворительной логики, психологии, феноменологии и т. д.

3. Вспомним, как мы определяли ум. Ум может мыслить только себя. Себя он мыслит мгновенно, сразу всего и не испытывает в этом никакой задержки. Что же теперь получится, если мы станем распылять, размывать, меонизировать ум? Он уже перестанет тогда мыслить только себя. Будучи отчасти меонизированным, отчасти чистым, он будет, разумеется, продолжать мыслить себя как себя, но это будет ему удаваться лишь отчасти. Погружаясь в иное, в меон, он уже не сможет все относить только к себе. Будучи в ином, ум сам[ого] себя принуждает созерцать как внешнее себе, относя часть себя в иное себе, иначе он и не был бы в ином. Он уже не вполне самопрозрачен и самоявлен. Затемненную часть себя самого (прямо пропорциональную своей степени погруженности в иное) ум принужден относить в иное себе, но он прекрасно знает, что затемненное, иначе, становящееся, не может быть им самим; себя самого он все же не перестает мыслить вечным и неизменным. И чем более затемнен ум, тем более переходит он в иное себя, а в смысле интеллигенции—тем более отчуждается от своего самосознания и тем более мыслит себя как внешнее себе. Кроме того, чем более затемняется интеллигенция, тем большую затемненность приходится противополагать себе и относить во внешнее себе, т. е. тем смутнее и расплывчатее созерцаемый внешний образ. Наконец, чем более затемняется интеллигенция, тем менее она сознает себя, тем более смутное знание имеет о себе. Коротко говоря, чем более погружается ум, интеллигенция, в иное, или затемняется, тем меньшую ясность получает относимый вовне образ и тем более делается смутным знание ума о самом себе. Еще короче: чем более меонизируется интеллигенция, тем более делается текучим и тем менее делается устойчиво оформленным знание ее и об ином, и о себе.

4. Вооружившись этими установками, теперь мы вплотную перешли к решению крупной проблемы, стоящей нам сейчас на пути и мешающей продвинуться дальше. Не предрекая вопроса о тетрактиде как первом самоопределении бытия, мы можем теоретически мыслить две степени меонизированности чистого смысла, две степени модифицированности чистого смысла в становление смысла. Во–первых, самосознающий смысл, или ум, может отчасти оказаться меонизированным и отчасти оказаться не затронутым меоном, иным. Во–вторых, теоретически вполне мыслимо, что самосознающий ум целиком меонизируется, т. е. целиком погрузится в иное себе самому. В первом случае ум, частично затмеваясь, переносит затемненное вовне и создает для себя внешнее. Другими словами, тут появляется субъект–объектное противостояние, поскольку ум сам видит, что есть нечто помимо него, ему предлежащее, хотя, возможно, и не понимает, что это «объективное» есть его же создание, т. е. он сам. Кроме того, так как ум затемняется не целиком, но отчасти, он продолжает видеть себя и после переноса себя в иное, также и внешнее—неизменным, хотя тут же, поскольку речь идет именно о начале становления, это неизменное видится ему становящимся и текучим. Итак, в первом случае ум приобретает форму субъект–объектного бытия с частичным созерцанием и себя, и иного как становящегося эйдоса. Во втором случае меонизация, захватывая ум целиком, лишает его окончательно способности видеть себя и иное неизменным. Ум видит только текучее, меональное, становящееся и не улавливает в этом никакого оформления, никакого осмысления. Разумеется, интеллигенция тут все же остается. Она остается, во–первых, в полной силе как чистое смысловое самосознание, без которого не могло бы быть и никакой степени этого самосознания, в частности и той степени, о которой мы сейчас говорим. А во–вторых, и самосознание себя и иного в своей абсолютной текучести все же есть некая интеллигенция, ибо это, несомненно, некая самосоотнесенность, хотя и слепая. Чистое самосознание абсолютной текучести есть интеллигенция, или степень ее. Но есть ли тут противостояние «субъекта» и «объекта»? «Субъект» и «объект» суть некоторые смысловые оформления. Мы же сейчас говорим о чистой текучести смысла, отвлекаясь от устойчивых и оформленных смысловых данностей. Значит, в самосознании чистой текучести или, яснее, в осознании текучестью самой себя не может быть «субъект–объективного» противостояния. То, что только течет, чувствует себя, но не знает, что это—она; чувствует иное, но не знает, что это именно иное. Такая интеллигенция всю себя перенесла в иное, хотя и не осознает этого. Она—вне себя, она забыла себя, она умерщвляет себя. Но, перенеся себя в иное и забывши себя, как она может познавать иное, если его не с чем сопоставить, если забыто как раз то самое, с чем иное можно было бы соотнести? Ясно, что раздельного знания себя или иного не может быть в такой интеллигенции. Это знание бесконечно растянуто, границы его размыты, само оно расплывается, и вся эта сплошность становления неразличима и нерасчленима, неосмысленна и тягуче бесформенна.

Это интеллигенция на степени знания себя и иного без осмысления этого знания, без знания факта этого знания, т. е. знания себя и иного вне смысловых оформлений, а исключительно в виде бесформенно–текучего множества, или, попросту, этот ум, меонизированный до степени самозабвения, но еще не утерявший способности знать себя и иное, есть ощущение.

5. Значит, вторая возможность меонизации ума есть превращение ума, интеллигенции, в ощущение. Соответственно с этим первая возможность меонизации есть мышление, связанное ощущением, или мышление об ощущаемом. Это, — .как видим, нечто среднее между абсолютным самосознанием чистого ума и самозабвением ума, перешедшего в стадию ощущения. Получается весьма отчетливая картина степеней меонизации чистой интеллигенции. Наверху—чистое и абсолютное самосознание интеллигенции: ум созерцает себя, ибо больше нечего созерцать и больше ничего нет, кроме него; он и есть весь смысл; точнее сказать, ум есть самопрозрачность смысла, смысловая самосоотнесенность и самопроникнутость (второе начало тетрактиды). Далее—первая степень меонизации: ум, весь целиком оставаясь самим собою и самосознанием, оказывается весь насквозь текучим, становящимся, достигающим себя самого; становящийся смысл созерцает тогда чистую интеллигенцию, чистый смысл, и созерцает всю ее целиком, не дробя и сам не дробясь в этом созерцании, это—тот же чистый и цельный смысл, но в аспекте достижения себя как цельного и становления самим собою как цельным же, можно сказать, но такая интеллигенция тоже <…> и знает себя, но это происходит в ней лишь в силу созерцания ею чистой интеллигенции, или второго начала (это—третье начало тетрактиды). Еще далее—и тут мы уже покидаем характеристику тетрактиды как первого самоопределения бытия и переходим к теоретически и абстрактно выделяемым моментам заключенной в ней интеллигенции—далее две степени меонизации первоначальной интеллигенции. Последняя не просто рождает в себе противостояние себя и иного, как третье начало тетрактиды, взятое в цельном и абсолютном своем явлении. Ведь противостояние себя и иного в третьем начале тетрактиды ни на йоту не уменьшало силы интеллигенции и ни на мгновение не сокращало ее смыслового света, не затемняло ее. Вспомним, что три начала тетрактиды абсолютно взаимно–единосущны. Другая картина получается, когда мы переходим к противостоянию с затемнением части интеллигенции. Тут перед нами возникает «субъект–объектное» бытие с отчасти затемненным эйдосом, так что ум принужден часть себя же проецировать вовне, видя и себя, и внешнее как непрерывно меняющуюся эйдетическую неподвижность. Наконец, последняя степень меонизации интеллигенции—это та, когда интеллигенция, хотя и продолжает быть самой собою, т. е. знать себя, теряет осмысленность и оформленность этого знания и распыляет его в непрерывный и сплошно–текучий иррационально ощущаемый и ощущающий туман. Это — ощущение. Таким образом, чем больше переход в иное, чем сильнее меонизация, тем интенсивнее противостояние «субъекта» и «объекта», тем менее сильно и менее четко самосознание. Чем больше меонизация, чем более рационализируется ум, тем все больше и больше расходится «внутреннее» и «внешнее», тем все менее и менее можно судить по одному из них о другом. И чем менее проявляется меонизация, чем меньше количество моментов ума она захватывает, тем все больше и больше ум сливает «внешнее» и «внутреннее», «объект» и «субъект», й тем все больше и больше оказывается возможным судить по одному из них о другом. Как внизу, полная дифференциация «внешнего» и «внутреннего» вплоть до полной неразличимости и неосмысленности ни того, где «внутреннее» и где «внешнее», ни чего бы то ни было вообще, так что все оказывается погруженным в неразличимый поток ощущения, так наверху—полная интеграция «внешнего» и «внутреннего» вплоть до того, что нельзя уже видеть одно и не видеть другого, так что все оказывается погруженным в абсолютно явленный и прозрачный самому себе раздельный и пресветлый ум. Тайна «субъект–объектного» противостояния заключена в диалектическом понятии меонизации.

6. Вернемся к тетрактиде. Полученные построения выясняют нам теперь подлинную характеристику третьего начала тетрактиды с точки зрения интеллигенции. Оно есть умное вйдение чистого смысла, неизменно и сплошно становящееся и вечно достигающее этот чистый смысл, так что вся тетрактида отсюда получает форму вечной интеллигентной самодостигаемости. Однако это достигание, происходящее в тетрактиде, отнюдь не терпит какого–нибудь частичного достижения, степени его, т. е. отнюдь не терпит хотя бы малейшей степени затемненности вечного и чистого смысла. Тогда это не было бы первой тетрактидой. Интеллигенция третьего начала заключается как раз в том, что третье начало целиком и цельно, не по отдельным кускам и моментам, мыслит второе начало, и, чтобы было вообще где–нибудь частичное мышление третьим второго, надо, чтобы здесь, в первой тетрактиде, это достигание было цельным и не дробящим чистого и вечного смысла. Ко всему этому теперь мы прибавляем то, что такое становящееся умное зрение третьим началом ума возможно только потому, что в третьем начале наличен момент самоощущения и ощущения второго начала. Другими словами, сущность специфической интеллигенции третьего начала тетрактиды заключается в ощутимости и самоощутимости неразрывной слитности себя с собою и с иным. Чистое ощущение отличается от ума отсутствием раздельности и сплошной, непрерывной текучестью алогического множества. Так вот третье начало в смысле интеллигенции вносит в тетрактиду момент самоощутимой всеслиянности, слитости и неразличимости ее с самой собою, причем—самое главное—слитости ощутимой, нераздельно и неоформленно присутствующего самоощущения. Разумеется, ощущение, абстрактно выделенное из реальной тетрактиды, само по себе есть темнота, слепота и самозабвение. Однако в том–то и дело, что диалектика требует единосущия всех трех начал, и в частности третьего со вторым, вследствие чего все, что принадлежит второму, принадлежит так же, в том же абсолютном смысле и третьему началу, и все, что принадлежит третьему началу, так же, в том же абсолютном смысле принадлежит и второму началу. Поэтому ощущения и самоощущения нет в тетрактиде отдельно от полноты чистой интеллигенции и нет в ней такой интеллигенции, которая не содержала бы в себе момента неразличимой самоощутимости.

7. Чтобы одним термином закрепить все диалектическое своеобразие третьего начала в смысле интеллигенции, мы можем сказать так. Подобно тому как второе начало из Сущего Одного, или Смысла, превращается в интеллигентной диалектике в чистую интеллигенцию, или Ум, так третье начало из Становления Сущего, или Смысла в интеллигентной диалектике, превращается в Действие Смысла, в действенное становление самосознания ума, или в Жизнь. Известно, как неясно это общераспространенное понятие и как каждый вносит в него всю неразбериху и путаницу господствующих предрассудков и теорий. Тем не менее Жизнь есть нечто совершенно ясное и понятное каждому, нечто знакомое вне всяких научных и теоретических данных. И в философии должно быть такое же простое и ясное понятие жизни, выведенное помимо всяких научных изысканий, а исключительно на основе чисто феноменолого–диалектических установок. Хотя из предыдущего и совершенно ясно феноменологическое значение и диалектическое место этого понятия, все–таки ввиду царящего хаоса в понимании этого понятия я еще раз перечислю в отчетливой форме — в заключение интеллигентной характеристики третьего начала—все существенные признаки этого понятия. Разумеется, читателю ясно, что тут я, как и везде в этом труде, должен отбросить всякие метафизические привнесения и сосредоточиться исключительно на теоретико–философском, т. е., во–первых, на чисто феноменологическом, а вовторых, на чисто диалектическом анализе, с тем чтобы каждый уже в согласии с принятым вероучением и мифологией мог наполнять эту структурно–теоретическую формулу каким угодно содержанием. 1) Жизнь есть действенное становление и возникновение, постоянное, неустанное, сплошь развивающееся, вечно подвижное. 2) Жизнь есть такое становление, в котором нельзя отличить становящегося от ставшего, нельзя отличить предыдущего от последующего, возникновение, где отсутствует всякое логическое и вообще смысловое оформление, где все отдельные моменты слиты и водвинуты один в другой, так что в результате получилось сплошное неразличимое множество взаимопронизывающих смысловых энергий. 3) Жизнь есть это нерасчленимое множество взаимопроникнутых энергий смыслового становления, которое так же нерасчленимо и так же множествеНно–едино самоощущается и ощущает иное. Жизнь, как чистая в абсолютном смысле, т. е. сама по себе взятая жизненность, есть самоощущение и ощущение того, что ей самой совершенно неизвестно в расчлененной форме; это есть ощущение неизвестно чего. Жизнь ощущает себя, но не знает, что она—жизнь, что она— ощущает себя самое. Жизнь также ощущает и иное, но опять–таки не знает ни того, что она, жизнь, нечто ощущает, ни того, что это иное есть именно иное и не оно само. Жизнь есть погружение в иное себя до самозабвения, так что уже неизвестно, где одно, где другое, где третье. Чистая жизненность есть, таким образом, своего рода экстаз, но не тот экстаз сверх–умный, который обретается в результате умного вйдения, сведенного в нерасчленимую точку первоединого Одного, но до–умный экстаз, не напрягающий до максимума мысль, но максимально расслаивающий и размывающий ее, растягивающий и рассеивающий ее до степени животно и слепо ощущаемой и ощущающей туманности. 4) Диалектическое место чистой жизненности диктуется взаимоотношением первоединого Одного, абсолютного центра всего во всем, с иным, с тем, посредством чего оно только и может противополагать себя иному и самопротивополагаться. Жизнь есть нечто третье, причем второе—это ум, а первое—сверх–умное единство всего и умного, и вне–умного. Жизни нет без ума и без Одного, и, только предполагая, что где–то и как–то существует ум и Одно, можно говорить о чистой жизненности в себе. — Таковы простые и строгие феноменологодиалектические контуры понятия жизни.

7. Продолжение: а) четвертое и пятое начала. После формулировки отношения трех начал тетрактиды к интеллигенции остается уже немногое сказать об интеллигентной стороне четвертого и пятого начал.

[1. ] Четвертое начало, как мы видели, не единосущно ни одному из трех первых начал, ни, следовательно, всем вместе. Оно—иное в отношении к трем как целому. Оно есть достигнутость становления, т. е. нечто ставшее, факт, наличность. Применяя интеллигентную терминологию, мы должны поэтому сказать, что четвертое начало есть нечто ставшее в текучести самосознания, факт, достигнутая и предстоящая в готовом виде наличность всех судеб интеллигенции. Это есть, стало быть, ощущенность триадой себя самой, ощущенность себя как факта. Ум мыслит себя, жизнь мыслит умный мир, т. е. иное себе, что и возможно только при наличии стихии ощущения, вносящей элемент осознания самопротивостояния; четвертое же начало уже не мыслит совсем, а только ощущает, т. е. только самозабвенно сливается в акте едино–ощущения, сливается с триадой. Впрочем, не забудем: четвертого начала нет без триады, оно есть только факт триады, носитель и субстанция смысла ее. Поэтому, точнее сказать, не четвертое начало ощущает триаду, а ощущение, т. е. ощутимая самослиянность триады, чувственная самовосприимчивость триады самой себя, есть четвертое начало. Четвертое начало в смысле интеллигенции есть чувственность триады, материя триады, субстанция триады, или, употребляя точный, и как раз интеллигентный, термин, тело триады. Если припомним подлинное диалектическое место четвертого начала, то нам станет ясным, как тело триады ничего ровно не содержит в себе нового, чего не было бы в триаде, и что в то же время оно есть нечто иное к ней. На теле триады почиет сама триада, ее смысл. Эйдос триады находит свое фактическое осуществление в теле триады, которое хотя и иное, но также пресветло и самосоотнесенно, так же осознает себя и самосоотносится, как и сама триада; оно и есть триада. Впрочем, усвоить эту диалектическую антитетику следует не здесь, где она рассматривается уже в своих применениях, а там, где она ставится самостоятельно.

Это Тело, следовательно, мы резко отличаем от Субстанции, или Факта. Субстанция—вне–интеллигентна; она—в–себе–бытие. Тело же есть результат интеллигентного ознаменования Субстанции, это Субстанция, которая соотнесена с собою, Субстанция, которая является носителем и фактическим осуществителем интеллигенции. Другими словами, это есть Субстанция, которая является совокупностью органов интеллигенции, как живое чувственное тело есть совокупность органов ощущения и восприятия. Поэтому Тело резко отличается от Субстанции. Оно—для–себя–бытие.

2. Что касается пятого начала, т. е. энергийного Символа, то для усвоения его интеллигентной модификации надо помнить, что Сущность Символа заключается в том, что он выносит внутрисубстанциальный смысл наружу, что он как бы сверху покрывает и понимает Субстанцию. Символ несет с собой не просто смысл первичной триады, но он соотносит этот смысл с бытием, с Субстанцией. В интеллигентной модификации это будет то, что я называю пониманием, в отличие от мышления и знания. Понимание всегда есть символическое, т. е. выразительное, мышление. Триадный Смысл тут берется не сам по себе, но в своем взаимоотношении с своим инобытием, т. е. с Субстанцией. Это делает его выразительным и символическим; и интеллигенция такого символа окажется уже не просто знанием, но пониманием.

8. Синтез вне–интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип. Диалектика «для–себя–бытия» закончена. Интеллигенция рассмотрена в своей феноменологодиалектической сущности. Можно ли здесь поставить точку и считать тетрактиду продуманной до конца? Не коренится ли в ней еще каких–нибудь недоговоренностей, которые мы не осознали и диалектически не закрепили? Наконец, ни в одной из полученных нами интеллигентных категорий сущего мы опять–таки не находим имени, Где же имя и какова же в конце концов его подлинная феноменолого–диалектическая картина?

Все эти вопросы заставляют нас вернуться к тому пункту, где мы диалектически получили интеллигенцию и откуда начали характеризовать эту последнюю, отвлекшись от поступательного развития общей диалектики. Вспомним, что заставило нас заговорить об интеллигенции. Мы получили схему в–себе–бытия—Одно, Сущее, Возникновение.[844] Факт. Схема обладала для нас нерушимой взаимосвязью и точнейшей смысловой систематикой: Одно предполагает иное, Одно сопрягается с иным и т. д. Мы задали вопрос: вся эта железная логика триады и тетрактиды—откуда она? Одно, говорили мы, полагает иное. Можно ли предположить, что это—лишь метафорическое выражение, что полагает, собственно, не Одно, а что–то другое, или кто–то другой, напр. хоть мы, человеческий субъект, или субъектно? Разумеется, диалектика не могла стать на этот путь, так как поставить систему триады в зависимость от того, что не есть она сама, — значит поставить диалектику в зависимость от чего–то ей постороннего и неизвестного, т. е. значит отказаться вообще от диалектики. Диалектика возможна только тогда, когда она обосновывает сама себя и когда конструируемая ею система категорий ни от чего постороннего и некатегориального не зависит, а зависит сама от себя, сама себя обосновывает, сама из себя выходит и сама себя собою ограничивает. Одно полагает иное. Это неизбежно должно значить, что Одно проявляет активность полагания иного в отношении себя, что Одно активно противополагает себя иному, что Одно активно само себя себе противополагает. Отсюда вытекает новый ряд категорий, параллельный полученным уже категориям, или ряд интеллигентных категорий, интеллигенции. Она—разная в разных началах тетрактиды. И вот теперь вопрос: все ли это?

Интеллигенция начинает с момента противополагания Одним себя самого иному. Но ведь иного нет ничего помимо Одного. Иное, как мы учили, и есть не что иное, как то же самое Одно, но оформленное, ограниченное, определенное. Значит, интеллигенция есть противоположение Одним себя самого себе, же самому, но в аспекте оформления, ограничения и определения. Интеллигенция есть достижение как бы вертикального разреза Одного, в то время как первоначальная схема Одного, Сущего, Становления и Факта есть только горизонтальная диалектика Одного, диалектика вширь, а не вглубь. Эта первая тетрактида хочет быть и тетрактидой для себя: она хочет сознавать и мыслить себя самое. И вот, она сознает и мыслит себя в качестве таковой, в качестве тетрактиды. Но что это значит? Это значит, что триада, углубляясь в созерцание себя, находит себя уже оформленным, мыслит себя уже ограниченным и определенным. Не будь этой границы, она не могла бы себя и отличать от иного, а не отличая себя от иного, она не мыслила бы себя как себя и, следовательно, не была бы интеллигенцией. Но она—интеллигентна. Это значит, что она сама мыслит себя отличным от иного, что, следовательно, она содержит уже, находит в себе уже наличной определенную границу и что только благодаря наличию этой границы она и есть интеллигенция. Теперь и возникает вопрос: откуда эта граница и как совместить ее с абсолютной интеллигенцией, для которой нет вообще никаких границ?

Этот вопрос станет легче, если мы проведем параллель между вне–интеллигентным и интеллигентным диалектическим рядом. Мы помним: первое начало есть абсолютно сверх–сущее Одно. Когда мы заговорили о бытии этого Одного, тотчас же пришлось это Одно противопоставить иному и отличить от него. Получилось второе начало—оформление Одного и, следовательно, осмысление. Но, разрешивши задачу оформления, мы стали в недоумении перед вопросом: а где же подлинное совмещение тех противоречий, из которых состоит второе начало? Ведь второе начало, хотя и оформилось, не может перестать быть первым началом, ибо второе начало есть только один из диалектических этапов все того же первого начала. А первое начало—беспредельно и неопределенно, ускользает от всякого смысла и формы и даже есть нечто сверх–сущее. Значит, второе начало есть предельное и беспредельное одновременно. Как это возможно? Откуда этот предел—в беспредельном Одном? Откуда это иное, посредством которого беспредельное и предельное? Все это—те же самые диалектические вопросы, которые мы сейчас ставили относительно интеллигенции и которые сводятся к одной проблеме: как совместить абсолютную силу интеллигенции с находимой ею уже в качестве готовой и непререкаемой наличности границей и определяющим ее оформляющим меональным принципом?

Одно, рождающее триаду, должно и мыслить себя таковым. Диалектика в–себе–одного и. диалектика длясебя–одного—совершенно параллельны и формально одинаковы. Первая есть диалектика горизонтальная, диалектика вширь; вторая—диалектика вертикальная, вглубь. Абсолютная сила интеллигенции есть то самое в диалектике «для–себя–бытия», что сверх–сущее Одно, абсфлютно беспредельное и не подчиненное никакому пределу и форме, есть в диалектике «в–себе–бытия». Как в этой последней первый пункт гласил о сверх–сущем единстве, неохватном смысле всего, так в диалектике интеллигенции первый пункт гласит о сверх–интеллигентной активности интеллигенции, о той ее мощи, которая уже не подчиняется никакому оформлению и, наоборот, сама рождает всякое самосознательное оформление. Далее, в диалектике «в–себе–бытия» мы пришли ко второму пункту—к оформлению Одного, к различению в нем, и тут, в диалектике «для–себя–бытия», мы пришли с необходимостью диалектического разума тоже к соответствующему второму пункту—к интеллигенции, раздельно мыслящей самое себя, к оформленному и определенному самосоотнесению и самопротивопоставлению. Наконец, противоречия, заключающиеся во втором диалектическом пункте «в–себе–бытия», вызывают необходимость примирения их в третьем пункте: Одно беспредельное и Одно оформленное примиряются в Одном становящемся, которое существует именно в силу того, что в нем есть и Одно неизменное и Одно изменчивое, так что на вопрос «откуда иное?» получается совершенно яшыиги определенный ответ: иное искони было в Одно как его становление, одно искони было становящимся. Тут мы получаем яснейшую нить для разрешения поставленного выше вопроса о преднаходимости интеллигенцией своего иного, своего оформления.

В самом деле, триада должна самосоотноситься. Она и самосоотносится; мы вывели систему самосоотношения. Но вот оказывается, что самосоотношение возможно только благодаря тому, что в интеллигенции налична ее граница и форма, что интеллигенция, углубляясь в себя, находит себя, т. е. нечто, некий смысл, стало быть, свою границу и форму. Самосоотнесенность мы вывели. Но этой интеллигентной границы мы не выводили. Поскольку самосоотнесенность диалектически нерушима и поскольку она для себя требует оформления и границы, постольку мы должны диалектически вывести и эту последнюю. Надо найти нечто третье, где абсолютная сила сверх–сущей интеллигенции совмещалась бы с оформлением и ограничением этого сверх–сущего, где они были бы—одно.

Третье начало «в–себе–сущего» было размывом и распылением второго; становление смысла есть его меонизация. Такой же меонизацией самосознающего смысла (разного— по разным началам тетрактиды) должно быть и третье начало — «для–себя–сущего».

Надо найти такое начало, которое бы вмещало в себя интеллигенцию как причину своего собственного оформления. Только в таком случае интеллигенция будет и абсолютной активностью и иным, которому она сама себя противопоставляет. Интеллигенция должна беспредельно углубляться в самое себя, в целях самосознания и самосозерцания, но тут же она должна наталкиваться на самое себя (ибо что же иное, как не себя,, она сознает?) и тем самым ограничивать и оформлять себя как интеллигенцию. Она должна и остаться неизменной себе, не ограниченной сверх–сущей бездной самосознания, и остаться интеллигенцией, сознательно направленной все же не на что иное, как только на себя. Интеллигенция в своем смысловом устремлении на себя самое должна в себе самой найти препятствие к беспредельности сверх–сущей интеллигентности. Она и устремление самосознания, и препятствие для этого самосознания, препятствие для себя как интеллигенции. Она со всей строгостью диалектической необходимости должна вечно дожигать себя самое же, вечно преодолевать препятствие самой себя, вечно меонизироваться и быть в распылении, ибо только распыленное может стремиться к собранному и только меонизированное может искать остро отточенных изваянностей, полноты самосознающего смысла. Другими словами, интеллигентное Одно должно постоянно стремиться к самому себе, должно постоянно влечься к самому себе испытывать влечение к тому, чтобы стать одним. Стремление, или влечение, и есть тот необходимый третий диалектический пункт интеллигенции, где она является и абсолютнейшей сверх–сущей силой, и активностью, и причиной своего же собственного оформления, своего же собственного иного, т. е. осмысления себя. Влечение есть диалектический синтез самосознающей активности и задержки ее самою собою, фактом своего собственного смысла. Таким образом, Одно необходимым образом искони стремится к себе самому, и в этом стремлении—диалектическое единство и объяснение всей интеллигенции. Только в стремлении, или влечении, мы находим такое знание, которое есть и активное проявление смысла и самосознания, и задержка, препятствие, поставленное этой активностью для себя самой. Тут впервые примиряется в–себе–бытие, конструированное со стороны, неизвестно кем, с для–себя–бытием, которое само себя для себя конструирует. И примирение это заключается в том, что такое «в–себе–и–для–себя–бытие» порождает себя самое, влечется и стремится к самому себе, так что тут ему приходится одновременно быть и беспредельно устремленным знанием, и устремленным только на самого себя. Оно искони влечется само к себе. Как становление в диалектике в–себе–бытия было синтезом одного и иного, как жизнь в диалектике для–себя–бытия была синтезом запредельного источника, сердца и ума, так влечение, или стремление, в диалектике в–себе–и–для–себябытия есть синтез стремящегося Одного и результата этого стремления—самосознательно стремящегося к себе смысла.

9. Продолжение: b) проведение принципа. Стоит несколько подробней остановиться на различиях, господствующих в разных началах тетрактиды в связи с диалектикой в–себе–и–для–себя–бытия.

1. Первое начало—сверх–сущее Одно. Как в диалектике интеллигенции мы принуждены были отрицать за первым началом самосоотнесенность, так теперь в диалектике стремления мы должны отрицать за первым началом стремление к самому себе. Ведь когда мы говорим «Одно» в смысле первого начала, то этим вовсе не даем ему какую–нибудь положительную характеристику. Наша диалектика учит нас в этом одном видеть только неподчиненность ничему отдельному и раздельному, т. е; осмысленному. Самое обозначение «одно», как учим мы, есть только указание на то, что оно не есть многое, т. е раздельное, что оно ни то и ни это, что оно выше всего этого. Только и всего. Поэтому в интеллигенции мы должны были этому началу отказать. Разумеется, это не есть просто натуралистическое отсутствие какого–нибудь факта или события. Если интеллигенция есть вообще самосознание, то это тот максимум самосоотнесения и самосознания, когда наступает уже экстаз и неразличимое самбслияние; абсолютное Одно настолько абсолютно и цельно знает себя, что уже не отличает себя сознающего от себя сознаваемого. Такой экстаз, разумеется, не есть раздельное и изваянное самосознание, это есть сверхинтеллигенция, в себе нерасчленимая, но действующая как необходимое условие раздельного самосознания. Так же точно должны мы рассуждать и в отношении диалектики стремления. Одно в смысле первого начала есть сверхсущее стремление, сверх–стремление; это тот максимум устремленности на самого себя, который уже не подчиняется отдельным и раздельным оформлениям, и потому можно совершенно точно в смысле диалектики сказать, что сверх–сущее Одно ни стремится, ни не стремится куда–либо, оно—выше стремления и влечения к себе или к иному.

2. Однако не надо забывать, что мы все время вращаемся в кругу диалектических понятий, т. е. в кругу антитетических конструкций. Сверх–сущее Одно ни к чему не стремится. Но [ohoJ, не просто сверх–сущая Бездна. Оно еще и начало логического ряда: оно переходит во второе диалектическое начало, в бытие. Как только это произошло, необходимо утверждать, что Одно (а кроме и выше сверх–сущего Одного, ничего нет) стремится к самому себе, влечется к самому себе. Необходимо признать, что выход из самого себя, из бездны сверх–сущего, в свет оформления и осмысления, т. е., если хотите, раздробления, есть не иное что, как влечение Одного к самому себе, стремление к самому себе, возврат к самому себе, утверждение самого себя. Смысловое раздробление и смысловое воссоединение есть одно и то же влечение одного к самому себе, или то же самое влечение Одного к иному, поскольку иное есть оно же, но—в аспекте его оформления.

Приполучивши конструированные нами в диалектике второго начала в–себе–бытия категории, пять основных категорий—сущего, тождества, различия, покоя и движения, — мы можем и более четко судить о стремлении второго начала к самому себе. Второе начало есть сущее, бытие, оформление. Значит, бытие влечется к самому себе оформленно, стремится к самому себе как к осмысленно–раздельному. Но такое бытие предполагает самоограничение, границу с иным, от которого оно отличается. Значит, в уме нет ничего, что не стремилось бы, в бытии нет ничего, что не влеклось бы к самому себе, поскольку ум только тогда и ум, когда он точнейше отграничивает себя от того, что не есть ум. Второе начало стремится к себе. Мы уже говорили, что в нем— то же Одно, что и в первом начале. Следовательно, поскольку Одно, как бытие, влечется к себе, постольку сверх–сущее Одно, по диалектической антитезе, тоже влечется к себе, т. е. ум, второе начало, есть результат влечения сверх–сущего к самому себе. Если ум влечется к самому себе, то это значит то же, что сверх–сущее Одно влечется к уму, что и есть влечение его к самому себе. В смысле диалектики в–себе–и–для–себя–бытия первое начало есть произволяющее, творящее, а второе начало—произволенное, полученное из недр первоединого, осуществленное первоединым, осуществление первоединым самого себя, осуществленное первоединое. Таким образом, все первое начало насквозь есть произволение и устремление, влечение и стремление; и все второе начало насквозь есть произволение и устремление, влечение и стремление. Нет ничего в уме, что не было бы не порождением первоединого, и нет ничего в Одном, что не порождало бы ума. Далее, второе начало требует категорий тождества и различия. Ясно, что в стремлении и влечении эти категории вполне отчетливо заявляют себя как стремление к себе же никуда не стремящегося перво–единого сверх–сущего и как стремление к иному того, что стремится исключительно к самому себе, как осмысленное стремление сущего ума к самому же себе. Полагаю, что это уже очевидно. Наконец, категории покоя и движения в применении к диалектике в–себе–и–для–себя–бытия равным образом отчетливо заявляют себя как неизменное и неподвижное пребывание в себе устремленного на себя смысла и нерастекаемая изваянность увлеченности смысла к себе самому ; с другой стороны, это—неизменное влечение к самому себе, данное как нечто в себе оформленно–неподвижное и нетекуче–закрепленное.

Если первое начало в смысле диалектики в–себе–и–длясебя–бытия есть произволяющее и осуществляющее, а второе начало—произволенное и осуществленное, то третье начало триады есть, по вышеприведенной диалектической схеме, становление произволения и осуществления; или распространение произволения, т. е. осуществления, а четвертое начало тетрактиды есть, по тем же схемам, самый факт осуществленной и произволенной триады, наличность и сделанность результата устремлений. Так как четвертое начало не есть какой–то новый факт в сравнении с триадой, но факт самой триады, то наличие его в тетрактиде сводится только к некоторой модификации трех основных начал. А именно, произволяющее и осуществляющее первоначало превращается под влиянием четвертого начала, т. е. как Основа, в рождающее или, точнее* соблюдая характеристику сверх–сущего, нерожденное (геннесййный момент тетрактиды), ибо рождение из себя и есть как раз совмещение произволения и стремления получить из этого произволения некую наличность, некий факт; второе начало, как умно–произволенное й осуществленное под влиянием четвертого начала, т. е. как Форма, модифицируется в рожденное, ибо рожденное есть именно факт и результат устремления повторить себя в йном виде (геннесийный момент тетрактиды); третье начало, как распространение первоеданого одного и становящийся, неизменно и постоянно возникающий и самовозникающий аспект его, как постоянно выходящая и распространяющаяся из него жизнь, как Действие смысла, модифицируется под влиянием четвертого начала в творчество, исходящее из первоединого Одного (экпоревтический момент тетрактиды); и, наконец, сам четвертый момент тетрактиды; как существующий только лишь в качестве факта триады, модифицируется под влиянием диалектического сопряжения с цельной триадой в самосоздаваемое, самосоздающее и самовозникающее тело триады, или, короче, в живое существо триады (софийный момент тетрактиды).

3. Употребляя всю эту терминологию, нужно всячески бояться привнесения' в нее какого–нибудь натуралистического или метафизического содержания. Профан в диалектике, прочитавши о давно знакомых ему словах «ум», «тело», «рождение», «творчество» и т. д., поймет эти слова так, как он понимает их в своей обыденной речи и жизни, со всей неразберихой и смутной сентиментальностью, какая обычно присуща, и пройдет мимо того диалектического утончения и кристально ясной систематики мысли, которой они характеризуются по своему существу. Эти слова, как их употребляет диалектика ничего общего не имеют с обыденным их пониманием, полным всякой непродуманной спутанности и замутненности. Я не знаю, да и в настоящей работе не интересуюсь знать, что понимает толпа, напр., под «умом» или «рождением». Однако я не выдумываю новых терминов, а привлекаю старые, лишь вкладывая в них чисто феноменолого–диалектическое содержание. Такое же положение вещей находим мы и во всякой науке. Возьмем такие термины, как «масса», «тело», «движение», «свет», «звук», «теплота» и пр. и пр. Научное содержание их имеет весьма и весьма отвлеченное отношение к обыденному их пониманию. Тем не менее наука оставляет их в своем обиходе, давши им, разумеется, вместо обыденной неразберихи вполне фиксированное логическое содержание. Ровно так же должны мы поступать и в диалектике, и я совершенно не стесняюсь употреблять здесь такие термины, как «тело» или «рождение», давая им, однако, строжайше критическое, а именно, феноменолого–диалектическое содержание.

а) Я говорю прежде всего о рождающем и конструирую геннесийный[845] момент триады. Конечно, этим я совершенно ничего не говорю ни о том, кто рождает и кто рождается, ни о том, как это рождение кого–то происходит. Всякому, разумеется, вспомнится наше человеческое, или, вообще, животное, рождение. Диалектическое рождающее не имеет, правда, ничего общего с физическим рождением, но, не имея соответствующего термина, который был бы зафиксирован в общеизвестных ныне изложениях диалектики, и по необходимости испытывая в нем нужду, я беру это общеизвестное слово, не без мысли, конечно, помочь все–таки этим словом все той же· диалектике. Что такое «рождающее», или «нерожденное», в нашем диалектическом смысле? 1) Это есть сверхсущее, единство, сверх–сущее Одно, не подчиняющееся никаким смысловым оформлениям, ибо в каждой и во всех точках оформленного бытия совершенно одинаковое, так что уже нет того, от чего его можно было бы отличать. 2) Это есть такое сверх–сущее Одно, которое в то же время есть и беспредельное многое; оно—принцип единства или точнее, единичности всего как целого; оно предполагает многое раздельное, т. е. смысловое. 3) Это есть такое сверх–сущее Одно, о котором не только мы или кто–то еще высказывают те или другие смысловые ознаменования (ибо что такое мы?!), но оно само полагает себя самого, т. е. само полагает себя как себя, т. е. само полагает себя в ином себе, само повторяет себя в ином и само знает, что оно здесь повторяет себя, само с собой соотносится. 4) Мало того, это сверх–сущее Одно, будучи выше знания и бытия, стремится к самому себе, т. е. стремится к иному, что и есть само оно в аспекте оформления. Оно стремится повторить себя в ином и вот, повторяет. Это мы понимаем и как έκπόρευσις[846]. Одного. Таковы вот те четыре пункта, которые конструируют понятие интеллигентного и выраженного сверх–сущего Одного. Каким одним словом можно обнять все эти четыре пункта, так, чтобы каждый из них в одинаковой мере был бы виден и в одинаковой мере объединялся с прочими? Я и подыскал слово «рождающее». Пусть толпа понимает под этим словом что хочет, но на то мы и занимаемся философией, чтобы употреблять слова не как толпа, а философски.

В словах «рождающее», или «нерожденное», по–моему, довольно удачно схватываются все четыре вышеупомянутых момента первого начала интеллигентно–выразительного бытия. Рождающее есть по отношению к рожденному прежде всего нечто первичное и основное. Рожденное—многообразно и множественно, рождающее—едино; в нем объединены все рожденные предметы. Рождающее—и не просто объединение рожденного. Объединение рожденного и есть не более как объединение, ничего само по себе не говорящее о рождающем. Но рождающее есть именно сверх–рожденное, отличное от рожденного и самостоятельное. Все выявленное™ рождающего не суть само рождающее. Все виды не суть сам род. Но род везде в них присутствует, всех их объединяет, осмысливает, возводит к единству. Род—везде в своих рожденных видах, и каждый из них несет на себе энергию целого и единого рода. И каждый вид отличен от рода, не есть род, хотя и рожден им и участвует в сущности его. Род везде в видах присутствует весь, целиком, хотя и в то же время все виды отличны друг от друга. Таким образом, первое определение из приведенных четырех вполне вмещается в наше понятие «рождающего» и «нерожденного». Последнее особенно подчеркивает, между прочим, момент сверх–сущности, косвенно указывая на сущность, — рожденное. Второе определение говорит о необходимо связанной[847] со сверх–сущим единством, разделением его и оформленным осмыслением его. И это вполне ясно дано в понятии рождающего. Что такое рождающее? Это значит—повторяющее себя в окружающей среде, в ином. Одно оказывается не только одним, но и многим, т. е. уже не одним, или вступившим во взаимоотношение с иным. Рождающее из себя не может рождать ничего иного, кроме себя же, ибо оно рождает из себя. Однако это есть не просто самопорождение; это—самопорождение в ином. Иначе и нельзя родить себя как себя, так как рождение себя как себя есть рождение некоего определенного смысла, т. е. рождение и иного. Ясно, что второй пункт определения интеллигентно–выразительного первоначала вполне вмещается в наше понятие рождения. Далее, третье определение говорит об интеллигенции, о знании Одним того факта, что оно получает себя в ином и, следовательно, полагает это иное. Но как раз именно понятие рождения взято из той сферы, где почти всегда есть если не вполне разумное и раздельное осознание повторения себя в ином, то по крайней мере животно–чувственное и бессознательноинстинктивное ощущение и себя, и иного, а это—тоже интеллигенция, или степень ее. Рождать—-значит чувствовать, что сам повторяешь себя в ином. Рождать—значит иметь некое знание, что ты—родитель, а оно—порожденное, результат твоего сознания себя как родителя. Рождать—значит извнутри ощутительно сливаться со своим порождением, несмотря на то что оно уже в ином, что оно—не ты. Когда мы не имеем в виду этого знания и этого ощущения, мы говорим о причине и последствии, о действии и результате, а не о родителе и рожденном. Наконец, четвертое определение гласит о стремлении сверх–сущего повторить и создать себя в ином, о влечении извести нечто из себя самого же, продолжить себя в ином. Но разве это не есть рождение? Влечение и воля продолжить себя в ином— разве не свойственно рождающему и стремление выйти за пределы себя, чтобы оставаться самому даже тогда, когда нет тебя самого, — разве не значит это быть рождающим, или родителем? — Итак, «рождающее» и «нерожденное» есть точнейшая диалектическая квалификация первого начала тетрактиды, если ее рассматривать с точки зрения интеллигенции (и ее дальнейших осложнений).

b) Точно так же вполне подходящим термином для обозначения второго начала является «рожденное».

Я настаиваю на том, что именно диалектический смысл захватывается этим термином. Как и в отношении первого начала, перечислим во избежание всяких посторонних привнесений со стороны читателя основные признаки понятия рожденного. 1) Рожденное, или второе начало интеллигенции, есть прежде всего бытие, т. е. оформленно и раздельно данный смысл, образ, вид, резко очерченная фигурность смысла. 2) Рожденное есть такой раздельный смысл, который может существовать только лишь как выявление сверх–сущего единства, как тяготеющее к этому единству и держащееся им. Отсутствие абсолютного первоединства повело бы к мгновенному уничтожению этого смысла. Он рассыпался бк в ничто, не будучи ничем сдерживаем. 3) Рожденное есть такое осмысленное выявление первоединства, которое сознает таковым себя самое, которое ощущает свое происхождение от первоединого Одного и которое единственно знает это первоединое.

4) Рожденное также вечно влечется к себе самому, стремится быть самим собою, это и есть не более как влечение первоединого к нему, или, что то же, к себе самому.

5) Категории, выведенные в диалектике в–себе–бытия для второго начала, конечно, остаются в силе и здесь, и рассмотрение их уточняет формулу рожденного, а) Рожденное тождественно себе самому, как никогда не выходящее из своего бытия в качестве рожденного; и рожденное вечно отлично от себя самого, как вечно остающееся в лоне рождающего и, следовательно, самим рождающим, и в то же время пребывая вышедшим из самого себя в иное, пребывая рожденным. b) Рожденное отлично от рождающего, ибо иначе рождающее никогда не вышло бы в иное и, следовательно, рождаемое не родилось бы; и рождаемо вечно тождественно с родившим, ибо иначе рождение не было [бы] повторением первоединым себя же самого в ином, с) Наконец, рождающее есть сущее, раздельно и цельно отличное от не–сущего, и потому нет в нем ничего, что не рождалось бы и что не разделяло бы общей судьбы рожденного в отношении и себя, и рождаемого, и иного. Было бы ненужным увеличением размеров этой работы, если бы мы по порядку стали проверять, все ли перечисленные признаки второго начала в–себе–и–длясебя–бытия соответствуют одному понятию рожденного, Мне кажется, что это соответствие очевидно, и рассматривать его подробно я не стану.

с) Нечто новое представляет в отношении избранной нами терминологии третье начало. Мы избрали термины творчество и исхождение, творчество, исходящее из первоединого Одного. Обоснованно ли это и имеется ли для этого какая–нибудь почва в реальном значении слов «творчество» и «исхождение»? Прежде всего рассмотрим, почему к третьему началу является совершенно неприложимым термин «рожденное». Функции третьего начала сводятся к распространению, к меонизации первоединого Одного и сущего Одного, к приведению его в состояние становления и неизменно–наличного возникновения, или самовозникновения. Есть ли третье начало изведение первого начала в иное? Есть ли третье начало выхождение первоединого Одного в иное? Никоим образом. Это второе начало есть изведение первоначала в иное и полагание первоначалом себя в ином. Третье начало есть уже пребывание первоединого в ином, а не цростое только изведение его в иное, и притом не только пребывание Одного в ином, но и определенная форма пребывания его в ином, а именно распространение, растягивание, размыв, неизменно и сплошно протекающая длительность Одного в ином. Третье начало есть такое Одно, которое, будучи в ином, исходит из себя самого, распространяется из себя самого, изводится из себя самого, становится самим собою. Я поэтому и беру такой термин, который бы указывал как раз на это распространение, выхождение, исхождение. При этом я настаиваю именно на исхождении, ибо этот термин как раз указывает на специфическое отношение третьего начала к первому, а без установки этого взаимоотношения (ибо сверх–сущее Одно держит всю тетрактиду) не может быть никакого и определения ни третьего, ни второго начала. Распространение правильно отмечает момент становления, но не подчеркивает момента зависимости этого становления от одного. «Растягивание», «размыв» и пр. — слова, привлеченные скорее ради уясняющих аналогий, чем для фиксйрования диалектических конструкций, являются сами по себе довольно рискованными. «Длительность» скорее соответствует диалектике в–себе–бытия, чем в–себе–и–для–себя–бытия. Именно исхождение подчеркивает и зависимость от Одного, и форму этой зависимости, и характер, вид пребывания Одного в ином, и необходимый момент «длясебя» (поскольку исхождение как раз говорит о том, что Одно само направляется из себя, и при этом говорит как раз о хождении, т. е. о сознательном и самосознающем, целесообразном процессе). Поэтому ни в коем случае нельзя говорить о рождении третьего начала от первого, если не путать и переворачивать всю диалектику вверх дном. Следует говорить только об экпоревзисе третьего начала из первого, об исхождении. Это экпоревтический момент триады.

[d]) Равным образом строжайше следует отличать отношение третьего начала к первому от отношения третьего начала ко второму. Тут тоже опаснейший подводный камень, способный разбить вдребезги наш корабль диалектики, уже приближающийся к месту назначения. Третье начало есть определенная форма пребывания первоединого в ином. Оно уже предполагает, что Одно находится в ином, и только говорится, как именно Одно находится в ином. Второе начало не предрешает вопроса о том, как именно Одно находится в ином, а только конструирует самый принцип пребывания Одного в ином, самый факт выхода Одного за свои пределы. Тут существеннейшая разница между смыслом оформления как смыслом и смыслом оформления как оформлением, т. е. как оформливанием, становлением оформления. Одно изводит, другое распространяет изведенное. Если так, то можно ли сказать, что третье начало исходит как из первого начала, так и из второго? Можно ли первое и второе начало сравнять и отождествить в смысле отношения к третьему началу?

е) После всего вышеизложенного не мешает в точных выражениях закрепить понятие исхождения, как оно только что было конструировано. 1) Исходящее есть возникновение, становление и изменение, т. е. распространение того, что в существе своем остается во всех пунктах этого самораспространения абсолютно–тождественным себе. 2) Исходящее есть распространение Одного, которое, несмотря ни на какие свои судьбы, всегда и везде неизменно остается самораспространяющимся[848], самодовлеющим пребыванием в себе, так что самораспространение и есть исконное пребывание сверхсущего в самом себе, вхождение в самого себя и ограничение самого себя самим собою. 3) Исходящее есть то, что сознательно и саморасчлененно распространяет себя самого, знает, кто оно и как оно распространяется, и осязает свою распространяющуюся повсюду смысловую стихию. 4) Наконец, исходящее есть то, что стремится изойти; это есть Одно, влекущееся к самовыхождению и самораспространению. Должно быть ясно также и то, почему мы третье начало в–себе–и–для–себя–бытия назвали творчеством. Творчеством обычно ведь и называется [1)] процесс сознания, 2) нерушимо связанный с творящим и представляющий лишь его излучение, 3) таящий в себе определенный замысел и форму, задуманную у творящего, и 4) органически–животно, непосредственно–цельно захватывающий творящего, влекомого властною силою к творению, так что творец уже и не знает, его ли это была воля й влечение, или что–то иное им руководило и чрез него действовало.

4.а) Скажем несколько слов о четвертом начале тетрактиды, модифицированном под диалектическим влиянием цельной триады—в смысле в–себе–и–для–себя–бытия—в живое существо, как мы сказали выше. И здесь трудно подыскать слово, которое бы более наглядно выражало все заключающиеся тут признаки. 1) Живое существо есть нечто фактически наличное, утвержденное и реально положенное. 2) Живое существо есть такой наличный факт, который обязательно должен: а) все время меняться и длиться (ибо какая жизнь без движения?); b) все время оставаться самим собою и быть независимым от своей текучести, хотя в то же время и определенно–оформленным фактом (ибо без этого что же именно могло бы течь и меняться?); с) все [живое] должно пребывать объединенным в некое единство, которое во всех решительно его частях и моментах самотождественно и не равно ни одной из этих частей и моментов. 3) Живое существо есть такой осмысленный факт, который так или иначе знает или ощущает себя, ибо чем иначе оно отличалось бы от неживого факта? 4) Но живое существо, наконец, не просто знает и ощущает себя; оно еще и деятельно, оно активно утверждает себя, оно борется за себя, оно стремится быть собою.

b) Наконец, пятое начало, Символ и Понимание, несомненно, в порядке конструируемого нами синтеза внеинтеллигентнрй и интеллигентной стихии должно превратиться в становящееся, в активно–наступающее Понимание. Я называю это понимание Словом и в данном месте не вхожу в его анализ, так как этот анализ давался мною уже много раз[849].

10. Переход к завершению абсолютной диалектики. Чтобы не сойти с правильного и сознательного диалектического пути, остановимся одну минуту в своем поступательном диалектическом движении и ориентируемся на достигнутом пути развития.

Мы получили, [во–первых], задание развернуть систему диалектики вплоть до получения категории логического имени. Во–вторых, мы получили задание построить такую диалектику, которая была бы абсолютной, т. е. в которой каждый принцип играл бы первую роль, т. е. такую, которая свойственна только ему самому и не свойственна никакому другому. Мы получили первый ряд категорий: Одно, Сущее, Становление, Субстанция, Символ. Взятый сам по себе этот ряд пяти категорий— плоскостей, невыразителен, однотонен. Стараясь продвинуться дальше по пути диалектического развития, мы пришли к необходимости, чтобы все эти пять категорий—и каждая в отдельности, и вся, так сказать, их плоскость, все они как целое, — сами полагали свое инобытие, т. е. свое оформление, — другими словами, чтобы они сами от себя зависели, чтобы их смысловые акты были действительно их актами в прямом и буквальном, а не в переносном смысле. Так мы получили категорию, вернее, плоскость интеллигенции и провели ее по всем пяти категориям. Можно сказать, что с введением сферы интеллигенции мы предварим нашу диалектику из одномерной в двухмерную. Каждая категория, которая раньше была только невыразительной точкой, теперь получила второе измерение. Простое диалектическое требование привело нас к синтезу и первой, до–интеллигентной, и второй, интеллигентной, точек зрения. И наша диалектика, очевидно, стала трехмерной. Но всмотримся, как, собственно говоря, совершался переход от первой точки зрения ко второй и от второй к третьей. Мы уже заметили выше, что интеллигенция, для–себя–бытие, противостоит первому ряду как некий новый смысл и эйдос, как некое новое Бытие или Сущее. Первый ряд в сравнении со вторым рядом оказывается чем–то неоформленным, каким–то внутренно–нерасчлененным единством. Это точь–в–точь повторение перехода от Одного к Сущему, который мы нашли в первой, одномерной, диалектике— с тем только различием, что там одна первая категория играла роль нерасчлененного единства, а теперь весь ряд первых пяти категорий—равно как и каждая категория в отдельности—играет роль этого нерасчлененного единства. Нетрудно заметить, что также при переходе от двухмерной диалектики к трехмерной мы повторим не что иное, как переход от Сущего к Становлению, совершенный нами в пределах первой диалектики.

Что это значит? Что значит, что сначала нерасчлененным единством было только изначальное Одно, а потом вся диалектика в–себе–бытия оказалась этим нерасчлененным единством? Что значит, что сначала Бытием и Сущим была; только вторая категория, а потом все решительно категории, которые мы до сих пор получили? Это значит, что мы всю диалектику рассматриваем с точки зрения каждой категории и всех вместе. Мы сначала получили просто диалектический ряд категорий. Но этот ряд, взятый сам по себе, абстрактен. Конкретность[850] т. е. настоящая сращенность, ее получится тогда, когда мы всю эту диалектику рассмотрим в свете каждой категории в отдельности. Каждую диалектическую категорию мы можем и должны взять как основную ив свете ее рассмотреть все остальное. Можно сказать еще и так. Раз мы имеем, напр., пять диалектически выведенных категорий, вытекающих из некоего общего нерасчлененного единства и в этом смысле тождественных с нйм, то это значит, что в основу ряда мы можем положить любую категорию. Все ведь категории абсолютно тождественны, по общему правилу диалектики, с первоединым сверх–сущим; след., все они тождественны и между сббою. А эта тождественность не будет использована нами, если мы возьмем ее только С точки зрения перехода одной категории в другую, с точки зрения движения категорий. Все категории заключены в первосущем и сверх–сущем; они есть только развернутое оно, и оно есть только они, сжатые до одной неделимой точки. Следовательно, диалектика была бы существенно неполна, если бы брали каждую категорию просто как такую, вне непосредственной выведенное из предыдущей категории. Надо, чтобы диалектика показала и то, что делается с мыслью и бытием, когда та или иная категория становится на место перво–сущего. А она не может не стать на это место, так как все категории тождественны с перво–сущим. Практически это сводится к тому, что все категории (в нашем случае выведенные пять) должны еще раз повториться в каждой из этих категорий. Однако это не может быть простым повторением уже полученного ряда, т. е. повторением его пять раз. Это, конечно, ни к чему не привело бы. Бее дело в том, что здесь каждый раз получаются совершенно новые категории в зависимости от особенностей той сферы, в которой происходит это «повторение» первого ряда. Тут–то как раз и становится до полной наглядности понятным, что такое абсолютная диалектика. В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Относительная диалектика как раз тем и страдает, что она берет только некоторые категории в качестве основных, остальные же оставляет в том их невыразительном, одномерном виде, в котором они предстали при первом прикосновении диалектической мысли. Так, например, «диалектик» берет категорию «объекта» и категорию «субъекта». Пусть даже он и вывел их одну из другой (что, впрочем, не всякий диалектик умеет делать). Все–таки этого еще мало. Если он хочет быть действительно конкретным, он должен 1) объект рассмотреть как субъект и 2) объект рассмотреть как объект, а еще лучше, если, кроме того, он 3) субъект–объектное тождество рассмотрит как объект и 4) субъект–объектное тождество рассмотрит как субъект· Тогда этот диалектик увидел бы, как категория «личности», а вместе с тем категория «искусства» и «религии» вытекают с полной диалектической необходимостью (как это мы видим в конце Гегелевой «Энциклопедии»), и никто не посмел бы тогда считать эти категории ложными или несущественными. А что делает эту диалектику истинной и существенной? Именно то, что здесь категории не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой, т. е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика.

Сделавши тецерь ориентировку в достигнутой нами диалектической стадии, мы теперь сразу же видим, что мы действительно вступили на путь абсолютной диалектики и что мы проработали из нее первые три категории, т. е. достигли трехмерности. Сначала мы дали одномерную диалектику в виде дедукции пяти основных категорий (которые можно представить в связи с теми или другими намерениями и как триаду, и как тетрактиду). Очевидно; это есть та диалектика, где основную роль играет Одно, так как наши пять категорий ничего иного и не представляют собою, как именно диалектическую эволюцию этого Одного. Далее, мы перешли к интеллигенции. Это и значит, что мы поставили здесь в центр и основу уже не Одно, а Сущее, вторую категорию из одномерного ряда. Чистое Одно как одно порождает из себя Бытие, Сущее, но Бытие, если его, это самое Бытие, Принять за Одно, даст в качестве второй категории уже, очевидно, не просто Бытие, ибо в этом случае не было бы и никакого диалектического процесса. Одно даст другое бытие, которое будет с ним соотноситься так же, как в первом ряду Бытие соотносилось с Одним. Но там Одно было абсолютно раскачественно, здесь же оно заполнено бытийственной качественностью. Это и заставляет нас трактовать новое Бытие уже не как просто Бытие, но как Сознание, как Интеллигенцию. Равным образом наш третий ряд, или трехмерная диалектика, очевидно, построен по типу третьей категории первого ряда, Становления, получая общую характеристику как Стремления, или Влечения.

Тут нам становится воочию ясно, чего еще не хватает нашей диалектике, чтобы она стала абсолютной (пока в пределах полученных пяти категорий). А именно, необходимо, чтобы полученная третья плоскость Стремления (Влечения) перешла еще в четвертую, по типу перехода Становления в Ставшее (в Факт, Субстанцию), т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена четвертая категория; и необходимо, чтобы эта четвертая плоскость перешла еще в пятую, по типу перехода Ставшего в Символ, т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена пятая категория. Это и приведет нас к желанному концу, к построению абсолютной диалектики Субстанции.

И. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм). 1. Начнем с первой плоскости. В чем ее центральный и основной смысл? Интеллигенция, т. е. чистый ум и абсолютное самосознание, перешла у нас в некое новое становление, где ум погрузился в стихию Стремления. В дальнейшем диалектика требует противоположения этой категории еще новой, которая была бы ей именно противоположна. Просто Фактом, или Субстанцией, т. е. просто Ставшим, эта категория, конечно, не может быть, ибо тут мы вернулись бы к первой, одномерной, диалектике и игнорировали бы все наши достижения в двухмерной и в трехмерной диалектике. Надо подыскать такое Ставшее—такой Факт, — которое бы вместило в себя и чистый Ум, и чистое Стремление, которое было бы сразу и Телом и Живым Существом, и Пониманием и Словом. Я думаю, что это есть, вообще говоря, категория Личности, получающая разный вид в зависимости от преломления в разных категориях ряда.

В прямом и чистом виде эта категория относится к четвёртому началу. Вспомним предыдущие формы этого четвертого начала. Сначала, в наиболее абстрактной и формальной плоскости, мы имели просто Ставшее. Когда это Ставшее мы стали мыслить как носителя Ума, абсолютной интеллигенции, мы уже не могли продолжать называть его Ставшим просто. Оно предстало перед нами как Тело. Далее это Тело наполнилось еще более глубоким содержанием: оно стало мыслиться как рождающее или рождаемое. Другими словами, оно превратилось уже в Живое Существо Теперь же, наконец, оказывается, что это Живое Существо берется с точки зрения законченности и определённости всех своих жизненных устремлений. Оказывается, что его ум и его стремления даны не прюето сами по себе, но в своей полной определенности, завершенности, ставшести. Это значит, что Живое Существо берется во всем своем историческом развитии, со всеми своими судьбами, которые только ему свойственны. Живое Существо, оказывается, осуществило здесь свой индивидуальный лик, и весь его ум, вся его жизненная энергия дали полную картину своего собственного существа. По–моему, это есть то, что обычно называется Личностью. Личность есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции. Однако это уже четвертое начало; и мы еще ничего не сказали о новой модификации первых трех начал.

Первое начало, Одно, Рождающее и Нерожденное, в аспекте противопоставления своему инобытию, т. е. в аспекте результата этого Рождения и Нерожденности, даст Власть. Делать, творить, рождать в аспекте личностном и завершительном—это значит быть в состоянии делать, творить и рождать, быть достаточно могущественным и властным для этого. Но это есть результат и ставшее Ума, что тоже—Ум сам внутри себя, но в аспекте завершенности и законченности. Мне кажется, это есть Ведение (или, быть может, Вера, если ее понимать как умное Ведение). Влечение и Стремление, данные в аспекте личностного завершения, есть Любовь. Однако мы уже видели, как полезно и как в то же время необходимо рассматривать первые три идостаси, с одной стороны, и четвертую—с другой, как нечто целое и неделимое. Ведь первые три начала есть не только чисто смысловые начала, которые реально существуют только на четвертом начале, т. е. когда есть соответствующий Факт, или Субстанция, которая их осуществляет и реально, телесно носит на себе. Что же даст нам Личность (полученное нами в этом ряду четвертое начало), как именно осуществится и носитель Могущества, Ведения и Любви? Что такое эта абсолютная Личность, которая законченно осуществит и реализует и Власть, и Ведение, и Любовь? Что такое Власть как Личность, Ведение как Личность, Любовь как Личность? Что такое Власть как живой организм Личности, Ведение как живое существо Личности, Любовь как субстанция и тело Личнрсти? Тут мы подходим к великой диалектической тайне христианского учения о троичности, которая только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора. Рождающее и Власть имущее, Рождающее и Нерожденное, Власть как Личность есть Отец, довлеющий себе; Рождающее как Личность есть Отец, и Нерожденное как Личность есть Довление, и Нерожденное, но Рождающее Власть как Личность есть самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость. Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личная завершенность и законченность есть Святость. Субстанциально–личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения—как неиссякаемого Стремления и Творчества есть Дух Святой. Дух Святой-—организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм.

Наконец, в пятой категории, в Символе, который уже дошел у нас в предыдущей диалектике до степени Понимания и Слова, [иное] становится в этом обще личностном аспекте, очевидно, Словом Личности, Словом, открывающим сущность Личности. Такое Слово, которое исходит от живой Личности, очевидно, есть Имя, а это имя,. открывающее и выражающее вовне и довление Власти, и Мудрость Ведения, и Святость Любви, есть не что иное, как Добро, Истина и Красота. Добро, Истина и Красота есть внешнее выражение Довления, Мудрости и Святости, подобно тому как эти три есть внутренняя осуществленность и завершенность тайных внутритроичных процессов Власти, Ведения и Любви.

Такова эта общая плоскость персонализма, возникающая под главенством четвертого начала, Ставшего, получающего здесь форму Личности. Укажем, что получается на второй из указанных плоскостей, т. е. там, где главенствует не четвертое, а пятое начало, не Ставшее, но Символ и где с точки зрения этого Символа не растраиваются все пять основных категорий. Прежде всего необходимо зафиксировать общий смысл этой новой плоскости. Если Личность соответствовала Ставшему и была как бы устойчивым, остановившимся бытием Стремления, то с Символом мы, очевидно, переходим еще в новое становление, ибо и всякая категория, противополагаясь своему инобытию, синтезируется с нею в своем становлении. Тут будет становление уже самой Личности, не просто, конечно, становление как таковое. Однако тут мы еще не перейдем в самое инобытие. Личность отождествится с этим инобытием в своем смысле, умно; и потому она не перейдет в свое инобытие как Факт, чтобы там заново утвердиться или, быть может, рассыпаться, но будет умным же становлением, смысловой энергией, эманирующей в инобытие, но не становящейся самим инобытием. Три ипостаси, выведенные нами раньше, в аспекте этого чистого «для иного», станут Силой, Светом и Благодатью. Четвертое начало, дошедшее в предыдущей диалектике до степени Личности, превратится здесь в такую сферу, которая будет местом осуществления и овеществления инобытийных энергий Личности. Я ее называю софийной сферой, а основную триаду в ее воплощении на Софии я мыслю как Царство, Славу, Церковь. Наконец, пятая категория в свете конструируемой здесь диалектики, т. е. Символ в свете Символа же, есть Магическое Имя, а триадическое разделение в нем дает Энергию Спасения, Эвхологическую (откуда—молитва) и Мистериальную (откуда—Таинство).

11. Необходимые и основные разъяснения. Только теперь мы пришли к некоторому более или менее осязательному концу в смысле своего первоначального задания (получить абсолютную диалектику, кончая категорией Магического Имени), и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология и как она получается на деле. Но и полученный нами все–таки порядочный диалектический материал все же не везде одинаково ясен; и не вполне ясны общие выводы, которые надо сделать для нашей теории абсолютной мифологии. Все это заставляет нас еще и еще пересматривать этот материал, выделяя то, что осталось тут в тени, и стремясь дать по возможности цельную и единую, а также простую и ясную систему диалектики. Я попросил бы при дальнейших разъяснениях пользоваться прилагаемой мною тут таблицей.[851]

1. При первом взгляде на нашу таблицу мы прежде всего обращаем внимание на то, что по горизонтальной линии сверху мы имеем пять основных категорий (Одно — «В–себе», Сущее — «Для–себя», Становление — «Всебе–и–для–себя», Ставшее, Субстанция — «Для–себя–идля–иного» и Выражение, Символ — «Для–иного»), по вертикальной же линии слева[852]—только три категории: Одно, Сущее и Становление[853]. Хотя этот факт и должен быть сам собою понятен из предыдущего изложения, но, чтобы не было никаких неясностей, разъясним это здесь еще раз. Мы хотели построить абсолютную диалектику. Абсолютная диалектика в пределах данного ряда категорий есть конструкция всех и каждой категории из этого ряда в свете всех и каждой, т. е. повторение всех категорий в каждой из них еще раз. Поэтому наша таблица должна была бы иметь пять категорий в горизонтальном расположении и пять в вертикальном, чтобы на схождениях линий от каждой из них и получались искомые сложные категории. Почему же наша таблица содержит в вертикальном направлении только первые три категории? Тут мы должны вспомнить, что по нашей основной диалектической конструкции три первые начала резко противостоят четвертому началу. Четвертое начало не есть сфера чистого смысла, каковой являются первые три начала. Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла. Таким образом, реально существуют эти три начала не сами по себе, но — лишь вместе со своей осущеетвленностью, вместе со своей реализацией. Равным образом пятая категория также не может мыслиться единосущной с первыми тремя. Пятая категория, Выражение, или Символ, уже предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне, выносит их наружу. Таким образом, первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставляемы решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление. Первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала. Та и другая модификация, как видим, нисколько не нарушают ни самого количества «три», ни их существенного взаимоотношения. Вот почему необходимо в вертикальном направлении нашей таблицы говорить именно о трех ипостасях. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы мы рассматривали как только три ипостаси сами по себе, так и их модификации в направлении четвертой и пятой категории. Наоборот, это различение необходимо, если мы вообще хотим получить диалектическое исследование; и потому я отвожу этим модификациям вполне определенное место в своей таблице, но только место это не по вертикали, но—параллельно трем первым началам в каждом отделе, соответствующем той или иной горизонтальной категории.

2. Далее наш взор падает на самую эту первичную триаду. Мы видим теперь воочию, что христианское учение о троичности Лиц Божества вовсе не есть что–то противо–разумное и не–логичное и какой–то набор бессмысленных слов, каковым любят его изображать лица, невежественные в этом вопросе. Даже не «верующий», но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада, какую можно найти в любой диалектической системе. Правда, и честно мыслящих, и диалектиков достаточно мало, чтобы учению о троичности была отдана вся дань по справедливости. Мы воочию убеждаемся, что опять–таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что божество только и может быть триединым, не иным. Разумеется, чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета; а чтобы иметь ощущение, надо иметь орган ощущения. И это, как я уже много раз говорил, есть сфера именно не логики и не диалектики, но жизни. Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет. Одна жизнь предрасполагает к одним ощущениям, другая—к другим. Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения, — значит изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое же это изменение жизни без физического ее изменения? Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой и который равным образом нельзя и опровергнуть никакой наукой и диалектикой. Но допустим на одну секунду, что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически, — вы обязаны будете применить к Нему диалектические схемы. Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем–нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он—нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание и т. д. и т. д. Словом, вся диалектическая схематика неминуемым образом окажется реальной также для Божества, и вы должны будете учить в первую голову о триаде: Одно, Сущее и Становление. Из этого видно, какая клевета и какой вековой обман существует в отношении Средних веков и христианского вероучения. Люди, потерявшие веру в Бога, уверяют нас, что ни в неоплатонизме, ни в средневековом богословии и философии нет ровно никакой логики и никакой диалектики, что там область «тьмы и невежества», а вот–де изображение Богоматери в виде своих возлюбленных есть действительно возрождение и внутренне прогнившее духовное мещанство, и слепота, этот жалкий салонный блуд Вольтера и Дидро, есть действительно просвещение. Но явно эта преступная клевета рассчитана на полную безмозглость и на то, что люди не станут проверять подобных утверждений самостоятельным изучением данных исторических периодов. Конечно, лучше всего запретить изучение антично–средневековой мысли, чтобы никто не имел даже и возможности выявить тот свет ума и ту диалектику, которая там фактически существовала. Но такое запрещение слишком уж явно дискредитирует само себя и выявляет свое подлинное лицо. Итак, в учении о Триединстве кроме стихии ощущений (или, как говорят, «веры») есть еще полнейшее требование мысли; это—самая обыкновенная триада, которая существовала у всех «верующих» и «неверующих», кто только занимался диалектикой.

3. Попробуем теперь войти в разъяснение более детальных категорий. Мы получили основную диалектическую триаду, которую путем дальнейших усложнений можно было бы довести до какого угодно количества категорий. Но мы остановились на пентаде. Рассмотрим, в чем суть диалектики, которая хочет рассмотреть каждую из пяти категорий в свете каждой из пяти категорий. Вот мы имеем сферу Смысла (разработанную нами в виде первой триады). Эта сфера Смысла была порождением первой категории—Одного; это было продвижение в сфере Одного и средствами Одного. Что же получится, если мы теперь начнем рассматривать всю полученную сферу Смысла с точки зрения второй категории—Сущего, или Бытия. Я утверждаю, что и здесь в предложенной системе дано построение, которое, безусловно, непререкаемо, которое обладает самой элементарной диалектической необходимостью и которое не признают только потому, что не хотят на это даже обращать внимания.

Это простейшее, очевиднейшее, примитивнейшее построение сводится к следующему. Допустим, что мы получили в своей диалектике сферу Смысла. Допустим, что все дистинкции, которые можно было здесь произвести, мы произвели. Допустим, что дальше уже ничего не остается такого, что было бы Смыслом. Все остальное—сфера уже вне–смысловая. Что же получится? К какому выводу придет диалектика, захотевшая производить с полученным Смыслом свои дальнейшие—обычные—операции, т. е. противоположения и отождествления? Мы должны теперь всю сферу Смысла противопоставить чему–то иному и отождествить с ним. Но где же это «иное»? Мы ведь только что сказали, что нами проработана решительно вся сфера Смысла, что, следовательно, ровно никакого иного, никакого инобытия уже не остается. Чему же теперь противопоставлять Смысл? Раз мы условились, что нами исчерпана вся сфера Смысла, то ведь все остальное, если оно есть, конечно, будет уже вне Смысла. Но что же можно сказать о том, что никакого смысла не имеет и что—вне всякого Смысла? Таким образом, само собой получается, что полученный Смысл не с чем противопоставить, кроме как с самим же собою, что единственное инобытие, которое тут мыслимо, — это сам же Смысл для себя же самого. Мы должны конструировать такой Смысл, который был бы бытием сам для себя. Вспомним: мы ведь как раз хотели рассмотреть все категории под углом зрения Бытия. Но что такое «все категории»? Это есть вся сфера Смысла, взятая целиком. Где же теперь будет это Бытие как нечто новое в этом уже новом противопоставлении всего Смысла своему инобытию? Это и будет, очевидно, самосознание, а «Бытие», которое мы условились положить здесь в центр всего, превратится в объект самосознания, или, что то же, в субъект самосознания.

Теперь я спрошу: где тут допущена ошибка? Скажите: где в этой диалектике допущен такой шаг мысли, который бы превращал все это рассуждение в неправильное или фиктивное? Никто такой ошибки указать не сможет. Тут простое дело: раз исчерпана вся сфера Смысла, то дальнейшее противопоставление есть уже противопоставление Смысла ему же самому, самопротивопоставление Смысла, т. е. субъект–объектное взаимоотношение, т. е. самосознание, интеллигенция. И заметьте: это не тот вывод, который можно было бы делать и можно было бы не делать. Это вывод, который нельзя не делать. В самом деле, диалектика производит свои операции путем противоположения, т. е. путем отрицания, и—в дальнейшем отрицания этого отрицания, т. е. утверждения. Вот получена вся сфера смысловых установок, вся сфера Смысла целиком. Можно ли не противополагать эту сферу ее инобытию? Можно ли не отрицать эту сферу и в дальнейшем не утверждать ее опять снова? Ведь это было бы равносильно смерти диалектики. Это значило бы закричать на диалектику: «Молчи!» — и топнуть ногой. Будем ли мы это делать? Хотя и очень много существует охотников кричать и топать ногами, мы за этим не пойдем; мы предоставим диалектике совершать свои операции и дальше—даже бесконечно, если это потребуется. Разве может кто–нибудь положить пределы мышлению, если оно само себе их не положит? Итак, филосюфия сферы Смысла противополагается единственно возможному инобытию (ибо всякое бытие уже исчерпано)—себе самому. А это и значит, что Смысл перестал быть смыслом просто, но стал Субъектом и Объектом. Поэтому, как бы ни бесновались материалисты, желающие свести самосознание и вообще сознание на безбожную материю, все это есть только диалектическое недомыслие и слепота в определенной сфере действительности. Тут мы еще и еще раз убеждаемся, что отнюдь не логика и наука приводят материалистов к отрицанию сознания и души, но нечто совсем другое. Материалисты прекрасно знают, что существует и сознание, и душа, но только они хотят сознательно удушить сознание и душу. Не логика, очевидно, приводит их к этому, но определенный злобный аффект вопреки всякой логике и при сознательном игнорировании всякой логики.

4. С такой же диалектической неумолимостью вытекают и все прочие выводы, которые сделаны в предыдущем. Мы получили сферу чистого самосознания и ума. Так как здесь не было ровно никаких привнесений, которые бы делали это самосознание частичным и несовершенным, а имеются в виду только голые и простые категории субъекта и объекта, то, очевидно, это самосознание, этот ум будет абсолютным. Мы получили, стало быть, сферу чистого, абсолютно адекватного самосознания и ума. Что же дальше? Если мы не закричим опять на диалектику и не станем производить над ней внешнего и физического насилия, то она опять, как всегда, поставит все тот же вопрос о противопоставлении полученной категории инобытию и о синтезе ее с этим инобытием. Получено чистое, в себе адекватное самосознание. Противопоставление, очевидно, должно привести к становлению этого самосознания, этого субъект–объектного тождества, как раньше синтез Одного и Сущего мы нашли в Становлении. Но заметим: становление интеллигенции не может здесь пониматься как внутри–интеллигентное становление. Внутри–интеллигентное становление даст сферу ощущения. Нет, мы берем всю интеллигенцию всю сферу самосознания грликом, и—противопоставляем ее новому инобытию, совершенно не забывая о внутриинтеллигентных различиях. Это, конечно, не может не привести к новой диалектической категории, которая бы наглядно выявила эту становящуюся вовне интеллигенцию. Но что такое сознание, которое становится во внешней сфере? Это такое самосознание, которое вышло из своей внутренней замкнутости и направилось в свое инобытие. Что такое сознание, которое утверждает себя не внутри себя, но вне себя, и так как это инобытие есть становление, то—утверждает себя в становлении, в постоянном возникновении? Это есть, делаю я вывод, Стремление, или Влечение (вполне определенная разница обеих категорий меня здесь не интересует, я беру их пока в общем виде), — вывод, который опять–таки совершенно не может быть оспариваем диалектически.

К этому необходимо прибавить еще следующее. Различая Ум и Стремление, я подхожу вплотную к платонически–патристической психологии и резко расхожусь с новоевропейской. Античное разделение на «ум», «тюмос» и «эпитюмию», как всегда, отождествляют с разделением на «ум», «чувство» и «волю», забывая, что все три последние сферы помещаются в каждой из трех античных. Античное разделение есть разделение чисто диалектическое, зависящее от полагания ума в инобытии. Поэтому ум в моем и в антично–средневековом понимании отнюдь не есть одна из способностей души и отнюдь не «помещается» в «душе», но именно «душа» «помещается» в уме. Ум не есть отдельная способность. Это духовное средоточие, превосходящее самую «душу». «Душа» есть не что иное, как развертывание «ума», переход ее в инобытие. То, что обычно именуется «душой», совпадает, таким образом, у меня именно со «стремлением». «Ум» и «душа» (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но «ум» выше «души». «Стремление», как это легко заметить, я понимаю, следовательно, опять–таки не как одну из душевных способностей. Например, «стремление» в моем понимании ничего общего не имеет с «волей» или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это вообще душевный поток, психическая слитость, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым «душа», собственно, и отличается от «ума».

Указанным диалектическим противостоянием Ума и Стремления тотчас же неумолимо диктуется и еще одна интеллигентная пара, без которой никак не может обойтись последовательная диалектика. Ведь антитеза Ума и Стремления есть не что иное, как полное повторение в интеллигентной сфере основной антитезы Бытия и Становления. Но мы хорошо знаем, что в диалектическом ряду Бытию предшествует Одно, а за Становлением следует Ставшее. Эти категории, конечно, имеют и свои интеллигентные аналогии. Что касается внутри–интеллигентной диалектики, то там мы уже наметили антитезу Ума и Ощущения. Но сейчас нас интересует то, что предшествует всей интеллигенции и что последует за всей интеллигенцией со всеми ее внутри–интеллигентными различиями. Когда мы противопоставляли Смысл его инобытию, т. е. ему самому, мы сразу же получили антитезу Субъекта и Объекта. Но подобно тому как в одномерной диалектике есть бытие и небытие и есть тождество их, которое уже не может быть ни бытием просто, ни небытием просто, но которое должно быть уже выше самого бытия и самого небытия и даже выше их антитезы, т. е. чем-<то> уже абсолютно неразличимым, так и в интеллигенции Ум и Стремление должны так отождествиться между собой, чтобы это тождество уже не было просто Умом или просто Стремлением, ибо иначе оно и не будет тождеством Ума и Стремления. Необходимо, чтобы это интеллигентное тождество было выше самой антитезы Ума и Стремления, даже больше того, выше самой антитезы Субъекта и Объекта, т. е. было бы чем–то совершенно неотличным в смысле Ума и Стремления, или Субъекта и Объекта, чем–то высшим и несоизмеримым с этой антитезой. Такая высшая интеллигенция или, вернее, сверх–интеллигентная точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекают и чистый Ум, и чистое Стремление. Это Ум, но—такой, который дан вне субъект–объектного противостояния и есть сплошное сверх–логическое протекание и Стремление. И это есть Стремление, но—такое, которое не выходит наружу, не распределяется вовне, но вращается внутри себя, неизменно истекая из себя и вновь возвращаясь в себя за пределами логических и субъектобъектных расчленений. Этот умный Экстаз, конечно, не может быть понят современным психологическим и философским мещанством, знающим только среднее, тепловатое, сероватое, недалекое существование. Понять это может только иная, не буржуазно–европейская, возрожденская и просветительская культура, хотя это и есть опять–таки самое примитивное диалектическое построение. Добавлю, что как в Одном мы различали Одно как бесконечную апофатическую бездну и Одно как начало ряда, так и здесь необходимо различать Сердце как абсолютную неохватную сверх–интеллигентную бездну, которая есть такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак, и—Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений. Я в таблице пометил эту категорию просто как Сердце, рассчитывая, что читатель не забудет этого расчленения, как и вообще не забудет наличия, при всей диалектике, абсолютно апофатической стихии, незримо управляющей всем диалектическим построением.

С другой стороны, интеллигенция, вылившаяся в Стремление, требует своего завершения и снизу (так сказать). Как Становление перешло в Ставшее, так и Стремление, «Душа», должно перейти в свое Ставшее, должно остановиться, должно перейти в результат этого процесса становления. Я утверждаю, что это есть сфера Чувства. И тут мною руководит опять–таки самая обыкновенная, даже не диалектическая, а чисто жизненная установка. Чем мы обычно отличаем чувство от ума? Конечно, тем, что в чувстве—некое движение, некое влечение, которого нет в уме: ум с этой точки зрения представляется чем–то статическим. Другими словами, чувство есть синтез ума и стремления. А чем мы обычно отличаем чувство от стремления? Только тем, что стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта, чувство же как бы стремится в самом себе, влечется к самому же себе, внутри себя же самого. Другими словами, и с этой стороны чувство есть диалектический синтез ума и стремления. Чувство стремится как стремление, но не выходит за пределы себя самого и стремится к самому себе, как и чистый ум есть прежде всего сознание себя самого, самосознание. Чувство как ум направлено на само себя, имеет объектом само себя, но как стремление оно не просто адекватно имеет само себя своим объектом, но еще и постоянно влечется к себе, это влечение есть подвижное обладание, а не просто статическая устремленность на себя. Вот почему чувствовать (или, т. о., любить) что–нибудь можно только тогда, когда этот предмет есть как бы сам субъект или его интимная часть. Нельзя любить внешнее себя. Любить что–нибудь—значит отождествлять себя с этим предметом и вращаться вокруг него в подвижном покое интеллигенции, как будто бы это был ты сам. Чувство, таким образом, есть развернутое Сердце, развернутый Экстаз. Раньше это тождество субъекта и объекта мы имели в виде одной нерасчлененной точки как источника всех интеллигентных энергий. Теперь имеем эту точку в ее развитии и внутренней структуре. В ней уже положены все возможные различия, т. е. положена прежде всего определенная внешняя граница и–положено различие, стремление и жизнь внутри этих границ. Чувство есть поэтому круговращение интеллигенции уже в самой себе, подвижный покой ума и влечения, данных как нераздельное, но развернутое тождество.

После этого уже нетрудно модифицировать эту общую сферу Чувства по трем основным ипостасям: Власть, Вёдение и Любовь—с такой диалектической очевидностью вытекают из этой модификации, что отпадает всякая надобность и в комментариях. В самом деле, какой же может быть предел и результат для стремящегося источника всей интеллигенции, как не Власть, какой предел и результат для стремящегося Ума—как не Ведение, и для стремящегося Ощущения—как не Любовь? Сердце хочет всё охватить, Ум хочет все понять, Ощущение хочет все усвоить себе и воспринять на себя. Ведь Чувство есть, сказали мы, граница Стремления, есть как бы превращение прямой линии Стремления в окружность, как бы возврат Стремления на себя, как бы Стремление в аспекте самодовления. Самодовлеющий источник интеллигенции есть, конечно, Власть. Самодовлеющий источник и круговращательная жизнь Ума есть, конечно, Ведение, Самодовлеющий источник Ощущения—круговращение жизни в Ощущении, Ощущение как неизменно влекущццся к самому себе субъект и объект есть, конечно, Любовь. Я не в силах подыскать других терминов, которые бы с большей ясностью и определенностью выражали необходимо вырастающие здесь, абсолютно диалектически необходимо вырастающие тут чисто логические категории.

Наконец, также, по–моему, очевидны и внешне–выражающие энергии этой триады Власти, Ведения и Любви. Что такое Власть, проявленная вовне? Конечно, это—1 Сила. Что такое Ведение, проявленное вовне, направленное к тому, что сообщится всему иному и осмыслит его своими умными глубинами? Это—Свет. А что такое Любовь, проявленная вовне? Что такое Любовь, которая не может же быть просто Силой (для этого ей не нужно было бы быть влечением к себе) и которая не может же быть просто Ведением и знанием (для этого ей не надо было бы быть вечным стремлением и жизнью, вечным[854] исканием и нарождением, вечным круговращением в себе)? Конечно, Любовь есть и Власть, Сила, и Ведение* Свет; даже больше того, она—синтез и слияние Власти и Ведения, Силы и Света. Это Власть, которая убеждает Ведение к узрениям и которая просвещает и это Ведение, и узрение, которая действует как сила. Но тогда и внешнее выражение, инобытийное излияние Любви должно быть синтезом и слиянием Власти и Ведения, Силы и Света. Эта внешняя энергия Любви должна властно и могущественно насадить вовне ту слиянность с самим собою и с объектом, какая есть в Ощущении, Стремлении и Чувстве; она должна просветить инобытие так, чтобы это инобытие сразу же испытало слияние с тем, от кого исходит Любовь.

Эта новая сфера должна отличаться от простой Силы так, как Ощущение отличается от Сердца, как Любовь отличается от Власти. Эта новая сфера должна быть развернутой Силой, становящейся Силой, творческой и творящей Силой. Но эта новая категория должна также и отличаться от простого Ума, переводя его в Ощущение, и от Ведения, переводя его в Любовь. Другими словами, это должна быть такая творчески становящаяся Сила, которая бы в развернутом виде была бы и внутренним самоощущением этой Силы, и внутренним любовным субъект–объектным слиянием. Это и есть Благодать, которая является 1) Силой, 2) дающей Свет и 3) внутренно–ощущаемую жизнь слияния с этой Силой и этим Светом.

5. Перехожу к модификации общетриадического Смысла на Субстанцию. Чем, как только полным отсутствием диалектики, можно объяснить это упорное непонимание почти всеми, что триада реально живет и существует только как тетрактида! Тут виноваты уже не одни «неверующие», но «верующие». Софийное начало в Боге оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся «четверить» Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе—ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же—рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Потому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.

Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально–мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности.

Но стоит признать это примитивное, даже не диалектическое, а, я бы сказал, чисто житейское утверждение, как сразу же возникает необходимость и разделения различных видов этой субстанциальности и софийности. Прежде всего, в одномерной диалектике мы получаем категорию Ставшего, или, что то же, Субстанции. Ставшее выводится из Становления с такой же элементарной диалектической необходимостью, как и само Становление—из Бытия и Небытия. Я уже много раз разъяснял этот вывод; и, кто не усвоил его раньше, того я не стану убеждать в этом здесь. Но интересно: может ли эта Субстанция остаться просто Субстанцией, если мы внесем в триаду момент интеллигенции! Разумеется, Субстанция навсегда останется в нашей диалектике Субстанцией. Но только ли Субстанцией? Разумеется, внесение новых моментов в Смысл должно сопровождаться внесением новых моментов и в то, что является носителем этого Смысла. Когда Смысл стал у нас интеллигентным я предложил Субстанцию именовать уже не просто Субстанцией, но Телом. Может быть, этот термин не вполне удобен. Однако совершенно же ясно всякому, что раз Смысл превратился у нас например, в познание или ощущение, то носитель этого Смысла, Субстанция, его осуществляющая, должна также носить на себе следы этого познания и ощущения. Ясно, что это будут органы познания и ощущения. : Поэтому я и назвал Субстанцию данного вида Телом. Равным образом, когда Смысл превратился у нас в Стремление и Влечение, в теплое дыхание жизни, в жизненный поток сознания и действия необходимо придумать такую субстанциальную категорию, которая бы выразила осуществленность этой интеллигентно–жизненной полноты самосознания и самоощущения. Можно сказать, подойдут ли сюда предлагаемые мною термины «Живое Существо» и, в дальнейшем, «Личность», но совершенно ясен весь диалектический смысл этой новой субстанциальной модификации. Обыкновенно, как мне кажется, под Личностью и понимают как раз осуществленность всего внутреннего самочувствия и самосознания субъекта. Личность не есть ни Сердце, ни Ум, ни Стремление и Влечение, ни Чувство; она не есть ни познание, ни чувство, ни воля, ни характер, ни темперамент, ни та или другая частная или общая особенность или способность жизни. Она есть нечто совсем другое. Она именно есть осуществленность всего этого. Личность, «я», есть субстанциальная осуществленность и реализация и познания, и чувства, и воли; тот их совершенно неразложимый и единичный носитель, который не есть ни одно из них, но который сразу воплощает их в некоем нерушимом идеальном единстве. Так оно и получается в моей диалектической системе.

После этого уже нетрудно будет понять, почему субстанциальная осуществленность Троицы в смысле личностном дает Довление, Мудрость и Святость. Вспомним, что Троица в предыдущем уже доросла у нас до степени Власти, Ведениями Любви. Личностный момент, как момент ставшести, как момент субстанциальности, должен реализовать Власть, реализовать Ведение, реализовать Любовь. Что значит, что власть реализована, что она не только энергетически, идеально, но и практически, реально существует как некая субстанция? Что такое Власть как субстанция? Это—независимость, свобода, зависимость только от себя, самоудовлетворенность, Довление. Что такое Ведение, реализованное, осуществленное? Что такое Ведение как субстанция, субстанция Ведения? Я не нахожу более подходящего слова, чем Мудрость. «Мудрость» — по–гречески «София». Но это не та София, которую мы обычно называем софийной стихией, именуя ее греческим термином. Это—мудрость именно в обычном смысле слова, как результат Ведения, как то, к чему ведет знание и разумение. Заметим, что и в патристике термин «мудрость» относится часто ко второму Лицу пресв. Троицы, а не к тому общему достоянию всех Лиц, как это понимаем мы, употребляя греческий термин. Но еще очевиднее, по–моему, субстанциальный аспект Любви. Любовь, при всей своей завершенности и самозамкнутости, все же мыслится как процесс, как становление, как внутри–субъектное состояние. Необходим его объективно–личностный коррелят. Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности, опять–таки результатом и субстанцией этого процесса. Это есть Святость. Святость есть субстанция Любви, объективный результат Любви. Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь. Святость есть интеллигентное, умное тело Любви. Истинно любит только святой. И истинно любить можно только святое. Святость и есть объективация Любви, подобно тому как внутреннее содержание и смысл Любви есть Святость.

Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся сострит из стремления к Любви и Святости. Можно на тысячу ладов понимать Любовь и Святость, вкладывая в эти слова какое угодно содержание. Но самые категории эти нельзя убить, нельзя выкинуть из человеческой жизни и, значит, из мысли. Думают, что диалектика не должна заниматься этими категориями. Я же думаю, что, если диалектика вообще хочет быть жизненной, она должна говорить главным образом о подобных категориях. Наоборот, как отвлеченны и жизненно бесплодны такие категории, как «качество» и «количество», и как мертва и далека от жизни диалектика, которая ограничивается подобными категориями!

Выводимые мною на основании этого категории Нерожденности (Довления), Рожденности и Святости, превращающиеся в личностной модификации в Отца, Сына и Св. Духа, обладают совершенно неумолимой логической необходимостью, как бы ни злобствовали те, которым не доступен ни религиозный опыт, ни диалектика.

Как мы видели, и на этом не кончается диалектика Субстанции. До сих пор мы имели ряд: Субстанция, Тело, Живое Существо, Личность. Их последовательность и восходящая сложность совершенно понятны. Субстанция существует сама по себе, «в–себе»; Тело существует уже и «для–себя»; Живое Существо объединяет вне–интеллигентную отвлеченность «в–еебе» с интеллигенцией «для–себя», Личность впервые поднимает вопрос о существовании «для–иного». Но конечно, Личность не есть существование только «для–иного». Личность слишком богата своим внутренним содержанием; она слишком субстанциальна, чтобы быть чем–нибудь «для–иного». Чтобы превратиться в бытие действительно «для–иного», она должна лишиться своей абсолютной реализации, своего абсолютного субстанциализирования. Она должна превратиться только в одну внешне–выражающую энергию. Ведь в энергии происходят те же самые различия, что и в сущности; но только это уже субстанциальные, а именно энергийные, различия. Есть в энергии также различие и между чисто смысловой и чисто субстанциальной сферой. Энергия может выражать вовне (и, следовательно, насаждать) смысл субстанции (тоже, конечно, триединый), а может выражать и насаждать саму субстанцию. Одна энергия действует умно, другая субстанциально. Мы уже видели, что дает энергия как выразитель чисто смысловой стихии субстанции. Это было—Сила, Свет и Благодать. Попробуем теперь, не выходя из этой общей энергийно–выражающей стихии, отличить в ней чисто субстанциальные категории. Это, конечно, ни в каком случае не будет значить, что мы субстанциализируем саму энергию. Нисколько нет. Это будет значить, что в самой энергии мы отличим субстанциально выражающие моменты от умно выражающих. Сила—во что она превратится, когда мы поймем ее как вовне выраженную энергию, но такую, которая несет с собой необходимость субстанциального осуществления этой Силы? Это будет, разумеется, не просто Сила, но—реализованная Сила, вещественно благоустроенная Сила, Сила, где сама она будет только принципом осуществления, осуществление же даст эту Силу в ее вещественной разрисовке, в ее материальной соотнесенности, в ее телесно–оформленном величии. Это—Царство. А что такое субстанциальный Свет? Что такое световая энергия, если ее понимать в смысле установки во всяком инобытии этого Света, в смысле личностного усвоения этого Света всякой тварью? Это—Слава, или, что то же, Откровение. Слава и есть Свет (библейское понимание именно таково), но только особенным образом проявленный и овеществленный Свет. Если Слава Божия заполняет храм Соломона таким густым облаком, что перестают быть видимыми все находящиеся в нем, или если архидиакон Стефан во время своих мучений видит Славу Божию на небе тоже в виде облака, то явно, что Слава и есть не что иное, как Свет, но только Свет не как принцип вйдения и видимости, не как общее условие осмысленности всех видимых вещей, но как некое вещество, как субстанциализированный Свет, как некое вещественное носительство Света. Наконец, субстанциальную модификацию благодати я вижу в Церкви. Тут такое же взаимоотношение, как и между Царством и Силой. Царство осуществляет Силу, Церковь же осуществляет Благодать. Слава овеществляет и воплощает световую энергию, Церковь же дает благоустроенную обитель Благодати. Церковь есть Благодать, данная как субстанция и тело. Это—вещественное содержание Благодати, Благодать как обитель и храм. Это—престол и место Благодати, алтарь ее, жертвенник ее, соборный организм Благодати, умный космос Благодати, телесно осуществленная в умной сфере субстанция Благодати. Можно давать здесь очень пространную характеристику Церкви. Но все это сведется к одной краткой диалектической формуле, зафиксированной в нашей таблице. Церковь есть субстанциально выражающая энергия Благодати (за которой в восходящем порядке стоит Святость, Любовь, Творчество, Ощущение, Становление, или, короче говоря, Дух Св.).

Всю эту субстанциально–выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я и считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная, т. е. не только существует в себе или для себя, но она есть воплощенность вообще, т. е. также и для всего иного, для всего инобытия. По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое иное бытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью.

6. Наконец, необходимо сделать пояснения и к выразительной, символической стороне диалектики. В своем общем принципе она также содержит нечто чрезвычайно простое и очевидное. Что смысл, будучи осуществлен в виде некоей субстанции, уже как–то выходит из своей самозамкнутости и как–то выражается вовне—это само собою понятно. Вопрос может идти только о том, как именовать эту выразительную сферу. Но сама она и ее диалектическая необходимость и место—вне всякого сомнения. Я предложил ряд: Символ, Понимание, Слово, Имя и Магическое Имя. Можно спорить об этих терминах. Да, они, конечно, являются, в сущности, условными. Но ведь совершенно же ясно, например, что когда мы переходим к интеллигенции, то нельзя ограничиться просто категорией Символа. Необходимо тут, чтобы Символ имел интеллигентное же содержание. Интеллигенция мыслится на первых порах пока только как абсолютное самосознание и абсолютная самоданность. Что получйтся, если эту абсолютную само данность понимать выразительной «Знать» и «понимать» тем и отличаются между собою, что одно относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлеченным сферам, другое же— к выразительным и как–нибудь специально проявленным. В современной философии этот термин «понимание» начинает играть большую роль; и его склонны применять как раз к смыслу не отвлеченному, но выраженному. Равным образом есть большие основания «в–себе–и–длясебя» Символа, т. е. становящееся понимание, именовать Словом. Слово прежде всего и есть не что иное, как Понимание. Но Слово есть так или иначе функционирующее Понимание. Надо не только понять предмет; надо еще и активно куда–то направить свое понимание, комуто его сообщить—короче говоря, наделить его определенной активностью, чтобы Понимание стало Словом. Слово есть Понимание в действии, подвижное Понимание, Понимание как становление и стремление. Но вот это стремление обратилось на самого себя, и становление пришло к своему результату. Ум и Стремление синтезировались в Чувстве; а Субстанция и Тело синтезировались в Личности. Во что должно превратиться при этих условиях Слово? Что такое Слово, если его понимать личностно и относить к Личности? Это, конечно, есть Имя. Имя мы ведь тем и отличаем от Слова, что оно мыслится отнесенным к Личности. Тут не может быть двух ответов. Несколько большего разъяснения требует последний этап символической диалектики.

Чем мы занимались сейчас? Мы занимались тем, что в недрах каждой из пяти основных категорий производили диалектическое членение опять–таки теми же пятью способами. Мы дошли до пятой категории, т. е. до выразительной сферы. В этой общей сфере Выражения мы должны были получить свое «в–еебе», свое «для–себя» и т. д. и т. д. Это мы и получили. Остается самый последний и, может быть, менее понятный этап. Именно, необходимо в этой общей сфере Выражения установить категорию Выражения же. Мы нашли «в–себе» Выражения— Символ, «для–себя» Выражения—Понимание, «всебе–и–для–себя» Выражения—Слово, «для–себя–и–дляиного» Выражения—Имя. Что же такое теперь чистое «для–иного» в Выражении? Что такое Символ, если в нем самом произвести модификацию с точки зрения Символа? Другими словами, что такое Символ Символа, Имя Имени, Энергия Энергии? Необходимо серьезным образом вдуматься в эту диалектическую ступень. Получить Символ Символа, Имя Имени и Энергию Энергии—это значит заново выразить Символ, Имя и Энергию так, как сам Символ выражал Субстанцию, Имя— Личность и Энергия—всю триаднческую сферу. Имя выносит Субстанцию и Личность наружу, активно заставляет признать эту Субстанцию и эту Личность, что она именно есть, существует и не вообще существует, но и есть нечто, нечто вполне определенное. Если теперь само Имя как бы становится Субстанцией, а какая–то особенная его модификация призвана быть его энергией, то это значит, что сейчас идет речь о повелительном признании самого Имени, что теперь Имя получает такую структуру, где вскроется вся его сила не только требовать признания бытия Субстанции, но и сила, повелительно требующая установления этой Субстанции во всяком инобытии. Что такое было Имя в нашем предыдущем изложении? Это было энергией объективного самоосмысления себя Субстанции как некоей Личности. Тут наличие Имени сводилось к тому, что Субстанция изводила из себя наружу все свои личностные глубины, и тем самым всякое инобытие должно было или признавать, что Субстанция—это есть именно данная личностная индивидуальность, или совсем отказаться от познания Субстанции.

Совсем другое происходит в случае, когда мы говорим об Имени самого Имени. Здесь как бы само Имя становится Субстанцией, а другое Имя выражает его вовне, делает необходимым его признание вовне. Там сила. Имени оставалась сама в себе; она только была известным выражением Субстанции–Личности. Здесь же эта сила ринулась как именно сила дальше; и она выражает здесь не просто Субстанцию, или Личность, как таковую, но активно насаждает ее в инобытии. Тут инобытие не просто стоит перед дилеммой признания Субстанции за определенную личностную индивидуальность и отказа от всякого ее утверждения, но эта дилемма получает тут совсем другой вид и смысл: инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия. Вот почему эту новую модификацию Имени я называю Магическим Именем. Здесь не просто изливаются Субстанцией нарушу и вовне ее личностные (и всякие) энергии, но эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать вовне, в инобытии, тех или других (или всех) сторон самой Субстанции.

В триадическом членении этого Магического Имени я предлагаю несколько большую детализацию, чем это было раньше. А именно, раз мы отличаем смысл от вещи и можем говорить о 1. смысле как таковом, в его чистоте, 2. вещи как таковой,, в ее чистоте, и 3. их синтезе, т. е. об осмысленной вещи, то, переходя в сферу выражения, или символа, энергии, мы также имеем полное право говорить о 1. выражении энергии чистого смысла, 2. выражении чистой вещи, или субстанции, и 3. выражении, символе их синтеза, т. е. об энергии осмысленной субстанции. Это разделение можно было бы свободно провести й по всем прочим рубрикам. Но я не стану загромождать свое изложение дедукцией очень большого количества категорий и решил полностью провести это деление только в последней рубрике, т. е. там, где идет у нас речь о Символе Символа, о диалектике пятой категории с точки зрения пятой же категории. До сих пор нами были установлены здесь две триады. В общевыразительной стихии Магического Имени мы отметили триаду чисто смысловую (Сила, Свет, Благодать) и софийную вещественную (Царство, Слава, Церковь), т. е. стихию осмысленной вещественности в этой общей сфере выражения. Теперь и остается в этой же общевыразительной стихии Магического Имени дополнить до–выразительную диалектику умно–софийной триадой и—дать как энергийное выражение чистого смыслового, умного ряда, так и энергийное выражение двух других слоев— чисто софийного и умно–софийного.

Сделаем прежде всего добавление во вне–высказительном ряду. Там мы имели до сих пор чисто смысловую, или умную, сферу Силы, Света и Благодати и умнософийную сферу Царства, Славы и Церкви. То, что хотим добавить мы сейчас, будет, очевидно, чем–то средним между той и другой триадой. Что может быть среднего между идеей и вещью вообще? Конечно, что–то такое, что от идеи возьмет ее идеальность, а от вещи—ее вещественность. Между Силой и Царством должно быть то; что идеально, как сама Сила, и что вещественно и изъявительно выявительно, как само Царство. Это я называк условно Знамением. Термин этот, кажется, не вполне удобен. Но я беру его в условном значении, которое указывало бы на то, что Сила как–то начинает проявлять себя и что Царство пред тем, как возникнуть, должно быть приуготовано как та сфера, где проявится Сила. Свет в этом чистом софийном явлении представляется мне Иконой, а Благодать—Обрядом.

В самом деле, нужно ведь взять такую осуществленность и овеществленность Света и Благодати, которая бы не обладала полнотой отражения всех умных и всех софийных энергий Света и Благодати. Надо взять такую их осуществленность, которая бы была полусофийной, полусмысловой. В живописи мы как раз имеем такую осуществленность. По сравнению, например, с поэзией она есть нечто вещественное, но по сравнению со скульптурой и архитектурой она есть нечто невещественное, смысловое.

Триада Знамения, Иконы и Обряда обладает вполне диалектической природой и сама по себе. В Знамении дан самый исток богоявления, самая исходная точка всякого выявления горнего мира в инобытии. В Иконе это богоявление дано как законченный умный лик. В Обряде этот умный лик перешел в становление, т. е. в некое постепенное и последовательное «временное» развертывание. Это—· общедиалектическая триада Одного, Бытия и Становления.

После этого добавления еще одной вне–выразительной сферы можно формулировать и выразительные аналоги всех этих трех триад. Что даст выразительный аналог для чисто умной триады Силы, Света и Благодати? Выражение Силы есть, по–видимому, Изволение. Бог должен решить употребить свою Силу. Изволение есть фиксирование и активное направление Силы. Выражение Света, фиксирование Света в определенной форме даст Догмат. Выражение и фиксирование Благодати, выразительное развертывание ее есть Миф, Мифология. Далее, энергийно–выразительная параллель к софийной триаде Знамения, Иконы и Обряда. Тут мы получаем триаду Совета Предвечного, Откровения и Священной Истории.

Итак, Совет, Откровение и История, есть энергийновыразительная стихия Силы, Света и Благодати, поскольку их воспринимает софийная сфера. Совет Предвечный есть идеальная выраженность Знамения, изливающегося из сущности вовне. Это, конечно, так и есть.

Совет Предвечный только тем и отличается от Знамения, что это есть выраженное Знамение, идеально разрисованное Знамение. Знамение, кроме того, есть еще и нечто предварительное, потенциальное, еще только предполагающее свою осуществленность. Этот момент прекрасно выражен в понятии Совета. Также очень хорошо подчеркивается в этом термине не–софийный умный смысл или не чисто софийно–умный характер данной энергии. Чисто софийно–умной категорией в данном месте у нас будет Спасение. Самое понятие Совета Предвечного как раз и указывает больше на выразительно–софийную, чем на выразительную умно–софийную, сторону, на выраженность именно софийной стороны.

Совсем другое находим мы в энергийно–выразительной модификации другого смыслового аспекта—Иконы. Икона по сравнению со Знамением есть нечто выявленное, проявленное; это уже не просто предположение, или предвестие, но самый смысл в своем максимальном явлении. Энергийно–выразительной параллелью здесь является Откровение. Что Откровение относится к общевыразительной и энергийной сфере—с этим никто спорить не будет. Что Откровение по самому существу своему есть нечто умное, смысловое, а не софийное—это также ясно: Откровение можно получить, и все–таки жизнь может не послушаться Откровения. Значит, Откровение относится к области умной, смысловой. Однако это, конечно, не чистая умность. Это софийная подоснова умности. В сфере общеэнергийной это есть именно выразительно–софидная ступень. Ясно, что Откровение не есть только смысловая категория. Опять–таки самый термин указывает, что это не просто вообще выразительная сфера наряду, например, с Силой или Светом, но что это есть выражение в самом выражении, какая–то энергия в сфере общеэнергийной. Это—энергия энергии, развернутая и ставшая убедительной энергия самого Света. Так мы приходим к категории Откровения, которая в зафиксированном виде дала нам не что иное, как Догмат. Наконец, что такое энергийно–выразительное проявление Обряда? Или—иначе—что такое Откровение в процессе своего Становления? Ведь мы можем подходить тут к искомой категории именно этими двумя путями. Или можно идти со стороны чисто смысловой; и тогда нужно решать вопрос, что делается с Обрядом, если его перенести в сферу нового энергийного выражения. Или можно идти со стороны предыдущей категории в сфере этой же выразительной стихии; тогда придется решать вопрос, что делается с Откровением при его переходе из идеальной значимости в текучую стихию становления. В обоих случаях мы получаем категорию Священной Истории, потому что и Обряд может выразиться только в известной последовательности саморазвития, и Откровение для перехода в царство становления требует некоего последовательно развивающегося ряда. Эту Священную историю, если ее понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией. Разумеется, и Откровение с Догматом, и Священная История с Мифологией здесь могут быть принимаемы только в пределах той абсолютной мифологии, которую мы тут взялись строить. Догмат, какой только тут возможен пока, сводится к фиксированию смыслового строения Субстанции, а Священная История, какая тут только возможна, есть не история во времени (ибо самой категории времени мы еще не получили), но та потенция временного развертывания всей Триады, которая здесь пока воплощена только в общедиалектической последовательности всех основных категорий.

Нетрудно, наконец, усвоить и умно–софийный коррелят этой выразительности. Вне–выразительным умнософийным категориям в этой общей энергййно–выразительной сфере—Царству, Славе и Церкви—мы противопоставили выразительно–софийную триаду, Сотериологии, Эвхологии и Мистерии, т. е. Спасения, Молитвы и Таинства. Она станет понятной, как только мы вспомним, что тут конструируются такие энергии, которые в случае воздействия на инобытие заставляют его преображаться и софийно, и умно, т. е. субстанциально, вещественно, и идеально. В предыдущем случае энергия действовала на инобытие то должно–преображающе, то софийно–преображающе, откуда и такие категории, как Откровение или Мифология. Здесь же энергия и софийно и умно преображает тварь. Триада Спасения, Молитвы и Таинства есть, в сущности, самая обычная диалектическая триада Одного, Бытия и Становления, или Нерожденного Самодовления, Рожденной Мудрости и Исходящей Святости. Спасение относится к Совету Предвечному соответствующе—как умно–софийное выражение к содержащемуся в нем смыслу, подобно тому как и сам Предвечный Совет есть не что иное, как идеальное выражение Божественной Силы. Молитва—также не есть ли энергийно–софийное выражение того смысла, который содержится в Откровении, подобно тому как само Откровение только выражает божественный Свет? Наконец, Таинство есть также энергийно–софийное выражение Священной Истории, подобно тому как сама Священная История есть только последовательно развернутое действие божественной Благодати.

Так связывается воедино общая стихия Магического Имени со своей 1. смысловой стороной (Сила, Свет, Благодать), 2. софийной стихией (Знамение, Икона, Обряд), 3. осмысленно–софийной (Царство, Слава, Церковь), 4. выразительно–смысловой (Изволение, Догмат, Миф), 5. выразительно–софийной (Совет Предвечный, Откровение, Священная История) и 6. выразительной умно–софийной (Спасение, Молитва, Таинство).

10. Результат и общий характер абсолютной диалектики (=абсолютной мифологии). Развернувши диалектическую систему во всей полноте ее основных категорий и давши эти категории в их всесторонней взаимозависимости, попробуем теперь свести воедино общее достижение этой диалектики и попробуем уже реально, а не только принципиально убедиться в полном тождестве абсолютной диалектики с абсолютной мифологией.

1. Прежде всего, как можно было бы кратко формулировать основное достижение развернутой только что диалектической системы? Мы видели, что все диалектические переходы, которые мы совершали, сводятся к одному основному: это триада Одного, Бытия и Становления.

Кто понял и окончательно усвоил себе эту триаду, тот без труда поймет все прочие переходы, и если будет о чем спорить, то, может быть—только о терминологии в тех или других местах. В самом деле, не говоря уже об одномерной диалектике, и всякий переход в области многомерной диалектики, в сущности, повторял переход или от Одного к Бытию, или от Бытия к Становлению. Итак, вот что является основным стержнем и основным скелетом всей диалектики—триада Одного, Бытия и Становления. Но если это так, то ясно, что не только основной и стержневой результат, но и окончательный результат всей диалектики мы также можем сформулировать в виде этих же трех начал, усложнивши, конечно, их содержание путем привнесения последующей диалектической эволюции. Окончательный результат надо сформулировать тоже в виде этих трех диалектических начал, охватывая при помощи их все то, что привносят в них прочие диалектические переходы. Наконец, еще и третье соображение надо принять во внимание, прежде чем давать окончательную формулировку. Именно, все ли ступени, представленные нашей диалектикой, одинаково важны, все ли они абсолютно монотонны в своей диалектической значимости? Другими словами, что нам делать с четвертой и пятой категорией, если и основной и окончательный результат диалектики удобно формулируется при помощи основных трех категорий? Мы уже знаем, каково значение четвертой категории. Она осуществляет первые три. Мы также знаем и значение пятого начала. Оно выражает первые три. Имея все это в виду, попробуем теперь дать окончательную формулу нашим диалектическим достижениям.

Четвертое начало осуществляет, овеществляет первые три. Это значит, что для полнейшей формулы необходимо взять воплощенность трех первых начал на четвертом в том их диалектическом периоде, где они конструируются с точки зрения этого четвертого начала. Ведь только там мы найдем полную и абсолютную воплощенность первых трех начал на четвертом, где эти три будут рассмотрены с точки зрения четвертого и это четвертое— с точки зрения первых трех. Другими словами, необходимо брать максимальное развитие четвертого начала, т. е. нельзя брать ни просто Субстанцию, ни просто Тело и Живое Существо, но необходимо брать Личность, наименованную Личность. Это и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. Однако Личность—субстанциальна, и воплотить на ней три начала—<значит> сначала получить три личности при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная.

Остается только прибавить к этому энергийную сферу. Если уже четвертое начало не могло претендовать ни на какую самостоятельность, то тем более не может на это рассчитывать пятая категория. Пятая категория, вообще говоря, есть только внешнее выражение того, что существует совершенно самостоятельно, не завися ни от чего другого. Но она именно потому и необходима. Без нее вся эта диалектика тонет в неисповедимой апофатической бездне. Сама по себе диалектика ведь не может претендовать на абсолютное значение. Абсолютная диалектика именно в силу своей абсолютности требует абсолютного апофатизма. Апофатическая неисповедимость и энергийная, явленная именуемость—необходимые диалектические коррективы ко всей нашей системе; и без них вся эта система цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма. Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неизглаголаннымй световыми лучами. Поэтому оба момента необходимейшим образом должны быть внесены в нашу обобщающую формулу, чтобы она была действительно подлинным выражением всего предыдущего мифолого–диалектического пути. Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени. Достаточно й этой, совершенно общей характеристики, так как вместо общего указания на Имя можно подставить любую категорию из тех, которые в нашей таблице отнесены в эту рубрику. Так, то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства. Другими словами, воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся й спасающийся действительно приемлет и познает Бога. Точно так же и обратно: значимость Таинства, Молитвы й Спасения может быть обоснована только на путях имяславия. Но, повторяю, можно и не входить в эти подробности. В обобщающей формуле достаточно указать просто на Имя.

2. Так как учение о триединстве забыто и почти никем не принимается всерьез, я позволю себе сделать ряд замечаний, чтобы приблизить его к популярному сознанию. Я утверждаю, что это учение есть комплекс самых простых самых примитивных и очевидных жизненных установок. Отвернулись от этого учения только потому, что отвернулись вообще от простых, примитивных и очевидных установок жизни и обратились к абстрактным и нежизненным установкам. Конечно, учение это в своем богословско–философском и диалектическом развитии представляет сложнейшую систему мысли, построить которую—значит построить целую систему диалектики. Однако это нисколько не говорит о том, что самый предмет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско–сложное. Ведь всякая самая обыкновенная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещи конкретнее и жизненнее, тем больше отвлеченных категорий в ней действует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Мы развернули в предыдущем очень сложную диалектическую систему. Укажем теперь, что под; нею кроются самые простые, самые элементарные и очевидные всякому младенцу жизненные установки. Абсолютная мифология отличается от них только тем, что она их именно абсолютизирует, не внося никакой новой характеристики по существу.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество. Конечно, не материя и не психика максимально реальны и конкретны. Тут мне придется разойтись с очень зубастыми противниками. Я предлагаю стать именно на жизненную точку зрения, а не на мыслительную, или отвлеченную. Если разложить жизнь на ряд составных категорий, получится вместо жизни система абстрактных категорий. Но разве можно это будет считать жизнью? Жизнь сразу даст массу отвлеченных категорий, определенным образом скомбинированных и слитых в одно совершенно нераздельное целое. С этой точки зрения личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически–идеальное бытие, и физически–материальное, и животно–органическое, и индивидуально–психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно—совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия. Пусть для нас выразителен кислород и водород. Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. Тут—для меня не может быть ровно никаких сомнений и споров.

Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально–логическую, животно–органическую или психическую сферу, если все эти сферы—абстрактны, несамостоятельны и охватывается одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенноеги и единичной объединенности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не–личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсолютную личность, все равно что в общественной жизни заставить людей думать, что все остальные люди суть не люди, а мертвые чурбаны. Как естественно в обществе, существование людей, так же естественно и необходимо в религии утверждение личного Бога. Можно, конечно, просто отвернуться от этих вопросов и не задумываться над ними. Но если задуматься и стать на точку зрения религии, го невозможно не утверждать Бога как Абсолютную Личность. Всякая иная религия несовершенна, ошибочна и болезненна. В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности. А такое самочувствие и мирочувствие не может не представлять себе максимально реальное и конкретное бытие в виде Абсолютной Личности. Так простая житейская установка выдвигает в религии и мифологии (если их брать в абсолютной форме) концепцию Абсолютной Личности.

Далее, жизнь невозможна не только без личности, но и без общества. Личность и общество—категории, взаимно предполагающие друг друга. Личность возможна только в обществе, и общество возможно только среди личностей. Личность несет на себе все свойства общества, и общество несет на себе все свойства личностей. Может ли абсолютно мифологическое сознание мыслить себе Абсолют вне какой бы то ни было социальной среды, вне социального общения. Может ли Абсолют быть чем–то изолированным, объединенным, абсолютно одиноким и единственным? Может ли Абсолют не вмещать в себе и как–то социальной жизни? Нет, этого не может быть. Это может быть только в той или иной относительной мифологии, где гипостазирован какой–нибудь один диалектический принцип вместо их целостной и органической сращенности. Там же, где бытие берется именно как целостная и органическая сращенность, там не может не наличествовать социальная жизнь в Абсолюте. Однако тут очень легко сбиться с правильного пути и подменить абсолютную мифологию относительной. Именно, очень соблазнительно представить себе, что социальное бытие мажет войти сюда как человеческая жизнь, как человеческая среда и история. Абсолют требует социальности. Вот этой социальностью и является, скажут, реальная человеческая история. Это, однако, не будет абсолютной мифологией. Иудаизм как раз стоит на той точке зрения, что Абсолют нуждается в еврейском народе для своего осуществления и полноты. Это никак нельзя считать абсолютной мифологией. Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершенности и самостоятельности вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Та мифология, которая видит необходимое для Божественной полноты социальное бытие в человеческой истории, есть, конечно, относительная мифология, ибо не полагает социальности внутри самого Абсолюта, но относит ее в иноприродные сферы и тем, собственно говоря, лишает Абсолют его характера абсолютности. Но что значит поместить социальное бытие в недра самого Абсолюта? Как это возможно, если мы только что признали, что Абсолют может быть только Абсолютной Личностью?

Как это возможно—другой вопрос. Но это необходимым образом должно быть. Мифология ведь совсем не считается ни с какими логическими соображениями и условиями. Абсолютная мифология требует, что [бы] Абсолют был и личностным, и социальным бытием. Как бы это логика ни совмещала—для мифологии безразлично. Но должно, не может не быть абсолютное бытие и личностным, и социальным. Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для Него внутреннюю социальную жизнь. Понятнее всего, как разрешается этот вопрос в политеизме. Но труднее всего и интереснее всего разрешение этого вопроса в монотеизме, и притом в абсолютном монотеизме. Эти вопросы разрешает догматическое богословие. Но опыт, не считаясь ни с каким богословием, гораздо раньше его, и часто совершенно вопреки ему, требует, чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным. Для того, кто внимательно следовал за нами в предложенных выше диалектических построениях, вполне понятно, как совмещаются эти противоречащие категории в Боге. И я не стану тут повторять того, что достаточно подробно прояснялось раньше. Но в общей форме приходится здесь опять–таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для Божества Его в подлинном смысле социальную жизнь. Разве была бы внутренняя жизнь Божества действительно полной и конкретной, если бы Божество было абсолютно одиноко и если бы общение с кем–нибудь, необходимое для внутренней полноты, было бы общением с иноприродным субъектом и, следовательно, зависимостью от него? Нет, общение и социальная жизнь должны быть в Боге, но эта социальность должна быть абсолютно имманентной Ему, так, чтобы она не нуждалась ни в чем и ни в ком, кроме самого же Бога. Так возникает необходимость субъект–объектного противостояния в самом же Боге, т. е. необходима наличность нескольких личностей, обеспечивающих социальность и в то же время являющихся одной–единственной и единичной Личностью.

Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь. Ведь жизненное восприятие не может обойтись без сферы личности; и оно же не может обойтись без сферы общества. Эти свои чисто жизненные установки оно переносит в Абсолют. Абсолют для такой установки оказывается Личностью. Но ведь Он же, этот самый Абсолют, должен быть и обществом, ибо кто же й что же может заменить Абсолют в этом смысле, раз Он—именно Абсолют? Эту проблему и разрешает мифологическое учение о троичности Лиц Божества, а диалектика показывает, как это мыслимо, т. е. как 1=3 и 3 = 1. Нельзя, следовательно, кощунствовать над этим догматом, если не знаете, в чем его смысл. А смысл его в том, в чем и, тот простой факт, что человек не мертвый чурбан, а живая личность и что он хочет общения не просто с чурбаном, но с такими же живыми личностями. Критиковать догмат о троичности в этом смысле—значит сводить все социальное на индивидуальное, а индивидуальное на мертвую бездушность. Любопытно, что протестантизм, выражающий этот догмат, появляется одновременно с механическими и натуралистическими социальными теориями, а для иудейства признание христианского учения о троичности есть отказ от богоизбранности и мессианской предназначенности еврейского народа.

Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство—глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным. Родное мне то, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом аспекте, мое «я» в его инобытии. Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием, с конкретно–жизненным, узнанным и понятым. Увидеть и узнать родное не есть ли последняя жизненная правда, не есть ли это последнее основание для принятия жизни? Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Триединый Бог есть именно Родное как Абсолют, Родство как форма абсолютного бытия. Родство здесь есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын, Рождающее и Рожденное. Отцовство и Сыновство—необходимая стихия социальной жизни. Без родного, родства, без рождения нет жизни, ни социальной, ни иной. Вечное и в то же время Родное, Вечное и Родство и Родная Вечность есть имманентная жизнь самого Божества. Без этого Оно превращается в абстракцию, и потухает в нем полнота и самодовление. Отрицать догмат о Пресв. Троице в религиозно–мифологической области есть то же самое, что в общесоциальной жизни отцу убить своего сына или сыну убить своего отца. Неизбывно, нерушимо в человеке отцовство и сыновство. Неизбывно и нерушимо то и другое и в качестве основной характеристики Абсолюта. Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных, может уничтожить догмат о троичности. В нем—все Святое, Вечное и Родное, любимый и сладчайший Лик родной Вечности.

Но что такое сама жизнь? Мыслима ли жизнь без процесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформленное, только смысловое и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогическое, нечто стихийное и иррациональное? Да, жизнь—это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая вечность, текучая и неустойчивая слитность всего логического и расчленённого. Может ли абсолютная мифология не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Может ли осуществиться такой Абсолют если в нем не будет этой вечно подвижной и творчески всепроницающей жизни, этого неистощимого алогического порядка, этого умного океана и вечно становящегося избытка и прироста? Да, как нельзя свести социальную жизнь на отдельные личности и даже на их совокупность, как нельзя социальную жизнь ограничить одним взаимоотношением личностей в смысле родства и порождения, так нельзя и Божественное бытие ограничить только Рождающим и Рожденным, и необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чёго объединились бы и растворились все процессы рождения и появления. Кто отрицает необходимость различать в Боге рождение и исхождение, тот, следуя этому же методу мысли, должен все социальное сводить на идеальные взаимоотношения людей, не внимая к самой гуще и иррациональному потоку истории. Есть в истории некая стихийная основа, некое трудно схватываемое внутреннее становление и творчество; и эти процессы многими сводятся на рационализированные схемы и <…> законы. Однако социальная жизнь есть стихийное творчество. И вот почему абсолютная мифология не может обойтись без понятия исхождения. Конечно, в абсолютной мифологии все личностно, и эта исходящая творческая стихия также есть Личность. Тем не менее Она характеризуется как раз этим творчески–алогическим становлением. В жизни не могут быть только «я», «ты» и «он». В жизни должно быть некое «оно». Жизнь и есть это неохватное «оно» — основа и сила всего реально живущего. Но личностная форма этого «оно» в его абсолютно–мифологическом значении и есть Дух Святой.

Но можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиций той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Софии. Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная, жизнь. Но абсолютная мифология, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.

Можно ли, далее, иметь в жизни максимально конкретный предмет и—не знать его имени? Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, — может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей и принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как–то особенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (ибо «собственным») проявлением? Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя, так же, как и всякая вещь в социальной сфере имеет своетшя. И тут нет ровно ничего особенного, противоестественного, выдуманного. Наоборот, это — самое обыкновенное, самое обыденное, понятное всякому младенцу, жизненное явление.

Но возникают еще и еще вопросы. Возможна ли нормальная человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью? Мыслимо ли в жизни при жизненном отношении к вещи такое положение, что принципиально, ни при каких условиях общение с вещью невозможно? Это—сплошной абсурд и нелепость. Однако таким же абсурдом и нелепостью было бы утверждение, что невозможно общение с Абсолютом. До христианства такого абсурда не могло быть ввиду безраздельного господства религии вообще. Но после христианства такой абсурд есть просто логическое недомыслие. Что можно сказать по поводу таких систем, как деизм или агностицизм? Или нет вообще никакого Бога, или Бог как–то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возможно? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Никакая сила не может убедить нас в том, что если личность есть, то общение с нею невозможно. Это было бы странным, нарочито несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют. Поэтому они и выдумывают вопреки всякой правой диалектике такие уродливые доктрины, как деизм или агностицизм. Тем не менее или Абсолюта нет никакого, или, если Он есть, Он есть реально воспринимаемая Личность, реально относящаяся и ко всему, что имеет с ним общение.

Но нужно помнить, что ввиду своеобразия этого высокого предмета и общение с ним, конечно, может быть только весьма и весьма своеобразным. С чем мы общаемся, тому и уподобляемся, ибо общение и есть уподобленние. Общение с чем–нибудь есть и участие в чем–нибудь. Иметь общение с чем–нибудь—значит иметь нечто с ним общее. Общение с Абсолютом есть участие в чем–то таком, что обще и Абсолюту и тому, что общается с ним. Общение с Абсолютом есть уподобление Ему. Но общаться с Абсолютом и уподобляться Ему—значит самому становиться абсолютным. Абсолютие вечно, неизменно умно; оно—Свет, Истина, Жизнь и т. д. и т. д. Следовательно, иметь общение с Абсолютом—значит прежде всего спасаться, т. е. переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной самособранностй и света. Вот почему одна из наиболее конкретных энергий имени наименована мною как Спасение. Мы видим, что эта категория так же естественна и необходима, как и то, что мы в общении со всяким человеком должны иметь в каком–то смысле нечто с ним общее. Равным образом, разве может быть сомнение в том, что реальное общение между личностями возможно только через язык, путем речи, путем разговора? Ведь и глухонемой обычно имеет какие–нибудь знаки, заменяющие ему язык. Без языка нет никакого разумного общения. Но почему же не может быть беседы с Абсолютом, разговора с Абсолютом? Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке? Однако посмотрим, что это за общение в языке. Общаться—что значит? Общаться—значит иметь общее. Общаться в языке—значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но—только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с нею есть в то же время умное восхождение к Ней.

Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум и потому само общение с ним может быть только восхождением. Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это—-подавление тьмы разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта, Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхождение, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией, молитва—необходимейший духовный коррелят обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога. Но с такой же неумолимой жизненной и диалектической необходимостью вытекает заключение о Таинстве. Ограничиться одной молитвой в религиозной области так же абсурдно, как и в общесоциальной жизни ограничиться одними разговорами с людьми. Мы ведь не только разговариваем, и социальная жизнь не состоит только из одного языка. Социальная жизнь есть также и труд, работа, творчество, деятельность, производство. Язык—основная социальная функция, но далеко не единственная. Социальная жизнь есть реальная борьба, реально–телесное и физическое столкновение, согласие и разногласие сил. Здесь человек и человечество творят как природа, хотя продукты этого творчества отнюдь, конечно, не природные, но—социальные. Следовательно, общение с Абсолютом должно и быть не только идеально–социальное—в языке, в молитве, но и реально–социальное—в действии, в творчестве, в производстве. Однако тут та же диалектика, что и в молитве. Общаться с Абсолютом—значит иметь общее. Иметь общее можно только путем восхождения.

Восходить можно только силами Абсолюта. Восходить силами Абсолюта—значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и—вы получите категорию Таинства. Таинство в религии отрицает только тот, кто в философии стал бы отрицать вообще чисто жизненное и душевное начало, а в социологии стал, бы признавать только абстрактно–идеальные категории. То и другое есть определенный либерально–буржуазный период в истории философии—протестантская абстрактная метафизика, превратившая все бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух. Отношение между Молитвой и Таинством в религии точно такое же, какое существует в науке между теорией и техникой. Пусть все эти люди науки и техники сначала сами откажутся от всякой техники и ограничатся одними теоретическими выкладками, а потом упрекают религию в том, что она требует таинств. Исключить таинства из религии—значит художника ограничить одним созерцанием искусства и запретить ему реальное творчество. Это значит уничтожить в социальном мире всякое производство и заставить всех только мыслить и говорить. Наконец, это значит запретить людям рождать детей и заставить их только мыслить рождение и разговаривать о рождении. И вот до такой именно нелепости й додумался протестантизм. На этом еще и еще раз видна индивидуалистическая природа новейшего, возрожденского мировоззрения. В экономике этот индивидуализм действительно разрывает созерцание и творчество, управление производством и самое производство, т. е. превращается в капитализм. Капитализм же создает и суррогат синтеза творчества и созерцания, производства и организации—в технике, где абстрактный человек объединен с абстрактным производством. Борьба против таинств есть чистейший продукт либеральнобуржуазной, капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники. Техника—либерально–буржуазная обезьяна Таинства.

Так или иначе, но мы теперь видим, что Спасение, Молитва и Таинства суть самые обыкновенные, самые понятные, самые примитивные и житейски непосредственные категории, которыми оперирует живой человек.

Если он — «верующий», он их так и называет. Если он — «неверующий», то он употребляет другие термины, но сущность этих категорий остается везде и у всех, всегда неизменно одной и той же. Поэтому они и относятся к абсолютной мифологии.

И много еще я мог бы говорить о жизненном значении Троичного догмата и о связи его с простейшими и основными человеческими чувствами и опытом. Пусть хулящие Свет останутся в темноте и попробуют жить без освещения. Пусть хулящие Догмат отринут науку и останутся на степени семилетнего младенца. Пусть критикующие Обряд отменят все уличные манифестации, митинги, проповедь и пропаганду, уличную музыку, приветственные речи; пусть они сроют все мавзолеи и могилы, сожгут все флаги и разобьют памятники. И т. д. и т. д. Явно, что везде тут борьба не со Светом, но с Богом, не с Догматом, но с Богом, не с Обрядом, но с Богом, потому что если исключить бытие Бога, то им окажется нужным и Свет, и Догмат, и Обряд. Однако пойдем дальше! Довольно об этом. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут и дальнейшие примеры и разъяснения. У этого вера—не абсолютная мифология, но—относительная; и тут уже прекращается область слов. Тут нужны другие аргументы.

11. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? Предложенная система даёт возможность сделать ряд выводов по вопросу об отношении между диалектикой и мифологией в их абсолютном виде.

Прежде всего о тождестве диалектики и мифологии вообще. Разумеется, диалектика, которая есть наука, и притом логика, и мифология, которая есть некая живая история, не могут между собою не различаться. Но я уже указывал на то, что чистая диалектика, вне какой бы то ни было опоры на тот или иной опыт (а следовательно, и истории), никак не может считаться реальным знанием. Она превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт. Но, рассматривая существующие и существовавшие системы диалектики, мы замечаем, что разные виды опыта, под ними лежащие, сами тоже находятся между собою в диалектическом отношении. Получается, таким образом, необходимость и здесь, в установке этой общей картины типов диалектики, исходить также из определенного опытного, т. е. в развитой форме, мифологического содержания. Поэтому, с какой стороны ни подходить к диалектике, она всегда будет—в своем реальном облике—тождественна с той или иной мифологией.

Что такое теперь абсолютная диалектика? Как мы уже указывали, в абсолютной диалектике все категории, не сходя со своего относительного места в абсолютном диалектическом ряду, трактуются как основные и центральные. Это не значит, что тут каждая категория становится на место всего и затмевает все прочие категории. Нет, это есть признак именно относительной диалектики. В абсолютной диалектике каждая категория занимает строго свое определенное место, которое отведено ей в одномерном ряду. Но, не сходя с этого места и продолжая нести свои обычные функции, каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории. Конечно, чтобы построить такую диалектику, надо опять–таки иметь соответствующий опыт и миф; и абсолютная диалектика также будет тождественна с соответствующей мифологией—в своем конкретном облике и завершении. Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология. И весь вопрос может заключаться только в том, правильно ли и почему, собственно, мы именуем предложенную систему абсолютной. Хотя в предыдущем было дано достаточно разъяснений по этому вопросу, все же в заключение мне хочется еще раз подчеркнуть здесь некоторые весьма важные, на мой взгляд, моменты.

1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что <…> Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельных [моментов] материально–меонального пересоздания имени сущности.

1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия. Прежде всего необходимо установить крайние точки самоопределения мифической сущности в ином, или максимальный и минимальный тип ее материально–меонального пересоздания. Максимальный тип уже отчасти формулирован нами. 1) Это дальное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином. Противоположный момент минимальный—-это полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому. 2) Эта абсолютная теположность одного смыслового элемента в другом есть пространство. Между первозданной мифической сущностью и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности в материи. Пребывание сущности в материи характеризуется тем или другим выделением того или другого момента сущности, и, в то время как в первозданной сущности все моменты даны вместе и друг друга проникают, в прочих видах инобытия сущности эти моменты более или менее разделены и удалены друг от друга, проявлены не максимально, но лишь отчасти, в той или другой мере. Прежде всего все инобытийные конструкции можно разделить на те, где сохраняется завершающий момент имени (ономатическая диалектика мифологического инобытия), и те, где имя не проявлено, где прочие моменты сущности даны в отрыве от имени, где иное, материя получает силу настолько, что заменяет и уничтожает момент имени (гипоономатическая диалектика инобытия).

В пределах гипоономатической диалектики мы теоретически мыслим опять–таки несколько раздельных и отделенных друг от друга моментов, — в соответствии с теми же самыми моментами, поданными в самой сущности и первозданной сущности «все вместе». А именно, сюда относится прежде всего пространство, о чем была речь только что, диалектическая тайна которого сводится к пребыванию мифической сущности целиком в ином, т. е. вне себя. Здесь нет ни момента имени, ни даже момента интеллигенции. Пространство есть абсолютная внеположность одного другому. Далее, в пределах гипоономатической диалектики мы находим сферу интеллигенции, разумеется примитивной, поскольку отсутствие имени мешает и интеллигенции проявиться во всей своей целости. Мы находим интеллигентную вещь, т. е. ту, в которой содержится такой или иной момент самосоотнесенности. Тут содержатся два наиболее примитивных вида интеллигенции: 3) вещь самосоотносится как иная себе, и 4) вещь самосоотносится как таковая же. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Но можно относить себя к себе же по–разному. Можно относить себя же к себе же, понимая себя как иное. Я отношусь к себе как к иному себе; я отношусь к себе, как будто бы меня не было, а был кто–то иной; я себя не знаю как себя, но себя понимаю как иное себе. Это и есть третий тип пребывания сущности в ином. Однако, восходя выше, мыслим еще меньшую силу иного и, следовательно, большую силу света мифической сущности. Как от всецелого пребывания сущности вне себя и вне всякого самосоотнесения до пребывания сущности вне себя в стадии примитивного самосоотнесения—пропасть, так пропасть лежит между знанием себя как иного и знанием себя как себя же, хотя тут еще и не фиксируется самое это знание. Этот четвёртый тип инобытия сущности начинает уже подчинять себе иное, больше от него освобождаться. [5) ] Пока освобождение заключается в том, что инобытийная сущность находит интеллигента в отношении себя и иного и ономатонимична также в отношении и себя и иного. Если на предыдущей ступени вещь, противопоставляя себя иному и зная себя и иное, именовала только иное, только вещи, иные себе, то на этой стадии она фиксирует знание и себя самой, расчленяет знание себя самой, т. е. расчленяет себя, раздельно познает себя, выражает себя для себя, узнает свое имя.

[6)] Однако и это еще не все. Еще далеко до первозданной сущности, до ее полноты, до ее самосоотнесенности. Хотя инобытийная сущность и знает себя расчлененно, находит свое имя, все–таки идеал для нее—первозданная сущность, а она не должна расплываться в материи, должна быть цельной, и роль материи должна свестись лишь к принципу простого противопоставления себя, притом не темноте материи, а сверхсущей вечности самой перво–тетрактиды. Другими словами, первозданная сущность, находясь в ином, не фиксирует этого иного, а фиксирует лишь себя, т. е. перво–тетрактиду, в ином. Найденные же нами этапы инобытия все целиком предполагают иное, отнимают себя от него и так познают это иное. 7) Первый шаг, стало быть, вперед для инобытия, знающего свое и чужие имена, есть знание всего иного как себя же, знание чужих имен как своего имени. На этой стадии вещь интеллигентна и в отношении себя, и в отношении иного, но сила ее значимости так велика и стремление подражать перво–триаде настолько дееспособно, что она свое имя хочет распространить на все иное, все иное понять как себя и подчинить себе. Вспомним диалектику перво–триады: все, что есть иного в ней, есть абсолютно и до конца она сама, и она сама вся целиком и абсолютно есть иное для себя; она и иное— абсолютная единичность и тождественность; что же касается темного иного, то, как помним, сущность нуждается лишь в самоотличенности себя от него, но ни на момент не нуждается в переходе в него. Такова и первозданная мифическая сущность, таков идеал и для всех прочих видов инобытия. Вещь на этой седьмой стадии узнает, что все иное ею познаваемое есть не что иное, как она же сама, как ее же собственное порождение, как она же сама в моментах своего перехода в иное. Раньше она этого не знала; она относилась к другим вещам как по существу своему несогласимым с нею и дискретным ей. Теперь она знает, что их не было бы без нее самой.

8) Но тогда близок и конец стремлений мифического инобытия. Вещь, инобытие, может не только иные вещи познавать как себя, их имена отождествлять со своим, но она может в конце концовсовсем их не познавать, совсем не <…> себя в иное и ограничиться только фиксированием своей простой отлйченности от иного, наподобие того как это делает перво–триада. Да и зачем познавать иное, зачем его конспицировать, зачем его именовать, когда всякая фиксация иного есть не более как фиксация себя же в ином и когда фиксация себя в ином слабее, разреженнее й меональнее фиксации себя просто, без проекции в иное, а только с простым отличением себя от иного? Тогда оказывается, что инобытие достигает высоты первозданной сущности, но уже в результате абсолютного самосознания, причем это самосознание, т. е. сознание сущности, пребывающей в ином и не расплывающейся в нем, есть не что иное, как созерцание, направленное к первотриаде, ибо что же такое первозданная сущность, как не повторение триады в ином, и что вообще может быть нового в ином, если иное—только сокращенное повторение триады? На этой стадии я фиксирую себя, и это есть фиксирование всего, что действительно есть; я фиксирую себя, и это есть фиксирование триады, перед которой я стою. Здесь я фиксирую свое имя и вижу, что это имя—лишь повторение имени триады, что в нем нет ничего нового в сравнении с именем триады. Или, лучше, здесь я фиксирую имя триады и—вижу, что сам я ничего не имею, кроме того что есть, в имени триады, что сам я—только противостояние этому имени и повторение его, что вообще нет ничего, кроме меня и этого предвечного и пресветного имени.

2. Таким образом, мы получаем следующую диалектическую иерархию инобытия в нисходящем порядке: 1, 8) первозданная сущность, конструирующая[855] ономатономию себя на фоне тьмы меона, не переходя в иное и, стало быть, не называя собою иного, т. е. ономатономия только себя, и ничего иного: [7)] ономатономия себя как себя и иного как себя же, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное есть ее же порождение, или следствие ее же собственного перехода в иное; 6) ономатономия себя как себя и иного как иного же себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет в отношении ее самостоятельное происхождение и значение; 5) ономатономия иного как иного себе и себя тоже как иного себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет самостоятельное значение, и не видит в то же время, что она есть именно она, не видит, что она есть нечто самостоятельное в отношении иного; 4) далее, кончается ономатономия, т. е. выраженность и сознанность для себя себя же или иного, и остается интеллигенция без ономатономии, причем сначала вещь интеллигентна себе сама как себе же, т. е. вещь, не зная расчленение) ни себя, ни иного, знает себя нерасчлененно, без имени, забывает разум свой и иного и продолжает лишь смутно ощущать себя и иное; 3) интеллигенция сокращается до того, что вещь не ощущает себя даже и смутно, а только продолжает ощущать иное, не зная уже тем более самого факта своей отнесенности к иному; 2) наконец, погибает и интеллигенция вещи, т. е. вещь всецело относит себя в иное и уже теряется самое ощущение своей отнесенности в иное.

3. Таковы главнейшие мыслимые моменты пребывания мифической сущности в инобытии. Быть в ином— значит переносить свою силу на иное и ослаблять себя. Ослаблять себя—значит усиливать материю. Если первозданная сущность есть максимальная сила сущности в инобытии и минимальная власть материи, то пространство есть минимальная сила сущности в инобытии и максимальное торжество материи. Впрочем, поскольку мифическая сущность самодеятельно утверждает себя в материи и пространство—цель и идеал ее материализации, с одной стороны, поскольку материальная вещь самодеятельно утверждает себя как сущность и первозданная сущность—цель и идеал ее осмысления и осуществления, то можно сказать и так. Первозданная мифическая сущность есть минимальная сила сущности, так как в ней каждый момент еще не отъединился от другого, не познал другого, и, значит, сама первозданная сущность оказывается только могущей не распадаться, но не не могущей распадаться. Тут, стало быть, минимум осуществленная сущность в ином и, значит, максимум действия материи. С другой стороны, доведение себя до мертвого и темного пространства есть с этой точки зрения максимум осмысления, так как здесь инобытийная сущность затрачивает максимум сил для выделения (и, значит, разделения) своих моментов, и по противоположности это есть минимум действия материи. Словом, тут мы встречаемся с уже знакомыми нам антиномиями.

I. Первозданная сущность (т. е. триада, перешедшая в иное) стремится утвердить себя как таковую, т. е. в абсолютном свете всех своих Моментов для нее как целой и для каждого из них в отдельности. В состоянии своей первозданности она не может сохранить свою целость и неразделенность нетронутыми.

II. Но ей мало этого. Она хочет, чтобы она была не в состоянии утерять свою целость и меонально раздробиться. Как таковая она может не распадаться; но она стремится к тому состоянию, когда она не могла бы распадаться. Для этого надо, чтобы каждый ее момент узнал свою отличенность от иного, чтобы больше уже нечего было узнавать и не к чему было устремляться. Это значит, что первозданная сущность распадается, отдавая себя на волю иного, ибо без иного нельзя отличить себя от иного, т. е. нельзя выразить себя для себя, понять себя. Итак, самоутверждение бытийной сущности как цельной и абсолютно самосознающей сущности может осуществиться только при помощи самораздробления и поставлен идеально для себя и своего светлого бытия смысла—черного и бессмысленного, мертвого пространства. Выразить себя для себя и получить свое подлинное имя можно и просто отличием себя от тьмы. Но если я окунусь во тьму и забуду себя в ней, то, вернувшись на лоно света, на родину, я уже пойму, что во тьме нет ничего самостоятельного и тем более нового, что тьма сама живет лишь на счет света и его затемнения, и получится, что из состояния возможности нераспадения я перейду в состояние невозможности своего распадения.

III. Так, самозабвение, активно возвращающееся в светлое лоно самосознания, есть последнее самоутверждение самосознания. Но мыслимо самозабвение и не возвращающееся активно на светлое лоно самосознания. Но инобытийная сущность в основе своей не может не иметь абсолютного самосознания. Тогда получается, что инобытийная сущность абсолютно сознает свое самозабвение, свой переход в иное и пребывание в нем, свое отсутствий, свое не–бытйе. Получается абсолютное сознание своего не–бытия, данное, по характеру самой сознающей сущности, как вечное сознание своего не–бытия.

Отсюда таковы все вообще мыслимые формы пребывания сущности в ином. 1. а) Первозданная, инобытийная сущность, находящаяся в ином, но не отдающая себя во власть иному, могущая не отдавать себя иному (тогда ничего иного и нет совсем, ибо всякое иное живет лишь на счет самоотдания ему сущности) и b) инобытийная сущность, находящаяся в ином и отдающая себя во власть иному, сущность, живущая только исканием и стремлением упомянутых выше моментов 2—7), ищущая абсолютного самоутверждения, т. е. невозможности распадения. 1. с) Инобытийная сущность, приходящая к абсолютному сознанию того, насколько она утвердила себя как находящаяся в ином, и оценивающая себя с точки зрения абсолютно–интеллигентного самоутверждения, или, что то же, отдания себя во власть иному, материи. Тут уже нет искания самоутверждения, но есть только сама самоутвержденность как вечность. Если в предыдущем пункте мы имеем процесс (время), то в этом пункте результат процесса, и если первозданная сущность, могущая не распадаться, захотела распасться, то с этих пор она уже не может быть все той же могущей не распасться, она в результате процесса самораспадения может или навсегда остаться самораспавшейся и, следовательно, могущей воссоединиться, или навсегда остаться вернувшейся из состояния самораспадения к воссоединённости и, стало быть, не могущей распасться. Таков двоякий результат самораспадения и вместе двоякий вид инобытия сущности в результате самораспадения. Значит, мифическая инобытийная сущность может быть мыслима в четырех направлениях: а) в состоянии возможности не распадаться; b) в состоянии распадения или перемежающегося бытия не–бытия; с) в состоянии невозможности воссоединиться и перестать быть не–бытием и d) в состоянии невозможности распасться и перестать быть сущностью.

4. Все ли тут исчерпанные нами диалектические возможности? Не может ли оказаться еще что–нибудь, свидетельствующее о переходе мифической сущности в инобытие? Для решения этого вопроса всмотримся в общий характер предложенных четырех стадий мистически–инобытийного процесса. Что их объединяет? Ближайшее рассмотрение показывает, что все они говорят об отраженности перво–мифа на мифе инобытийном. Дело мыслится тут так, что перво–миф существует сам по себе, а инобытие—само по себе; и вот инобытие отражает на себе перво–бытийную сущность. Только ли об этом говорит диалектика? Только ли о смысловом и чисто энергийном отождествлении может тут идти речь? Когда «одно» переходит в «иное» и отождествляется с ним, то необходимо, чтобы было: 1) «одно» в свете «иного», 2) «иное» в свете «одного» и 3) то третье, что уже не есть ни «одно», ни «иное», ни какое–нибудь их взаимное «освещение», но такое, где при всем различии «одного» и «иного» они были бы слиты в абсолютную, субстанциальную неразличимость. Только ведь под руководством такого третьего синтеза и могут произойти первые два синтеза и самое отождествление «одного» и «иного». Следовательно, диалектически необходимо зафиксировать и эту третью возможность.

«Одно» в свете «иного» уже давно формулировано нами. Категория Магического Имени как раз и призвана закрепить тот момент в мифическом Одном, который направляет это Одно к его инобытию, не переходя, однако, в него субстанциально. Это, видели мы, есть именно Энергия Одного; Магическое Имя—умная энергия первосущности. Далее, «иное» в свете «одного» формулировано нами только что в виде четырех этапов инобытийномифического процесса. Тут тоже субстанция инобытия остается совершенно незатронутой; она умно воспринимает на себя перво–сущность и живет приближенней к ней, но это приближение отнюдь не субстанциальное. Тут инобытие хочет воспринять на себя цельность и единство перво–сущности и не может этого сделать сразу. А когда и достигает этого, все равно в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме (а мы знаем, что абсолютная мифология не может быть иной) тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции Тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно энергийно, а не вещественно и сущностно. Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности—Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое?

5. Это есть богочеловечество. Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси. Не в силу напряжения своей воли Богочеловек есть богочеловек; не в силу того или иного устроения твари Он есть богочеловек. Он—богочеловек по самой своей природе. Он не может быть иным. Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности. Несторианство, учившее о всецелом человечестве триста, и евтихианство, учившее о поглощении в Христе человеческой природы божественной, суть не только опытные искажения христианской веры, т. е. абсолютной мифологии, но также и антидиалектические, формально–логические учения. Их можно было только анафематствовать. Божество и человечество обстоят в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно. Тут две ипостаси, две субстанции, две личности слиты в одну единую ипостась, субстанцию и личность.

6. Однако с выделением категории богочеловечества в нашу мифически–инобытийную систему вносится сюда еще многое новое. Прежде всего совершенно ясно, что богочеловечество может быть как факт или в самом начале творениями тогда немыслимо никакое отпадение и распадение инобытия; или оно появилось не в начале творения, тогда ему обязательно предшествует отпадение инобытия от перво–сущности, т. е. грехопадение. В самом деле, богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека. Если это богочеловечество осуществлено как факт, оно уже не может подлежать распадению. Раз это есть субстанциальное тождество, оно не может не быть в целости. Не меняться могут качества вещи, но меняться сущность вещи не может, ибо иначе вещь перестанет быть самой собой и немыслимым окажется и самое изменение. Итак, богочеловечество, появившееся вначале как факт, сделало бы невозможным отпадение твари от Бога. Но с другой стороны, богочеловечество и бесполезно для целей творения, если бы оно было в самом начале творения. Ведь что есть Бог? Бог есть прежде всего некая абсолютная самозависимостъ, независимость ни от чего другого и самоутвержденность. Теперь Бог переходит в инобытие, изливается в инобытие, творит инобытие. Так как инобытию неоткуда взять для себя бытия, как только от Бога, оно только и может <…> единственную цель: — стать тем бытием, которое есть сам Бог (оставаясь, конечно, субстанциально отличным от Него, ибо иначе тварь села бы на место Бога и тогда перестала бы быть инобытием, а Бог хочет, чтобы было нечто и кроме Него, т. е. что [бы] было инобытие).

Но стать (по причастию или по благодати) Богом— значит повторить на себе все основные моменты, входящие в Его открывшуюся человеку сущность. Среди же этих моментов один из основных—абсолютная самоутвержденность и самоположенность. Следовательно, тварь должна себя сама утвердить. Но она создана Богом и все бытие свое получила от Бога. Значит, она должна свободно утвердить себя в Боге. Она должна это сделать, ибо сам Бог таков. И она свободно должна это делать, ибо без этого не будет полного утверждения Бога в инобытии. Словом, богочеловечество совершенно исключается для первых моментов творения, если мы займем четкую позицию абсолютной мифологии. Богочеловечество есть субстанциальное пребывание Бога в твари; а это значит, что тварь не может свободно выбрать своего пути. Богочеловек не может не быть чужд греха, и свое богочеловечество Он имеет не в результате своего свободного выбора и усилия, но по природе. Итак, богочеловечество как факт может быть только в результате отпадения твари от Бога.

В связи с этим можно формулировать и несколько более сложно первый и последний этапы инобытийномифического процесса, указанные нами выше. Первозданная мифическая сущность, могущая не отпадать от перво–сущности и не распадаться, отпадает и распадается. Первозданная мифическая сущность находится в становлении своего самоутверждения. Это значит, что мы получили категорию грехопадения. Равным образом осложняется и последний этап инобытийной мифологии—невозможность отпадать и невозможность не отпадать. Беря эти категории в их становлении (с точки зрения богочеловеческого процесса), мы получаем особое онтологическое состояние твари, переходящей от мятущегося и бесформенного множества к вечному и нерушимому состоянию. Это апокалиптическое состояние твари.

Итак, вот основные этапы инобытийно–мифического процесса, вытекающие как необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики:

I. 1. Первозданный Рай <…>

2. грехопадение,

II. 3. жизнь во грехе,

III. 4. богочеловечество (включая его историю, т. е. его приятие и его неприятие),

5. апокалипсис,

IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное,

7. Ад.

7. Из этого перечня 6–й и 7–й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая опять вернулась к абсолютному самосознанию, т. е. это уже третья, завершительная ступень абсолютной диалектики. Мы будем рассматривать все эти семь ступеней инобытийной мифологии в их постепенности и последовательности. Сравнивая их между собою, мы замечаем, что «жизнь во грехе» представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том что тут–то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мифа и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с ее многочисленным категориальным и методическим аппаратом содержатся именно здесь. Та дифференциация мифа, которая доходит до отвлеченных операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это—рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа. Осветить эту сферу как <…> этой абсолютной мифологии есть задача очень важная и с точки зрения обывательского либерализма есть задача совершенно бесплодная и фиктивная. Поэтому здесь при массе детального материала—максимальные сомнения в «мифичности» соответствующих категорий.

Все это заставляет меня особенно внимательно выводить эти категории, чтобы не загромождать ими изложения в дальнейшем. Собственно говоря, только после изучения этой многотрудной сферы в ее статическом состоянии можно будет дать обстоятельный обзор всех семи основных этапов инобытийно–мифического процесса.

Впрочем, этому еще предшествует, по схеме, большая сфера первозданной сущности.

2. Понятие ангела. В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво–сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво–сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это—триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя—инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь—синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде Одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.

Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во–первых, такая сфера, которая воплощает на себе чисто умную, интеллигентную стихию перво–сущности; должна быть, во–вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в–третьих, сфера, синтезирующая то и другое. Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая—видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные; третья сфера—человек.

Мифология ангельского мира—необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая–то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это—именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они—тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле–Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела–хранителя.

Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой, В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т. е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во–первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во–вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла диалектика трех основных триад умного мира и есть диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы—естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари. Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соответственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом–в–себе, не развертывая его до Степени выразительного и интеллигентного Смысла. Поэтому «категория» Канта, «понятие» Гегеля, «эйдос» Гуссерля, «гипотеза» Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология. Эти структуры, несомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители». Тут—полное тождество с теми же самыми установками, которые заставляли абсолютную мифологию учить о бытии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в–себе–смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг—об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства. Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса. Это—элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой–то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом, он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда–де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально–смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем–нибудь), то[гда] это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т. е. нечто целое, т. е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно–бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята. Так, AU0 бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии.

Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво–сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие первосущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т. е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие—с Богом.

Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая–нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы — «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему. Это и понятно, раз тут—чисто умная сфера.

«Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействйе сообразно своей неизменяемости».[856]

«Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя»[857]. «И так все управляется Промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему–то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силе Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех причастны Ему».[858]

«Потому святые Чины небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумною, но пред существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся к Богоподражанию, духовно взирают на Божественный первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны и, влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. И так небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение и чрез них уже даются нам откровения. Так, по учению Богословия, преподан нам закон (Галат. III, 19; Деян. VII, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Матф. II, 13; Деян. XI, 13; Дан. VII, 10) мужей, прославившихся прежде закона, и отцов наших, живших после закона, руководили или внушая им, что должно,делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн и некоторые Божественные предсказания»[859].

«Если же кто скажет, что некоторым Святым являлся Сам Бог непосредственно, тот пусть узнает из ясных слов Священного Писания (1 Ин. IV, 12; Быт. III, 8; Быт. XVIII, 1), что сокровенного Божиего никто не видал и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, Священное Предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и тому, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние Чины и Силы и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу и общении с Ним»[860].

3. Диалектика бесплотных сил. Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, она же приводит и к необходимости их внутренней дифференциации.

Прежде всего, бесплотных сил — «тьмы тем», т. е. неисчислимое множество. Это—-бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот также и конечен, т. е. определенен, как определенна и сама перво–еущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно–оформленное и вечно–устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит [861].

Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво–сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво–сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутренно–выразительные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество. Поэтому то, о чем я сейчас скажу, — внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»; и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.

Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво–сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а поведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:

I

1. Серафимы

2. Херувимы

3. Престолы (Θρόνοι)

II

1. Господства (Κυριότητες)

2. Силы (Δυνάμεις)

3. Власти

III

1. Начала (Έξουσίαι)

2. Архангелы (Άρχαί)

3. Ангелы

Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может[862] вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво–сущности. В перво–сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво–сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво–сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво–сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов — ближе всего к перво–сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада—менее светла, и еще менее—третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво–сущность.

Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμός) и совершение (τελείωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеальносмысловой природой второго и усовершительно–восполнительной природой третьего начала перво–сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво–сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси». По–видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.

«Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, — должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы* способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому» [863].

Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это—свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна—идея, материя и вещь, другая—единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она—одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.

Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.

4. Символика бесплотных сил. 1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

«…Святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов—обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех— осрбенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу—знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство—преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они нрсят Бога и раболепно выполняют Божественные Его повеления»[864].

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов—с излиянием мудрости и Престолов—с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы— тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это— первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет—одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверхоформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность—-тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверхумную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверхоформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он— нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это—не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем—вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой—все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени [865].

После этого становится совершенно понятной следующая диалектическо–мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита:

«По моему мнению, вид огня указывает на Богоподобное свойство небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочайшее и неизобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит в себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает и, к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объемлется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении, кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под ридом огня, показывая тем их Богоподобие и возможное для них подражание Богу»[866].

Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо–подвижническое учение о сердечной теплоте. Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе молитвы, доходят до сферы умного состояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это—не высшая ступень. Последний «край желаний»·—сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то—дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».

3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это—наименование их небесными силами.

Думать, что это есть простая метафора, — противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие–то амурчики и купидончики, для того и Небо—в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит о небесных силах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виде небесных сил, в буквальном смысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такое Небо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, что все это противоречит непосредственному чувственному наблюдению.

Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики* на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте, что 1) существует Небо, что 2) оно—голубое, что 3) оно—полушарие, — то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все—чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что–то совсем другое, совсем не «чувственное» и совсем не «воспринимательное». Бог с ними! Займемся лучше положительными установками.

Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия. Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия—Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо—один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого, в особенности в звездном Небе. Это просто–напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие–то светлые точки. Подумаешь, — красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именно понимать Небо; и это ему вполне доступно, так как он видит то, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в цем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.

Но мифология, исходя из чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого–нибудь опыта. Опыт абсолютной мифологии есть абсолютный же опыт, т. е. в нем не пропадает ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно, небесных сил?

Небо есть прежде всего место горнее и достойнейшее. Оно—место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто, умно–телесное и умно–материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил—шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной)—шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытия концентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.

Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, но умно–символическая структура. Прежде всего надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, что окружность превращается в прямую линию. Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, есть такой шар, который имеет окружностью прямую линию. В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше . Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль[867]. Значит, в умном мире, на Небе, прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небе прямая линия равна точке. Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекающиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.

В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесь точка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же. Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость ерть тело.

Где центр Неба? Небо—шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо она уже охватывает все. Равным образом ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она—именно бесконечность.

Но это значит, что, как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т. е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Неба является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его, и даже любая точка его окружности. Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром. Далее, Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое–нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, что больше ему уже некуда двигаться. Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, — значит, оно покоится. Итак, Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же. Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небо абсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким. Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.

Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть только светом, а не цветом. Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переход света в какое–то инобытие. Это—свет плюс что–то еще. Цвет есть осложненный свет, — это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это—энергии совсем в другом смысле—тварные энергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это — энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, κοτόрый не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет—уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они—чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции света внутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, как разная степень света, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и. вообще о дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т. е. разделении)—другими словами, в его уфыли и сокращении. Итак, ангельский мир имеет только ахроматические различия, т. е. сам по себе он лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.

4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос— значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, который называется Землей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым. Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое–что можно сказать уже и теперь. Тем более что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.

В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть только подножие, престол, вместилище этой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принцип факта, субстанции, тела, носительствующего в отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принцип носителя, носительства. Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае—тем или иным вместилищем бытия.

«Царя всех поднимаем, невидимо копьеносимого ангельскими чинами». Человек—также вместилище Бога. «Не весте ли, яко храм Божий есте».

Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога. Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то. мы получаем некое сферическое вместилище Божества, сферически углубленный храм и престол Божий. Другими словами, небеса суть некая Чаша, вмещающая в себя Божество. Божество—невместимо ничем и никем. Но ведь мы—в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобытийные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую–то его вместимость (иначе абсолютно невместимое Божество превратится в атеистическую абстракцию). Чаша—диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз, конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе—чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.

Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится в отпадении от Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении—это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой…» Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят—Солнце, не Софию, Премудрость Божию и вместилище Славы, но—только лишь Небо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но—Звезды; и т. д. и т. д. Отсюда—все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.

Во–первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами—Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.

Во–вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и вся цветность, характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль[868] [869]. Это—диалектика цвета. Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т. е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности просто свет. Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т. е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциям вне–световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо, преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем: что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутрисветовые различия, т. е. светотень; здесь мы должны перейти к какой–то совершенно новой категории. Эта категория и есть цвет.

Цвет—явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что–то еще. Это что–то и есть вне–световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут—не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность— там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет—принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет—плоскостей, нерельефен, немассивен.

Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во-первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это—холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет. Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.

Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай—зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо в ясный солнечный день—голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, — розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, — голубой или темно–голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время—зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мйфологическо–символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.

5. Символика бесплотных сил (продолжение). До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символикомифологического характера.

1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого–диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека, Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.

Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, — их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум—так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.

«Кто действие внешних чувств заменяет внутренними: зрение—устремлением ума к зрению света животного, слух— вниманием душевным, вкус—разумным рассуждением, обоняние—умным постижением (ощущением, чувством), осязание— бодренным трезвением сердечным—тот Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и понимается Ангелом»[870].

«Умным зрением приемлем свет Божественный, ведение сокровенных тайн Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных отраждаются, те приемлем, пленяюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. X, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радованием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада страстей»[871].

Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это–то как раз й свидетельствует о том, что где–то и как–то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивйтёльного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).

«Так, можно сказать, что способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.

Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его*.

Чувство слуха—способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное.

Вкус—насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.

Осязание—способность верно различать полезное и вредное.

Ресницы и брови—способность охранять Божественные познания.

Цветущий и юношеский возраст—всегда цветущую жизненную силу.

Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостию.

Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.

Сердце есть символ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.

Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.

Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.

Ноги—движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому–то Богословие изображает ноги святых существ окупленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви—свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия»[872].

2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.

«Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу.

Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге».[873].

«Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение.

Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил.

Орудия геометрические и художнические—способность основывать, созидать и совершать и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.

Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. XXII, 23; 2 Царств. XXIV, 17; Апок. XX; Амос. VIII; Захар. III; Иерем. XXIV). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие—освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено, собственно, для означения невидимого»[874].

3. Своеобразную мифолого–диалектическую дедукцию получают в применении к ангельскому миру символы ветра и облаков.

«То, что они называются ветрами (Дан. VII, 2; Псал. XVII, 11, CIII, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветр имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Иоан. III, 8).

Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные Умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою раждать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое»[875].

Свое значение имеет тут, далее, символ меди, янтаря и разноцветных камней и их цветов.

«Если же Богословие применяет к небесным Существам вид меди (например, Иезек. I, 7. XL, 3; Дан. X, 6), янтаря (Иезек. I, 5. VIII, 2) и камней разноцветных (например, Апок. IV, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменыпенный и неизменяемый блеск, как в золоте и в серебре, яркое, световидное, небесное сияние.

К меди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которых мы уже говорили.

Что же касается до различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный—пламенность, желтый—златовидность, зеленый—юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение»[876].

Я приведу еще символы животных.

4. «И, во–первых, образ льва (Апок. IV, 7; Иезек. I, 10), должно думать, означает господственную, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие при Божественном просвещении к Богу.

Образ вола (Иезек. I, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу.

Далее, образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец * способность, при сильном напряжений зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от Божественного света.

Наконец, образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Захар. VI, 3) кони означают светлость или, лучше, сродство со светом Божественным; вороные (ст. 2)— тайны недоведомые; рыжие (ст. 2)—пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3)—черного и белого цвета—силу, посредством которой связываются крайности и премудро первое соединяется со вторым, второе—с первым.

Но если бы мы не заботились о краткости сочинения, то все частные свойства и все части телесного устройства показанных животных могли бы приличным образом применить к небесным Силам, принимая подобие не в точном значении. Так, гневный вид их могли бы применить к духовному мужеству, которого крайняя степень есть гнев, вожделение—к Божественной любви и, коротко сказать, все чувства и части бессловесных животных—к невещественным мыслям небесных Существ и простым силам. Но для благоразумных не только сие, но и объяснение одного только таинственного образа достаточно для того, чтобы понять предметы подобного рода»[877].

5. Наконец, интересны еще следующие символы.

«Огненные реки (Дан. VII, 10) означают Божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные Существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Царств II, 11; VI, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иезек. I, 16; X, 2), окриленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных Существ идти в деятельности по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому й неуклонному пути.

Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, галгал[878] (Иезек. X, 13), что на еврейском языке означает вращение и откровение. Огненным и Божественным колесам принадлежит вращение, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение.

Остается нам объяснить радость (Лук. XV, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них Божественное озарение»[879].

6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает, по–моему, совершенно определенный метод построения всей ангелологии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает здесь главным образом учения о падших ангелах, т. е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он—умная сила. Человек, например, который не только умен, но и физичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может[880] течь и быть в становлении. Он—вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы—тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том, что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно–временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.

Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.

## ПРИЛОЖЕНИЕ

### ЗАКЛЮЧИТЕЛbНЫЕ ФРАГМЕНТЫ К «ДИАЛЕКТИЧЕСКИМ ОСНОВАМ МАТЕМАТИКИ»

§ 108. Обозрение предыдущего и переход к новым типам числа.

1. Изучение комплексных чисел кладет существенную грань в диалектике типов числа вообще. Чтобы усвоить себе место еще остающихся типов, необходимо сделать обозрение уже изученных нами типов и дать им квалификацию как чему–то целому.

a) При изложении изученных типов числа мы допустили некоторую новизну в методе конструирования по сравнению с методами общей теории числа. Если мы сейчас свяжем изученную классификацию типов числа с методологией общей теории (§ 28—31), то тем самым поставим учение о типах в ближайшую связь с общей методологией нашего исследования и получим руководящую нить для получения еще остающихся типов.

b) Природа типов числа заставила нас конструировать такие три диалектические последовательности: 1) положительное число, отрицательное, нуль; 2) целое, дробное, бесконечное; 3) рациональное, иррациональное, мнимое. Эти последовательности очень естественны; и если последняя еще может представлять некоторую новость для не мыслящих диалектически математиков, то первые две являются во всяком случае довольно банальным местом даже у математиков. Эту привычку и математического, и нематематического ума противопоставлять положительному числу отрицательное и проводить границу между ними в нуле, а также привычку противопоставлять целому числу дробное и мыслить (в теории множеств) бесконечность как эквиваленцию целого и части, — эти навыки нельзя было просто отбросить хотя бы и ради правильной диалектической системы; с ними пришлось считаться как с типовыми, чтобы уже впоследствии интерпретировать их с точки зрения этой общей системы. Теперь этот момент наступил; и мы должны отдать себе полный отчет в том, каково же значение всей этой классификации с точки зрения нашей общей методологии.

c) Обратим внимание на то, что мы конструировали все изученные нами типы числа не только в тех трех направлениях, которые только что указаны нами, но еще и в ином направлении. А именно, позволительно (и очень полезно) было брать только тезисы этих рядов и, понимая их как чисто целое, противопоставлять их антитезисам, взятым тоже как целое, а затем—находить завершение в синтезах, понимаемых, конечно, опять в их целостной совокупности. Тогда получалась у нас другая система, именно: 1) положительное число, целое, рациональное; 2) отрицательное, дробное, иррациональное; 3) нуль, бесконечность, мнимое. Фактически диалектика типов числа в этой именно последовательности приводилась у нас—для первого ряда в § 99, для второго в § 100 и для третьего в § 105. Вот на этом–то втором способе расположения числовых типов мы сейчас и остановимся.

d) Что он собой представляет? Первый ряд вполне отчетливо строится по типу той установки, которая в общей теории числа (§ 15) носила у нас название акта полагания или, точнее, раздельного, единораздельного акта полагания. «Положительное число» — это и есть ведь не что иное, как чистый акт полагания числа после того, как оно сформировано во всей своей категориальной законченности. «Целое число» обращает это полагание вовнутрь числа, производит полагаиие внутреннего содержания числа, а «рациональное число», как это совершенно очевидно, объединяет оба эти акта.

Что такое теперь второй ряд? Едва ли нужно еще доказывать после всех разъяснений общей теории, что он есть переход акта полагания в инобытие, а именно в сферу становления. И становление это тоже дается тут на разных стадиях диалектической зрелости. Отрицательное число полагает стихию становления только лишь как принцип, не развертывая ее в нечто самостоятельное. Дробь уже вносит в нее разнообразные дифференциации, а иррациональное число развивает ее в самостоятельную алогическую последовательность.

Наконец, третий ряд, как это тоже нетрудно заметить, существенно останавливает поток становления, зародившийся во втором ряду, преграждая его дальнейшее развитие и полагая ему границу. Нуль есть такая граница в ее принципиальной положенности; бесконечность развертывает эту границу во всей ее инобытийной мощи; мнимость синтезирует то и другое в некую конечную перспективную структуру числа. Если мы, по примеру общей теории (§ 21), назовем этот диалектический момент «фактом», «ставшим», «наличным бытием», «инфра–актом»[881] то, очевидно, мы будем правы.

e) Отсюда сама собой получается и та руководящая нить, которую мы искали для конструирования дальнейших типов числа, а вместе с тем и гарантия того, что мы не пропустим какого–нибудь основного типа числа в будущем. Именно, за «фактом», или «ставшим», общая диалектика требует категории выражения, энергии (в смысловом отношении), или эманации. Стало быть, мы должны конструировать теперь такой тип числа, который по самой своей структуре содержал бы стадию энергийного выражения, или числовой эманации.

2. Что же это за число? Сначала обрисуем его общее понятие, а потом уже будем рассматривать его математические построения.

а) Вспомним, как мы понимали «выражение» в общей теории числа (§ 31) и как пользовались этой категорией при случае (напр., в § 35). Выражение есть соотнесенность с инобытием в условии субстанционального отсутствия самого этого инобытия. Выражение поэтому всегда по меньшей мере двупланово. Один слой в нем— отвлеченно–смысловой, образовавшийся в результате превращения эйдоса через становление в некую ставшую структуру; и второй слой в нем—это перекрытость его теми или другими инобытийными самосоотношениями. В другом месте (§ 69) нам пришлось также поставить «выражение» в существенную связь с «пониманием», которое в отличие от «мышления» также предполагает некую определенную смысловую двуплановость предмета.

b) Итак, число должно отобразить в себе свое инобытие. Оно должно быть предображением всех своих инобытийных судеб. На нем, без перехода в фактическое его инобытие, мы уже должны видеть, что с ним вообще может случиться в этом инобытии. Оно есть идеальный прообраз всякого своего возможного инобытия. Правда, в теории комплексного! числа мы уже столкнулись с такой инобытийной соотнесенностью числам Но там мы имели эту инобытийную соотнесенность как таковую, перспективу как таковую. Здесь же мы имеем самое число, eFo субстанцию вместе со всем перспективным строением. И так как здесь не чистая перспектива сама по себе, взятая вне своей носимости тем или иным числовым фактом, но именно самый этот факт, набухший от вмещения в себе своих инобытийных судеб, то тут уже лучше говорить не α перспективе, т. е. о чем–то уходящем в глубину плоскости, но именно об энергии, об эманации, т. е. о чем–то как бы выпуклом, набухшем, о каких–то смысловых энергиях, изливающихся вовне, но еще неотделимых от самой фактической сущности числа, еще не отрывающихся от своего исходного лона.

c) Энергия, или выражение, есть синтетическое единство внутреннего и внешнего. Но тождество внутреннего и внешнего мы уже находили в рациональном, иррациональном и мнимом числе. Поэтому сейчас мы должны точнейшим образом разграничить эти два вида внутренно–внешнего тождества.

Прежний вид этого тождества был тождеством невыразительным, до–выразительным. Ведь еще до выражения, в сфере чистого смысла, есть свое внутреннее и свое внешнее. Эйдос отличается от логоса тем, что он предполагает некое инобытие, некую «умную» материю, которая, оформляясь через логос, и создает смысловую фигурность эйдоса. Однако это еще не есть выражение. Для выражения нужен переход за пределы самого эйдоса. Если раньше было некое внутреннее и внешнее, то теперь это совокупное внутренно–внешнее само оказывается внутренним для некоей новой внешней инобытийности. Эта новая внешность внешня даже в отношении прежней внешности, которая, как ни внешня в отношении прежнего внутреннего, все же в отношении нового внешнего оказывается уже внутренним.

d) Это нетрудно заметить на функционировании категорий внутреннего и внешнего в последовательности: рациональное, иррациональное, мнимое число. В рациональном числе дано тождество внутреннего и внешнего как тезис, или, что то же, внешняя инобытийность подчинена тут внутреннему бытию; отсюда—внутренняя соизмеримость числа с самим собою. В иррациональном числе это тождество перешло в свое отрицание, или, что то же, внешняя инобытийность подчинила себе внутреннее бытие; отсюда—внешняя несоизмеримость числа с самим собою. В мнимом числе рассматриваемое тождество прошло через отрицание своего отрицания, т. е. вернулось из инобытия снова к себе, но зато стало развернутым, фигурно–положенным, перспективно оконтуренным. Сама по себе мнимость есть поэтому уже некая выраженность (равно как я рациональность и иррациональность). Однако это есть, собственно говоря, внутренно–внешнее тождество на стадии своей ставшести. Можно сказать, что в рациональном числе тождество внутреннего и внешнего дано как тезис, как акт полагания, в иррациональном—как антитезис, как становящийся акт полагания, и в мнимом— как синтез, как ставший акт полагания. Следовательно, остается еще выраженное, энергийно–эманашвное тождество внутреннего и внешнего. Это и есть те числа, к которым мы тетерь переходим. В них будет играть роль не чистое выражение как таковое, но выраженная вещь, почему прежнее внутренно–внешнее окажется опять внутренним содержанием, которое при помощи своего Осуществления на вещи перейдет теперь в новую внешность.

3. Это энергийно–эманативно выраженное число тоже может быть дано на разной степени своей диалектической зрелости.

a) Энергийно–эманативное число может быть дано снова как только еще голый принцип, как чистый акт полагания, как базис, т. е. как неразвернутое бытие. В этом виде оно содержит свое инобытие только лишь как потенцию, т. е. сама эманация числа оказывается пока только потенцией. Это—алгебраическое число.

b) Энергийно–эманативное число может существовать как некий акт полагания в его развитии, как становление акта полагания, как развернутое инобытие числа, энергийно вмещенное в лоно самого числа. Это—трансцедентное число.

c) Энергийно–эманативное число должно вернуться из стадии становления своего акта полагания и тем самым получить свое бытие как оформленное, фигурно осмысленное, как перспективно отработанное. Его инобытийные судьбы, которые оно должно вмещать в себе, пребывают в нем теперь не как потенция и не как инобытийная развернутая энергия, но как структурно–устойчивый эйдос, как некая эманативно развернутая картинность. Это—гиперкомплексное число.

К исследованию этих типов числа мы теперь и обратимся.

4. Энергийно–эманативное выражение § 109. Алгебраическое число.

1. Под алгебраическим числом понимается корень уравнения

а0хn+а1хn–1 + …+аn–1х+ап=0,

коэффициентами которого являются рациональные числа. После элементарного преобразования это уравнение может быть превращено в уравнение с целыми коэффициентами. Поэтому в определении алгебраического числа можно говорить и об уравнении с целыми коэффициентами. Если все коэффициенты уравнения суть числа целые, а коэффициент при хn равен, кроме того, еще и единице, то корень такого уравнения называется целым алгебраическим числом; если нет этого второго условия, то мы имеем дробное алгебраическое число.

2. Как понять это математическое определение, которое, как вся математика, блещет чрезвычайно резким формализмом, не позволяющим философской мысли даже пошевельнуться? Если данное число удовлетворяет тому или иному уравнению, то что это значит? Что такое прежде всего само уравнение? Оно говорит нам о ряде действий, которые необходимо произвести над каким–нибудь числом, чтобы получить другое число. Какие же это действия? Уравнение показывает, что это прежде всего обычные четыре «арифметические» действия, а затем т. н. алгебраические действия, т. е. возведение в степень и извлечение корня (в которых, конечно, нет ничего алгебраического и которые относятся все к той же арифметике). Другими словами, левая часть уравнения есть попросту определенная арифметико–алгебраическая функция корней уравнения. Эта функция, оказывается, равняется целому (или, что то же, рациональному) числу. Другими словами, какие бы арифметико–алгебраические операции мы ни производили над целым числом, т. е. какую бы алгебраическую функцию ни брали от этого числа, мы можем прийти только к целому числу. Алгебраическое число есть такое число, любая алгебраическая функция которого есть целое число. Произведя любое из шести арифметико–алгебраических действий над данным числом, мы всегда можем получить целое число. Если даже мы имеем иррациональное число, мы всегда можем составить такое уравнение, т. е. произвести ряд таких действий над этой иррациональностью, чтобы прийти от этой иррациональности к целому числу.

Но что же это значит? Это и значит, что в данном случае мы рассматриваем число не само по себе, но как потенцию возможных действий над ним, как потенцию всех его инобытийных судеб. По данному числу, если оно алгебраическое, мы уже сразу видим, что над ним можно производить любые арифметико–алгебраические действия и оно не выйдет за пределы своей общей арифметико–алгебраической категории. Реально вовсе и не обязательно производить над ним эти действия, и потому в нем—только потенция его инобытийных судеб. Но эта потенция здесь вполне определенная; это потенция рациональности или даже целости. Всякое алгебраическое число, включая иррациональность, является потенциально целым числом. Если мы имели бы какой–нибудь √3, то стоит эту иррациональность возвысить в квадрат, как мы получаем самое обыкновенное целое число «3». Таким образом, даже иррациональность, если она—алгебраическая (а ниже мы увидим, что существуют и не алгебраические иррациональности), потенциально есть не что иное, как целое число. Правда, из всякого целого числа при помощи тех или иных арифметикоалгебраических операций можно, наоборот, получить иррациональные числа. Но тогда нужно сказать, что целость, рациональность и иррациональность представляют собою некую единую область, смысловая печать которой лежит на каждом числе, входящем в эту область. Каждое число несет с собою потенцию этой общеалгебраической области; и оно не может выйти за пределы той судьбы, которая уготована ему в этой области.

3. а) Зададим себе вопрос: в чем же заключается это единство всей алгебраической области? Каков принцип этой «алгебраичности»? Заметим, что при таком широком понимании алгебраичности сюда войдут и все операции над комплексными числами, потому что операция — 1 входит в общеалгебраические операции решительно на тех же самых общих основаниях. Правда, тут не будет фиксироваться спецификум самого этого математического феномена i или a+bi, но все действия над i войдут в алгебру, очевидно, на общем основании, т. е. в смысле обычных же арифметико–алгебраических действий. Итак, в чем заключается принцип самой алгебраичности в этом контексте? Можно даже попросту сказать: все типы числа, которые мы до сих пор рассматривали, включая нуль и бесконечность, тоже, очевидно, входят в эту алгебраическую область. Все они есть теперь для нас нечто общее, что мы называем алгебраическим (хотя все это по существу, как мы знаем, есть чистейшая арифметика). В чем же принцип этой «алгебраичности»?

b) Этот принцип, вообще говоря, есть принцип сводимости числа на то или иное число натурального ряда, на то или иное целое число. Но в чем заключается эта сводимость? Она заключается в применении тех или других из шести арифметико–алгебраических действий. В чем же общцй принцип этих действий? Ниже, в специальном отделе, мы подвергнем эти действия подробному анализу. Сейчас же нам важно только то одно фундаментальное обстоятельство, что всякая операция выводит данное число из его уединения, приобщает его к тому или иному инобытию, и что арифметические операции различаются между собою только законом приобщения числа к этому инобытию. Мы увидим (§ 116), что, если это приобщение происходит по типу самотождественного различия, мы получаем сложение и вычитание; если по типу подвижного покоя, то получаются умножение и деление; и, наконец, если по типу бытия–небытия (т. е. по типу алогического или органического становления), то получаем возведение в степень и извлечение корня. Всем этим операциям обще то, что они берут к данному числу его инобытие не во всяком смысле, но инобытие как таковое, инобытие как принцип, неразвернутое инобытие, только самый факт инобытия, не входя во внутреннюю жизнь этого инобытия и не приобщая этой внутренней развернутости инобытия числа к самому числу. Что такое сложение и вычитание? Сложение и вычитание сопоставляет данное число с другими числами, т. е. с фактом существования других чисел, а затем категория самотождественного различия, примененная ко всему ряду этих сопоставленных чисел, и приводит нас от самих этих чисел к их сумме или разности. Что такое умножение и деление? Умножение й деление сопоставляет перед нами несколько чисел, т. е. указывает на факт существования таких–то чисел, а потом категория подвижного покоя, примененная к этому ряду чисел, заставляет последовательно одно число переноситься в сферу другого числа и воспроизводиться в нем, и мы получаем произведение или частное. Точно так же и в остальных двух действиях алогическое становление (совокупное функционирование бытия и небытия) заставляет одно число повториться целиком в каждой своей части и тем самым превращает два инобытийно противостоящих числа (напр., основание и показатель степени) в органически спаянную целостность, где одно число повторило себя самого по закону другого числа.

Так или иначе, но везде мы имеем здесь 1) число и 2) его инобытие, причем 3) это инобытие дано не развернуто, но лишь как принцип, т. е. оно имеет здесь единственную функцию—выставить напоказ самый факт существования тех или других инобытийных чисел. Это проще всего в сложении: инобытие действует только в том единственном смысле, что оно кроме одного числа, называемого теперь слагаемым, устанавливает факт другого числа, получающего название слагаемого. Так и во всех других действиях.

с) Следовательно, как же мы теперь должны понимать принцип «алгебраичности» в изучаемом нами контексте? Как принцип сводимости данного числа на целое число он оказывается не чем иным, как принципом сопоставления данного числа с его инобытием в простейшем акте полагания этого инобытия. Это инобытие могло бы быть дано не только как простейший акт полагания. Последний мог бы тут развернуться в становящийся, в ставший и даже в выразительный акт полагания. Но в алгебраическом числе этого нет. Алгебраическое число предполагает просто инобытие как годай принцип, без всякой его развернутости. Отсюда и предопределенность всякого числа быть сводимым на целое число.

4. Теперь мы можем и более сознательно отнестись к тому, что такое алгебраическая иррациональность. Поскольку она предполагает в качестве своего .инобытия только те или иные простейшие акты полагания, т. е. поскольку она сводима к целости и может быть из нее получена, постольку единственным источником алгебраической иррациональности может быть только операция извлечения корня. Когда мы извлекаем неизвлекающийся корень, то мы ведь ничего иного не делаем, как просто известным образом сопоставляем два целых числа, и больше Ничего. Следовательно, даже в случае иррациональности инобытие действует не больше как только выставление другого целого числа, инобытийного к данному. Алгебраическая иррациональность и есть не что иное, как образ соотношения двух целых чисел. Становление, необходимое для структуры этой иррациональности (т. е. бесконечное количество десятичных знаков при извлечении «неизвлекающегося» корня), действует здесь как таковое, без всякого принципиального усложнения и расширения; оно реально есть сила, выставляющая один за другим эти десятичные знаки, и притом абсолютно одинаковая в каждом таком знаке. Оно—то ровное поле, на котором бесконечно возникают все более и более мелкие дроби, стремящиеся к недостижимому пределу; и это поле одинаково равнодушно ко всем отдельным моментам этого бесконечного процесса. Иррациональность с таким алогическим становлением в основе мы и называем алгебраической иррациональностью.

5. Что же теперь сказать по поводу общности этого «алгебраизма» для всех изученных нами типов числа? Раз мы нашли во всех них что–то общее, какой–то один единый принцип, то выставить и формулировать этот принцип—это и значит уже выйти за пределы каждого, такого типа, а следовательно, и за пределы всех этих типов, взятых вместе. Принцип «алгебраичности» было бы нецелесообразно формулировать в связи с тем или другим отдельным типом числа, раз этот принцип остается тем же самым и для всех других типов. Теперь же, изучивши все относящиеся сюда отдельные типы, мы смогли выставить и общий принцип их структуры. Но это значит [и] конструировать новый тип числа, в отношении которого все прежние типы числа будут только частным случаем. В нем не будет никаких иных типов числа, кроме тех, которые исследованы нами раньше. Это будут все те же самые положительные и отрицательные, целые и дробные, рациональные и иррациональные числа, все те же нуль, бесконечность и мнимость. Однако в этом новом общем типе будут представлены не они сами, а только их общий конструктивный принцип, а именно сводимость на целое или неразвернуто–ординарная инобытийность. Это и есть спецификум т. н. алгебраического числа, математически определяемого как корень уравнения с целыми коэффициентами. Этот спецификум «корень уравнения с целыми коэффициентами» в философском раскрытии является не чем иным, как принципом числа, потенциально предполагающим свое неразвернуто–ординарное алогическое становление.

6. Однако в этом нашем логическом анализе алгебраического числа может крыться одна неясность, которую необходимо сейчас же устранить. Алгебраическое число, сказали мы, есть число, хранящее в себе потенцию целого числа. Вместе с тем алгебраическим числом мы называем такое, которое отображает в себе свое неразвернутое (так сказать, одномерное) инобытие. Эти два определения, по–нашему, тождественны. Но пожалуй, их тождественность еще не вполне ясна из предыдущего. Тут необходимо обратить внимание на то, что одномерность инобытия есть ведь попросту единство становления, или, другими словами, единообразие его направления. Наличие такого инобытия в недрах числа обеспечивает возможность для него изменяться в прямо противоположные стороны. Если данное число мыслится полученным в результате той или другой арифметической операции (или определенной комбинации этих операций), то наличие в нем его одномерного инобытия есть не что иное, как возможность произвести над ним действие, обратное тому или тем, которые над ним производились. Если число было суммой двух других чисел, то наличие в нем одномерного инобытия обеспечивает возможность произвести из него вычитание одного из двух этих других чисел. Благодаря этому всеобщему принципу можно положительное число превратить в отрицательное и обратно, целое—в дробное и обратно, рациональное—в иррациональное и мнимое и обратно. Но так как основой всяких вообще операций является обыкновенный счет по натуральному ряду, т. е. по всем возможным целым числам, то и возникает потребность говорить о числах, так или [иначе) сводимых к целому числу. Однако для этого сведёния требуется только наличие в данном числе одномерно–инобытийной потенции. Такое инобытие действует просто как сила, выставляющая новые числа в отношении данного, причем эти числа обеспечивают изменяемость данного числа в самых разнообразных, и в особенности в противоположных, направлениях. Максимальное изменение, которое тут может произойти с числом, — это вовлечение его в стихию чистого становления, но последнее тут всегда дано именно в чистейшем, беспримесном виде, как голый принцип, так что рождающаяся здесь иррациональность есть только результат извлечения корня.

Итак, сказать ли, что число сводимо к целому числу, или сказать, что оно хранит в себе одномерно–инобытийную потенцию, — это действительно есть одно и то же.

7. Так как мы рисуем сейчас алгебраическое число как некий общий тип числа, то нам нет нужды входить в рассмотрение того, что в математике называется алгебраической областью или алгебраическим полем (его называют также алгебраическим телом), хотя только эта отрасль математики показала бы нам подробно структуру алгебраических чисел. Мы не будем здесь делать этого, тем более что «арифметической теории алгебраических чисел» нам еще придется коснуться в своем месте.

8. А теперь на очереди тот тип числа, который является диалектической противоположностью алгебраического числа. Этот новый тип будет тоже выразительным, типом, как и алгебраическое число, но здесь мы найдем выражение совсем иной структуры. Из предыдущего сама собой напрашивается идея построить такое число, которое бы, храня в себе свое инобытие (т. е. являясь выразительным), содержало его не в виде простой, одномерной положенности, но развертывала бы его в сложную, многомерную структуру. То становление, которое приносится инобытием, в свою очередь должно вступать в новое становление, получать усложненность, зависящую от привнесения в него еще новых, не зависящих от него моментов. Такая иррациональность уже не может равномерно расстилаться как результат простого извлечения корня. Она сама перешла здесь в свое инобытие, т. е. в нее вплетены моменты, не зависящие от извлечения корня и—тем более—не зависящие ни от какой другой арифметической операции. Такая иррациональность называется трансцедентной; и такие числа, данные в своем соотношении с многомерно–становящимся инобытием, называются трансцедентными.

К анализу этой труднейшей и темнейшей из всей математики числовой категории мы сейчас и приступим.

§ 110. Трансцедентное число (диалектическая категория).

1. Обычное определение трансцедентного числа в математике гласит: трансцедентное число есть то, которое не является корнем никакого уравнения с целыми коэффициентами. Это определение дается по методам того восточного человека, который, желая описать Карапета, указывает на Аванеса и говорит: «Совсем не похож!» Предоставим подобные методы кафедральным академикам и попробуем сами разобраться в этой проблеме, базируясь на тех весьма немногочисленных математических исследованиях, которые относятся к этой области. Но сначала формулируем трансцедентное число как общефилософскую категорию, как она получается в общедиалектическом контексте, — чтобы не потонуть в математической схоластике и формализме, — а потом уже посмотрим, что дает в этом смысле сама математика.

2. Итак, трансцедентное число есть число, соотнесенное со своим инобытием в условиях развернутости (или многомерности) этого инобытия. Уточним это общее определение, полученное еще в конце предыдущего параграфа.

a) Самым главным или по крайней мере исходным пунктом этого определения является соотнесенность числа с инобытием. Следовательно, берем какое–нибудь (алгебраическое) число и берем его отношение к его «инобытию», т. е. к какому–нибудь другому числу. Это отношение двух чисел должно быть все время в центре нашего внимания.

b) Это отношение, однако, должно быть нами взято не просто как таковое. Наше определение трансцедентного числа гласит, что инобытие, привлекаемое здесь, само переходит в свое инобытие, в свое становление. Следовательно, и все только что взятое нами отношение двух чисел также должно перейти в свое инобытие, в свое становление. А это значит, что оно должно осложниться каким–нибудь действием или рядом действий, в результате чего оно потерпело бы ту или иную деформацию.

c) Достаточно ли этого? Если мы остановились бы только на этом, то у нас ничего и не было бы, кроме какого–то отношения двух целых чисел, деформированного той или иной арифметической операцией. Ни о какой трансцедентности не было бы ни слуху ни духу. В чем же дело? Для трансцедентности числа надо, чтобы само число вмещало в себя эту свою многомерную соотнесенность с инобытием. Значит, по меньшей мере эта соотнесенность должна быть прибавлена к самому числу. Мы должны рассматривать само число и в нем самом находить его соотнесенность с инобытием. Не может быть так, что число существует где–то само по себе, а его соотнесенность с инобытием где–то в другом месте, отдельно. Тогда получилось бы просто два разных числа, и притом алгебраических (если не прямо арифметических), и больше ничего. Следовательно, для трансцедентности необходимо сложить само число с его инобытийной соотнесенностью.

d) Но не получим ли мы и в этом случае опять–таки то же самое алгебраическое (или арифметическое) число? Несомненно получим, если остановимся только на этом. Сумма двух алгебраических чисел есть опять число алгебраическое. Что же мы должны сделать еще новое, чтобы приблизиться к этой неуловимой числовой трансцедентности? Обратим внимание на момент развернутости инобытия, о котором мы говорили. Философский (или, что то же, диалектический) смысл этого развертывания заключается не в чем ином, как в противополагании такому инобытию, которое дано как простой акт полагания. Что значит перейти в противоположность простого акта полагания? Это значит перейти в сплошно–неразличимый акт полагания, в алогическоестановление акта полагания. Следовательно, наше инобытие, с которым соотносится изучаемое число, должно быть не просто ординарным актом, создающим ту или [иную ] соотнесенность; и эта соотнесенность не должна быть чем [-то] устойчивым, как любое арифметическое отношение двух чисел, но она должна уплыть в становление, уйти в нерасчлененную даль все новых и новых становлений. А это значит, что и оба момента, из которых складывается эта соотнесенность, т. е. и первоначальное отношение данного числа к другому, и последующая модернизация этого отношения через приобщения к нему еще нового инобытия, оба эти момента должны уйти в бесконечность становления. Если этого не будет, наш принцип многомерной инобытийности останется только на стадии простого акта полагания, т. е. опять ничем не будет отличаться от принципа алгебраического числа. У нас будет введено новое инобытие в отношении старого, но это инобытие коснется только содержания старого инобытия; оно его единовременно и единообразно деформирует и тем самым только заменит одно арифметико–алгебраическое отношение другим, и больше ничего. А полнота диалектического противоположения требует, чтобы у нас выросла не только антитеза содержания первоначального отношения, но и антитеза самого его факта, антитеза самого принципа этого отношения. А тогда необходимо, чтобы и само первоначальное соотношение числа с его инобытием, и дальнейшая модернизация его на новое соотношение—оба ушли в стихию становления, и так как становление нерасчлененно и неопределенно, то и—в стихию неопределенного, беспредельного становления. Только тогда мы выполним задание, лежащее в основе диалектического отрицания инобытийности, характерной для алгебраического числа; и только тогда получим здесь действительно развернутое становление.

е) Указанное положение дела, однако, обязывает ко многому. Всякая ли бесконечность становления может иметься здесь в виду? Если мы будем без разбора, как попало, нагромождать одно становление за другим, то, во–первых, мы получим не что иное, как опять–таки арифметико–алгебраические числа, с тою только разницей, что их теперь будет бесконечное количество. А во–вторых, трансцедентного числа не получится еще и потому, что оно, как и всякое число, должно быть чем–то простым, а не распадаться на то или иное количество взаимно диспаратных операций. Эти операции могут им предполагаться, но тогда оно должно содержать имманентно своей структуре некий единообразный и простой закон этих операций. Напр., дробь предполагает не просто какое–то одно число, но это число усложнено привнесением определенной арифметической операции. Однако самая структура этой дроби содержит в себе вполне определенный закон этой операции. Трансцедентное число, предполагающее бесконечное количество тех или иных операций, должно самой своей структурой давать закон, по которому эти операции можно было бы развернуть. Совершенно не важно, что мы фактически не в состоянии произвести все эти операции. Имея закон развертывания этих операций, мы и не нуждаемся в производстве всех этих операций целиком. Мы можем остановиться где угодно; и если бы нам и было возможно произвести все эти бесконечные операции целиком, то мы из этого ровно ничего нового не получили бы. Такова важность обладания законом развертывания становления.

Этим законом развертывания становления для трансцедентного числа является понятие предела. Становление по сути своей, по характеру своего развертывания беспредельно. Но это не мешает ему иметь тот или иной предел, который характеризовал бы тот или иной метод данного становления. Беспредельность становления требует только, чтобы оно, если его рассматривать как таковое, нигде не останавливалось и чтобы тем самым не перестало быть самим собою и нё перешло в ставшее. Но это значит только то, что предел становления не может наличествовать в нем самом. Если этот предел наличествует вне самого процесса становления и, следовательно, предопределяет не его абсолютные границы (остановку становления), а только лишь характер и метод его развертывания, то такому пределу становление нисколько не противоречит и даже, наоборот, от него–то и получает определенность своей структуры.

Итак, трансцедентное число должно быть пределом всех своих многомерно–инобытийных становлений или даже пределом объединения некоего алгебраического числа со всем его многомерно–инобытийным становлением.

2. Необходимо отметить, что только после введения этого последнего момента мы имеем право говорить об энергийно–эманативной выраженности трансцедентного числа. Когда шла речь о потенциальности алгебраического числа, то все дело упрощалось тем, что не нужно было реально производить никаких действий над этим числом или, точнее (поскольку в реальном производстве этих действий не нуждается также и трансцедентное число), не нужно было фиксировать реальный характер этих действий, а достаточно было указать только их общую арифметико–алгебраическую природу. Это и привело нас к тому, что мы просто постулировали одномерно–инобытийную соотнесенность как потенцию. В случае же трансцедентного числа мы, хотя и по–прежнему не нуждаемся в реальном производстве всех операций, все же, поскольку они реально предполагаются, должны иметь о них конкретное представление. А так как это последнее по содержанию и есть само определяемое нами число, то мы вынуждены в самом этом числе или, вернее, самим этим числом фиксировать закон, или метод, развертывания всех относящихся сюда операций. Вместе с тем и благодаря этому трансцедентное число оказывается не просто потенцией, но уже реальной мощью, развернутой энергией всех своих инобытийных судеб и даже, больше того, развернутой энергией всех своих инобытийных соотношений в сфере осуществления этих судеб. Трансцедентное число не только ушло в инобытие, оно ушло в бесконечную даль инобытия; и оно не просто как–то унеслось к своему инобытию, но определенным образом соотносится с инобытием решительно в каждый отдельный момент своего инобытийного существования; и оно не просто соотносится там и здесь в отдельные бесконечные моменты, но сразу отпечатлело на себе раз навсегда, однажды на всю вечность, все эти свои соотнесенности в сфере бесконечных скитаний, всю стихию непрерывно менявшейся самоориентации в беспредельных глубинах инобытийного становления. Оно есть мгновенно данное предображение всех своих вершинных судеб в темной области инобытия, и оно—тот вечный предел, который объемлет в себе, и притом в одной точке, всю бездну возможных числовых самоотрицаний.

Это–то и называется энергией сущности, когда вся развернутая мощь этой последней не переходит реально и субстанциально в инобытие и не рассыпается, не умирает в нем, но пребывает вся собранной в одном нерасторгнутом мгновении, в одной неделимой точке, в одном никогда не достижимом для инобытия пределе, в одном бесконечно напряженном заряде, который ежемгновенно готов излиться в инобытие и заполнить его целиком, но не изливается, а пребывает в себе в своем абсолютном покое, в своей смысловой перегруженности. Это же свойство сущности можно назвать и ее эманацией, понимая под последней переход сущности в алогическое инобытие, но в такое инобытие, которое, будучи готово оплодотворить каждый момент инобытия, однако, пребывает в своей идеально–телесной собранности и в себе покоящейся вечности.

Таково трансцедентное число.

3. Легче проследить сущность трансцедентного числа на его эманативных функциях, взятых реально. Допустим, что эманация трансцедентного не остается в своей самозамкнутости, но реально изливается в инобытие, и спросим, что мы в этом случае должны назвать трансцедентным. Тут три вопроса: 1) что такое инобытие как результат эманации, 2) что такое трансцедентное как излившее эманацию и 3) каково отношение между тем и другим?

a) Что такое инобытие как результат эманации! Если бы трансцедентное никак не эманировало бы, то инобытие было бы чистым нулем. В самом деле, трансцедентное число вместило в себя все возможное инобытие; следовательно, на долю инобытия не осталось ничего, остался нуль. Но мы берем теперь трансцедентное в его реальной излиянности на инобытие. Что же именно тут изливается? Изливается само оно, трансцедентное. Но ведь оно—предел бесконечности. Значит, изливается сама бесконечность. А это значит, что инобытие из нуля становится бесконечностью. Если эту инобытийную бесконечность взять как таковую, непосредственно, забывая о ее связи с первоисточником, откуда она произошла, то она предстанет перед нами вполне самостоятельно, т. е. прежде всего как положительная бесконечность. Однако это было бы абстрактной точкой зрения на инобытийную бесконечность; это значило бы судить по поверхности, не заглядывая в глубину вещи. Итак, инобытийная бесконечность не есть бесконечность просто, но именно инобытийная бесконечность, т. е. бесконечность, инобытийная к той, первообразной, бесконечности, откуда она произошла. Это значит, что она, как мяо–бытийная, есть отрицательная бесконечность.

b) Второй вопрос: что же такое трансцедентное число после того, как оно излило из себя бесконечность, ставшую инобытийной, отрицательной бесконечностью? Об этом можно было бы говорить путем ясного раскрытия того хэодержания, которое осталось в трансцедентном после эманирования бесконечности в инобытие. Но мы сейчас стоим на другой позиции. Мы забываем наше полное определение трансцедентного числа и хотим найти это число из обследования эманативных результатов трансцедентного. Мы не знаем, что такое это трансцедентное число, и назовем его каким–нибудь χ или ω. И мы только формально спрашиваем: что делается с этой ω, если мы заставим ее реально излить из себя бесконечность в инобытие? Очевидно, в трансцедентном нечто останется, так как излившееся есть только бесконечность, а трансцедентное есть вовсе не просто бесконечность. Это такая бесконечность, которая вместила в себя все свое инобытие, и притом многомерное инобытие, охвативши и себя и его в некоем целостном, покоящемся пределе. Но, повторяю, не станем пока входить в категориальную структуру того, что в трансцедентном «осталось». Мы просто исключим из некоей гипотетической ω отношение некоего числа к бесконечности. Ведь трансцедентное, сказали мы, эманировало из себя бесконечность. Следовательно, включая в себя свою многоразличную соотнесенность с инобытием (и притом с бесконечным инобытием), оно после эманирования бесконечности должно исключить из себя отношение к этой бесконечности. Раз бесконечность оттуда излилась в инобытие, следовательно, исчезло там и это простое взаимоотношение с бесконечностью. Это и все. Но тут и возникает самый главный вопрос.

с) Каково же отношение между трансцедентным, излившим из себя бесконечность в инобытие, и самим этим инобытием, ставшим бесконечностью, и, показано выше, отрицательной бесконечностью? Тут волей–неволей придется коснуться и категориального раскрытия того, что осталось в трансцедентном после исключения из него соотнесенности с бесконечным. Спросим себя: сделалось ли оно от этого менее бесконечным, т. е. может ли оно стать от этого конечным? Разумеется, нет, потому что трансцедентное есть такая бесконечность, которая охватывает все свои многомерно–инобытийные судьбы в пределе. Это значит, что оно может порождать из себя целую бесконечность разных инобытий–бесконечностей и все же от этого не изнурится. Но тогда что же это такое — «оставшееся» в трансцедентном после эманирования из него бесконечности? Раз мы исключили отсюда соотнесенность с инобытийной бесконечностью, то, очевидно, в нем останется та же самая мощь бесконечных эманаций, но только, ввиду произведенного исключения, мы не будем эту мощь относить к какому–нибудь инобытию, а будем брать ее как таковую, в чистом виде. После произведенного исключения в трансцедентном останется только самая способность вечного порождения, останется бесконечная мощь бесконечных эманаций, бесконечная мощь бесконечных самовоплощений, или бесконечного роста, или иначе—бесконечная степень бесконечности.

Определивши так «остаток», спросим себя опять: в каком же отношении находятся между собою этот «остаток» и отрицательно–инобытийная бесконечность? Что нужно сделать с этой отрицательной бесконечностью, чтобы превратить ее в тот «остаток», который образовался в трансцедентном? И что нужно сделать с этим «остатком», чтобы превратить его в отрицательную бесконечность? Очевидно, и в том и в другом случае надо опять проделать бесконечный процесс, в первом случае, чтобы дорасти до трансцедентного «остатка», во втором случае, чтобы умалиться до отрицательной бесконечности. Если есть действительно трансцедентное число, то, даже исключивши из него его соотнесенность с бесконечностью, мы все же получаем из него нечто такое, до чего отрицательное инобытие должно дорастать еще целую бесконечность времени. Во всяком трансцедентном всегда содержится так или иначе бесконечность в бесконечной степени, ибо мы ведь так и определяем трансцедентное: оно содержит в себе 1) инобытие, 2) инобытие инобытия и 3) то и другое как бесконечности в пределе. Значит, это всегда есть бесконечность, бесконечное число раз повторившая себя в себе. Поэтому, извлекая из нее простую «одномерную» бесконечность, мы всегда найдем, что эту простую бесконечность надо еще возвысить в бесконечную степень, чтобы она сравнялась с трансцедентным числом.

4. Следовательно, результат наших поисков трансцедентного числа таков. .Если по исключении из некоего числа ω соотнесенности с бесконечным оно все же в бесконечной степени превосходит отрицательную бесконечность, то число ω—трансцедентное число.

Теперь обратимся к тому, что дает математика.

§ 111. Трансцедентное число (математическая конструкция).

1. История математического исследования трансцедентных чисел весьма несложная. Хотя с трансцедентными числами и математики оперировали издавна, но до 40–х годов прошлого века сущность этого типа числа совсем не изучалась. Только в 1844 г. французский математик Liouville впервые установил достаточный (хотя все еще не необходимый) признак трансцедентности числа. Он же доказал, что число е, основание натуральных логарифмов, не может быть корнем никакого квадратного или биквадратного уравнения с целыми коэффициентами [882]. Эрмит в 1873 г. доказал трансцедентность е на основании т. н. эрмитовского интегрального тождества [883], применяя свой громоздкий аппарат (впоследствии упрощенный[884]). Только в 1882 г. Линдеман [885] доказал трансцедентность π, а в 1885г. Вейерштрасс[886].значительно упростил это доказательство, сделавши к тому же вывод о трансцедентности тригонометрических функций (Sinω, если со-—алгебраическое число).[887] Кроме того, в 70–х годах Г. Кантор дал замечательно простое доказательство существования трансцедентных чисел вообще[888]. Он установил два тезиса: 1) множество всех действительных чисел имеет мощность континуума, и 2) множество всех алгебраических чисел есть счетное множество. Отсюда сам собой получается вывод, что алгебраические числа не заполняют собою всего континуума вещественных чисел и что должны существовать еще и не алгебраические, хотя все–таки действительные числа. Эти вещественные, но не алгебраические числа и есть трансцедентные числа, причем [их] бесконечно больше, чем алгебраических. К этому учению можно было бы, конечно, добавить, что все трансцедентные числа тоже еще не составляют континуума, а образуют опять только счетное множество (что легко выводится из счетности коэффициентов дифференциального уравнения для каждого данного л–го положения трансцедентного числа, разлагаемого в алгебраический ряд). Поэтому должны существовать еще какие–то особые числа для заполнения всего вещественного континуума. Эти числа назвали гипертрансцедентными, но, кажется, до последнего дня [о них] ничего не сказано ясного.

Кроме указанных авторов заслуживают упоминания в интересующей нас проблеме только три автора, все уже XX века. Это Э. Борель [889], Д. Д. Мордухай–Болтовский [890] и А. Ф. Гельфонд [891].

Несмотря на то что вся эта литература не очень обширна, дать логический анализ всех этих учений можно только в большом специальном исследовании. Мы извлечем отсюда только наиболее принципиальные установки, чтобы вышеизложенная философия трансцедентного числа не повисла, в математическом смысле, в воздухе. А именно, 1) мы рассмотрим признак Лиувилля для трансцедентности числа. Затем 2) мы дадим характеристику главнейших представителей этого числа, т. е. Неперова числа е и числа π. При этом 3) придется коснуться и некоторых трансцедентных функций (к которым относятся прежде всего показательная, логарифмическая и тригонометрические), хотя специальному обследованию они должны быть подвергнуты, конечно, не в арифметике. Наконец, 4) огромный логический интерес представляет проблема взаимоотношения общетрансцедентальных, алгебраических (в частности, комплексных) и тригонометрических функций и чисел.

2. а) Итак, остановимся прежде всего на достаточном признаке трансцедентности числа по Лиувиллю. В указанных работах этот математик исходит для разыскания такого признака из абсолютной величины отклонения трансцедентного числа от рациональной дроби,

которая его приближенно выражает. Если алгебраическое число χ определяется неприводимым уравнением w–й степени, то для достаточно большого q мы имеем

x — ≥

где А > 0 и не зависит от q. Это условие, очевидно, неоОходимо для того, чтобы число χ было алгебраическим. Оно, конечно, не есть еще достаточное условие. Но тогда отсюда можно получить условие для трансцедентности числа, которое будет, наоборот, достаточным, но не необходимым. Если, какое бы ни было η, мы имеем, при достаточно большом q, что

x — <

то χ уже не сможет быть алгебраическим числом. Оно будет трансцедентным. На основании этого неравенства можно так формулировать достаточный признак трансцедентности числа ω:

Я утверждаю, что эта формула есть не что иное, как точный математический дублет к развитому выше учению о трансцедентном и об его эманациях в инобытие (§ 110, п. 2—3).

b) В самом деле, что мы тут имеем? Мы тут имеем 1) отношение двух целых чисел т. е. некое p взято в своем соотношении со своим инобытием q. 2) Это q тут не остается стабильным; оно меняется, получая последовательный ряд все новых и новых значений, т. е., другими словами, раз взятое инобытие переходит в свое собственное инобытие и изучаемое отношение становится развернуто–инобытийным. 3) Далее, это соотношение должно быть прибавлено к тому числу, которое претерпевает все эти соотношения. Так оно и будет, когда мы развернем трансцедентное число в ряд. Но тут нас интересует позиция, обрисованная в предыдущем параграфе, п.[892] 3, т. е. мы только ищем эту трансцедентную ω, уже содержащую в себе данное соотношение. И поэтому, согласно указанной позиции, мы вычитаем это соотношение из ω и получаем ω —

4) Однако, чтобы определить ω согласно этой позиции, мы должны посмотреть, каково отношение этого трансцедентного «остатка» к инобытию, которое из него эманировало. Поскольку ρ мы соотносили с q и поскольку q у нас менялось, мы теперь должны сказать, что если из ω эманировала действительно бесконечность, то q должно у нас получить в конце концов значение бесконечности; q должно стремиться к бесконечности. Только тогда будет на самом деле изображать собою соотнесенность с бесконечностью.

5) При этом мы должны оба числа изучаемого соотношения, т. е. и трансцедентный «остаток», и инобытийную бесконечность, представить не иначе как в атмосфере эманации. «Остаток» должен трактоваться как результат эманации, и инобытийная бесконечность должна трактоваться как результат эманации. Позже, в анализе Неперова числа е, мы увидим, что е, основание натуральных логарифмов, является самым основным и примитивным трансцедентным числом, так как оно говорит о соотнесенности с инобытием не чего другого, как самой обыкновенной единицы, так что, если угодно, е может считаться своего рода трансцедентной единицей, или первообразом трансцедентности вообще. Поэтому, если мы покажем, как данное число, конечное или бесконечное, появилось из е, то этим самым мы обрисуем данное число именно как результат эманации трансцедентного. Но всякое данное число может быть получено из е путем возведения его в ту или иную степень, т. е. свидетелем происхождения данного числа из трансцедентной эманации может явиться только его натуральный логарифм.

Но проводимая здесь позиция для разыскания трансцедентного числа 6) должна привести к тому, что между этими двумя бесконечностями, трансцедентным «остатком» и инобытийной бесконечностью, в свою очередь должна залегать бесконечность, так что, только подвергаясь бесконечному умалению или росту, эти две бесконечности могут встретиться. А 7) если, кроме того, инобытийная бесконечность есть отрицательная, то отношение между натуральными логарифмами трансцедентного «остатка» и самой инобытийной бесконечности, отношение, взятое в пределе (поскольку инобытие только еще растет в бесконечность), это отношение и есть не что иное, как отрицательная бесконечность.

Все это с математической точностью зафиксировано в указанном выше достаточном признаке трансцедентности по Лиувиллю.

3. Этот признак Лиувилля переработан Гельфондом (в указанной статье соответствующего заголовка) в необходимый и достаточный признак путем рассмотрения вместо нижней границы двучленов первой степени относительно данного числа нижней границы многочленов любой степени от него. Это, однако, не вносит ничего принципиально нового в наш анализ, хотя и действительно уточняет математическую теорию. Гельфонд оперирует здесь с т. н. высотой многочлена, которая, во–первых, растет вместе с номером соответствующего коэффициента, а во–вторых, берется в соответствующей степени, при стремлении того и другого в бесконечность. Следовательно, многомерность бесконечно становящегося инобытия соблюдена и здесь; прочее же все в философском отношении не существенно, так как различие между биномом и полиномом в философском отношении не может явиться принципом для новой теории.

4. Признак Лиувилля дает возможность без особого труда построить новые трансцедентные числа (путем разложения) и проверять трансцедентность уже известных. Так, если мы имеем 1 и потом будем брать последовательно отношения этой 1 к некоей растущей функции, возведенной в степень, показатель которой будет тоже некоей растущей функцией, то, беря предельные отношения, мы получим из суммы всех этих отношений не что иное, как трансцедентное число. Напр., число ω, при 1>0, будет трансцедентным числом, если мы его определим при помощи ряда:

ω = 1 + + +…+ + +…

Тут мы имеем данное число, I, и его отношение к его инобытию, т. е. к иному числу, . Далее это отношение вступает в двойное становление. Одно становление—это последовательное повышение степени:, , … Другое становление—это последовательное накопление предыдущих степеней: , , и т. д. Оба бесконечных становления даны в пределе.

§ 111а. Трансцедентное число (е, отношение синуса к дуге и π)«

1. а) Но отчетливее всего, проще всего, а самое главное, значитель· нее всего для всей математики строится знаменитая трансцедентность е, т. н. Неперово число, или основание натуральных логарифмов. Это, если угодно, совершенная идея и всякого предела. История философии дала бы нам немало аналогий, если бы мы стали прослеживать эту идею исторически. Тут прежде всего вспоминаются, конечно, софиологические учения античной философии. Учение об Уме в неоплатонизме, имманентно саморазвивающемся в Мировой Душе, есть учение об энергийно преисполненном Смысле, эманирующем свои смысловые потенции и объединяющем идеальную неподвижность Ума с реальной живой подвижностью сферы Души. Эта потенция, перешедшая в энергию, все еще вполне идеальна, но она как бы вобрала в себя все свои возможные судьбы в инобытии. Она не перешла реально в инобытие, но она идеально предвосхитила все свое возможное инобытие. Учение об идеале у немецких философов начала XIX в. относится сюда же. Это предел всех возможных взаимоотношений данной смысловой структур ры с окружающим ее инобытием. Тут в идее дана полная тождественность смысловой структуры с инобытием, так что эта структура перестает быть отвлеченным и пустым принципом и голой потенцией, но превращается в универсальную энергию, смысловым образом несущую на себе всю бытийственную тяжесть данной структуры. Прибегая к обычному диалектическому схематизму, нужно сказать так. Потенция—отвлеченный принцип. Он переходит в свое инобытие и воплощается в своем инобытии. Это заставляет его превратиться из голого принципа в некую телесную оформлснность. Переходя в инобытие, этот принцип там находит себя, т. с. осуществляется и воплощается в этом инобытии целиком и полностью. В результате—синтез потенции (или принципа) и ее потенциального же инобытия в энергии, причем все эти три момента действуют все еще в сфере чисто числовой.

b) Этот особого рода предел—не случаен и не выбран по капризу. Он—основная структура наполненного и конкретно явленного предела. Этот основной характер так сконструированного предела еще более делается важным и даже исходным для всякого учения о пределе вообще, если мы за числовую структуру, получающую энергийную перестройку, примем единицу. Такая единица, взятая сначала как потенциальная структура, а потом тут же перестроенная в энергийную структуру, является, можно сказать, прообразом всякого предела, переделывающим на свой манер всякую другую структуру, с которой он вступает в связь (как это мы увидим ниже, напр. в теории рядов).

2. а) Итак, мы берем сначала единицу как таковую, безотносительно к ее росту и безотносительно к ее энергийной обработке. Затем, поскольку мы задались целью взять также и отношение этой единицы ко всякому возможному инобытию, мы должны рассмотреть и это инобытие. Что такое инобытие? Всякое инобытие есть прежде всего становление. Кроме того, само по себе взятое, оно есть беспредельное становление, т. е. становящаяся бесконечность. Нужно взять отношение единицы к этой становящейся бесконечности, т. е. взять с условием, что η стремится к бесконечности. Итак, прибавивши к основной единице ее отношение ко всякому возможному инобытию, мы получаем 1 + .

Тут перед нами субстанция, утвержденность, положенность вместе со всеми возможными взаимоотношениями с окружающим ее безбрежным инобытием.

Но что это такое? Есть ли это то понимание законченного предела, о котором мы говорили выше? Нет, здесь мы получили только отношение единицы к инобытию и механическое присоединение его к самой единице. Тем не менее нами замыслена такая категория, чтобы единица не только содержала в себе свое отношение к инобытию, но чтобы она вместе с нарастанием этого отношения не оставалась одной и той же, замерзшей и оцепеневшей субстанцией, но чтобы она вновь и вновь воплощалась, пусть хотя бы в идеальном воплощении—по мере роста этого взаимоотношения с инобытием. Дуализм «вещи в себе» и «явления» будет преодолен не тогда, когда «вещь в себе» останется самой по себе, не затронутой никаким «явлением», а «явление» только внешне к нему присоединится. Дуализм исчезнет только тогда и «вещь в себе» только тогда действительно начнет излучать из себя живые бытийственные энергии, когда она, эта «вещь в себе», будет вовлечена в процесс реального становления, когда она вместе с нарастанием своего взаимоотношения с инобытием (поскольку инобытие есть становление) нарастает идеально и сама, переходя в подлинно бытийственный процесс соответствующего возрастания. В каждый новый момент нарастания своего взаимоотношения с инобытием единица воплощается и повторяется заново вместе с тем приростом, который был до сих пор.

Только при этом условии неявленная сущность и становится энергией и субстанция—эманацией. Математически это значит, что предыдущий двучлен бесконечно повторяет сам себя η раз, т. е. он должен быть возведен в п–ю степень, при условии, что это η по–прежнему продолжает увеличиваться до бесконечности. Это есть знаменитый предел, обозначенный в математике как е—основание натуральных логарифмов.

b) Короче говоря, в этой формуле—два положенных друг на друга становления: становление бесконечным того числа, с которым единица соотносится (весь натуральный ряд чисел), и становление бесконечной той степени, в которую эта единица вместе со своим инобытийным соотнесением возводится (тут опять натуральный ряд чисел). Стало быть, уже из одного этого видно, что е есть многомерная, т. е. выразительная, эманативная бесконечность, а это и есть признак трансцедентного числа.

3. Тут перед нами прекрасный образец того, каким методом пользуется математика для превращения философского построения в математическое. Этот метод—чисто числовой; и, как таковой, он оставляет без внимания все понятийное содержание философского построения и превращает его в числовую и количественную схему. Однако даже если оставить понятийное содержание без рассмотрения, оно все же вполне определенным образом отражается на числовой схеме и дает ее специфическую формальную структуру и фигурность. И вот эту–то специфическую фигурность числовой схемы, фигурность, выраженную численно, но имеющую не численное, а понятийное происхождение, философ и должен уметь анализировать, если он хочет философски понять математические основы бытия. Число являющееся основным в теории пределов, в своем философско–диалектическом раскрытии дает идеальную выявленность и сконструированность чисто идеальной потенции алогически становящейся единичности. Единица не берется в своем уединенном и тупом существовании, но—как выросшая до той степени, когда она вбирает в себя все свои возможные инобытийные судьбы и дает идеально–софийную воплощенность и субстанциальноэнергийную, эманативную само–преисполненность. Это тот предел, который является первопринципом единицы со всей ее жизнью и судьбой, как бы возросшей, разбухшей, расцветшей единицей, органически ставшей и созревшей, как живое тело, единицей. Это идеальный и энергийный прообраз всякого предела, ибо это предел идеально ставшей единицы.

4. а) Весьма интересно разложение этого е в реальный ряд—с точки зрения предложенной нами диалектики трансцедентности. Возьмем это Неперово число не в виде разложения по биному Ньютона, а в следующем виде, тождественном, как известно, с разложением по правилу бинома Ньютона:

1 + + +

Попробуем дать диалектическую формулу этого ряда.

Прежде всего мы имеет здесь 1) саму единицу. Далее, мы имеем здесь: 2) отношение единицы к самой себе, т. е. самосоотношение единицы, во втором члене. Это же является, конечно, и отношением <…>[893] единицы к единице вообще, к инобытию. В последующем каждый член становится по мере удаления от начала ряда все меньше и меньше. Следовательно, здесь налицо дробление этого самосоотношения, т. е. становление этого самосоотношения, и, следовательно, выявление всякого возможного его содержания. Это дробление и это выявление всех мельчайших внутренних возможностей самосоотношения дано здесь в бесконечном процессе, в алогически становящемся бесконечном процессе[894]. Итак, здесь—3) алогически становящаяся живая бесконечность единичного самосоотношения (или отношение единицы со всеми прочими единицами).

Но это еще не все. Всматриваясь в строение членов ряда, начиная с третьего, мы замечаем, что тут первоначальное отношение дробится не в том смысле, что оно равномерно становится все меньше и меньше, как, напр., было бы, если бы ряд имел форму 1 + + + + и т. д. В этом случае закон уменьшения оставался бы везде совершенно одинаковым, требуя повсюду, чтобы каждый последующий член был вдвое меньше предыдущего. В нашем ряде мы имеем совсем другое. Здесь основное самосоотношение () сначала взято как половина (), потом—не как половина же этой половины, но уже как ее треть (), потом опять—не как половина этой трети и даже не как ее треть, но уже как ее четверть () и т. д. и т. д. Следовательно здесь у нас не только уменьшение членов ряда в силу единообразного закона дробления, но здесь еще определенная эволюция самого этого закона, который уже не однообразен при всех переходах, но совершенно разного рода. Именно, он тоже становится в смысле уменьшения. Не только тут уменьшение как таковое, но еще и прогрессирующее уменьшение, прогрессирующее увеличение скорости этого уменьшения. Здесь не просто алогически становящаяся бесконечность единичного самосоотношения, но и—4) становление самого этого становления, инобытие этого становления. Наконец, нетрудно заметить, что в нашем ряде дан и 5) определенный закон инобытия этого становления. А именно, основное самосоотношение уменьшается при помощи дробления на последовательно нарастающие числа натурального ряда, продолженного в бесконечность.

b) Этот анализ основных моментов предела е, выраженного при помощи ряда, сразу становится анализом диалектическим, если мы примем во внимание следующее. Третий момент из тех, которые мы только что указали, говорит об алогическом становлении или, вернее, о законе алогического становления живой самостановящейся единичности. По сравнению с этим третьим моментом четвертый—конструирующий инобытие для этого закона, или, как сказано выше, становление самого становления. Следовательно, третий и четвертый моменты связаны между собою как тезис и антитезис; они—диалектическая противоположность. Стало быть, если предел, вообще говоря, есть принцип и закон алогического становления, то число е дает не только такой принцип, но и переход его в инобытие, воплощение его на некоем материале вместо его отъединенного и неподвижного состояния.

Теперь, о чем говорит пятый момент? Пятый момент определяет форму бытия основного принципа (или потенции) в окружающем его инобытии. Тут не просто переход в становление, но и определенное закрепление в этом становлении. Какое же? Мы видим, что закрепление происходит здесь путем внедрения принципа натурального ряда чисел, продолженного в бесконечность. Сравнивая этот принцип с первоначальным принципом, мы не можем не заметить между ними существенного тождества. Когда говорилось об отношении, то η мыслилось именно по принципу нарастания ряда чисел, уходящего в бесконечность. Стало быть, когда тот же принцип мы нашли и в отношении оформления первоначального принципа в его инобытии, то это значит, что первоначальный принцип в инобытии нашел самого себя. Предел, мыслимый нами сначала как принцип и потенция, не только перешел в свое инобытие, но и закрепился в этом инобытии, и не только закрепился, но закрепился как таковой, целиком, весь, со всем своим существенным содержанием, перевоплотился весь и нацело—так, что в нем уже ничего не осталось невоплощенным. Это значит, что тут перед нами не только диалектическая антитеза, но и диалектический синтез. Пятый момент есть синтез третьего и четвертого моментов. Первоначальный принцип основан на применении бесконечного натурального ряда чисел. И его инобытие основано на том же. Следовательно, первоначальный принцип вошел здесь в подлинный синтез со своим инобытием и осуществился как синтетическое тождество принципа в смысле бытия и принципа в смысле инобытия.

Можно сказать и так, что в бесконечном нарастании инобытия (с которым соотносится единица) в виде 1,1*2, 1 * 2 * 3, 1 * 2 * 3 * 4 и т. д. мы имеем многомерное инобытие, потому что здесь одна бесконечность становления (увеличение количества множителей) перекрыта другой бесконечностью становления (накоплением всех множителей, которые до данного момента появились), причем оба становления (как и полагается всякому становлению) развиваются последовательно, оба они бесконечны, и оба берутся в своем пределе. Таким образом, здесь непременно нарастает возвышение бесконечности в бесконечную же степень.

c) Остается еще второй момент из произведенного анализа числа е, и мы получаем настоящую диалектическую формулу этого предела.

Второй момент говорит о наличии единичного самосоотношения. Оставить, однако, этот второй момент без объединения со всеми прочими значило бы разорвать весь этот анализ на две совершенно несоизмеримые между собою части. Нужно объединить самосоотношение с только что полученной триадой, и это будет объединением его с его же собственной судьбой, т. е. мы получим подлинно живую жизнь этого единичного самосоотношения. Для этого обратим внимание на то, что полученный синтез принципа с его инобытием, как и всякий диалектический синтез, есть некое своеобразное становление. Принцип и потенция, лежащие в глубине предела, находятся в процессе становления. Но этим первопринципом является у нас единичное самосоотношение.

Значит, соотношение единицы с самой собой дано здесь как становящееся соотношение. Однако будем внимательны к тому, что речь идет именно о самосоотношении, об отношении единицы к самой же себе. Это значит, что мы все время имеем дело не с субстанциальным переходом единицы в реальное инобытие, но субстанция единицы остается здесь совершенно нетронутой и неподвижной, и вся смысловая игра совершится в недрах этой субстанциально устойчивой единицы. Речь идет только о соотношении, т. е. весь смысловой процесс, констатируемый нами, есть именно смысловой, а не субстанциальный, — идеальный, а не реальный процесс. Следовательно, если этот процесс мы определили как особое своеобразное становление, то тут перед нами идеальное становление, смысловое становление, становление без убыли бытия, без растекания и самопотери в буднях инобытия. Такое сущностное становление мы именуем в диалектике энергией. А потому и весь предел е оказывается особой смысловой энергией единицы.

Присоединивши сюда, наконец, еще и первый момент, т. е. саму единицу, мы получаем такую конструкцию единицы, когда она оказывается вовлеченной в процесс бесконечного становления и, следовательно, впитывающей в себя все свои инобытийные судьбы, предвосхищающей свою жизнь в окружающем ее безбрежном море инобытия, идеально отобразившей или, вернее, предобразившей всю свою реальную жизнь и судьбу. Вовлечение в процесс становления тут вполне идеально, оно свершается в сфере чистого смысла, а не приводит единицу к самораспаду и субстанциальному уменьшению. Число е есть единица с идеальным предображением всех своих реальных и жизненных судеб.[895]

5. а) Жизненную конкретизацию этого числа е мы находим, как известно, в принципе роста населения и нарастания сложных процентов. Тут, в этом приросте не на первоначальную единицу, а на наросшую, жизненно воплощается вся развитая нами диалектика числа е, со всеми присущими ему отдельными диалектическими моментами.

b) Из этого исследования видно, как слепы сами по себе числа в своем голом вычислительном и арифметическом употреблении. Выражение числа е при помощи величины 2,718281828459045… ровно ничего само по себе не говорит. И нужно произвести большую логическую работу, чтобы передать тайный смысл этой иррациональности и уловить в беглых контурах бесконечного ряда слепых чисел великую идею, вызвавшую к бытию этот ряд и его специфическую структуру.

6. Между прочим, большая идея содержится в факте построения т. н. натуральных логарифмов, имеющих, как известно, в качестве основания число е. Этот удивительный факт большею частью оставляется математиками без всяких объяснений. Очень часто бывает так, что могучая математическая интуиция заставляет рассуждать именно таким, а не иным образом, но что в то же время сознательно и разумно сами математики бессильны сказать в оправдание этой интуиции чтонибудь основательное. Так случилось и с вопросом о том, почему основанием для логарифмов взяли именно число е и почему эти логарифмы «натуральные».

Что тут особенно «натурального»? Правда, этот вопрос мы не можем в настоящем месте нашего исследования разрешить полностью, поскольку нами еще не дан анализ той математической операции, которая именуется возведением в степень. Забегая вперед, мы, однако, можем сказать очень многое, и это было бы весьма важно для уяснения природы Неперова числа. Почему всякое число есть (1+)n при том значении n? Почему возводя (1+) в n–ую степень мы можем получить любое конечное число? И что это значит?

Как мы увидим в своем месте, возвышение в степень есть математическое выражение органического роста вообще, поскольку эта операция заставляет данное число умножаться на самого себя, т. е. каждую свою единицу построять как целое, делать каждый элемент таким же целым, как и само исходное число. Это—признак роста организма. Показатель степени, логарифм, есть символ того закона, по которому совершается рост организма, а «основание» есть тот корень, из которого происходит фиксируемый в данном случае рост. Когда(1+) возводится в п–ю степень, это значит, что в данном случае исходная величина органически растет по закону «и», и растет при этом из е. А так как η мыслится здесь становящимся, то каждый раз, т. е. для каждого числа, мы имеем тот или иной вид е, возведенный в соответствующую степень.

Число е есть, мы сказали, набухшая и отяжелевшая единица. Возвести ее в ту или иную степень—значит подчинить ее дальнейшему росту, но росту уже не в смысле дальнейшего разбухания (оно невозможно, так как е уже вместило в себя всю свою инобытийную бесконечность), но росту в смысле оформления по закону того или иного и, т. е. росту в смысле превращения набухающей и напирающей стихии в ту или [иную] положенность и утвержденность в инобытии, как того требует данный показатель степени. Возвести, напр., в ту или иную степень—значит заставить данное число преобразиться так, чтобы оно данное именно число раз повторило себя самого, т. е. отразило на себе эту степень как закон и структуру своего развития. Значит, и нарастающее число е, будучи возводимо в ту или иную степень, переходит уже в инобытие, отражает там на себе эту закономерность, зафиксированную в показателе степени, инобытийно воспроизводится и тем самым теряет энергийно источающуюся стихию смыслового набухания, превращая ее в ту или иную систему инобытийных положенностей. В самом е положенность и утвержденность дана вместе со всей стихией своего энергийно расцветшего становления. Когда же е возведено в ту или иную степень, то е развивается в направлении упорядочения и рационализации энергийного становления уже инобытийного числа; это энергийное становление получает структуру числовых полаганий, зафиксированных в показателе степени; и мы получаем инобытийное алгебраическое число, но уже как результат эманации из трансцедентного. Это и значит, что число е, возведенное в ту или иную степень, даст нам то или иное конечное число. И вот почему оно—основание тех логарифмов, которые с полным правом можно назвать натуральными логарифмами. Вот почему наиболее естественно именно такое основание, хотя на первый взгляд оно и кажется чересчур сложным, чтобы быть естественным. Рассматривая всякое число через натуральный логарифм, мы рассматриваем его как эманацию трансцедентности.

7. а) До сих пор мы занимались одной основной формой эманации трансцедентного, или наполненного, предела е. Существует, однако, еще два основных предела, связанных с е чисто диалектически, хотя в математике они выражены в более частном виде. Чтобы их назвать, продолжим нашу диалектику предела.

Мы имели предельную эманацию вообще, и мы получили предел в его конкретной явленности. Дальнейшая диалектика, т. е. дальнейшее противопоставление новому инобытию, должна привести к переконструированию полученной конкретно–явленной эманации. Отличая от нового инобытия и проводя, как обычно, границу, отделяющую этот конкретно–явленный предел от окружающего его инобытия, мы, по общим законам диалектики, получаем данную эманативную выраженность уже как некую дробимую величину, получаем различенность и, след., оформленность внутри нее самой. Наша энергийно–софийная субстанция единичности должна получить определенное оформление, в то время как до сих пор речь шла только об ее сущностном становлении вообще. Сущностное становление должно превратиться в сущностно ставшее, и тогда перед нами предстанет единичность не только как энергийность вообще, но как определенным образом очерченная и сформированная энергийность. Становление—всегда растекается; и сущностное становление, отличаясь от вещественного отсутствием убыли и дробления, совершенно не отличается от него своим алогизмом и непрерывно–сплошной текучестью. Подобно тому, как бытие и небытие в синтезе дают становление, само становление и новое инобытие дают ставшее. Противоположность становления ведет его к остановке, но не к той остановке, которая есть уже в первоначальной категории бытия (тут, собственно говоря, не остановка становления, а его полное отсутствие), а к той остановке, которая есть результат становления и вмещает его в себя в виде порожденных им новых смысловых моментов. Поэтому ставшее и есть синтез становления и его (принадлежащего становлению) инобытия. А ставшее в области чисто смысловой есть то, что получилось в результате становления смысла, в результате движений, происходящих в сфере смысла. Движение же и становление смысла есть, как мы хорошо знаем; его разрисовка, возникновение очертаний, фигуры, рождение смыслового лика и цельного образа. Поэтому ставшее в области смысла есть смысловая, умная очерченность и фигурностъ, оформленность как явленный лик и образ. Эта фигурность и образность может быть дана с разной степенью самостоятельности.

b) Яснее всего и ближе всего к полученной структуре предела е является тот предел, который всецело еще связан с внутренним содержанием энергийно–софийной единицы, но который уже рисует отношение этого содержания к возможной его очерченности, или границе. Это отношение получает разную форму в зависимости от того, в каком виде или, вернее, в какой степени мы будем брать эту очерченность, или границу. Если мы хотим взять диалектическую противоположность энергийно–софийной единицы, то мы не можем воспользоваться уже готовой очерченностью этой единицы. Готовая и полная, цельная очерченность свидетельствует скорее о некоем синтезе, чем об антитезисе. Противоположностью для энергийной единицы является ее граница, но не полная и законченная, а граница, данная в своем становлении и даже лучше, если—в своем возникновении. С другой стороны, эта граница, законченная или возникающая, не может тут браться в своей голой изолированности, подобно тому, напр., как такой границей являлся нуль (граница положительного и отрицательного числа). Там мы брали голую положенность числа, и в зависимости от этого граница была тоже как бы голая и внутренне пустая. Здесь же мы взяли положенность числа вместе с его богатым, и притом совершенно специфическим, содержанием. Оттого и граница явится здесь более густой; она связана с внутренним содержанием числа и есть не что иное, как особый тип отношения принципа границы к построению внутреннего содержания.

c) Спрашивается: если понимать число как внутренне энергийнонаполненную стихию и брать очертание этой стихии, не упуская из виду ее внутреннего содержания, то в каком виде должна предстать эта граница и какое отношение существует между так понимаемой возникающей границей и так понимаемым возникающим содержанием?

Ответом на этот вопрос является одно из самых элементарных положений общей диалектики. Пока нет границы, гласит это положение, нет никакого отличия от инобытия, а пока нет никакого отличия от инобытия, нет и того, что именно отличается от инобытия, нет самого предмета определения. Проведение границы для ограничиваемого, стало быть, есть первое создание самого этого ограничиваемого, первое его зарождение и появление. Когда проведена граница, граница не есть ограничиваемое, но, когда она только еще проводится, она ровно ничем не отличается от степени раскрытия ограничиваемого внутреннего содержания. Насколько проведена граница предмета, настолько порождено его внутреннее содержание. Тут весьма интересна диалектика, хотя и обычна: пока совершается самый процесс проведения грацицы, еще нет ничего ни внутреннего, ни внешнего; но, как только замкнулась граница, мгновенно появилась антитеза внутреннего и внешнего и их синтез в факте самой границы. Стало быть, пока граница не замкнута, внутреннее и внешнее с их антитезой и синтезом только еще зарождаются; и в процессе этого зарождения сама внешняя граница и раскрытие внутреннего содержания ограничиваемого еще не дифференцировались, они пока еще вполне тождественны. Нужно только помнить, что так это происходит только в процессе рождения границы и ограничиваемого; и потому не в смысле устойчивого пребывания того и другого, но в смысле проникновения до последней зародышевой формы того и другого—можно[896]—необходимым является это тождество ограничивающего и ограничиваемого.

8. а) Как эта конструкция дана в математике? В математике, именно в теории пределов, обычно дается учение об одном замечательном пределе, который по своей важности сопоставим даже с пределом е. Правда, этот предел выражен как будто не столь обще, как этого требовала бы развитая только что концепция взаимоотношения ограничиваемого и ограничивающего. Однако это делу нисколько не вредит, так как, несмотря на частный характер этого предела, он выражает как раз предложенную нами концепцию предела. Именно, существует в теории пределов такой предел:

b) Анализируя его с диалектической точки зрения, мы находим следующее. 1) Речь идет прежде всего о синусе. Синус есть мера раскрытия, развертывания угла. Синус свидетельствует о степени раздвинутости сторон, образующих угол; он раскрывает то содержание, которое кроется между сторонами угла. 2) Если χ в этом пределе есть длина дуги, a sinx есть синус угла, соответствующего этой дуге, то вполне правильно будет признать, что χ есть проводимая граница, a sinx есть мера развертываемого внутреннего содержания, получающегося в результате проведения этой границы. 3) Далее, берется отношение между синусом угла и длиной соответствующей дуги; и отношение это берется к тому же не просто как такое, но как предельное отношение, т. е. при том условии, что χ стремится к 0. И длина дуги, и синус соответствующего угла берутся в самом их зарождении или, что все равно, в самом их окончании, т. е. вообще в процессе их становления. 4) И утверждается: этот предел равен 1. Другими словами, sinx их в пределе оказываются равными одно другому, раз отношение между ними в пределе равно 1. Как раз это самое и утверждалось выше, когда говорилось, что в пределе ограничивающее и ограничиваемое вполне тождественны, что проведение внешней границы и раскрытие внутреннего содержания, в смысле предельных процессов, ничем не отличаются одно от другого.

9. а) Учением о пределе отношения синуса угла к длине соответствующей дуги вполне ясно демонстрируется диалектическое учение о становлении границы как о моменте, составляющем антитезис энергийно–выявленной единичности. Но становление должно стать ставшим, чтобы диалектика в данном пункте получила завершение. Ставшее, говорили мы, в сфере смысла есть фигурность смысла. Ставшее, кроме того, т. е. фигурность смысла, мы берем пока не в абсолютной чистоте и самодеятельности, но вместе со стихией энергийно–выявленной единичности. Это ставшее оказывается, таким образом, ставшим границы в условии такого взаимоотношения ее с размерами очерченного границей содержания[897]. Здесь уже не становящаяся, внешняя граница в ее взаимоотношении с очерчиваемым внутренним содержанием, но законченная, замкнутая граница в ее взаимоотношении со всей целостью очерченного внутреннего содержания. В математике этой диалектической конструкции соответствует число π, определяемое как отношение длины окружности к ее диаметру. Что окружность есть замкнутая граница, это очевидно. Что диаметр указывает на степень раскрытия и растворения или, грубо говоря, просто на размеры окружности, это тоже само собой понятно. Стало быть, π и есть как раз отношение законченной внешней ограниченности к очерченному внутреннему[898] содержанию, т. е. та самая концепция предела, которая является синтетическим завершением энергийной единичности, получившей, наконец, цельное очертание, сопоставленное со своим внутренним инобытием.

b) Интересен также еще и другой вид представления π как предела, а именно—как площади круга с радиусом, равным 1. Как мы знаем из элементарной геометрии, площадь / правильного вписанного в круг 2m–угольника равняется

Отсюда

если η есть количество удвоений сторон вписанного w–угольника. Если сторона квадрата равняется r√2, т. е., по условию, √2, а, следовательно, площадь его = 2, то отсюда легко вычисляется и само π, равное, как известно, 3,14159265…

с) Это представление π как площади круга с радиусом, равным единице, подчёркивает в π момент выявленности внутреннего содержания, как бы дорастания его до степени явленности, до степени полной и законченной очерченности. Единица в диалектическом смысле есть полагание как таковое. Провести окружность каким бы то ни было радиусом—значит дать некую фигурность, ориентированную на неви–г димый центр, и притом так, что каждый момент этой фйгурности ориентирован совершенно одинаковым образом и фигурность возвращается сама к себе, будучи некоей самодовлеющей явленностью. Провести же окружность радиусом, равным единице, — значит получить фигурность, которая своей внутренней сущностью призвана к тому, Чтобы демонстрировать самодовлеющую явленность энергийной единичности, как бы ее обтекающую выраженную полноту, эманативнофигурную ограниченность и скомпонованность или, если угодно, внешнюю размерность. Число π демонстрирует нам то постоянное отношение, которое существует между этой внешне–эманативной размерной полнотой и внутренним содержанием этой полноты. В наивной форме это и понимается в математике как «предел отношения окружности к диаметру».

Позже мы не раз столкнемся именно с такой интуицией, лежащей в основе построения числа.

d) Между прочим, трансцедентность числа π, в логическом смысле, яснейшим образом вытекает из понимания его как некоей предельной площади. В последнем из приведенных математических выражений мы, с одной стороны, имеем бесконечный рост количества сторон вписанного многоугольника, с другой стороны—бесконечное нарастание его площади. Эти две бесконечности вплетены одна в другую, и потому их результат есть становление становления в пределе, т. е. число трансцедентное.

§ 112. Трансцедентное число (в связи с трансцедентными функциями).

1. Линдеман обобщил бывшую до него теорему о невозможности для числа е быть корнем уравнения, в котором коэффициенты и показатели являются целыми рациональными числами. А именно, он доказал, что в этом случае коэффициенты могут быть любыми, а показатели — различными между собою алгебраическими числами. Частным случаем этой теоремы Линдемана оказывается то, что в уравнении

ех = а

числа х и а не могут быть одновременно алгебраическими числами (кроме х = 0, т. е. а= 1). Иначе е в алгебраической степени было бы алгебраическим числом, что после теоремы исключается. Значит, если мы имеем показательную функцию от алгебраического аргумента, то она оказывается числом трансцедентным. Точно так же натуральный логарифм алгебраического числа обязательно есть тоже трансцедентное число. Кроме того, А. Гельфонд доказывает, что ω1, где ω—алгебраическое число, тоже трансцедентно [899]. Но из соотношения 1+ eni = 0 следует, что (—1)' = е–n. Следовательно, по Гельфонду, е–п тоже трансцедентно. Но тогда трансцедентно и еп.

2. Все эти заключения (и подобные им) таят под собою ряд неосознанных интуиций, без вскрытия которых невозможно философское понимание предмета.

а) Прежде всего зададим себе вопрос: что значит вообще степень Трансцедентного числа? Как будет особо разъяснено ниже, в § 118, возведение числа в степень есть его алогический органический рост. Возвести число в степень—это значит повторить его как именно его самого в каждом его отдельном моменте, воспроизвести его самого в каждом отдельном моменте. Органический рост, это и есть возведение в степень. Но как же это возможно в отношении трансцедентного числа? Ведь трансцедентное число уже вмещает в себе все свое инобытие, т. е. все свои возможные инобытийные самовоспроизведения. О каком же еще воспроизведении может идти речь?

Тут мы должны вспомнить, что трансцедентное число вовсе не есть застывшая в себе данность, хотя бы эта данность и была полной. Трансцедентное число есть переполнение числа своим инобытием, излияние числа в инобытие, выразительная эманация числа. Отсюда— степень трансцедентного числа только и можно понимать как результат его эманации в инобытии, т. е. как установление какого–нибудь нового числа, инобытийного в отношении данной трансцедентности.

b) Рассуждая таким образом, мы можем получить—в качестве результата эманации трансцедентного, — во–первых, опять все такое же трансцедентное число. Что это значит? Это значит, что из данной трансцедентности эманировало бытие, которое, ставши таковым (т. е. инобытием в отношении данной трансцедентности), само возымело в свою очередь трансцедентные особенности и само стало способным к порождению эманаций. Результатом эманации может быть, во–вторых, и алгебраическое число. Когда трансцедентное число возводится в трансцедентную степень, мы получаем алгебраическое число. Повидимому, тут происходит двойная эманация: с одной стороны, эманирует из данной трансцедентности новая, инобытийная, а с другой— поскольку первоначальная трансцедентность возводилась в трансцедентную же степень, то данной эманации хватило не только на продуцирование новой трансцедентности, но и на дальнейшее продуцирование еще алгебраического числа из этой новой трансцедентности. Наконец, результатом эманации может быть и комплексное число. Здесь мы, кажется, тоже имеем дело с двойной эманацией, когда эманированный продукт не только есть инобытие, трансцедентное или алгебраическое, но это инобытие еще и приняло новую форму, именно комплексную.

Итак, та или иная степень трансцедентного числа е есть не что иное, как тот или иной результат эманации числовой трансцедентности.

Изучим некоторые явления из этой области.

3. а) Число е, возведенное в вещественную степень и легко представляемое в виде бесконечного ряда типа Маклорена, для нас менее интересно. Гораздо интереснее здесь мнимые степени. Возводя трансцедентное число в мнимую степень, мы не получаем никакой несуразности и никакого бесполезного нагромождения схоластических терминов, как это всегда кажется неискушенным в диалектике мыслителям. Тут на помощь приходит сама математика, давая замечательные построения в виде Эйлерового представления тригонометрических функций с ίίόмощью мнимых степеней е. Схоластика оборачивается рядом самых обыкновенных и даже самых элементарных математических построений.

b) Именно, если мы возьмем exi, разложим его в ряд, отделим вещественные и мнимые члены, то вещественная часть окажется не чем иным, как разложением cosx, а коэффициент при мнимой части—не чем иным, как разложением sin*; и мы, таким образом, получаем:

exi=cos x + I sin x.

Уже это одно замечательное построение способно вызвать у философствующего некоторый восторг ума. В самом деле, ведь мы же только возводили е в мнимую степень. Откуда же это вдруг всплыли тригонометрические функции?

Прежде всего формулируем, что такое мнимая степень трансцедентности, — независимо ни от каких формул Эйлера.

Мы уже знаем (§ 111а), что степень указывает на органический рост возводимого в степень. Стало быть, трансцедентное должно органически расти и самовоспроизводиться. В какую же сторону оно должно расти? Об этом говорит мнимый показатель степени. Но что такое мнимость? Мнимость есть чисто смысловое оформление вещи (§ 104). Значит, трансцедентность должна расти в сторону своего чисто смыслового оформления; трансцедснтнос испускает из себя эманацию чисто смыслового оформления и воспроизводит себя в нем, как бы покрывает себя прочной броней оформления, облекается в некое внешнее одеяние, облекается выразительным и твердо ощутимым телом. Выразительнотелесная форма как результат эманации трансцедентного—вот что такое мнимая степень трансцедентного.

Что же теперь дает тут математика?

с) Аналитический вывод связи тригонометрических функций с мнимой степенью е указан выше, и он не только внешне элементарен, но он в такой же степени и загадочен и требует какого–нибудь осмысленного уразумения. Нужно сознаться, что математическая схоластика и формализм в данном вопросе особенно постарались сделать свой предмет непонятным, в результате чего формулы Эйлера, можно сказать, просто никто из математиков не понимает, хотя вывести их доступно школьнику.

Попробуем представить себе мнимую степень е геометрически (Клиффорд). Для этого представим себе, что радиус круга ОР равный единице, своим вращением образует угол QOP, величина которого очень мала. Так как дуга QP–OP· LQOP, а ОP по условию, равно единице, то длина QP, возникшая в результате вращения радиуса ОР есть не что иное, как просто числовая величина угла QOP. Здесь, однако, мы должны вспомнить то, что мы вывели из гауссовского представления мнимых величин (§ 106). Именно, эту величину QP мы можем представить не прямо как таковую, а с точки зрения радиуса OP, т. е. мы будем считать, что в результате своего вращения радиус ОΡ не только поворачивается на определенный угол, но еще и получает некоторое приращение QP, растягивается на величину QP. Поскольку угол QOP очень мал, мы можем QP считать перпендикуляром к ОР и тогда, по Гауссу, это QP окажется мнимой величиной. Итак, QP— LQOP· L А принимая угол QOP тоже за единицу, мы можем сказать: если радиус круга, равный единице, поворачивается на угол, тоже равный единице, то он испытывает растяжение на √-1, что и является длиной образуемой здесь дуги данной окружности. И если угол у нас есть х, то растяжение, очевидно, равняется χ √-1. Но какое же имеет сюда отношение e?

Известно, что когда одна величина равномерно помножается при одинаковых приростах другой, то говорят, что она вырастает логарифмически. Если взять отношение прироста первой величины при увеличении второй на единицу к самой величине, то по этому отношению можно судить о размерах логарифмического возрастания. Когда мы постепенно увеличиваем угол χ и соответственно получаем увеличение радиуса xi, то ясно, что xi растет здесь логарифмически. То же находим мы в т. н. логарифмической спирали. Изучение логарифмической спирали как раз и дает нам искомое решение вопроса.

Оказывается, что если мы станем искать в логарифмической спирали результат поворота луча–единицы на угол–единицу, то при логарифмической скорости возрастания этого луча–единицы (равной котангенсу углов, по которым логарифмическая спираль называется также равномерной) результат этот будет как раз ех, где χ—число угловых единиц поворота, есть то, во что превращается начальный луч, равный единице, когда мы, вращая его на угол, равный χ угловым единицам, получаем в результате этих вращений постепенное его логарифмическое возрастание, рисующее нам структуру логарифмической спирали. Следовательно, е1 есть тоже результат поворота нашего радиуса OA на i угловых единиц, потому что быстрота логарифмического возрастания ОР, отнесенная к угловой единице, есть i. Результат же поворота на угол равен, очевидно, exi.

4. Все это математическое рассуждение, однако, будет совершенно слепым, если мы не предпримем здесь философской интерпретации.

а) Прежде всего, достойно всяческого приветствия толкование окружности при помощи мнимых величин. Когда мы в § 107 говорили о перспективном оформлении, которое приносят с собою мнимые и комплексные числа, то это, конечно, должно было производить на неподготовленных впечатление насильственно притянутых фактов. Не угодно ли теперь воочию убедиться в правильности произведенного там исследования?

Мы можем иметь вещественную прямую и вещественный к ней перпендикуляр. Но мы можем иметь только одну вещественную прямую и соотносить с нею все решительно точки плоскости, вещественно не выходя за пределы данной прямой. Тогда точки этой плоскости оказываются не реальными, а только представляемыми, «мнимыми» точками, идеально созерцаемыми с данной вещественной прямой. Точно так же мы можем иметь круг и его вещественную окружность. Но ;мы можем эту окружность созерцать с точки зрения прямой, мыслить в категориях, не выходящих за пределы прямой. Тогда окружность, как нечто выходящее за пределы прямой и, след. предполагающее уже другое измерение, окажется только представляемой, мнимой, подобно нарисованным предметам, которые хотя и даны вещественно в одной плоскости, но представляются нами в пространстве, в рельефе, в перспективе. Указанное выше представление дуги и окружности круга как некоей величины xi, где χ является тем или другим числом угловых единиц, есть очевиднейшее доказательство перспективного характера мнимой величины и связи ее с чисто смысловым оформлением бытия. Тут мы наглядно видим, как из целесообразного применения гауссовской концепции мнимостей можно конструировать то, что хотя и мыслится вещественно, но при вещественном понимании не создается в своей фигурной границе. Представление об окружности как о 2пг дает очень ценную идею, но это не есть идея фигурного конструирования окружности, в то время как это последнее вполне осязаемо совершается через употребление мнимого числа i.

b) Однако эта концепция тут не единственная. Пожалуй, еще важнее то, что ех оказывается связанным с теорией логарифмической спирали. Это обстоятельство чрезвычайно важно, и необходимо отдавать себе в нем полный отчет. Тут два вопроса, один—о принципиальном отличии участия е в конструировании окружности от участия его в спирали, и другой—о принципиальном сходстве того и другого.

Бросается прежде всего в глаза, что для [случая] логарифмической спирали е входит без всякой мнимости. Ведь если упомянутый выше котангенс принять тоже за единицу, то мы получим наипростейшее уравнение логарифмической спирали в виде r=еx.

Тут, как видим, совсем не входит ι. И это понятно почему. Ведь луч получает тут все время вещественное приращение, в то время [как] для круга он остается постоянно вещественно равным самому себе, а приращение его выражается мнимыми единицами и переходит в построение самой окружности. Поэтому спираль, на основании указанного ее уравнения, мы мыслим обязательно вещественно, а окружность, на основании упомянутого приращения радиуса, мы мыслим как мнимую (хотя как 2пг или как x2+y2=z2 она вполне вещественна). Это кладет принципиальное отличие между обеими кривыми с анализируемой здесь точки зрения на них.

При всем том, однако, между обеими кривыми существует глубочайшее сходство. Обе они развертываются на основе логарифмического возрастания луча–единицы. Другими словами, обе они одинаковым образом появляются из е, из трансцедентного. Обе они суть, в общем, Одинаковые эманации трансцедентного. Именно для того и другого трансцедентное должно выйти за свои пределы; оно должно излиться в реальных эманациях и облечься некой телесностью, выразительносмысловым телом. Оно может по–разному конструировать это тело. Оно может оставить его лри себе, употребивши его всецело на выражение своих собственных глубин, так что тело это не уйдет в бесконечное становление, но его становление будет иметь только единственную функцию—выражать и выявлять трансцедентное, не растекаясь, но всегда возвращаясь в себя и ориентируясь вокруг себя же самого. Таков круг, окружность которого является не вещественным, а чисто идеальным (или мнимым) оформлением. Это—мнимая степень е. С другой стороны, трансцедентное может исходить такими эманациями, которые уже не дадут мнимого, т. е. только смыслового тела, но перейдут в реальное становление, в вещественную эманацию. Образ вещественных (а не только идеально выразительных) эманаций трансцедентного есть спираль, а именно логарифмическая спираль. На этом мы отчетливо видим все сходство и несходство двух рассматриваемых кривых.

с) Итак, exi есть символ идеально выраженной эманации трансцедентного, или образ облачения трансцедентности в адекватно выражающее его тело. Окружность, которая конструируется при помощи этой показательной функции, оказывается образом выразительного оформления и воплощения трансцедентности, расцветшей здесь до степени самодовлеющей, постоянно возвращающейся к себе самой и саму себя обтекающей полноты действительности.

Только теперь мы можем начать разгадывать тайну тригонометрических функций.

5. а) Выше (п. Зb) мы получили чисто аналитически, что

exl = cosx+ismx.

Получивши это выражение аналитически, мы в нем ровно ничего не понимали, оставаясь только при голом факте загадочного и таинственного вывода. Последующее показало нам, что такое exi. Теперь посмотрим, что такое правая часть этого равенства и в чем заключается ее смысл. Это и есть вопрос о сущности тригонометрических функций.

Взглянувши на [рис. 9 ], мы сразу начинаем догадываться, что если угол РОЛ считать за х, то ОМ есть cosx, a MP есть sin* (или, имея в виду концепцию Гаусса, MP=isin л). Отсюда нетрудно вывести и формулы Эйлера. Меняя xi на (—χί), имеем

е…xi=cos χ—isin χ,

причем под (—χ) надо будет, очевидно, понимать угол МОР, а под его sin—перпендикуляр МР1. Отсюда, решая оба эти уравнения относительно cos.υ и sin χ, мы получаем окончательно:

что имеет вполне ясный не только аналитический, но и геометрический смысл (поскольку ext есть не что иное, как ОР, a e–xi есть ОΡ1).

В чем же, теперь, философский смысл этих формул Эйлера?

b) Обратим прежде всего внимание на то, что мнимая степень е может быть понята как комплексное число. Другими словами, всякое комплексное число может быть понято как мнимая степень е, т. е. как выразительная эманация трансцедентного. Но комплексное число, как мы знаем (§ 107), есть перспективный символ. Следовательно, всякая перспектива обязательно таит в себе эманацию трансцедентного; и трансцедентное эманирует, в выразительном смысле, перспективно. Когда мы имеем просто е, то перед нами тут некое бытие, овеянное тающими энергиями смысла, но эти энергии еще положены как выразительный образ. Когда же мы имеем мнимую степень е, то исходящие из него смысловые энергии складываются в некую образную положенность, в некое выразительное самообрекание, и это есть перспективная структура эманаций трансцедентного. Всматриваясь в эту перспективную выразительность, мы отчетливо видим начальный пункт этой перспективы и отчетливо видим ее конечный пункт. Также перспектива существует только там, где видны малейшие изгибы перспективных линий и зрительно–выразительная судьба всей вещественной предметности, втянутой в эту перспективу. Когда трансцедентное реально изливается в инобытие, оно превращает свою идеально выразительную, смысловую перспективу в вещественную и субстанциальную стихию действительности; тогда оно теряет свою мнимость, спиралевидным вихрем изливаясь в реальность. Но пока оно не изошло вовне, а только еще бурлит в себе смысловыми энергиями самопроявления, оно содержит всю свою возможную инобытийную образность в своем собственном умном теле, содержит ее пока только лишь как цель, как идеал, как отраженную только в самой себе действительность. Но это и значит, что трансцедентное покоится в себе кругообразно, играя образами перспективных самоотражений. Тут–то и залегает целый ряд трансцедентных функций—тригонометрических, гиперболических, эллиптических, — из которых нас интересуют именно тригонометрические.

Из предыдущего ясно, что тригонометрический косинус в комплексном представлении мнимой степени е есть не что иное, как вещественная часть, а синус—коэффициент при мнимой части комплекса. Другими словами, линия косинуса является как бы тем началом, откуда мы считаем перспективу, а линия синуса—тем направлением, в котором мы созерцаем перспективу. Эманационно возникшая перспектива имеет ведь свою структуру, определяемую известным изгибом линий и тем или другим расположением точек. Синус есть измеритель расстояния перспективной точки от линии отсчета, как бы расстояние отраженной в зеркале точки от поверхности зеркала. Косинус же есть отображение перспективной точки на линии отсчета; это—проекция модуля комплексного числа на неподвижный радиус. Когда мы имеем просто ех мы, с увеличением х, все больше и больше раскрываем угол, т. е. все больше и больше выявляем внутреннее содержание круга, как бы все больше и больше захватываем пространство в идеально выразительном теле трансцедентности, все шире и шире заполняем эманацию трансцедентного выразительным оформлением. Ясно, что здесь начинает рисоваться образ трансцедентности, который как–то должен быть зафиксирован и зафиксирован не мертво и устойчиво, но—энергийно, в точной связи с раскрываемым эманационным содержанием. Тригонометрические функции как раз и призваны дать ориентацию в этом эманационном образе трансцедентного. Синус указывает на размеры и направление раскрывающейся в этом образе перспективности, а косинус интерпретирует ее с точки зрения ее исходного пункта. Синус—это перспектива с точки зрения ее конечного пункта, а косинус—перспектива с точки зрения ее начального пункта.

с) В настоящем месте нашего исследования мы, однако, не станем развивать подробно теорию тригонометрических функций, так как их удобнее будет рассмотреть в другом месте. Ясно, что если мы усвоили себе этот исходный пункт, то можно будет подвергнуть философской интерпретации и прочие четыре тригонометрические функции, так как тангенс есть только отношение синуса и косинуса, а котангенс, секанс и косеканс есть только обратные функции соответственно тангенса, косинуса и синуса. Но нам необходимо было прикоснуться к тригонометрическим функциям хотя бы слегка, чтобы проследить диалектическую судьбу трансцедентного числа е.

6.[900] К вышеизложенному я бы прибавил еще очень важное заключение, дающее возможность проверить и уточнить наше рассуждение о трансцедентном. Если мы в комплексном выражении exi будем понимать χ=π, т. е. как численную величину угла в 180°, то, принимая во внимание, что cos 180°= — 1, a sin 180°=0, мы получим

eni = — 1, e2ni = l.

Как ни элементарно это заключение математически, в философском отношении оно чрезвычайно инструктивно для суждения о е, π и L Предоставляя читателю самому продумать эти <…>[901] на основании предложенной формулы, мы укажем только на то, что единственный путь к их осмысленному применению вместо обычной математической схоластики заключается в идее разделения круга на равные части, т. е. в идее вращения радиуса на те иди иные углы. А это есть идея раскрытия внутреннего содержания круга в виде смыслового образа, т. е. идея завершенной идеально выразительной эманации трансцедентного. Эманация ведь, как мы вывели выше (п. 4 b), совершается или спиралевидно, или кругообразно. Тот и другой символ эманации предполагает какой–нибудь исходный пункт, или начало эманационного отсчета, и предполагает ту или иную его эволюцию. Принимаем, как это естественно, исходный пунк'Гза единицу. Тогда органический рост образности нашего трансцедентного окажется не чем иным, как органическим ростом, т. е. возведением в ту или иную степень, числа е. При х=0 мы получаем exi= 1. Это—начало отсчета. Но, возводя число е все в большую и большую степень, мы все больше и больше раскрываем содержание трансцедентного и, раскрывши его, опять приходим к начальному, исходному пункту, т. е. к 1. Мы видим, следовательно, что эманация кругообразно обволакивает своими смысловыми энергиями неявленную сущность трансцедентного. Отсюда и идея периодичности трансцедентных функций. Отсюда и колоссальная важность числа 2т или πι в теории функций вообще (с чем мы еще встретимся в своем месте), т. е. того, что можно было бы понять как окружность с мнимым радиусом, или как вообще идею фигурной замкнутости бытия.

7. Укажем еще на философский смысл того обстоятельства, что производная от функции ех равняется тому же самому ех. В чем тут дело? И какое это может иметь для нас значение?

Это, несомненно, имеет для нашей теории огромное значение. И понятным оно может сделаться для нас только в том случае, если мы будем иметь в виду наше общее учение о трансцедентности. Трансцедентное, учили мы, уже включает в себе все свои инобытийные возможности; следовательно, никакое инобытие не может внести в него никакого изменения. Поэтому, взявши эманационный аспект трансцедентного, т. е. ех=у, и фиксируя царящее здесь отношение между χ и у, мы и в сфере инобытия'данной трансцедентности найдем это отношение непоколебленным (а производная и есть закон инобытийного соотношения аргумента и функции). Таким образом, разгадка производной от функции ех заключается в инобытийной эманативности трансцедентного.

8. Наконец, уясняется из всего предлагаемого учения и подлинное диалектическое место логарифма. Если логарифм числа есть показатель степени, в которую нужно возвысить е, чтобы получить число, то ясно, что логарифм указывает на некоторый метод инобытийного роста е, т. е. на тот или иной способ эманации трансцедентного. Это есть как бы фиксация возраста инобытия, возрастающего в результате трансцедентных эманаций, или скорости его возрастания. Тригонометрические функции раскрывают нам размер и направление эманативной перспективы, логарифмическая функция говорит нам о скорости ее нарастания. Наконец, простая показательная функция свидетельствует о скорости или возрасте инобытия, эманированного вообще из недр какого бы то ни было числа.

Разумеется, различение Неперовых и Бригговых логарифмов[902] не может иметь принципиального значения для настоящего исследования, и его не следует тут обсуждать.

§ 113. Гиперкомплексное число (общее понятие).

1. а) Алгебраическое число есть число, соотнесенное с своим инобытием и, следовательно, некоторым образом включающее его в себя. Включение это совершается здесь, как мы знаем, только в принципе, только потенциально. Поскольку инобытие мыслится здесь как простой, неразвернутый акт полагания, постольку оно в принципе есть целость, целое число. Следовательно, алгебраическое число есть потенция целого числа. Всякое число, которое в результате конечного числа операций может стать целым числом, есть число алгебраическое.

Диалектической противоположностью его является число трансцедентное. В нем вмещается его инобытие уже не только потенциально, а еще и энергийно. И это потому, что само инобытие дано тут не в виде голого бытия или полагания, но в виде полагания, перешедшего в становление, в развернутое инобытие, так что оно стало здесь инобытием инобытия, становлением становления. Когда число самой своей структурой свидетельствует о том, что оно Может быть получено только путем учета этого многомерного становления, то это число есть трансцедентное. Уже простая иррациональность не может быть получена при помощи конечного числа операций. Но все же путем различных операций ее можно привести к целому числу, если отказаться от непосредственного его вычисления. Трансцедентное же число есть усложненная иррациональность, — как мы говорим, «многомерная», — и поэтому, даже отказываясь От непосредственных вычислений, мы не в состоянии свести его на целое число. «Свести на целое число» — это ведь значит иметь для данного числа инобытие только как простую положенность, а тут она как раз не простая, а «многомерная».

Трансцедентное число всегда есть предел. Оно и не может не быть пределом, потому что иначе оно расплылось бы в многомерной иррациональности и мы не имели бы никакого закона необходимого тут становления становления, т. е. не имели бы и самого трансцедентного числа. Поэтому, если угодно, уже наличие в трансцедентном предела есть начало синтеза трансцедентности и алгебраичности. Алгебраическое число—устойчиво, неподвижно. Стихия инобытийного становления дана тут только принципиально, а не фактически. Трансцедентное же число все бурлит этим сложным становлением, и если бы тут было только это последнее, то оно набросилось бы на трансцедентность и увлекло бы его в свою бездну. Однако трансцедентность, несмотря на вмещаемый в себя вихрь становления, пребывает неподвижно в самом себе, оно управляет этим становлением и дает ему закон. Достигается это тем, что трансцедентность есть предел.

Но, конечно, наличие предела в трансцедентном не есть еще синтез трансцедентной инобытийной подвижности и алгебраической устойчивости. Предел входит в самую конструкцию трансцедентного и потому вовсе не есть какой–нибудь, но входит вместе со всем становлением трансцедентного в антитезу к числу алгебраическому. Зато гораздо более явным синтезом является мнимая степень трансцедентности. В самом деле, поскольку мнимая степень трансцедентности не есть само трансцедентное, может подняться вопрос о том, не является ли она некоторым синтезом.

Несомненно, некоторым синтезом она является. Если синтез бытия и становления должен положить бытийную границу для становления, то ведь мнимая степень трансцедентности, видели мы, получая комплексное истолкование, превращается в идеально выразительную образность трансцедентного, в его смысловое, эманативное оформление. Несомненно, начало покоя залегает в этом аспекте трансцедентного, и покоя не в смысле только предела (которого тут и без того не может не быть), но покоя в смысле зацветения не бывшими до тех пор телесно–изобразительными энергиями.

b) Однако можно ли это считать окончательным синтезом трансцедентного и алгебраического? Всматриваясь в него, мы начинаем замечать здесь совершенно отчетливые признаки ставшего. Ведь ставшее тоже есть синтез бытия и становления, хотя и не окончательный синтез. Здесь расплывающееся становление, сдерживаемое раньше только пределом, превращается в самостоятельную структуру, а не просто упорядочивается извне (как это способен делать предел). Раз из становления рождаются твердые очертания и отдельные его струи затвердевают в смысловую образность и фигурность, то, конечно, здесь перед нами синтез бытия и инобытия. Но необходимо твердо зафиксировать: комплексно понимая[903] мнимая степень трансцедентного есть только начало этой образности, начало этой самостоятельной фигурности, которая вмещает в себе и алгебраическую устойчивость, потенциальность, и трансцедентную энергийность.

Для полного синтеза необходимо полное исчерпание как всего категориального содержания алгебраичности, так и всего категориального содержания трансцедентности—это возможно не по категории ставшего, но по категории выражения. Можно ли сказать, что то и другое исчерпано в комплексном представлении мнимой степени трансцедентного? Конечно, нет. Алгебраичность есть потенция целого. Следовательно, потенция целого должна войти в наш синтез. Тем не менее комплексная величина представляется нами на плоскости, т. е. она берет только один из возможных элементов пространства и не берет его целиком. Правда, поскольку в алгебраическом числе речь идет не о целости как таковой, но о потенции целости, вовсе не обязательно фиксировать какое–нибудь определенное пространство и отбрасывать все прочие. Тут необходимо дать принцип перехода из одного измерения в другое, не ограничивая себя никаким заранее данным количеством измерений. С другой стороны, трансцедентность есть эманативная энергия инобытия, становления. Осуществлено ли это в комплексном числе? Тут дана только «двумерная», так сказать, энергийность, поскольку с вещественной точкой вещественной прямой соотнесена та или другая точка плоскости. Ясно, что становление тут хотя и является становлением становления, но оно не уходит в бесконечность становлений, как того требовала бы трансцедентная энергийность. Следовательно, и с этой стороны мнимая степень трансцедентности не есть полный диалектический синтез числа алгебраического и трансцедентного.

Разумеется, вовсе [не] необходимо фиксировать всю бесконечность измерений и всю бесконечность становлений. Необходимо только показать, как вообще мыслится в этом случае переход от одного измерения к другому и от одного становления к другому и как вообще мыслится та или иная целость измерений и становлений. Все же, однако, это не осуществимо средствами простых комплексных чисел и требует нахождения новой математически–логической категории.

2. Проще всего это мы сделаем так. Вспомним, что в диалектике не только антитезис является отрицанием тезиса и введением инобытия к нему, но и синтез есть отрицание антитезиса и введение нового инобытия к нему. Если это инобытие правильно подобрано, то оно и вернет нас к тезису, который ведь и есть не что иное, как отрицание отрицания. Комплексное число характеризует определенным образом направленную величину, или вектор (вспомним: вещественная и мнимая часть есть ведь только два слагаемых вектора). Следовательно, необходимо еще инобытие этого вектора или другой такой же вектор. Оба вектора должны быть чем–то единым. Тут–то и кроется подлинный синтез, который создаст нужную нам категорию выражения.

Когда мы имеем а–b bi, мы рассматриваем с точки зрения вещественной прямой—плоскость. Введем еще ряд таких же единиц мнимости: j2=k2 = I2 = — 1. Пусть с нашей прямой а мы рассматриваем уже не плоскость, а пространство. Это значит, что мы должны выйти за пределы нашей комплексной плоскости, т. е. должны нашу новую мнимость j направить по перпендикуляру не к прямой а, но ко всей плоскости a+bi. Допустим, что мы дальше хотим наблюдать судьбу и самого трехмерного пространства, т. е. смотреть куда–то в четвертое измерение. Тогда еще новая мнимость к направит наш взор и в эту сторону, и наша прямая а станет носить на себе значимость четырехмерного пространства. И т. д. и т. д. Имея такое усложнение комплексов, мы уже реально обладаем и потенцией абсолютной целости, о которой говорило нам алгебраическое число, и всей бесконечностью пронизывающих друг друга становлений, о которой нам вещало число трансцедентное. Здесь уже решительно всякое становление из тех, которыми богата трансцедентность, превращается в фигурную выразительность, в «направление», в «измерение», понимаемое так конкретно, что его можно отождествить даже с соответствующими геометрическими образами. И здесь мы действительно получаем ту принципиальную числовую целость, которая дает нам представление о наглядно зримой числовой комбинации.

Это и есть т.н. гиперкомплексное число.

3. а) Нужно сказать, что еще Гаусс, и притом еще в докторской диссертации 1799 г., предположил для некоторых уравнений необходимость корней не вещественных и не комплексных, но более сложных, о свойствах которых сам Гаусс, однако, отказался высказать какоенибудь суждение. В начале 40–х годов к учению об этих новых числах пришли одновременно два математика, Г. Грассман и В. Гамильтон. Первый дал философско–математическое учение о многообразиях, в отношении которых геометрия должна быть только частным случаем; его два сочинения — «Учение о линейном протяжении» (1844 г.) и «Учение о протяжении» (1862 г.) [904]. Гамильтон еще в 30–х годах обобщал комплексные числа в том смысле, что изучал соотношения векторов в пространстве на манер соотношения векторов на плоскости, существовавшего для обычных комплексных чисел. В 40–х годах эта разработка продолжилась, и в 1853 г. вышло большое сочинение «Lectures on quaternions», где была дана теория т. н. кватернионов, т. е. комплексных чисел с четырьмя единицами (одной вещественной и тремя мнимыми), после чего мы имеем еще «Elements of quaternions» (1866) [905]. В дальнейшем кватернионами много занимались англичане, среди которых надо указать Моргана, Кэли, Сильвертра, Клиффорда и .др. Кватернионы получили развитие в том рмысле, что их стали привлекать для изучения взаимоотношения пар векторов в пространстве; возникли т. н. бикватернионы [906]. Отсюда возникло и т. н. винтовое исчисление [907].

b) В настоящее время эта теория гиперкомплексных чисел разрабатывается в двух науках. Во–первых, можно брать такие мнимые единицы, произведение которых относится к тому же самому классу Мнимостей, так что каждая единица является здесь не больше, как результатом линейного преобразования другой. И можно, во–вторых, иметь в виду такие единицы, произведение которых создает новые неприводимые единицы. Вслед за античными греками первое учение можно назвать линейными алгебрами и второе—всеобщей алгеброй.

Мы не станем входить в анализ этих дисциплин, а только ради образца коснемся кватернионов, входящих в первую из них, в линейную алгебру.

4. а) Как показывает самое название, в кватернионе мы имеем дело с четырьмя единицами. Первой единицей здесь является вещественная единица, как и в обыкновенных комплексных числах. Три остальные единицы—Мнимые с теми или иными коэффициентами; по Гамильтону, они обозначаются как / и к, и весь кватернион имеет такой вид:

q = d+ia+jb + kc.

Вещественная единица и операции с нею ничем не отличаются от обычных вещественных правил, так что

12 = 1, i*1=1*i=i, j*1=1*j=j, k*1=1*k=k

Что же касается мнимых единиц, то здесь сходно с обычными комплексными числами только общее их определение, т. е.

i2=j2=k2=-1

В этом смысле все, что в § 107 говорилось о мнимости как о квадратном корне из отрицательной единицы, остается и для кватернионов в прежней силе. Далее, однако, этим мнимым единицам принадлежит фундаментальное свойство, резко отличающее их от всяких других единиц.

b) А именно, этим единицам не свойственна коммутативность умножения или, точнее, с переменой порядка сомножителей произведение меняет свой знак на обратный, т. е.

j*k=i, k*i=j, i*j=k

но при этом

k*j=-i, i*k=-j, j*i=k

Если не принимать интуиций, лежащих в основе кватернионов, то это свойство его мнимых единиц является вполне бессмысленным или по крайней мере необоснованным. В чем же, однако, тут дело? Дело в том, что мнимые единицы i, j, k: противоположны друг другу не в области одного измерения (тогда, если i предполагает только плоскость, j и к тоже оказались бы на плоскости и отождествились бы с О» но они противоположны друг другу как разные пространственные измерения. Количественно будучи одним и тем же, они еще выполняют некую «качественную» функцию, а именно они демонстрируют разные измерения. Поэтому кватернионы есть не что иное, как аналитическое выражение четырехмерного пространства. Подобно тому как обыкновенное комплексное число есть число плоскостное, т. е. двухмерное (ибо оно соотносит с точками данной вещественной прямой те или иные точки плоскости), подобно этому кватернион есть число (а следовательно, и пространство) четырехмерное (соотнося с данной вещественной прямой точки четырехмерного пространства). Отсюда выясняется и смысл некоммутативности умножения мнимых единиц кватерниона.

А именно, поскольку каждая единица связана здесь с новым измерением, она есть также символ известного направления. Направление же, комбинации направлений, естественно, зависят от самих направлений. В сложении направлений дело обстоит просто. Если А, В и С—точки, лежащие не на одной прямой, то вместо того, чтобы идти от А к В9 а потом от В к С, я могу прямо идти от А к С и в смысле векторном АС=АВ+ВС. Иначе, однако, обстоит дело в умножении. Ведь что такое умножение? Умножение есть составление из множимого нового числа так, как множитель составлен из единицы. Ясно, что произведение тут определенно зависит от того, что считать множимым, а что множителем. Допустим, напр., что множимое положительно. Составляя из него новое число, мы, конечно, так же должны считаться с этим плюсом, как если бы и вообще помножали какое–нибудь положительное (а не отрицательное) число. Поэтому уже в умножении векторов на плоскости мы, вообще говоря, считаемся с порядком действующих тут сомножителей. То же самое и в кватернионах.

Немного позже мы сформулируем смысл некоммутативности умножения кватернионов еще более конкретно.

§ 113а. Гиперкомплексное число (интерпретация).

1. Прежде чем, однако, идти дальше, задумаемся, какой философский смысл можно было бы вкладывать в четырехмерное пространство и почему целесообразно брать комбинацию именно четырех единиц, а не больше и не меньше. В § <…) мы уже столкнулись с этим вопросом. И сейчас необходимо это понимать яснейшим образом.

а) Четырехмерное пространство является первым полным пространством с точки зрения диалектики. Считая точку за геометрический перво–принцип (поскольку она не имеет ни одного измерения и потому выше всякого оформления), мы обязаны за бытие, т. е. за первую расчлененную положенность и утвержденность, считать, очевидно, линию. Вполне естественно также в поисках инобытия линии переходить в другое измерение, т. е. в плоскость, что определенным образом погружает нас в некое становление (в отношении линии). Но ведь становление где–то останавливается и, переходя в ставшее, в дальнейшем уже перестает быть все новым и новым становлением, но вместо этого встречается с самим собою. Так и плоскость должна встретиться с плоскостью, т. е. с другой плоскостью, т. е. мы должны перейти в пространство, в третье измерение. Очевидно, полное диалектическое оформление наступает только вместе с выразительной формой, т. е. когда ставшее смысловым образом вмещает в себя и все свое инобытие, т. е. когда в нем, в его образной структуре, проявились его всевозможные инобытийные дифференции. Следовательно, на трехмерном пространстве должны быть запечатлены следы его инобытийного существования. Проще всего это инобытие там, где оно не задевает самой субстанции пространства, а лишь говорит о процессах, совершающихся внутри одной и той же, неизменяемой субстанции и структуры пространства. Так, напр., если бы мы составили вещественный кватернион, в котором первые три единицы указывали бы на три измерения пространства, а четвертая на массу или температуру или потенциальную энергию, то весь кватернион говорил бы нам о том или ином заполнении пространства, т. е. о том или ином распределении в нем массы, или температуры, или энергии; и наше означенное пространство оказалось бы выраженным, так как здесь оно вместило бы в себя свое инобытие. Но ясно, что это инобытие есть инобытие не самого пространства, т. е. не его последней субстанции, но только его смысла, его смыслового содержания, при нетронутости самого принципа пространства. Понимание кватерниона как отношения двух векторов трехмерного пространства проводил еще в 30–х годах итальянский геометр Беллавитис [908].

Настоящая выраженность пространства, а следовательно, и первое полное его диалектическое оформление, наступает только тогда, когда оно вместит в себя свое инобытие в субстанциальном смысле, т. е. когда в нем будет выражено его инобытие, меняющее самый принцип его, самую его субстанцию. Тогда на трехмерное пространство мы должны смотреть такими же глазами, какими смотрим на двухмерное с точки зрения трехмерного и на одномерное—с точки зрения двухмерного, т. е. тогда мы должны постулировать некое четырехмерное пространство, и оно–то и будет подлинной (первой, по крайней мере полной) выразительностью пространства и, следовательно, первым полным его диалектическим оформлением.

b) Здесь, однако, необходимо устранить одно недоразумение, которое обычно вносит путаницу в проблему четырехмерного пространства и которое как раз особенно вредно для понимания кватернионов. Вовсе не обязательно мыслить четырехмерное пространство как некую особую метафизическую действительность, не имеющую ничего общего с обычным четырехмерным пространством. Хотя признание трехмерного пространства ничуть не более основательно, чем признание пространства любого числа измерений, все же в трехмерном пространстве (недаром для диалектики оно есть «ставшее», «наличное бытие») мы имеем нечто как бы в подлинном смысле «действительное», «фактическое», «эмпирическое». Но тут мы прямо должны сказать, что чистого трехмерного пространства вообще не существует, если уж на самом деле гнаться за «фактическим» и «эмпирическим». Фактическое и эмпирическое пространство никогда не трехмерно, ни в своем смысловом наполнении, ни в своем субстанциальном принципе. Что оно всегда чем–то наполнено, это понимают все. Если не понятно, как можно считать заполненным «чистое», пустое пространство, то я бы предложил здесь простейший аргумент. Если Москву и Киев считать математическими точками пустого пространства и если между Москвой и Киевом действительно «пустота», т. е. ничего нет, то почему я, живя в Москве, не нахожусь в это же время в Киеве? Если меня что–нибудь отделяет от Киева, то это есть именно что–нибудь, а не ричгпо, и если это-—пустота, то эта пустота есть фактически такая сила, преодолеть которую можно только при помощи затраты огромных усилий. Итак, пространство всегда так или иначе заполнено, оно всегда так или иначе некое поле сил, и уже по одному этому оно не просто трехмерно.

Однако оно не просто трехмерно и в другом смысле, в смысле вмещения своего субстанциального инобытия. Оно имеет ту или иную кривизну, и только Эвклидова геометрия приравнивает эту кривизну нулю, будучи, следовательно, как раз абстрактной, а не живой теорией живого пространства.

с) И вот, кватернионы есть арифметический аналог именно выраженного пространства, четырехмерного пространства. Это—выраженное число. И мы вспоминаем здесь нашу общую позицию, занятую в исследовании природы алгебраического, трансцедентного и гиперкомплексного числа, позицию энергийно–эманативного выражения. Но в трансцедентном числе эта выраженность только начала проявляться как конкретный образ (покамест еще плоскостной), а в алгебраическом она и вовсе только еще потенция. Зато в гиперкомплексном числе, в кватернионе, она стала законченной, фигурно осмысленной, выраженной действительностью.

2. а) Именно, здесь мы получаем одну вещественную прямую, которая и по направлению и по абсолютной величине оказывается носительницей четырехмерного пространства. Поскольку в кватернион входит три мнимых единицы, плоскость, пространство и четырехмерное пространство не даны тут сами по себе, вещественно, отдельно от заданной вещественной прямой. Но эта последняя отражает на себе и плоскость, и трехмерное пространство, и деформацию в связи с четырехмерностью. Мы имеем одну вещественную прямую или один и единственный вещественный вектор, который, однако, несет с собою четырехмерную значимость. Вспомним, что называется модулем обыкновенного комплексного числа. Это—абсолютная величина того радиусавектора, который указывает направление комплексной точки плоскости по отношению к началу координат. Его можно получить, рассматривая обе части комплекса как катеты прямоугольного треугольника; его можно получить и как квадратный корень из произведения сопряженных комплексных чисел. Тут он равняется√a2 + b2. Аналогично для кватерниона мы имеем величину τ=√a1 + b2+с2 + d2, называемую тензором кватерниона. Она играет первостепенную роль во всем учении о четырехмерном пространстве.

b) Чтобы понять логическую сущность тензора, будем исходить из определения модуля обычных комплексных чисел. Модуль комплексного числа есть квадратный корень из произведения самого числа на сопряженное с ним. Во–первых, что значит a—bi—число, сопряженное с а+b? Понимать его надо, конечно, векторно, как и вообще комплексное число. Но это значит, что в данном случае линия мнимостей имеет обратное направление. Направление для нас имеет только единственный диалектический смысл: это—вид становления. Следовательно, постулируя для всякого комплексного числа сопряженное с ним, мы постулируем просто возможность противоположных направлений становления. Но что же дальше?

Дальше мы наблюдаем судьбу нашего вещественного отрезка А В после того, как он вернулся в комплексную область, т. е. после того, как ОН'подвергся воздействию упомянутого становления. Раньше, будучи всецело вещественным, он давал нам определенное протяжение, равное а * вещественным единицам. Теперь, взявши ту или иную точку С на плоскости, мы видим, что расстояние АС совсем иное, чем АВ. АВ претерпело растяжение (или укорочение, что в данном случае безразлично), и это растяжение определяется положением выбранной нами точки на плоскости. Наш отрезок АВ повернулся на определенный угол и растянулся. Всмотримся в это растяжение.

Оно есть не только результат увеличения длины отрезка, но и результат поворота его на определенный угол. Но мы отвлечемся пока от этого поворота и будем рассматривать растяжение независимо от направления. Чтобы эта независимость от направления была не просто абстрактным допущением, но еще была и диалектически понятна, надо реально взять два противоположных направления и допустить, что это растяжение одинаково там и здесь. Если для взаимно противоположных направлений растяжение останется одним и тем же, то это и будет гарантией того, что растяжение действительно не зависит ни от какого направления вообще. Но как это сделать? Очевидно, необходимо допустить, что растяжение находится в одном и том же отношении к противоположным направлениям, что соотношение растяжения и направления в общем случае совершенно тождественно с этим же соотношением в другом случае. Другими словами, растяжение есть не что иное, как среднее геометрическое между числами, связанными с взаимно противоположными направлениями. Но числа с взаимно противоположным направлением и есть сопряженные комплексные числа. Отсюда и вытекает, что модуль (т. е. абсолютная величина) комплексного числа есть квадратный корень из произведения комплексного числа на сопряженное с ним.

Следовательно, определение модуля через сопряженные элементы есть в диалектическом смысле фиксация растяжения вещественного отрезка при данном переходе его в комплексную область, которое берется в аспекте полной независимости этого отрезка от всякого направления в комплексной области.

c) Теперь станет понятной и философская сущность тензора. Тензор кватерниона играет в четырехмерном пространстве, очевидно, ту же самую роль, что модуль комплексного числа в двухмерной области. «Тензор» значит «растягиватель». Одно растяжение мы получаем, когда переходим от линии к плоскости, т. е. отражаем плоскость на линии. Другое растяжение образуется при переходе в пространство. Но ведь мы представляем себе, что трехмерное пространство определенным образом выражено. Это значит, что мы соотносим его с четвертым измерением, хотя и не перешли в последнее в вещественном смысле, а только зафиксировали его на вещественном отрезке как мнимое. Тогда, следовательно, наше растяжение вещественного отрезка усложнится еще более, и—мы получим понятие тензора. Тензор одним махом охватывает всю деформацию, которая происходит с вещественным отрезком, когда он отображает на себе четырехмерное пространство.

d) Разумеется, соответствующее изменение получает и направление. На плоскости мы уже имеем определенный угол, на который повернулся наш отрезок. Полученное таким способом направление меняется в свою очередь при воздействии новой мнимой единицы, а эта трехмерная направленность усложняется еще дальше, когда заходит речь о третьей единице. Кватернион, таким образом, уже взятый сам по себе, гласит о тройном процессе растяжениями тройном процессе поворота данного вещественного отрезка прямой, причем поскольку он есть комбинация четырех разнонаправленных единиц, то и другое мыслится еще переносимым из одной области в другую (из одной системы координат в другую). Кватернион, таким образом, есть просто отрезок в четырехмерном пространстве, который вещественно явлен как определенная система растяжений и поворотов.

3. а) Особенно просто и рельефно это можно видеть на умножении кватернионов. Если сумма двух кватернионов не представляет собою ничего особенного, кроме обычного для комплексных чисел раздельного сложения вещественных и мнимых частей

q+q'={d+d')+i(a+a')+j(b+b')+k{c+c'),

то умножение кватернионов весьма интересно, хотя и аналогия его с векторным умножением вообще вполне очевидна. Так как векторное умножение обыкновенных комплексных чисел значительно проще, то вспомним сначала его.

ОМ и ON—два вектора, соответствующие двум разным комплексным числам. Требуется их перемножить. Так как умножить—значит повторить множимое столько раз, сколько единиц во множителе, то отложим на линии χ вектор Οβ, равный единице, и построим на линии ON треугольник OPN, подобный треугольнику OMQ. Тогда ОР будет как раз составлено из ОМ так, как ОМ составлено из OQ= 1. Или— ОР:ОМ=ОМ: 1, откуда

О Ρ=rr'; L POQ = L PON+ L NOQ,

что при LΜΟQ = φ и LMOQ = φ' и, ввиду подобия указанных треугольников, при LPON= LMOQ = φ дает

LPOQ = φ + φ' .

Другими словами: чтобы умножить одно комплексное число на другое, надо модули их перемножить, а аргументы сложить. Или: при умножении одного вектора на другой его абсолютная величина растягивается во столько раз, сколько единиц в абсолютной величине другого вектора, а сам он вращается в положительном направлении на тот угол, который характеризовал направление этого другого вектора. Умножение комплексных чисел, следовательно, есть соединение растяжения с поворотом.

b) Точно то же самое мы находим и в кватернионах. Нетрудно представить себе усложнение этого поворотного растяжения для случая трехмерного пространства, а затем и для четырехмерного пространства. Аналогично поведению модулей в комплексном умножении можно утверждать, что тензор произведения двух кватернионов равняется произведению их тензоров (это легко доказывается путем введения сопряженных кватернионов). А отсюда, припоминая из аналитической геометрии выражение для расстояния точки от начала координат равного √х2 +у2+z2 + w2, мы можем сказать, что уравнение в кватернионах q'=p q представляет собою не что иное, как определенное линейное преобразование точек х, у, z, w четырехмерного пространства в точки χ' y' z' w' дающее в результате вместо одного вектора другой и умножающее указанное выражение для расстояния точки от начала координат на один и тот же постоянный множитель τ=√a2+b2+c2+d2. Тензор, таким образом, вполне характеризует растяжение отрезка, вступающего в четырехмерное пространство. Кроме того, из аналитической геометрии известно, что линейное преобразование х, у, ζ, при котором x2+y2+z2 является инвариантом расстояния от начала 0, есть не что иное, как вращение или зеркальное отражение. Не иначе, следовательно, и в четырехмерном пространстве, где таким инвариантом будет х2 +у2+z2 + w2. Стало быть, когда линейное преобразование помножает x2+y2+z2+w2 на некоторый множитель τ2, то мы и получаем вращение вместе с растяжением всего пространства до τ–кратных размеров.

Если мы станем изучать результат нескольких вращений, то уже чисто зрительно будет заметно, какое значение имеет последовательность вращений. В зависимости от разного порядка вращений будет, вообще говоря, получаться и разное «тело вращения». Но сложение вращений, как мы сейчас видели, эквивалентно умножению кватернионов. Отсюда становится понятной и столь характерная для кватернионов некоммутативность умножения. Она, видим мы теперь есть не что иное, как зависимость суммы сложения вращений от порядка слагаемых. И, таким образом, отвлеченный аналитический признак кватерниона получает тут вполне понятное и убедительное истолкование.

4. Значение кватернионов получит для нас еще большее значение, если я укажу на ближайшую связь их с популярной ныне теорией относительности. Хотя Минковский исходил в своих рассуждениях о поворотном растяжении четырехмерного пространства совсем из другой терминологии (именно из матриц Кэли), Ф. Клейн[909] простейшим образом показал, что знаменитые «Лоренцовы преобразования», лежащие в основе теории относительности, есть не что иное, как вращение некоторого пространства, изобразимое притом весьма удобно при помощи кватернионов.

Хотя было бы й неуместно пускаться здесь в эти выкладки, все же привлечение их для теории кватернионов значительно обогащает наше представление о гиперкомплексном числе, и можно только рекомендовать усвоить эти в общем простейшие выкладки у Клейна всякому желающему усвоить себе философию гиперкомплексного числа вообще.

5. а) В заключение мы затронем один вопрос, который, возможно, уже возник у внимательного читателя, в особенности если он усвоил нашу первоначальную дедукцию гиперкомплексного числа (§ 113). Мы утверждаем, что гиперкомплексное число есть наивысшая форма арифметического числа, диалектически включившая в себя и претворившая в себе и алгебраическое, и трансцедентное число. Вместе с тем гиперкомплексное число есть энергийно–эманативное выражение вообще арифметического числа. Возникает вопрос: откуда же видно, что гиперкомплексное число есть энергийно–эманативное выражение числа? Если оно продолжает быть эманацией трансцедентности, являясь только наиболее оформленным и выраженным его оформлением, то где же в предыдущих наших рассуждениях указание на эту трансцедентность? Такой вопрос получает остроту еще и оттого, что в области самой трансцедентности мы пришли к более зрелой ее форме, к мнимой степени трансцедентности и констатировали тождество ее с двухмерным комплексным числом. Потом, чтобы завершить диалектику числа, мы перешли к четырехмерному комплексному числу, назвавши его гиперкомплексным числом, но мы ничего не сказали о том, какая же остается тут связь с трансцедентностью. Ведь если говорить о четырехмерном комплексном числе как о таковом, без всякой связи с трансцедентностью, то ведь его мы свободно могли бы вывести значительно раньше, не входя ни в какие учения о числах алгебраических и трансцедентных, т. е. непосредственно после учения о мнимых числах § 107. Это было бы и естественно: сначала говорить о двухмерных комплексах, потом э трехмерных, четырехмерных и т. д. Следовательно, если гиперкомпггексные числа у нас появились после трансцедентных, то должно быть установлено четкое отношение категории гиперкомплексов к трансцедентности.

b) Однако в этом вопросе я как раз не чувствую себя уверенно и не могу предложить читателю четкой и совершенно ясной мне математической концепции. Дедуцируя данную выше категррию гиперкомплексного числа, я в значительной мере шел по пути, который указывался мне интуицией, и совершенно не имел точных математических аналогов. Все же у меня есть некоторое предположение о связи гиперкомплексов с трансцедентными [числами], и, хотя я не настолько силен в математике, чтобы его доказать, я все же предлагаю его на обсуждение.

Д. Д. Мордухай–Болтовский в указанной выше работе [910] о трансцедентных числах из общей области трансцедентности выделяет трансцедентные числа, которые он называет собственно трансцедентными. Замечая, говорит он, что е можно определить как уx=1 если у'=у, причем Ух=0 = 1, что Iga, где а есть алгебраическое число, можно представить как Ух=о, если ху' = 1, причем ух–1 = О, и т. д. и т. д., — мы можемсчитать, что трансцедентные числа вообще подходят под форму N=ya=c, где с рационально, а у определяется условием ƒ(х:, у, у', …, y(n))=0, причем ƒ есть полином с рациональными, или, что то же, с целыми, коэффициентами от (х, у, у', y(n)). Такого рода трансцедентные числа являются собственно трансцедентными, прочие же—гипертрансцедентными.

Тут вспоминается «определение» алгебраического числа: оно является корнем уравнения с целыми коэффициентами. Собственно трансцедентное число есть такое, которое может быть корнем дифференциального уравнения с целыми коэффициентами. Значит, гипертрансцедентное число—это такое, которое не может быть корнем дифференциального уравнения с целыми коэффициентами.

c) Едва ли математики понимают философское значение связи трансцедентности с корнем дифференциального уравнения. Если вспомнить наше учение о трансцедентной иррациональности в ее отличии от алгебраической (§ 110), то мы утверждали, что эта последняя оказывается одномерной, она есть простейшая и, так сказать, одноплановая иррациональность, математически определяемая только простым извлечением корня. Трансцедентная иррациональность—это многомерная, и прежде всего двухмерная, иррациональность. Мы показали на основании признака Лиувилля (§ 111), что трансцедентное число предполагает переплетение двух разных иррациональностей, так как логически мы имеем здесь становление становления. Отсюда и эманационный характер трансцедентности. Это переплетение двух разных иррациональностей привело нас к двухмерной комплексной области. Ведь измерение в пространстве, как мы тоже не раз доказывали (§ 55, 71), есть не что иное, как переход в новое инобытие, т. е. в новую иррациональность (такова плоскость в отношении линии, пространство в отношении плоскости, пространство (n+1) — го измерения в отношении пространства η измерений). Не связана ли эта переплетенность двух иррациональностей в трансцедентном с двухмерно–комплексным ее толкованием и вообще с двухмерно–пространственным или векторным ее толкованием?

Если так, то тогда понятно, почему трансцедентное число, не являясь корнем алгебраического уравнения с целыми коэффициентами, является тем не менее корнем дифференциального уравнения. Ведь последнее, содержа в себе производные, тем самым содержит помимо той простой иррациональности, которая возможна в алгебраической области, еще и другую, особую иррациональность, ту, которую мы получаем в результате дифференцирования, или, вернее, ту, благодаря которой возможен переход от функции к ее инобытию, а затем и к закону инобытийных соотношений между функцией и аргументом, т. е. к производной. Так или иначе, но дифференциальное уравнение обеспечивает двухмерную иррациональность, которой не хватает в алгебраическом уравнении.

d) Но если так, то тогда я спрашиваю себя: а если мне нужна трехмерная или четырехмерная иррациональность, то не значит ли это, что мое трансцедентное число отказывается быть корнем дифференциального уравнения? Другими словами, числа гипертрансцедентное не эквивалентно ли числу гиперкомплексному, подобно тому как вещественная степень трансцедентности эквивалентна спирали, а мнимая ее степень— обыкновенному комплексному, числу (и получаемой таким образом окружности)? Если это так, то тогда в нашем гиперкомплексном числе мы и получим дошедшую до последней диалектической зрелости и выраженности эманацию трансцедентного, которая зарождается в Эйлеровых тригонометрических выражениях мнимых степеней Неперова числа.

e) Поскольку до сих пор не существует исследования гипертрансцедентных чисел и еще нет указания их точных свойств, поставленный вопрос не может найти для себя того или другого ясного ответа. Если этот ответ будет отрицательным, то это будет значить, что наше учение о гиперкомплексах, отражая по своему содержанию давно известные истины математики (линейные алгебры, всеобщая алгебра) и потому едва ли уязвимое в этом отношении, окажется истиной только диалектического ума, еще не нашедшей своего математического соответствия (если иметь в виду связь гиперкомплексов с трансцедентностью).

6. а) Так или иначе, но гиперкомплексное число является с чисто диалектической точки зрения самым зрелым, самым сложным и самым развитым продуктом арифметического мышления. Когда мы говорили о внешнем инобытии числа (положительное, отрицательное, нуль), мы еще могли перейти к внутреннему инобытию (целое, дробное, бесконечное). Когда мы обозрели и внутренние, и внешние инобытийные судьбы числа, мы еще могли доискиваться той области, где то и другое совпадает (рациональное, иррациональное, мнимое). Но когда мы вмес-; тили в число не только просто его внутренно–внешнее инобытие, но! и всякое инобытие, какое только для него возможно, то больше идти уже некуда. Алгебраическое число обобщило все предыдущие типы числа в том смысле, что поставило их лицом к миру с тем безбрежным инобытийно–иррациональным морем, которое их омывает. Оно запретило им бросаться в это море, но оно сделало возможным в него бросаться. Потому оно—только потенция, потенция целости и потенция простой иррациональности. Трансцедентное число уже ринулось в это безбрежное море иррациональности, чтобы его охватить, чтобы его вместить в себя. И вот оно вместило его. Но оно вместило его сразу, целиком, как бы влило в себя, еще не размеривши его и не приведя в полный порядок. Однако тут рождается гиперкомплексное число, которое не только вмещает в себя всю бесконечность инобытийных бездн, но которое превращает ее в стройный, зрительный, фигурно–размеренный космос.

b) Дальше идти некуда. Все типы арифметического числа этим исчерпаны. Тут—последняя зрелость арифметического числа. Поэтому дальнейшее исследование возможно только уже на совершенно новой диалектической ступени, за пределами типов числа вообще. В самом деле, допустим, что число, вместившее в себя бесконечность своих становлений, продолжает вмещать в себя еще дальнейшие свои становления. В этом случае или данное становление вольется в бесконечность уже имеющихся становлений и в ней потонет, — тогда мы останемся при типе числа, который уже нами получен, и никакого нового типа не образуется; или новое становление возымеет совсем новое значение, которое может получиться, если новое становление не просто вместится в данное число, но затронет самую его субстанцию, вовлечет в становление само число настолько, что оно уже перестанет быть самим собою и превратится в новое число. В последнем случае мы, очевидно, покидаем область числа как такового, область тех или иных типов чисел, но переходим к проблемам становления самих чисел или к арифметическим операциям.

Так гибнет тип числа и рождается числовая операция.

§ 114. Дополнительные замечания к учению о типах числа.

1. Нарисованная в предыдущем диалектическая картина числовой типологии претендует, как и вообще диалектика, только на точность взаимосвязи категорий при определенной заданной точке зрения. При всжой другой точке зрения взаимосвязь будет иная. Нашу взаимосвязь числовых типов можно [обозреть] при помощи следующей схемы.

Перво–принцип=инобытие натурального ряда | Внешнее инобытие | Внутреннее инобытие | Внутренно–внешнее инобытие
Бытие | Положительное число | Целое число | Рациональное число
Становление (инобытие) | Отрицательное число | Дробь | Иррациональное число
 |  |  | I. а) постоянное
 |  |  | b) переменное
 |  |  | c) непрерывное
 |  |  | II. Прерывное
 |  |  | III. Предел
Ставшее | Нуль | Бесконечность | Мнимое (комплексное) число
Выразительная форма | Алгебраическое число | Трансцедентное число | Гиперкомплексное число

В основу этой диалектики положен принцип числового типа как принцип инобытия числа, понимая под бытием натуральный ряд чисел. Отсюда—рассмотрение числового типа с точки зрения разных видов инобытия—внешнего, внутреннего и внутренно–внешнего, что зафиксировано в вертикальных колонках схемы. С другой стороны, материал данного «бытия» (натуральный ряд) рассматривается и с общедиалектической точки зрения, которую мы понимаем как триаду, или как тетрактиду, или как пентаду (о возможной многомерности этих построений говорится выше, в § 31). В данном случае, если понимать рассматриваемое здесь инобытие натурального ряда чисел в качестве перво–принципа всех типов числа, то у нас применяется пентада, образец и первообраз которой мы имеем уже в общей теории числа (§ 26). Существенно важен также особый переход от вневыразительных типов числа к выразительным, разъясненный у нас в § 35. Самым важным является здесь то, что, в то время как девять вневыразительных типов представляют собою две стороны диалектической триады (одна—как горизонталь, другая—как вертикаль схемы), выразительная триада является вполне самостоятельным целым, вырастающим на обобщении всех[911] девяти вневыразительных типов, а вовсе не так, как может внешне подсказывать схема, т. е. вовсе не так, чтобы каждая выразительная категория соответствовала только своей вертикали.

2. а) Предлагаемая диалектика типов числа является диалектикой еще и в том смысле, что при нерушимой взаимосвязи всех категорий (вытекающих, как это и требуется в данном случае, из одного и единственного перво–принципа) она требует полной специфичности каждого типа и полной несводимости его ни на какой другой тип. С этой точки зрения общеизвестные попытки свести все типы числа на целое и положительное число, наиболее резким образцом которых может служить учение Кронекера, заведомо обрекаются для нас на полный неуспех. JI. Кронекер сводит всю математику на теорию натуральных чисел и целых целочисленных функций от неопределенных символов и, v9 w… при конечном числе операций[912]. В результате все эти ухищрения сводятся только к новому математическому правопщанию, так как фактически нет, конечно, никакой возможности избежать самих логических категорий, лежащих в основе каждого типа. Кронекер рассматривает главнейшие типы числа при помощи т. н. функциональных сравнений. И получается: чтобы избежать слова «минус» в формуле 7—9=3—5, ему надо пользоваться таким функциональным сравнением: 7+9χ=3 + 5х (mod х+1). Но ведь это значит, что обе сравниваемые здесь величины при делении на х+1 имеют один и тот же остаток. А чтобы убедиться в этом, необходимо реально произвести эти деления, что потребует и употребления операции вычитания. Следовательно, тут мы имеем дело только с иным правописанием, с иными знаками обозначения, а сущность обозначаемого осталась совершенно незатронутой.

b) И для чего понадобилась такая теория? Если Кронекер хочет показать исходный пункт всякого рассуждения о числе, то и без всяких доказательств ясно, что основой всей математики является простой счет, т. е. система натурального ряда (почему мы и называем этот последний бытием непосредственной сущности числа). Не умея считать, нельзя вообще высказать никакого суждения о числе. Если Кронекер хотел дать более строгую и более экономную систему обозначений, то всякому ясно, что употребление плюсов, минусов, знаков дроби, показателей, радикалов и т. д. несравненно экономнее тяжелых обозначений через функциональные сравнения. Эти последние, кроме того, имеют гораздо более широкое значение, которое совершенно излишне для простых категорий отрицательности, дробности и пр. Наконец, если упор на натуральные числа имел целью не просто указать исходный пункт самого понятия и не просто дать другое обозначение для того же самого предмета, а имел целью сделать ненужным самые понятия дробности, иррациональности и т. д., то это можно квалифицировать только как нелепость, изобличающую себя при первом же своем проявлении. Упование на то, что все числа можно «свести» на целые числа, вредно еще и тем, что оно до известной степени преграждает анализ тех категорий, которые заложены в основе разных типов числа, понимаемых как специфические индивидуальности. Тут надо уметь не столько «сводить» одно на другое, сколько «выводить» одно из другого.

3. Несколько иначе смотрит на дело К. Вейерштрасс, тоже носившийся с идеей сведения всех чисел на целые числа. Правда, Вейерштрасс в этом смысле рассуждает гораздо сдержаннее. Он вовсе не хочет отменять самые понятия разных видов числа и считает, напр., иррациональность столь же реальной для мысли, что и все другие. Не хочет он также и всякие арифметические действия заменять действиями над целыми числами. Насколько можно понять эту теорию, он просто занят психологическими вопросами о том, как мы приходим к представлению о разных типах числа. Если это действительно так, то уже по одному этому учение Вейерштрасса не должно было бы обсуждаться в нашем сочинении. Но ясно и то, что Вейерштрассу меньше всего хотелось быть тут психологом. Поэтому—скажем несколько слов о Вейерштрассе.

О целом числе Вейерштрасс рассуждает не хитро. Вокруг нас мы находим явления, говорит он, которые обладают общими признаками. В каждой такой группе явлений мы различаем несколько единиц. Отсюда—понятие о целом числе. Взявши два таких числа, мы можем взаимно сопоставить входящие в них единицы. Когда эти элементы друг другу соответствуют, мы говорим, что числа равны:; когда в одном числе остаются лишние элементы, мы говорим, что оно больше другого, а это последнее—меньше. Здесь знаменитый математик говорит, конечно, пустяки: целое число там, говорит он, где оно целое.

О дробном числе—рассуждение несколько сложнее. Кроме «главной единицы», говорит он, существуют и многие другие единицы — двойка, тройка, десятка, сотня, миллион, это тоже некоторого рода единицы. Покамест мы берем числа, составленные из «главной единицы», мы можем иметь только целые числа. Но, вводя другие единицы и сравнивая новые единицы со старыми, мы получаем представление о дробных числах. По этому поводу можно только удивиться, почему нс появляется представление о дробной части, когда мы имеем одну цельную группу нескольких предметов, и почему для этого необходим переход к другой группе или к другим единицам. Кроме того, назвать десятку единицей можно только при том условии, что уже имеется представление о целом и дробном, так что здесь Вейерштрасс утверждает только то, что дробное число возникает тогда, когда оно дробное.

Отрицательное число возникает, по Вейерштрассу, тогда, когда кроме основного элемента е вводится «противоположный» элемент е' удовлетворяющий равенству а+е+е'=а (где а состоит только из элементов e). Отсюда е+е' = 0, и если одну из этих величин назвать положительной, то другая будет отрицательной. Тавтологичность этого определения не нуждается в комментарии.

Немногим лучше обходится Вейерштрасс с иррациональными числами. Он их сводит на целые числа так. Мы можем, говорит он, брать агрегаты чисел, состоящие из главной единицы и из разных дробных частей единицы. Число этих разных групп чисел может расти до бесконечности. Допустим, что у нас имеется по конечному числу элементов в каждой группе, а самих этих групп—бесконечное количество. Тогда и получится иррациональное число. В самом деле, пусть такими группами у нас будут дробные части единицы—десятые, сотые, тысячные и т. д. Если этих групп у нас будет бесконечное число, но в каждую группу будет входить только конечное число элементов, то это и даст нам иррациональное число. Проще говоря, Вейерштрасс хочет сказать только то, что иррациональное число есть дробь с бесконечным числом десятичных знаков. Если на основании этого он думает, что иррациональность сводится на целое число, то это есть только подмена логического определения письменными знаками, которые его обозначают. Иррациональность, если ее брать как таковую, в чистом виде, ни в каком смысле не сводима на цельность. Можно, конечно, понимать ее как целое, но в таком же точно смысле окажутся целыми и все дроби, все трансцедентные и гиперкомплексные числа, точно так же, как все их можно назвать единицами. Называет же Вейерштрасс единицами двойки, тройки, десятки, половины, трети, сотые части и т. д. Но если это не диалектика (в том смысле, как мы говорили в § 23 о вездеприсутствии одного и того же перво–принципа единичности)—а в диалектике Вейерштрасс нисколько не повинен, — то это просто игра словами.

4. Наконец, слабым достижением надо считать определение типов чисел как пары целых чисел. Это представление, восходящее к Гамильтону, взятое в чистом виде, очень недостаточно вскрывает сущность данного типа числа, являясь обычной математической тавтологией, хотя у самого Гамильтона в связи с его векторными представлениями это имело, несомненно, гораздо более глубокое значение.

В учении о числах как о паре целых чисел указывают обычно условия равенства и неравенства пар и способы действий над ними. Если мы имеем в виду дроби, то пары я, b и я', Ъ' равны здесь между собою только тогда, когда ab = a'b'. Не нужно особенно напрягать свои умственные способности, чтобы догадаться, что здесь попросту имеется в виду равенство в пропорции произведения крайних и средних. Другими словами, здесь только по другому правописанию записана та святейшая истина, что дроби равны, когда равны отношения их числителей и знаменателей. Но никакое новое правописание, конечно, не создаст логического определения, если оно не получено из другого источника.

Точно таким же характером обладает «условие равенства пар» для отрицательного числа. Тут пары а, b и а', b' будут равны при условии a+b' — а' + b. То же самое в комплексных числах и пр. Везде тут— словесный оборот вместо логического построения.

5. В традиционном математическом учении о типах числа поражает отсутствие всякой систематики и методологии. Обычно, желая перечислить решительно все типы числа, говорят, что каждое действие имеет для себя обратное действие, и когда это последнее прямо невыполнимо, то «условились» — де (как будто бы можно было не условиться?) ввести новые понятия—отрицательного, иррационального и мнимого числа. Этим и кончается вся «система». Что единица, нуль и бесконечность есть совсем особые числа, со своим особым влиянием на все прочие числа, об этом в данной «системе» не говорится ни слова, хотя своеобразие этих чисел бьет в глаза на каждом шагу. Всякому ясно, что это не просто разные числа, но разные типы числа, разные категории числа. Почему же о них нет ни слова в указанной «системе»?

О прочих типах числа, хотя они непосредственно связаны с указанной «системой», говорится весьма неохотно и большею частью только там, где уже сам материал хватает математика за горло и требует введения новых чисел. Как возрадовались бы многие математики, если бы удалось выкинуть из низшей геометрии число π. Но, оказывается, без него невозможно решить почти ни одной задачи из теории круга и круглых тел. И вот волей–неволей вносят это π в геометрию. Но как вносят! Вносят, конечно, чисто вычислительно, не давая никакого представления о нем как именно об особом типе числа, а не просто о числе наряду с прочими—напр., иррациональными—числами. О е вяло говорят в низшей алгебре, немного больше—в анализе (потому что без него нельзя было бы понять многих самых элементарных форм дифференцирования). Но где же это е изучается как таковое? Математики не знают даже, в какую науку можно было бы отнести теорию этого е, не то в алгебру, не то в анализ. А то, что это есть чистейшая арифметика, большинство, пожалуй, даже удивится. Но вот без е и π никуда двинуться нельзя, а без остальных трансцедентностей можно двигаться очень далеко. И что же? Результат очень простой: нет почти никакой систематической теории трансцедентностей. О кватернионах я уж и совсем не говорю. Хотя это наиболее зрелый продукт числового типа вообще, они, можно сказать, крайне непопулярны в современной математике (несмотря на значительные удобства, которые они приносят с собою); и тоже неизвестно, арифметика ли это, алгебра или анализ.

Нечего и говорить о том, что предложенное выше диалектическое построение числовой типологии, вероятно, содержит много изъянов, недостатков и, может быть, даже просто ошибок. Однако это только первый опыт. После него другие смогут дать уже и более совершенные построения.

### III. АРИФМЕТИЧЕСКИЕ ДЕЙСТВИЯ (СТАНОВЛЕНИЕ СУЩНОСТИ ЧИСЛА)

§ 115. Основная дедукция.

1. а) Натуральный ряд чисел есть энергийное становление (становление единицы). Тут все числа представляют собою по типу одно и то же число; и разница между ними не типовая, но количественная. «Количество» создает разницу в пределах одного и того же «качества», не затрагивая его как таковое. Когда еще не получено число со всеми выраженными количественными различиями, диалектический переход к типам числа невозможен. Но вот натуральный ряд дает числа с любым количественным значением, так что категория числа в этом отношении оказывается вполне исчерпанной. В таком случае дальнейшие диалектические противопоставления уже не могут быть чисто количественными. Дальнейшее противопоставление ведет уже к изменению самого типа, самой категории числа, как он дан в числе натурального ряда. И мы пришли к разным типам числа, отличающимся друг от друга уже не количественно, но категориально. В этом смысле все типы числа суть инобытие в отношении натурального ряда, где сконструированы числа при условии только чисто количественных различий. Возникает неизбежный вопрос о диалектическом объединении и отождествлении натурального ряда и этих типов. Рассмотрим этот синтез.

b) Натуральный ряд дает нам числа, бесконечно разнообразные по количеству, но числа, так сказать, в их статическом употреблении. Хотя натуральный ряд сам по себе и есть становление, но входящие в его состав числа даны отнюдь не в своем становлении. Они—статичны. Становление относится здесь к стихии самого порождения чисел, самого их возникновения. Но о становлении каждого числа в отдельности ровно ничего не говорится в понятии натурального ряда. Итак, эти числа статичны и взаимно изолированы. С другой стороны, типы числа, будучи связаны между собою диалектически, отнюдь не связаны между собою количественно. Они связаны диалектически, т. е. исключительно понятийно, категориально; они связаны как категории чисел, а не как числа с тем или другим количественным значением. В этом смысле они абсолютно изолированы. Итак, числа натурального ряда связаны между собою количественно (да и то в совершенно узком и специальном значении этого слова) и совершенно не связаны категориально (все они—одна и та же категория); и типы числа связаны между собою чисто категориально и совершенно не связаны количественно (ко всем ним применимы любые количества). Возникает диалектическая необходимость так объединить числа натурального ряда с типами чисел, чтобы отношения между числами натурального ряда были не только количественными, но и типовыми, а отношения между типами числа были не только типовыми, но и количественными. Короче говоря, необходим диалектический синтез того и другого.

c) Всякий синтез есть прежде всего становление. В процессе становления отождествляются такие бытийные и такие инобытийные моменты, которые—как тезис и антитезис—стоят абсолютно внеположно друг в отношении друга. Следовательно, й здесь мы должны найти некое становление, в котором количественные различия превращались бы в типовые, а типовые получали бы качественное выражение. Это возможно в тех числовых процессах, которые именуютсяарифметическими действиями.

2. Что всякое арифметическое действие есть некое становление, это ясно само собой, ибо для осуществления сложения, вычитания и пр. необходимо, чтобы нечто произошло. Тут мало простого наличия статических и изолированных чисел; необходимо, чтобы они вошли в какоето взаимное объединение и сплетение, чтобы они входили одно в другое и вообще были во всестороннем взаимоотношении. Итак, всякое арифметическое действие есть становление. Но какое это становление? Это именно такое становление, в котором происходит качественное изменение количественных установок. Пусть, напр., мы умножаем —2 на 5 и из полученного произведения извлекаем квадратный корень. Тут от двух типов числа (положительного и отрицательного) мы путем чисто количественных операций переходим совершенно к новому типу числа (к мйимому). Пусть мы имеем сумму 3+2 и делим ее на 2: из одного (или двух) типов числа (положительного и отрицательного) мы получаем опять третий (дробное число). И т. п. Ясно, что всякое арифметическое действйе есть становление, и как раз становление в смысле диалектического синтеза чисел натурального ряда с теми или другими типами числа.

Таково диалектическое место самой категории арифметического действия.

3. Необходимо отметить следующее. Основное место арифметического действия есть то становление, которое есть синтез натурального ряда как бытия и типов числа как инобытия. Но это только основное место. Другими словами, здесь впервые рождается арифметическое действие как отвлеченная категория. Арифметическое действие само по себе, однако, не есть просто категория. Оно есть именно действие, и потому в нем всегда живет та или другая практически–жизненная сложность. Эта сложность для диалектика есть, конечно, опять–таки не что иное, как нераспутанный клубок многочисленных категорий. И если эта сложность действительно жизненная, то клубок категорий всегда в конце концов целесообразно распутывается, и запутанное предстает во всей своей смысловой ясности. Мы и тут применим наши обычные методы и попробуем поискать, не зарыта ли и в каждом отдельном действии та первообразная пентада, которую мы имели в общей теории числа.

4. Итак, формулируем перво–прищип арифметических действий, их принцип и их реальную структуру.

а) Перво–принцип арифметических действий, насколько последние вытекают из синтеза натурального ряда со всевозможными типами числа вообще, есть, очевидно, разноскомбинированное числовое становление. Натуральный ряд чисел, или, что то же, арифметический счет, в своем наиобщем виде есть простейшее и примитивнейшее становление чисел вообще. Он содержит в себе некую единонаправленную, монотонную энергию становления. Со вступлением в синтез с разными типами числа он начинает нарушать эту единую направленность становления, начинает вырывать из этой стихии числового становления отдельные куски, отдельные отрезки и начинает по–разному их комбинировать. Это и превращает счет вообще в то или иное арифметическое действие. Следовательно, перво–принцип арифметических действий есть разнонаправленное, разнокомбинируемое числовое становление, или, попросту, так или иначе кодифицированный счет. Этот первопринцип 1) требует наличия разных отрезков общечислового становления, 2) полагает их вместе один за другим как некую единую последовательность и 3) постулирует то или [иное] взаимоотношение, в которое должны вступить взятые отрезки. Таковы функции перво–принципа.

Заметим, что если арифметическое действие есть синтез натурального ряда (счета) и числовых типов, то это значит, что здесь счет рассматривается для целей получения того или иного числа и число того или иного типа рассматривается с точки зрения происхождения его из операций счета. Но число того или иного типа в сравнении со счетом (который всегда есть процесс) является чем–то стабильным. Поэтому арифметическая операция, будучи процессом, должна быть ввиду своей синтетичности и чем–то стабильным. Она есть всегда и метод становления, и определенный результат различного методического комбинирования этого становления. Вот почему существует не только категория «плюс», но и «сумма», не только «минус», но и «вычитание» и пр. И вот почему перво–принцип арифметических действий обязательно требует сопоставления разных становлений и искания стабильных результатов этого сопоставления.

b) Каков же принцип арифметических действий? Принцип отличается от перво–принципа тем, что рисует реальный переход к каждому отдельному действию, в то время как перво–принцип говорит о всех действиях как о чем–то неделимом. Другими словами, принцип арифметического действия раскрывает содержание третьего момента первопринципа из только что указанных. В самом деле, в каком же реальном взаимоотношении находятся эти сопоставленные лицом к лицу отрезки общечислового становления?

Во–первых, мы не можем оставить [их] в том раздельном виде, в каком они нам предъявлены, и только говорить об их смысловом единстве. Будучи один в отношении другого инобытием, эти разные отрезки становления, однако, непосредственно примыкают друг в отношении к другу уже в силу перво–принципа. Перво–принцип вырвал из натурального ряда несколько разных чисел и приставил их друг к другу, предоставивши судить об их дальнейшем взаимоотношении уже более конкретным принципам. И вот первое и простейшее, что может появиться с точки зрения диалектики, — это оставить их в такой взаимосопоставленности и только пробовать объединять или разъединять их по их смыслу, т. е. по их количественному содержанию. Отбросим эти числа как факты, как некоторые акты полагания, потому что по актам полагания, по их фактической положенности мы примем их в их непосредственном взаимоследовании. Но зато мы будем судить о них в таком раздельном, но непосредственно–смежном положении—об их различии и об их тождестве. И что тогда получится, какой тогда возникнет результат? Это отождествление или различение двух раздельных, но непосредственно–смежных становлений есть сложение или вычитание.

Во–вторых, совсем необязательно оставаться при таком взаимопротивопоставлении разных отрезков общечислового становления, да притом еще с таким внешнесубстанциальным противостоянием, когда оба они во всех смыслах чужды один другому и определенно отрицают один другого. Можно поставить вопрос: нельзя ли их сблизить между собою, нельзя ли их различать и отождествлять так, чтобы эти различения и отождествления относились не просто к их смыслу без всякого внимания к их несовместимости по факту, но так, чтобы этим затрагивалось и их фактическое существование, чтобы не только смысл их бытия, но и бытие их смысла стало в той или другой мере единым?

Диалектика знает много разных видов такого взаимопроникновения бытия и инобытия. Самое элементарное—это то, когда бытие просто повторяет себя в инобытии. Несомненно, это гораздо большая близость между бытием и инобытием, чем в том случае, когда они противостоят одно другому как несводимые друг на друга факты. Тут в инобытии, оказывается, уже нет ничего такого, чего не было бы в бытии, потому что единственная функция инобытия в таком случае— это повторять бытие, воспроизводить бытие. Ясно, что тут одних категорий тождества и различия будет мало. Тут надо реально перейти из бытия в инобытие, чтобы воспроизвестись в этом последнем. Тут нужны, очевидно, категории движения и покоя. И если в первом случае бытие и инобытие оказывались одно в отношении другого внешними, то тут, когда одно воплотилось на другом, они связаны уже внутреннеинобытийными связями. В том результате, который получен после воспроизведения бытия в инобытии, последнее стало для бытия чем–то внутренним, вошло в его плоть и кровь. Отождествление между бытием и инобытием стало тут не внешнеинобытийным, но внутреннеинобытийным. И вот это взаимоотношение нескольких становлений, когда они переходят друг в друга в порядке подвижного покоя, есть умножение и деление.

В–третьих, необходимо мыслить и еще дальнейшее, уже окончательное взаимопроникновение двух сопоставленных отрезков становления. В самом деле, функции рассмотренного нами инобытия ограничивались у нас только простым воспроизведением бытия; одно становление воспроизводило другое. Но не есть ли это умаление против инобытия? Ведь ясно, что в данном случае инобытие выступает только как некая фактическая сила воспроизведения чего–то другого, внешнего в отношении себя самой; и оно совсем не выступает здесь как конкретная индивидуальность, как некое смысловое содержание. Другое дело было бы, если бы оно так отождествилось с бытием, что вложило бы в него и мощь своего факта, т. е. воспроизвело бы его со всем его содержанием, и мощь своего смысла, т. е. вложило бы в воспроизводимое им Содержание бытия И свое собственное содержание. Это возможно только в том случае, если бытие будет воспроизводиться не вообще, ни в каждом отдельном своем Моменте, когда его целое будет присутствовать в инобытии не просто как единый неделимый факт, но когда оно будет содержаться и в каждом отдельном моменте его инобытийного тела, полученного им как раз от инобытия при своем воспроизведении в нем. Тогда инобытие будет участвовать здесь не просто как голый факт, но и все его содержание воспроизведет на себе некую целостность, неразрывную с воспроизводимым целым как таковым. Другими словами, из механизма оно станет организмом и тем спасет себя не как факт, но и как смысл и не как механический смысл, но и как живую материю. Это взаимоотношение нескольких разных становлений, когда они переходят друг в друга в порядке субстанциального отождествления, есть возведение в степень или извлечение корня.

Таковы принципы арифметических действий.

с) Наконец, рассмотрим реальную структуру арифметических действий или, точнее, принцип структуры арифметических действий. Только что мы рассматривали принцип арифметических действий как некоторых категорий диалектики. Но арифметическое действие, как мы сказали в п. 3, не есть только категория. Оно есть еще и определенная живая структура, живой образ. Спрашивается: каков же принцип построения этой структуры и этого образа?

Поскольку сейчас нам уже не надо выводить самих принципов арифметических действий (они уже выведены) и не надо, следовательно, фиксировать спецификум каждого отдельного действия, мы можем (и должны) применить здесь только нашу общедиалектическую схему всякой структуры вообще, и прежде всего числовой структуры (§ 31). Другими словами, каждое действие будет для нас каким–то бытием, переходящим в свое инобытие и забывающим себя в алогическом становлении, после чего оно вдруг прекращает свое беспредельное становление, останавливается, превращается в ставшее, и мы начинаем видеть его смысловые струи, изливающиеся на новое, теперь уже на всякое инобытие, т. е. начинаем видеть его образ, его выраженную форму, его энергийно–эманативный образ. Никакого иного принципа для структуры арифметического действия мы не знаем в настоящем исследовании, поскольку он был проведен еще в самом начале, в сфере первоначальных установок самого понятия числа вообще. Нет оснований менять его и для отдела об арифметических действиях.

5. Относительно арифметических действий надо особенно бояться традиционной математической самоуверенности. Действительно, что может быть проще сложения и вычитания, умножения и деления? Но эта–то простота и соблазняет. Думают, что тут и понимать–то нечего. Между тем проблема арифметических действий, я бы сказал, — одна из довольно тонких проблем диалектики. И приходится очень долго и очень мучительно размышлять» на разные лады, чтобы добиться ясной диалектической систематики в этой проблеме. Можно даже утверждать, что на таких–то проблемах, которые не загромождены никаким математическим аппаратом, легче всего проверять достоинства и недостатки применяемой у нас методологии. В математически сложных вещах еще можно сомневаться, достаточна или нет эта методология. Но там, где математика не представляет трудностей, а самая конструкция оказывается центральной по своей значимости (а таковы именно и есть арифметические действия), там яснее всего ценность или применимость данной методологии.

Перейдем теперь к самому предмету.

§ 116. Сложение и вычитание[913]

1. Сложение и вычитание характеризуются прежде всего равноправием моментов, из которых они состоят. В то время как, напр., в умножении существенной и основной темой является множимое, множитель же только повторяет множимое известное число раз и в результате появляется опять–таки прежнее же множимое, хотя и в несколько раз увеличенное, — в сложении и вычитании нет такого неравенства смыслового содержания чисел, и последние здесь существенно равноправны. Если сумма складывается, напр., из трех слагаемых, то все три слагаемые хотя и могут отличаться между собою чисто количественно, но это различие не идет дальше чистой количественности. Эти слагаемые как бы лежат на одной плоскости; и процесс сложения только в том и заключается, чтобы взять эти слагаемые вместе, взять в таком виде, как они даны, применивши к каждому из них совершенно одинаковый метод. В умножении множимое и множитель входят с совершенно различным смысловым содержанием; множитель обозначает совсем не то, что обозначает множимое, — помимо уже чисто количественного их различия. Точно так же и в вычитании операция над числами происходит как бы на одной и той же плоскости. Можно сколько угодно складывать и вычитать; и все прибавляемые и вычитаемые единицы будут совершенно равноправны по своему смысловому и оперативному содержанию. Другими словами, сложение и вычитание не переводят чисел в новое инобытие, новое—по сравнению с теми их элементами, которые уже даны с самого начала.

В сложении и вычитании дано только основное, внутричисловое (если иметь в виду сумму) инобытие, без которого не мог бы осуществиться и самый счет, а именно чисто количественное инобытие (хотя самые слагаемые одно в отношении другого внешнеинобытийны). Никакого другого инобытия не требуется для сложения и вычитания чисел. Поэтому если понимать число и счет, необходимый для числа, как тезис, то сложение и вычитание не переходят ни в какой антитезис; и вся картина разыгрывается в пределах счетного тезиса.

2. Что же происходит в пределах этого числового и счетного тезиса и что делается с этими равноправными числами, из которых составляется сумма или разность?

а) Ясно, что сложение и вычитание, равно как и все прочие действия, суть некоторые функции числового смысла, которые надо назвать силами, или энергиями. Сложение и вычитание есть прежде всего некий смысловой акт, активная направленность к определенному результату. В процессе складывания и вычитания мысль нечто активно полагает, активно разделяет и соединяет, суммирует. В этой активной напряженности сложение и вычитание ничем еще пока не отличаются от прочих действий, но с этого общего положения необходимо начать. Сложение и вычитание есть некая смысловая энергия. Точнее сказать, все арифметические действия суть не смысловая энергия, но смысловое становление, как это дедуцировано выше в проблеме натурального ряда. Однако становление в данном случае, как мы уже знаем, конструирует только самую категорию арифметических действий. Конкретное же выполненное действие, напр. решенная задача, есть уже такое становление, которое определенным образом стало и в этом своем ставшем виде определенным образом оформилось. Тут уже переход на ту ступень, которую в общей диалектике мы именуем смысловой энергией.

b) Какая же это смысловая энергия? Это не есть просто энергия счетной природы числа, ибо, сосчитывая единицы в числе, мы не нуждаемся в понятии плюса или минуса, равно как и суммы или разности. С другой стороны, смысловая энергия, рождающая счет, налична и во всех других действиях. Нельзя также сказать, что это есть энергия объединения или разъединения. В умножении, напр., безусловно содержится элемент объединения единиц, полученных в результате увеличения первоначально заданного множимого. Решительно во всякой числовой операции счет, а след., объединение и разъединение единиц содержится или в чистом виде, или в виде некоторой своей модификации. Какая же разница между простым пересчетом единиц, напр. в 10, и между складыванием 6+4=10?

c) Разница эта заключается в следующем. Когда мы просто считаем от 1 до 10, то, переходя от 6 к 7, мы совершенно не задаемся вопросом о том, можно ли присоединить к 6 еще одну единицу и перейти к 7. Необходимость и возможность этого перехода уже заранее обусловлена для нас самим понятием натурального ряда и понятием счета, который строится именно как постоянное и бесконечное увеличение любого числа на ту или иную единицу. Когда же мы складываем 6+4, то при переходе от 6 к 7 мы необходимо ставим вопрос: можно ли в данном случае переходить от 6 к 7 и далее? Если стоит плюс, то такой переход возможен; если же его нет, то мы еще не знаем, к какому числу надо переходить и надо ли вообще переходить. Итак, плюс есть смысловая энергия числа, впервые делающая возможным переход от одной единицы к следующей за ней, т. е. внешней по отношению к ней.

d) Но почему факт перехода делается возможным? Он делается возможным потому, что в сложении мы поставляем складываемые единицы на одной плоскости, приравниваем путь пересчета единиц внутри одного числа к пути пересчета единиц внутри другого числа, делая один путь продолжением другого пути, хотя они внешне–инобытийны один в отношении другого. Мы ничего не меняем в самих складываемых числах, ни в их количественном содержании, ни в какой бы то ни было другой их интерпретации. И все–таки нечто новое мы устанавливаем, когда решаемся в вышеуказанном примере от 6 перейти к 7, чтобы совершить операцию 6+4= 10. Если это новое не касается ни количественной стороны чисел, ни их общей интерпретации, то оно может касаться только места, взаимного положения этих чисел, а именно мы вдруг узнаём, что можно и нужно от 6 перейти к 7, от 7 к 8 и т. д. до 10. Но положение, или место, чего–нибудь не есть само это «чтонибудь». «Что–нибудь», или «нечто», находится «где–нибудь»; и чтобы находиться «где–нибудь», должно [быть] какое–нибудь иное, инобытие—в отношении того, что находится или помещается где–нибудь. Чтобы идти, должен быть путь, пространство, по которому можно было бы идти; и это пространство необходимо должно быть чем–то иным, а не самой вещью, движущейся по пространству, ибо иначе невозможно было бы и само движение. Стало быть, знак «плюс» указывает на отождествление инобытия, по которому движется одно слагаемое, с инобытием, по которому движется другое слагаемое.

e) Надо четко представлять характер функционирующего здесь инобытия. Инобытие налично как внутри самого числа, так и вне его. Есть ли то инобытие, которое необходимо сложению и вычитанию, внутри–числовое или вне–числовое? Когда мы складываем 6+4=10, то о каком инобытии идет речь, когда мы мыслим себе шестерку? Мы тут пересчитываем единицы внутри самой шестерки и не нуждаемся в том, чтобы всю шестерку помещать в какое–то новое инобытие. Новое [ино]бытие дается отдельно и притом внешне в отношении первого. Иначе будет в умножении, где множимое как раз берется в виде неделимого целого и повторяется в новом инобытии, которое есть нечто внешнее в отношении самого множимого. В сложении речь идет пока о внешнем сопряжении инобытия слагаемых. Сначала берется внутреннее инобытие шестерки, т. е. ее счетная составленность из шести разных единиц и необходимость перехода внутри нее от одной единицы к иной, а от этой иной еще к дальнейшей иной и т. д. вплоть до шести. Затем то же самое берется и относительно другого слагаемого—четверки. И наконец, — это и есть самое главное—одна инобытийность (та, которая внутри шестерки) приравнивается, в смысле именно внешней инобытийности, к другой (той, которая внутри четверки). Внешнее приравнение обоих инобытийностей и превращение их в единую инобытийную последовательность и есть сущность сложения и вычитания.

f) Во всем остальном сложение и вычитание ничем не отличаются от обыкновенного счета, как и самый счет ничем существенно не отличается от числа как такового. Иметь какое–нибудь число—значит считать в пределах этого числа. Основная функция числа есть функция разъединения и соединения, т. е. прежде всего счета. Поэтому число как число везде и всюду действует совершенно одинаково—разъединяя, различая и объединяя, отождествляя, т. е. прежде всего производя и обусловливая счетную сторону бытия. Поэтому можно не говорить специально о счетной функции числа в операциях сложения и вычитания, а достаточно просто говорить о чисто числовой функции, или о чисто смысловой функции числа.

3. Итак, сложение и вычитание есть функция числа в условиях внешнего взаимоотождествления его внутри–инобытийных элементов. Тут делается диалектически понятным и то «равноправие» слагаемых, с которого мы начали характеристику этих действий. «Равноправие» необходимо здесь именно потому, что оно–то и обусловливает собою взаимоприспособленность двух (или нескольких) инобытийных рядов, когда оказывается возможным объединить их в одну и целостную инобытийную последовательность. Однако это равноправие, по установленному нами выше принципу, не может мыслиться как нечто пассивное и неподвижное. Само число есть всегда смысловая энергия, ибо оно всегда есть акт различения и отождествления, разъединения и объединения отдельных элементов бытия; и невозможно мыслить пятерку без возможности и необходимости взаимоперехода одной единицы в другую в пределах этой пятерки. Но если число есть всегда смысловая энергия, то и его внутреннее инобытие, обусловливающее самую возможность счета, т. е. возможность самого числа, так же есть некоторая смысловая энергия. А поэтому и результат сложения и вычитания есть всегда результат смысловой энергии определенным образом функционирующего инобытия чисел.

4. а) Все эти рассуждения получат гораздо большую стройность и ясность, если мы применим к сложению и вычитанию тот структурный принцип, о котором говорилось в предыдущем параграфе, п. 4. Именно, каков принцип сложения и вычитания и как он структурно оформляется?

Принцип этот есть отождествление или различение нескольких раздельных, но в то же время непосредственно смежных становлений. Пусть это отождествление (различение) есть для нас некое самостоятельное бытие. Что это значит? Это значит, что мы приставляем, приделываем, как бы прикрепляем одно становление к другому. Было 6 единиц, и было 4 единицы. Теперь же мы приклеиваем становление 4 единиц к становлению 6 единиц. Это и есть бытие изучаемого отождествления.

Далее должно быть его инобытие. Это значит, что должен быть снят самый вопрос об отождествлении. Мы соединили конец одного становления с началом другого становления так, что получилось одно и единственное становление, и отныне мы уже забыли и о четверке, и о шестерке. Инобытие отождествления есть тот продукт отождествления, в котором уже невозможно различить отождествляемого.

Дальше мы—в сфере становления; это то, что открылось перед нами после отождествления. Мы должны теперь пройти по этому открывшемуся перед нами общему направлению. Мы должны начать считать полученные единицы, потому что счет и есть в данном случае становление. Но становление должно где–нибудь кончиться, завершиться, почерпаться, превратиться в ставшее. Ставшее, очевидно, есть сумма., самый результат сложения.

Но самый интересный вопрос в том, как же понимать выразительную форму сложения и вычитания. Что такое сложение и вычитание как выражение, как смысловая энергия, как эманация? С одной стороны, это должно быть чем–то самым основным, самым глубоким в сложении и вычитании, даже их источником; с другой стороны, оно должно быть чем–то максимально внешним, вышедшим наружу и силой, оформляющей и определяющей не только данный акт сложения или вычитания, ко и все вообще возможные случаи этих действий. Что же это за энергия и что за эманация? Это есть самый «плюс» или «минус», самая энергия складывания и вычитывания, — наиболее глубокое и принципиальное и наиболее внешнее, актуально определяющее в этих действиях. В этих категориях плюса и минуса арифметическое действие, именуемое сложением и вычитанием, достигает своей последней диалектической зрелости, и все логические категории, из которых сплетаются сложение и вычитание, тут максимально сконденсированы и заострены.

b) Называя энергию числа смысловой (чтобы не подумали здесь об электрической, тепловой и пр. энергиях) и относя отождествление к сложению, а различение к вычитанию, мы можем выставить следующие диалектические формулы обоих рассматриваемых действий.

Сложение есть смысловая энергия отождествления внешне–ннобытийных, но в то же время и непосредственно–смежных становлений.

Вычитание есть смысловая энергия различения внешне–инобытийных, но в то же время и непосредственно–смежных становлений.

c) Когда мы берем 6+4=10, то происходит внешне–инобытийное отождествление внутри–инобытийной последовательности шестерки (или просто—последовательности, пути последования внутри шестерки) с внутри–инобытийной последовательностью четверки. Когда же мы берем 10—4 = 6, то внутри десятки, или в плане внутри–инобытийной последовательности десятки, мы производим различение одной формы от другой, в данном случае—различение четверки и шестерки. В сложении энергия числа есть энергия перехода от различения к отождествлению внешне–числовых форм инобытия; в вычитании же энергия числа есть энергия перехода от отождествления к различению или, точнее, от отождествленного, самотождественного—к различенному, саморазличающемуся. Сложение стягивает разные куски инобытия, превращая их из внешних в единое внутреннее содержание числа, сплавляя их в один кусок и превращая несколько прямых линий становления в одну прямую; вычитание же разрывает цельное и самотождественное инобытие внутри числа, раскалывает его на отдельные куски, устанавливая, что одна форма отлична от другой в пределах этого инобытия.

В сложении и вычитании остается незыблемым само основание числа, тот экран, на котором выступают числа. Это как бы единый фон, на котором числа то появляются, то исчезают, в то время как самый фон остается незыблемым. Тут все числа глубоко индивидуальны и каждое имеет полнейшее право на свою индивидуальность. Сложение и вычитание есть пересчет всех единиц, входящих в разные слагаемые; и этот пересчет совершенно равноправен. С одинаковыми намерениями и с одинаковым заданием относится к единицам, входящим в отдельные слагаемые, тот, кто хочет сосчитать эти слагаемые. Сложение и вычитание обладают поэтому зрительной природой, т. е. тем свойством; когда субстанция самой вещи не меняется, а меняется только ее внешняя составленность, что й легко констатировать при помощи зрения. Тут мы фиксируем то, что происходит внутри идеи (суммы), появление и уничтожение отдельных ее элементов, но не задаемся вопросами о судьбе самой идеи, т. е. идеи, взятой в целом. Рамка и фон, экран и самое основание, субстанция складываемых и вычитаемых элементов остаются неизменными; и все действие сложения и вычитания есть как бы умственно зримая картина неподвижной вещи—суммы, внутри которой происходят те или иные различения или отождествления.

§ 117. Умножение и деление.

1. а) Совсем иначе обстоит дело в умножети и делении. Множимое и множитель, делимое и делитель различаются здесь не просто количественно, как могут различаться между собою слагаемые в сумме. Множимому и множителю принадлежат совершенно разные роли в общей операции умножения, как соответственно делимому с делителем. В сложении каждое слагаемое сохраняет свою индивидуальность, и роль всех слагаемых в общей сумме совершенно равноправная, кроме единственного—чисто количественного—различения. В умножении же свою полную индивидуальность сохраняет только множимое. Только о нем и идет тут разговор, и только о его судьбе и трактует умножение. Множитель здесь не имеет самостоятельного значения. Речь идет не о нем, но о множимом. Множитель только показывает, что случается или должно случиться с множимым.

b) Множитель—инобытие множимого не просто в количественном отношении, как, напр., 3 есть инобытие в отношении 2. Множитель не есть такая форма, которую мы отличили от всякой другой формы внутри данного числа. Такое простое отличение привело бы просто к фиксации того, что в десятке содержится, напр., шестерка и четверка, т. е. к операции сложения или вычитания. Множитель обозначает совсем другое.

c) Он, во–первых, не есть нечто просто внешнее или просто внутреннее в отношении множимого. Множимое есть цельная индивидуальность, и ни о каких ее внутренних различиях тут не ставится ровно никакого вопроса. Множитель указывает на судьбу всего множимого, множимого, взятого вне своих частей, как совершенно неделимая цельность. Стало быть, множитель не есть только внешнее инобытие множимого. Он указывает, что именно случится с множимым, когда оно остается внутренне неизменным, и что произойдет, если его поместить надлежащим образом в совершенно новую для него среду.

d) Во–вторых, как берется это внешнее инобытие, символизированное в виде множителя? Может быть, оно, оставаясь внешним, хотя бы в качестве внешнего мыслится здесь как равноправное с множимым? Нет, нисколько. В то время как множимое взято с полнотой своей индивидуальности, множитель указывает только, сколько раз взято это множимое со всей своей индивидуальностью. Индивидуальность самого множителя остается совершенно в тени, и он выступает только с своей скучной и формальной функцией быть вехой по пути движения множимого. Он берется только как чистое инобытие, ибо инобытие чего–нибудь, если оно берется в чистом виде, есть полная противоположность этого «чего–нибудь», т. е. полная противоположность его смысла, оно есть не смысл «чего–нибудь», а факт его. Факт, взятый в чистом виде, когда неизвестно, чего он факт, есть полная бессмыслица и противоположность смыслу. И реально факт осмысленный содержит в себе некий смысл, но зато он и не есть чистое инобытие смысла; это, наоборот, соединение и синтез смысла и инобытия смысла. Как действует множитель? Как осмысленное множимое или как его чистое инобытие?

Не может быть никакого сомнения в том, что ровно ничего не содержится во множителе из индивидуальности множимого и что множитель есть чистое инобытие множимого. Множитель есть факт множимого, суждение не о смысле множимого, но о его факте. Множитель показывает, сколько раз взято множимое, сколько раз оно положено, сколько фактов множимого желательно взять. Итак, в множимом число взято как полное и настоящее число, с полнотой своей индивидуальности, во множителе же взято число только в функции формального полагания, утверждения факта, и больше ни с какой стороны он не интересует операцию умножения.

2. Итак, множимое есть то, что в этой операции сохраняет полноту инобытийности, множитель же есть то, что лишь формально воспроизводит субстанцию множимого в иноприродной среде, в инобытии. Множитель есть форма инобытия, внешнего в отношении множимого. Если сложение есть такая энергия числа, которая сжимает и стягивает разные, но равноправные числовые индивидуальности в одну единую, нераздельную индивидуальность, то умножение есть такая числовая энергия, которая обладает силой воспроизводить одну и ту же числовую индивидуальность в среде, ее окружающей. В сложении речь идет о стольких индивидуальностях, сколько дано слагаемых; в умножении же речь идет только об одной индивидуальности, той, которая символизирована в множимом. Вычитание демонстрирует, что в одном числе возможны разные другие числа и что эти числа, будучи такимито, имеют все одинаковое право на существование и обладают каждое своей собственной индивидуальной природой. Деление же демонстрирует тот интересный факт, что данное число как некая определенная индивидуальность, если учесть тот путь, по которому оно развивалось, сводится к другому, более элементарному числу, являющемуся исходной точкой этого развития, той единственной и подлинной индивидуальностью, которая только и имеется тут в виду и которая претерпела ряд изменений с момента равенства частному до момента равенства делимому. Никакой другой числовой индивидуальности деление не знает.

Итак, в сложении и вычитании ударение лежит на числах, поскольку они даны в своем внутреннем инобытии и самостоятельны—при внешнем противостоянии (отсюда их равноправие), в умножении же и делении ударение лежит на числах, поскольку они даны во взаимновнешнем инобытии (отсюда существенное неравноправие множимого и множителя). Можно сказать и так, что если сложение и вычитание есть некий тезис, то умножение и деление есть антитезис. В первой паре операций мы имеем дело с внутренним инобытием и его внешним сопряжением, во второй—с внешним инобытием чисел, вступающих в некоторое внутреннее взаимоопределение, т. е. в условиях внутреннего роста одного из таких чисел. Еще можно сказать и так. Поскольку внутреннее инобытие числа и само число есть одно и то же (так как внутреннее содержание числа и есть само число), то в сложении и вычитании имеется в виду энергия числа самого по себе, взятого именно как число (если брать сумму); в умножении же и делении, где смысловое ударение переходит на внешнее инобытие, т. е. на число в его внешне — [ино ]бытийном воплощении и существовании, имеется в виду не энергия числа самого по себе, но энергия числа в его внешнем инобытии. В такой формулировке совершенно ясным становится то, что умножение и деление есть диалектический антитезис сложению и вычитанию.

3. В умножении происходит воспроизведение числа в окружающем его инобытии и отождествление воспроизведенных его форм, как и в сложении происходит отождествление различенных форм числа, хотя и различенных уже в другом смысле, не в смысле внешнего воспроизведения, но в смысле внешнего противоположения. В делении же происходит сведение данного числа к тому, в результате внешнего воспроизведения которого появилось данное число, и различение определенного количества этих воспроизведений. Не зная точного количества этих воспроизведений, нельзя было бы произвести и вышеуказанное сведение, как и в вычитании, не зная определенной формы различения в пределах данного числа, невозможно получить и самих различенных чисел, т. е. от уменьшаемого перейти к разности.

4. а) Произведя это общее описание действий умножения и деления, попробуем применить сюда структурный принцип § 115, п. 4.

Прежде всего, каков категориальный принцип этих действий? Раз у нас шла речь о воспроизведении числа в его инобытии, то ясно, что мы тут оперируем с категорией движения. Как только число двинется со своего места, так это и будет значить, что оно воспроизводится в своем инобытии. Но конечно, это не значит, что движение тут происходит без всякой остановки. Воспроизводясь в своем инобытии, число где–то и перестает воспроизводиться, и достигнутый результат становится стабильным. Поэтому выше мы и формулировали категориальный принцип обоих действий как такое взаимоотношение двух становлений, когда они переходят друг в друга в порядке категории подвижного покоя.

Теперь перейдем к структурному принципу. Что такое бытие упомянутого подвижного покоя двух или нескольких отрезков становления? Это есть самое воспроизведение множимого или дробление делимого. Что такое его инобытие? Это переход от процесса воспроизведения (или низведения) к воспроизведенному. Становление сосчитывает в нем единицы, а ставшее дает стабильный результат—произведение или частное. Выразительно–эманативная энергия умножения есть [знак] х, и она же деления есть [знак]:

b) Отсюда и формулы.

Умножение есть смысловая энергия разных становлений, переходящих одно в другое в порядке подвижного покоя в целях взаимо–воспроизведения.

Деление есть смысловая энергия разных становлений, переходящих одно в другое в порядке подвижного покоя в целях воспроизведения одного в пределах другого.

5. В сложении и вычитании все представители созерцаемого бытия даны в готовом виде, й мы только должны их фиксировать, созерцая, как они сплетаются или расплетаются в разные единства. В умножении й делении мы являемся свидетелями того, как рождается само число, как оно воспроизводится, как оно внутренно растет. Тут дано только одно число; и мы созерцаем, как оно переходит в инобытие и там, в этом инобытии, растет и увядает. В умножении не даются готовые числа, как в сложении. Наоборот, само умножение есть операция воспроизведения числа и его нового рождения. В умножении число выходит из самого себя, из своей чисто внутренней самораздельности и, забывая себя, свою внутреннюю раздельность, устремляется вдаль как целое, как таковое, в своей целостной субстанции, покамест внешнее инобытие, обусловившее этот переход, само же не поставит предела этому устремлению. Сложение и вычитание—пассивно–зрительны; они как бы картина вещи, умственное представление вещей. Умножение и деление активны. Эти операции не зрительны и не картинны, но активно–мускульны, они нечто утверждают, твердо полагают, устанавливают. В сложении и вычитании субстанции чисел мыслятся уже данными, их кто–то установил и формулировал, и остается только посмотреть картину их совместного существования. В умножении и делении дано только одно число, и больше ничего не дано; и мы не видим, а как бы мускульно осязаем напор и силу новых утверждений и полаганий этого числа и присутствуем при его первичном зарождении в инобытийной пустоте. В умножении и делении не остается незыблемой субстанция чисел, как в сложении и вычитании, не остается неподвижным тот экран и фон, на котором выступают фиксируемые нами числа.

Тут затрагивается судьба самой этой субстанции числа; и ставится вопрос о том, как она будет внутренно вести себя, если ее перевести со старого и привычного ее экрана на новый экран и на новый фон, во внешнее, совершенно чуждое ей инобытие. В сложении и вычитании числа лежат, как готовые шары на столе, и нужно только их пересчитать; в умножении же и делении дан только один шар и дано определенное количество материала (напр., дерева, глины и пр.), из которого можно сделать еще несколько таких шаров; и вот—мы делаем эти шары, тождественные с данным шаром; и уже потом сосчитываем все полученные шары, когда данный материал будет исчерпан. Там шары делали не мы, не тот, кто складывает и вычитает, и притом шары эти были совершенно разные, из разного материала и разной величины. Здесь же шары делаем именно мы, т. е. тот, кто умножает и делит; они создаются в процессе самой этой операции умножения и деления; и создаются они как точнейшая копия, и качественно и количественно, первоначального шара, так что здесь нужно говорить, собственно, не о разных шарах, но о воспроизведении одного и того же шара в данном (и притом количественно определенном данном) инобытийном материале. Это и значит, что умножение.и деление,есть энергия числа в его внешнетинобытййном существовании, отождествление и различение его внешне–инобытийных воспроизведений, но так, что при этом растет и убывает внутреннее содержание данного числа.

6. Можно в результате всего двояко формулировать диалектическую антитетику сложения и вычитания, с одной стороны, и умножения и деления—-с другой. Можно, во–первых, признать, что в первой паре арифметических действий даны внешне–инобытийные (в идейном смысле) друг в отношении друга числа, и ищется такое число, в котором они сливаются в одно внутренно–единое содержание и идею нового числа. Тогда умножение и деление будут предполагать одно и единственное число, которое будет так или иначе внутренно меняться в зависимости от его внешнего воспроизведения. Значит, в этом толковании антитезы сложение и вычитание есть нечто внутреннее, идея, а умножение и деление есть нечто внешнее, инобытие и факт, воспроизведение идеи.

Но можно, во–вторых, сложение и вычитание понимать как нечто фактически внешнее, упирая на внешнюю взаимо–инобытийность слагаемых. Тогда умножение и деление окажутся чем–то внутренним, поскольку речь идет тут о росте одного и того же (по факту) числа или об убыли (делении) одного и того же числа. По существу это—одна и та же антитеза, выраженная различно—только с разных точек зрения. В первом случае дано внутри–идейное различие (слагаемые) и оно исчезает в общем тождестве, также идейном (сумма), и тогда умножение и деление есть уже переход от идеи к факту, к инобытию идеи, к фактическому воспроизведению идеи. Во втором случае даются сначала внешне различные субстанции, факты и сливаются они в нечто единое, тоже фактическое (сумма), но тогда умножение и деление необходимо интерпретировать как идейное наполнение и убыль одной и той же субстанции.

Различие этих толкований ничего особенного собою не представляет. Раз в диалектике две категории связаны диалектическо–антиномически, то их всегда можно взаимно переставить. Если есть бытие и есть инобытие, то ровно ничего не изменится, если мы инобытие будем трактовать как бытие, а бытие—как инобытие.

§ 118. Возведение в степень, извлечение корня и логарифмирование.

1. Всякая вещь есть некий факт, и всякая вещь имеет некий смысл, или идею. Она есть осмысленный факт и осуществленная идея. Если отнять у вещи факт, она превратится в чистую идею и, следовательно, перестанет существовать; и если отнять у вещи ее идею, смысл, она перестанет быть самой, собой и превратится в бессмысленный хаос неизвестно чего, т. е. тоже перестанет существовать. Конкретное бытие есть единство и тождество идеи и факта, сущности и явления, сознания и бытия. Эта элементарная диалектика должна быть применима и к числу, поскольку она применима решительно ко всякому виду и типу бытия. Предыдущие рассуждения показали нам, что в сложении и вычитании превалирует, скажем, идея и сущность, факт же и сущность, фактическая субстанция числа остается нетронутой, неподвижной; о ее судьбах ничего не слышно, и о ней не ставится никакого вопроса. В умножении и делении, наоборот, мы переходим в сферу явления, факта, субстанции, внешне–фактического инобытия, ибо как раз ставится вопрос о внешнем воспроизведении числа, о его инобытийной судьбе. Внешнее инобытие, или внешний материал, здесь появляется впервые, и пока ему даны только чисто инобытийные же, чисто материальные функции, функции внешне оформлять, воспроизводить, давать материал для воспроизведения. Отсюда вытекает два фундаментальных вывода.

a) Прежде всего, умножение и деление есть та функция числа, которая обусловливает собою и делает возможным фактическую природу всякого механизма. Механизм есть такое воплощение идеи в материи, материале, когда главным и основным остается сама идея в своей отвлеченности, а материал продолжает быть таким же мертвым материалом, каким он был и раньше, и его преобразует здесь только чисто внешняя новая организация. Механизм можно поэтому сломать и починить и можно любую его часть изъять и вставить обратно. Это возможно только потому, что инобытие идеи, материал, в котором она осуществлена, не вступает в механизме в полное отождествление с идеей, не пронизывается идеей и смыслом настолько, чтобы быть столь же неповторимым и оригинальным, как и сама идея. В механизме отдельные материальные части лишь внешне объединены, объединены схематически,, оставаясь внутренно вполне противоположными и даже несовместимыми. В умножении и делении данный представитель числового бытия механически воспроизводится; и потому множитель здесь и играет такую подсобную и чисто внешнюю, обозначительную роль. Правда, в умножении и делении мы уже переходим в бытие, в факт, в действительность, в сферу, где воспроизводится сама субстанция числа. Сложение и вычитание суть диалектический тезис, это—сама идея, о внешнем бытии и существовании которой еще не ставится никакого вопроса. Умножение и деление—диалектический антитезис, где на первый план выступает уже внешняя судьба числовой идеи, инобытие и фактическое осуществление числа, число как субстанция и действительность. Но вся эта инобытийная сфера дана здесь именно как только инобытийная, а так как чистое инобытие противоположно смыслу и само–то никакого смысла в себе не содержит, а живет только воспроизведением того смысла и идеи, в отражении которых она и есть инобытие, то в умножении и делении мы находим лишь механическое, схематическое действие инобытия, когда конкретно данным остается только сама первоначальная идея, т. е. в данном случае множимое (произведение) и делимое (частное), а инобытие лишь внешне и буквально повторяет эту изначальную данность.

b) И далее сама собой напрашивается мысль о таком объединении идеи и материи, числа и его внешнего инобытия, где материя и инобытие перестало бы быть только чем–то внешне организованным и оформленным, где произошел бы полный синтез числа как идеи и числа как инобытия и где в результате этого синтеза появился бы не механизм, но организм. Во всяком механизме лежит в основе презрение к материи и уничижение ее. Механизм есть не возвеличение и увенчание материи, но ее преуменьшение и принижение, поскольку любая часть механизма в любую минуту может быть изъята из целого и заменена другой. Тут, значит, все дело не в материи, не в теле, а во внешней и отвлеченной схеме, которую можно осуществить на любом материале и из любого куска данного рода тела. Не то в организме. Организм есть прежде всего уважение к телу и материи, внимательное и субтильное отношение к этому «внешнему» и «случайному». В организме нельзя заменять по произволу одни части другими; и это потому, что тут важна не только осуществившаяся в организме идея, но и тот телесный материал, на котором осуществилась эта идея, так что определенные части этого материального организма оказываются уже столь же неповторимыми, индивидуальными, ни на что другое не сводимыми и подлинно, субстанциально оригинальными, как и сама идея.

Вот почему если идея есть тезис, а механизм есть ее чисто инобытийное осуществление, антитезис, то организм есть синтез идеи с ее инобытием, тот синтез, где уже нельзя различать идею и факт, поскольку в организме не только идея дана чисто материально (так что она уже не просто отвлеченная схема, которую можно механически воспроизвести сколько угодно раз на любом материале), но и материя дана чисто идеально (так что она или по крайней мере некоторые ее моменты так же неповторимы и неразъединимы, как и сама идея). Следовательно, возвращаясь к числу, мы должны ожидать, что среди операций числа находятся не только те, где осуществляется чисто идейная («зрительная») энергия числа, и не только те, где осуществляется механическая энергия числа, т. е. где число порождает субстанцию механизма, но и такие операции, в которых энергия чисел приводит к появлению организма, где число дано как организм, где самый смысл числовой операции есть не что иное, как числовой эквивалент органической жизни. Такими операциями и являются возведение в степень, извлечение корня и логарифмирование (хотя логарифм есть трансцедентная функция и вычисляется методом интегрального исчисления). Тайна их заключается в том, что они на чисто числовом языке повествуют о жизни и судьбе органических экземпляров бытия, организмов как таковых.

2. Существенным моментом операций возведения в степень, извлечения корня и логарифмирования (поскольку о последнем можно говорить в арифметике) в отличие от умножения и деления является то, что тут нет механического повторения первоначально данного числа. Когда мы имеем, напр., 34=81, то здесь процесс мысли идет вовсе не в том направлении, чтобы одну и ту же тройку повторять и воспроизводить столько раз, чтобы в результате получилось 81. Разумеется, поскольку математика есть вообще чисто формальная дисциплина в том смысле, что она оперирует только с числами (а числа по природе своей отвлеченны и применимы к любому содержанию бытия), постольку в ней не сразу можно определить ту не формальную, а чисто содержательную и конкретную операцию, отвлечением от которой получилась данная математическая операция. Часто бывает очень трудно найти то исходное опытно–конкретное содержание, которое переведено на абстрактный числовой язык. Также загадочны и операции возведения в степень, извлечения корня и логарифмирования; и одно из обычных утверждений математиков гласит, что возведение в степень есть лишь частный случай умножения, как само умножение есть частный случай сложения, когда даны равные по количеству сомножители или слагаемые. Это утверждение грешит логическим формализмом, и оно правильно лишь в чисто счетном смысле. Разумеется, возвести 3 в четвертую степень—это все равно что дать произведение четырех троек или сумму двадцати семи троек. Но это не значит, что по логическому й диалектическому смыслу указанные три действия есть не больше как умножение и деление или сложение и вычитание. Тут есть тонкий оттенок, который всегда будет тонким и субтильным потому, что везде Мы имеем здесь дело с чисто числовым языком, который, исключивши из себя всякое смысловое содержание, кроме числового, конечно, сплошь и рядом превратился в настоящую загадку. В чем же отличие возведения в степень от умножения и извлечения корня от деления?

b) Что тут есть также некое воспроизведение первоначального числа в его субстанции, это очевидно. В этом полное сходство возведения в степень с умножением и извлечения корня—с делением. Там и здесь происходит зарождение числа во внешнем инобытии; там и здесь речь идет об алогическом воспроизведении числа на внешнем материале. Но в то время как в умножении множимое механически повторяется определенное число раз, в операции возведения в степень мы видим, что инобытие, охарактеризованное в умножении множителем, а в возведении в степень—показателем степени, всасывает первоначальное число во все свои поры и отождествляется с ним во всех пунктах. Оно не просто воспроизвело его 4 раза, как это было бы в умножении (3 + 3 + 3 + 3), но заставило каждую такую тройку еще раз перейти в себя, т. е. в инобытие, еще раз помножить 3 на 3 относительно каждой из четырех троек. Инобытие здесь проявило себя в каждом отдельном элементе, заставивши первоначальное число воспроизвести себя самого и как бы отразиться в самом себе, в каждом из своих моментов. Возведение в степень есть та энергия числа, которая заставляет любую вещь алогически воспроизвести себя не просто вовне, но в каждом из своих основных элементов, и притом воспроизвести целиком и без остатка.

В умножении субстанция множимого не раскрывается, не развертывается, не расцветает; она тут только воспроизводится при помощи механического повторения. Возведение в степень проникает в глубь первоначального числа, в каждый отдельный его атом, и в этом атоме воспроизводит первоначальное число целиком. 34 = 81—это суждение значит: первоначальная тройка берется четыре раза, но берется не просто как таковая, но предварительно каждая из этих четырех троек воспроизводит себя самое. Возведение в степень есть сила, заставляющая число воспроизводить себя самого, и притом определенное число раз. В умножении множитель может сколько угодно отличаться от множимого, он—только знак его внешнего повторения. При возведении же в степень «множитель^ мыслится всегда одним и тем же, а именно он и есть тут само множимое. Не то что какое–то внешнее инобытие тянет изначально данное число к повторению и воспроизведению, но само же число, само это первоначальное число порождает и воспроизводит себя самого. Тут не внешнее воспроизведение на прежнем материале, но внутреннее самовоспроизведение и притом на своем же собственном материале.

с) В этом и заключается сущность организма в отличие от механизма. Организм растет сам из себя, своими силами, и внешнее инобытие нужно ему только как материал, перерабатываемый им до полного с ним отождествления. В организме—синтез и отождествление внутреннего и внешнего; и на операциях возведения в степень, извлечения корня и логарифмирования это становится вполне понятным. Когда число возводится в степень, оно, во–первых, воспроизводится; стало быть, тут играет роль какое–то внешнее инобытие. Но, во–вторых, оказывается, что воспроизводится оно по своему собственному закону т. е. по закону, лежащему внутри него самого, так как если брать прежний пример, то здесь каждая тройка множится сама на себя, т. е. воспроизводит сама себя. Следовательно, внешнее инобытие, констатированное нами в целях воспроизведения, оказалось водвинутым внутрь самой тройки; и это не просто внутреннее инобытие, которое может породить только операцию сложения и вычитания. Это—именно сразу и внутреннее и внешнее инобытие числа, та их встреча, где они отождествились и слились в одно нераздельное целое. Инобытие указало здесь не количество механических воспроизведений числа, но тот предел, до которого органически растет первоначально заданное число.

3. а) Возведение в степень на числовом языке выражает рост организма не в том переносном смысле, как можно говорить о росте числа в процессе умножения, но в том буквальном смысле, который присущ только живому и алогически саморазвивающемуся организму. Организм в процессе своего роста как бы возводит себя в ту или тую степень. Организм характерен именно тем, что в каждом своем отдельном моменте он повторяет себя самого, т. е. он всегда целиком в алогическом инобытии, а рост организма заключается в том, что это повторение идет непрестанно вперед, так что сначала весь организм воплощается в каждом своем моменте, потом организм, заключенный в каждом отдельном своем моменте, воплощается в более мелких моментах, т. е. в моментах этого момента, и т. д. и т. д. Идет все растущая вперед детализация организма, и в каждой более мелкой детали воплощается более крупная деталь организма; и, таким образом, весь организм многократно повторяется сам в себе, вбирая в себя внешнее инобытие и постоянно и неизменно подчиняя его себе, отождествляя его с собою и употребляя на построение все более и более мелкие детали, которые в свою очередь расширяются дальше, повторяя на себе организм в целом. С другой стороны, и само алогическое инобытие не остается здесь чем–то внешним и чуждым, но становится органическим телом растущего целого. Это и есть рост организма, и элементарное математическое выражение его есть возведение в степень.

Ъ) Надо всегда помнить при анализе математических положений, что математика раз навсегда исключает всякую вещественную качественность и превращает бытие в чисто формальное количество, когда уже не важно, о количестве чего именно, о количестве каких именно вещей идет речь. Тут важно само количество, количество как таковое. Однако, отделивши число от вещественной качественности, математика фиксирует качественные моменты в самом числе; и это, конечно, не вещественно–качественные, но чисто числовые качественные моменты. Эта математическая, или числовая, качественность возникает сама собой, как только мы задаемся вопросом структуры тех или других математических операций или формул.

И вот, если мы возьмем организм, возьмем организм в процессе его роста и заметим себе четко, что организм в отличие от механизма существенно зависит от своего тела (ввиду полного отождествления его материи, материала, с его внутренней идеей, или смыслом) и тело это тем самым повторяет идею цельно в каждом отдельном моменте, то что получается из всей этой конструкции, если мы исключим все содержательные моменты и оставим только моменты числовые, количественные и метод опять–таки не содержательный, но чисто формальный— метод последования этих числовых моментов? Мы забудем, что здесь идет речь об организме, а будем знать, что числа, здесь употребленные, касаются решительно всего и ничего в особенности. Мы забудем, что тут происходит именно рост организма. Наконец, мы забудем даже, что вообще есть на свете такое бытие, как органическое, и что [последнее] чем–нибудь отличается от бытия механического и всякого иного. Однако, становясь на чисто формальную точку зрения, мы не можем забыть здесь следующих трех вещей.

Во–первых, рост организма есть некоторое увеличение. Это во всяком случае момент не–качественный, не–содержательный, чисто формальный, и мы его обязаны оставить на месте.

Во–вторых, как происходит это увеличение и в каком направлении оно движется? Конечно, по принятому условию мы уже не можем сказать, что тут происходит выявление организма в деталях, его развертывание и живая жизнь. Мы оставляем из этой картины только тот чисто формальный момент, что каждая точка органического роста повторяет организм в целом, неразрывна с ним и неотъединима от него. Математически это значит только то, что, скажем, тройка повторяется в каждой своей единице полностью и целиком, так что получается не просто три единицы, как раньше, но три тройки. Это и значит, что тройка воспроизвела себя в каждом своем отдельном моменте. Тут забыта идея организма, но зато это не биология, а математика, и на своем—математическом—языке математика вполне точно выразила идею роста организма. Тут произошел перевод с языка биологического на язык математический.

Наконец, в–третьих, мы не можем забыть, оставаясь на формальноматематической позиции, и того конечного момента, до которого происходит или отмечается рост организма. Раз дано увеличение, то естественно спросить, до каких размеров доходит это увеличение. Это— тоже математика. И вот, понимая эту мысль чисто математически, мы опять должны наше суждение о пределе роста организма трактовать как суждение о том, сколько раз организм повторил себя самого в себе самом, сколько раз эта тройка отразилась сама в себе. Об этом и трактует т. н. показатель степени. Если есть тройка и мы заставили ее еще раз повториться, и повториться в каждом ее отдельном моменте, мы получаем показатель 2. Эта двойка указывает на то, что первоначальная тройка есть, во–первых, нечто само по себе, а во–вторых, она повторила себя в себе же. Показатель 3 указывает, что кроме основной тройки мы имеем первое повторение тройки в самой себе и еще второе повторение. И т. д. Без этого суждения о размерах роста, конечно, не было бы точного представления о нем самом и, след., о самом организме.

Так происходит перевод идеи органического роста на язык чисел. В числовом отношении это есть только возведение в степень.

с) Какое отличие возведения в степень от извлечения корня? Возведение в степень есть символ органического роста; извлечение же корня, очевидно, низводит нас от законченной формы развития к форме первоначальной. Тут происходит действительно некое извлечение корня в буквальном смысле слова; и мы, имея какой–нибудь растущий в земле цветок, как бы хотим узнать, из какого своего основания растет этот цветок, и вынимаем из земли его корешок, чтобы убедиться воочию в существовании этого основания и узнать его свойства. Какая категория действует в извлечении корня по сравнению с возведением в степень?

И там и здесь идет речь об органической жизни, и только в одном случае мы движемся от корня к стволу и завершительным формам, в другом же — от этих последних к корню. Движение органического роста одинаково характерно для обоих действий. Но как охарактеризовать не описательно, а чисто логически, и притом точно, разницу этих двух типов движения органического развития? Когда тройка возводится, скажем, в четвертую степень, то, как мы уже знаем, это приводит к тому, что тройка четыре раза повторит себя саму в своих отдельных единицах. Почти то же самое происходит и при извлечении корня. Но совершенно ясно, что для получения именно степени, а не корня необходимо сосчитать, суммировать все получившиеся от этой операции тройки, т. е. отождествить всех их в одно нераздельное и совершенно единое, даже единичное целое. Для получения же корня, в случае, скажем, извлечения корня четвертой степени из 81, надо, наоборот, в этом общем процессе органического развития отделить от всего целого то основное, что именно было взято для целей развития, отличить его от всего целого. Возводя в степень, мы отождествляем все тройки в одно целое, как бы вытягиваем их в одну однообразную линию 81 точки, в то время как при извлечении корня мы отвлекаемся от целого и стремимся, наоборот, к выделению из 81 основной тройки и к фиксации ее именно β отличие от 81. Итак, разница между возведением в степень и извлечением корня заключается в том, что в первом случае мы стремимся к органическому целому, явившемуся в результате развития и отождествления всех отдельных моментов этого развития в одном целом, в другом же случае мы стремимся от органического целого, явившегося в результате развития, к отличению отдельных моментов, из которых состоит это развитие, и прежде всего к фиксации и точному отличению того единственного и первоначального основания, из которого шло изучаемое развитие.

Ясно также и то, что логарифмирование, поскольку это есть операция нахождения степени, имеет целью фиксировать в общем процессе органического развития не начало этого развития (как извлечение корня) и не конец этого развития (как при возведении в степень), но то, что происходит между началом и концом. Что же именно тут происходит? Происходит самый рост, процесс роста. Но его необходимо формулировать математически, т. е. перевести на формальный язык чисел. Но что такое органический рост, если его понимать чисто количественно, а не содержательно? Рост есть непрестанное самовоспроизведение. То, что это есть именно самовоспроизведение, это уже зафиксировано в предыдущих моментах нашего анализа роста, равно как и то, что это есть именно самовоспроизведение. Но что же тогда остается в росте? Остается только метод этого самовоспроизведения, закон самовоспроизведения. Ни «самость» и ни «воспроизводимость» не характерны для логарифмирования; вернее, эти категории характерны, для него в той же мере, как и для возведения в степень, и для извлечения корня. Для логарифмирования характерен именно закон развития, не органическое развитие как таковое, но его методический принцип. Этот принцип показывает, что именно должно случиться с организмом и до каких пределов мыслится его развитие. Но по основной и неизбежной формальности числового языка математика и этот закон может выразить только количественно, т. е. она может только указать, сколько раз произойдет самовоспроизведение первоначального организма. Это и будет т. н. показатель степени, а самая операция нахождения степени основания по данному основанию и данному конечному количеству развитого основания и будет логарифмированием. Следовательно, если в основе возведения в степень лежит категория отождествления отдельных элементов в целое, а в основе извлечения корня—различение отдельных элементов на фоне целостного результата органического роста, то в основе логарифмирования лежит изучение движения этого развития и не столько самого движения, сколько устойчивого закона этого движения, т. е. движения, данного в аспекте твердой и покоящейся формы этого движения, — иными словами, в аспекте подвижного покоя органического развития.

d) Не забудем, однако, что природа числа противостоит природе вещи как чисто смысловая конструкция, что действие чисел, изучаемое здесь, есть действие чисто смысловое, смысловая энергия числа, что имеется здесь в виду смысловая картина органического развития, а не вещественный его коррелят, не механическая копия. И, давая определение рассмотренным действиям, тут в особенности не забудем ввести это обстоятельство в формулу.

4. а) Применим в целях большей компактности изложения вьппесформулированные (§ 115, п. 4) категориальный и структурный принципы рассматриваемых действий.

Мы знаем из общей теории числа (§ 27) о пяти основных внутриэйдетических категориях числа (бытие, самотождественное различие и подвижной покой). Последние две мы уже исчерпали для конструирования первых четырех арифметических действий. Остается «бытие». Это бытие, как мы знаем из той же общей теории числа, есть то, чем число является, «что» числа, его смысл, его индивидуально–смысловое содержание, его, если угодно, эйдос. Оно противостоит инобытию, и, когда оно в этом последнем воплощается, оно становится субстанцией. В сложении числа брались только в своем смысловом (внещне–инобытийном) содержании. В умножении числа берутся так, что одно воспроизводится на другом по своему факту, берется инобытийно по своему факту (откуда и внутреннее объединение с этим инобытием). В возведении в степень, наконец, одно число воспроизводится в другом и по своему факту, и по своему смыслу—короче говоря, по своей субстанции (так что возникает синтетическое внутренно–внешнее воспроизведение). Поэтому мы и формулировали в § 115 п. 4 категориальный принцип рассматриваемых действий как взаимоотношение становлений, переходящих друг в друга в порядке субстанциального самоотождествления.

Бытие этого субстанциального самоотождествления есть соответствующий рост числа согласно показателю его степени. Инобытие приносит с собою новое число (самую степень), в котором мы, согласно становлению, сосчитываем полученные единицы, а согласно со ставшим получаем самую степень. Выразительно–эманативная энергия соответствующих действий фиксируется в знаках показателя, радикала (у/~) и логарифма (log).

b) Но прежде чем дать формулы и применить то, что в предыдущем пункте этого параграфа мы сказали раздельно о трех изучаемых действиях, мы должны учесть то, что «бытие», о котором мы здесь говорим как о последней из пяти внутри–эйдетических категорий, может быть рассматриваемо и само по себе, и в совокупности как с самотождественным различием, так и с подвижным покоем. Это и дает возможность ясно представить себе диалектическое содержание трех рассматриваемых действий.

Возведение в степень есть смысловая энергия разных становлений, переходящих одно в другое в порядке субстанциального отождествления.

Извлечение корня есть смысловая энергия разных становлений, переходящих одно в другое в порядке субстанциального различения.

Логарифмирование (поскольку о нем может идти речь в арифметике) есть смысловая энергия разных становлений, переходящих одно в другое в порядке самотождественного различия и образующих ц результате подвижной покой.

Можно говорить и иначе.

Возведение в степень есть смысловая энергия числа, функционирующего в аспекте отождествления его внутренно–внешних ннобытийных воспроизведений.

Извлечение корня есть смысловая энергия числа, функционирующего в аспекте различия его внутренно–внешних ннобытийных воспроизведений.

Логарифмирование есть смысловая энергия числа, функционирующего в аспекте подвижного покоя его внутренно–внешних ннобытийных воспроизведений.

5. Заметим, что категория подвижного покоя, выступающая в логарифмировании, вполне налична, собственно говоря, также и в отношет нии первых двух пар арифметических операций. Однако невозможно придумать новой операции подвижного покоя в отношении сложения и вычитания, потому что здесь эта операция вполне совпадает технически с основными действиями. Если бы мы захотели получить не только отождествление отдельных чисел в одной их сумме и не только различение какого–нибудь числа на фоне общей суммы чисел, но еще и найти закон движения этого отождествления и различения, то мы должны были бы просто сказать, что в качестве такого закона действует само же сложение или вычитание. Технически эти операции вполне совпадают, хотя логически они вполне различны. Найти закон составления суммы или разности—значит точно зафиксировать количество и характер слагаемых или уменьшаемого и вычитаемого. Это же относится и ко второй паре—умножению и делению. И только в отношении к третьей паре арифметических операций оказывается целесообразным выделить нахождение закона движения в особую операцию, и только тут для особой логической категории (подвижной покой) возникает и особый технический коррелят (логарифмирование)[914].

§ 119. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

1. Диалектика простейших арифметических действий—очень тонкая вещь. Тут нагромождена масса логических категорий, которые с трудом поддаются анализу. Повторим еще раз вышеприведенную схематику, чтобы не оставалось никакой неясности.

a) Нужно прежде всего твердо держать в памяти то, что было сказано в § 115, п. 4 о перво–принципе арифметических действий, о категориальном принципе и о структурном принципе. Из них проще первый и третий. Первый появляется как синтез категорий натурального ряда и типологии. Третий воспроизводит лишь схематику общей теории числа. Более запутанный второй принцип, категориальный.

b) Тут сложная игра категорий. Пять обыкновенных внутри–эйдетических категорий пляшут тут далеко не сразу понятный балет. Чтобы не сбиваться с четкого диалектического пути, скажем прежде всего, что все эти пять категорий, конструирующие вообще всякий эйдос, обязательно участвуют решительно в каждом арифметическом действии. И следовательно, вопрос может ставиться только о том, как они тут участвуют, в каком порядке и в каком взаимоподчинении. Если говорить об основной, о главной, о центральной и превалирующей роли, то необходимо сказать, что первая пара стоит под самотождественным различием, вторая—под подвижным покоем и третья—под бытием (или «субстанцией»). Это видно из того, что в первой паре мы имеем дело с равноправными элементами, которые так и остаются в своем равноправии, входя без всякого изменения в сумму (или разность). Тут, стало быть, можно только их различать и потом отождествлять в одну непрерывную линию становления. Во второй паре множимое, несомненно, движется, раз оно воспроизводится; и в третьей паре, несомненно, речь идет о воспроизведении, но уже о всецелом, о воспроизведении в каждом отдельном моменте воспроизводимого, т. е. о субстанциальном росте.

Итак, превалируют и, так сказать, «задают тон» самой категории каждого действия именно эти категории. Однако тут же участвуют и все прочие категории, но уже подчиненно. В § 117, п. 5 мы указали, что подвижной покой есть и в первой паре, но он не дает тут особенно значительного результата, отдельно от того, что дает самотождественное различие. Так же не было особенного смысла вводить в §«115, п. 4 в определение второй пары категорию самотождественного различия, хотя внимательный читатель, несомненно, заметил, что прибавки в конце формулы умножения «в целях взаимовоспроизведения» и в конце формулы деления «в целях воспроизведения одного в пределах другого» содержат в себе если не прямо указание на эту категорию, то на известное ее частичное функционирование. Наконец, в третьей паре действий и в логарифмировании уже ясно выступает то, как при центральности одной из пяти категорий имеют важное значение и все другие.

c) Метод пяти внутри–эйдетических категорий—это только один из возможных подходов к арифметическим действиям. Другой подход, использованный нами, заключается в использовании инобытийной характеристики. Дело в том, что инобытие есть начало различия, и, внося то или другое инобытие, мы вносим в предмет те или иные различия, т. е. так или иначе рисуем и спецификум интересующих нас категорий. Здесь нужно обратить особое внимание (чтобы не запутаться) на наше замечание в § 118, п. 6.

Первую пару арифметических действий мы можем представить как арену внешнего инобытия чисел. Понимаем мы под этим то, что слагаемые, будучи равноправными моментами суммы, не превращаются одно в другое, а продолжают оставаться внешними одно в отношении другого даже тогда, когда мы, объединивши их в целую сумму, начинаем пересчитывать все заключающиеся в них единицы. Обратное этому имеем мы в умножении. Здесь множимое и множитель существенно неравноправны, так как растет именно множимое, а множитель только определяет размеры этого роста. Результат же этого роста такой, что множимое и его инобытие—множитель, будучи внешними одно в отношении другого ровно так же, как слагаемые в сумме, оказываются в результате умножения, в т. н. произведении, уже внутренно объединенными, настолько внутренно, что уже гораздо труднее их различать в этом общем произведении. Наконец, в § 118, п. 6 мы доказываем, что остальные три арифметических действия связаны с объединенным инобытием, с инобытием внутренно–внешним.

d) Наконец, третий подход, использованный нами в диалектике арифметических действий, пользуется терминологией «смысл», «факт» и «осмысленный факт». В первой паре действий речи нет о «фактическом» распространении входящих сюда элементов. Слагаемые берутся тут только с точки зрения своего смыслового, т. е. непосредственноколичественного содержания. Во второй паре существенно, наоборот, воспроизведение одного другим, т. е. существенен факт, ибо то, что воспроизводит смысловую структуру, есть именно факт. Остальные три действия сливают значащий смысл и воспроизводящий факт в одно синтетическое обстояние, являющееся числовым дублером понятия организма.

e) Наконец, не исключена, конечно, возможность и многих других диалектических подходов к арифметическим действиям. Едва ли, однако, они будут проще—ввиду большой сложности и переплетенности категорий, входящих в состав этих действий.

f) Нижеследующая схема облегчит усвоение предложенной диалектики действий.

тождество | сложение | умножение | возведение в ст[епень]
различие | вычитание | деление | извлечение корнй
подв. покой |  |  | логарифмирование
перво–принцип =разнокомбинируемое становление | самотожд. различие внешнее иноб [ы*ие] «смысл» | подвижн[ой] покой | бытие (субстанция)
 |  | внутреннее] | внутр [енно ] — внеш [нее ] иноб [ытие]
 |  | иноб[ытие] | «осмысл [енный ] факт»
 |  | «факт» | 

2. Важно также отдавать себе правильный отчет в истинном смысле синтезирования натурального ряда и типологии при помощи арифметических действий. Последние развертывают те логические возможности, которые кроются в каждом отдельном числовом типе. Если мы вспомним нашу теорию типов числа, то нам постоянно приходилось для пояснения того или другого типа прибегать к арифметическим действиям. Строго говоря, это было совершенно необязательно, так как мы должны были дедуцировать типы числа как некоторые логические категории и для этого вовсе не нужно входить во все те фактические модификации натурального ряда, во все те действия, которые приводят к тем или другим типам. Но зато все эти фактические вычисления обязательны теперь, когда мы рассматриваем самые действия. И мы видим, что синтез типов с натуральным рядом, т. е. рассмотрение типов с точки зрения становящегося счета, с точки зрения процессов счета, ведет уже к фактическим вычислениям, порождающим один тип числа из другого, т. е., попросту говоря, ведет к арифметическим операциям. Типы числа суть неразвернутые арифметические операции, так же как и эти последние суть фактически развернутые числовые типы. Развертывание числового типа в целое действие, очевидно, есть результат применения к типу методов счета. А счет есть прежде всего натуральный ряд чисел.

3. Важно также чувствовать энергийный, или, если угодно, силовой, характер арифметических действий. Это тоже дар натурального ряда. Типы сами по себе стабильны—так сказать, мертвы. Они неподвижно покоятся перед нами наподобие раз навсегда скомбинированных понятий или вещей. Арифметические же действия суть некоторого рода силы, смысловые силы и заряды, которые не покоятся на месте, но сущность которых состоит в излиянии силы. Это потому, что тут действует мощь натурального ряда, прямо или косвенно содержащаяся в каждом арифметическом действии. Потому «плюс» (+) есть именно некоторого рода смысловая энергия, энергия стягивания разных становлений в одно, единонаправленное становление. Потому радикал (√) есть смысловая энергия, энергия субстанциального роста одного становления в другом. И т. д. Этой энергийности не было в числовой типологии и не будет в комбинаторно–матричном исчислении.

4. Важно упомянуть здесь еще о трех законах арифметических действий—ассоциативном, коммутативном и дистрибутивном. Прежде всего необходимо ясно понимать, что сами действия от этих законов совершенно не зависят. Раз коммутативный закон, напр., в одних случаях применим к умножению, в других неприменим, то ясно, что о самом умножении нужно говорить вне всякой зависимости его от закона коммутативности. Так мы и делали. Сначала нужно было вывести самые действия, а потом уже говорить об их необязательных законах.

Что же касается теперь самих этих законов, то они возникают на ниве дальнейшего углубления самой категории становления, из которой появились и самые действия. Именно, когда мы говорим о самих действиях, мы, в сущности говоря, рассматриваем голое становление с точки зрения не становящихся, т. е. смысловых, т. е. внутри–эйдетических, категорий. Или, точнее говоря, мы рассматриваем здесь эти последние с точки зрения их раздельного воплощения и становления. Но ничто не мешает нам идти и дальше. Уже получивши данное действие, мы можем внутри него наблюдать разные становления, т. е. разные направления действия. Для этого придется самое действие считать уже не становящимся, а чем–то устойчивым, ставшим и в его пределах судить о значимости отдельных направлений счета. Так мы и произвели дедукцию трех законов счета в § 65, к которому и надо отослать забывчивого читателя. Если все действия и все законы счета in nuce[915] заложены уже в типе числа, т. е. на стадии идеальной единораздельности числа, то сфера становления развернет эти действия во всей их конкретной структуре, а сфера ставшего развернет и все законы счета, применимые в этих действиях.

5. Теперь мы и у новой грани. Арифметические действия нами изучены. Получены они как синтез натурального ряда, или счета, и числовой типологии. Числовой тип погрузился в становление, в счетность, и мы увидели, из каких действий счета он состоит. Но мы могли бы это становление интенсифицировать и дальше. И если бы мы это сделали, мы заметили бы, что новое становление уходит уже не на конструирование арифметического действия, а уходит на что–то другое. А именно, поскольку самое–то действие уже конструировано и его энергийная природа оформлена, дальнейшее становление может наброситься только на самое же действие, на его смысловую субстанцию, на самую его категорию. Это значит, что арифметическое действие перестанет существовать как таковое, а перейдет в свое отрицание, в свое инобытие. Оно распадется, и вместо того становления, из которого оно вырастало, оно создаст распавшееся становление, принципиальйо превратится в устойчиво–ставшее. Но это будет значить, что арифметические действия превратятся в комбинаторно–матричное исчисление.

### IV. КОМБИНАТОРНО–МАТРИЧНОЕ ИСЧИСЛЕНИЕ (СТАВШАЯ СУЩНОСТb ЧИСЛА)

§ 120. Отношение, пропорция, ряд.

1. Категория арифметического действия образована по типу категории становления. Одно становление, более простое, есть натуральный ряд чисел, монотонный счет; другое становление, более сложное и по–разному скомбинированное, есть разно–направленный счет, или арифметическое действие. Но становление где–нибудь останавливается, чтобы быть определенным, а не беспредельным и слепым, бесцельным; оно превращается в ставшее, давая устойчивый результат. Так и арифметическое действие останавливается, приходя к определенному результату, превращается в ставшее. Тогда образуется новая возможность—перебегать по отдельным этапам становления в пределах устойчиво–ставшего. Покамест становление неопределенно развивалось все дальше и дальше, наш взор следовал за ним без оглядки; и потому проходимые этапы становления совсем никак не фиксировались. Но вот мы положили точный предел для нашего становления. Сейчас же образовалась возможность многократного перебегания в разных направлениях по пути совершившегося становления, и мы теперь твердо фиксируем отдельные вехи этого последнего как устойчивые, как вполне неподвижные.

2. Но только ли это фиксация неподвижных этапов становления? Если бы мы тут имели только ряд чисел, никак между собою не связанных, можно ли было считать [это] результатом становления? Напр., пусть мы делили 10 на 2 и получали в частном 5. Это 5 есть результат деления, та граница, за которую мы дальше не идем и которая полагает предел для нашего действия деления. Получивши эту границу, мы теперь фиксируем и пройденные этапы становления, т. е. фиксируем прежде всего 10 и 2, а потом, может быть, и многие другие этапы, если процесс получения частного был достаточно сложный. Можно ли сказать, что 10, 2 и 5, взятые сами по себе, есть результат становления, т. е. ставшее? Хотя эти числа и есть нечто устойчивое и неподвижное, они все же не есть ставшее в результате того становления, которое называется операцией деления. Чтобы данный ряд чисел был ставшим именно в этом смысле, им необходимо фиксировать на себе след совершившегося через них становления. Эти числа уже не могут тут браться сами по себе, по своей изолированной количественной значимости. Они должны, будучи устойчивыми, нести на себе некий подвижный образ становления. Только тогда они и будут именно ставшим, когда в них окажется два плана: один—это они сами в своей неподвижности; другой—это проходящая через них стихия становления. Только это впервые и будет значить, что арифметическое действие осуществилось, т. е. перешло в свое ставшее и в свете своего результата представило все пройденные им (для достижения этого результата) числовые этапы.

3. Что же такое это ставшее как эффект распадения арифметического действия на несколько чисел, представленных в свете достигнутого этим действием результата? Это ставшее есть то, что называется в математике отношением и—далее—пропорцией.

Когда мы имеем отношение (а виднее это на пропорции), то у нас не просто ряд чисел, взятых в своей непосредственной количественной значимости. Это—числа, которые между собою как–то связаны. Как же они связаны? Они связаны именно тем результатом, который бы получился, если произвести над ними определенное действие. Эти устойчивые числа несут на себе что–то подвижное и неустойчивое, что само по себе вовсе не связано обязательно только с этими числами. Пусть мы имеем пропорцию:

Что это значит? Это значит, что мы имеем, во–первых, ряд неподвижных чисел (числители и знаменатели этих дробей), а, во–вторых, эти числа поставлены здесь между собою в такую зависимость, что они несут на себе образ одного и того же арифметического действия, т. е. одного и того же числового становления. Вот это–то и есть наше ставшее, потому что только здесь мы действительно рассматриваем отдельные этапы арифметического действия в свете самого результата этого действия. Однако для этого не надо прибегать к пропорции или к нескольким пропорциям. Уже если имеется просто отношение а:b, то и здесь мы должны находить ставшее в анализируемом смысле, т. е. освещение устойчивых этапов определенного арифметического действия в свете результата этого действия.

4. Развернутую форму анализируемой категории отношения мы можем найти в том, что математики называют рядом (хотя чистый ряд как таковой, т. е. без диалектически положенного единства взаимоотношения его членов, мыслится еще до ставшего в пределах уже одного только становления, как это мы имели, напр., в § 19). Конечно, в данном месте нашего исследования речь может идти только о числовых, а не функциональных рядах (имея в виду наше понимание арифметики и алгебры в § 84). И типов этих рядов, очевидно, столько же, сколько и типов арифметических действий. Существуют арифметические, геометрические, степенные, биномиальные и пр. ряды. Во всех этих рядах мы имеем комбинации устойчивых чисел, но по этим числам пробегает определенное «отношение», получаемое как результат того или другого арифметического действия. Здесь, следовательно, цельный процесс определенного арифметического действия распался на ряд устойчивых изолированных чисел, которые, однако, скомбинированы соответственно типу данного действия.

Таков первый этап новой арифметической категории, возникающей вслед за категорией действия.

§ 121. Делимость чисел. Комбинаторика· Детерминанты.

1. а) Уже с первого взгляда видно, что полученная форма новой категории совсем не единственная. Мы имеем, следовательно, некую систему чисел, расположенных с точки зрения определенного отношения, царящего среди них. Система тут рассмотрена с точки зрения единообразного взаимоотношения элементов, входящих в систему. Но ясно, что возможно еще несколько и по крайней мере две других точки зрения на эту «ставшую» систему. Сначала система рассматривается β целом, без внимания к каждому отдельному типу. Говоря, напр., об «арифметической» или «геометрической» прогрессии, мы высказываемся сразу о всех ее членах без разбору. Важна только структура ряда, а она вполне определена первым членом ряда (или суммой ряда) и его «разностью» или «знаменателем». Но можно ведь выбрать любой отдельный член ряда и отвлечься от ряда в целом. Можно данную систему чисел привлекать только к какому–нибудь числу системы и рассматривать ее только с точки зрения этого последнего. Таким способом намечается иная диалектическая перспектива, хотя и вполне в пределах изучаемой нами сейчас арифметической категории, но все же—в явной антитезе к формулированному выше суммарному подходу. Так же как в логике, мы имеем кроме общих суждений еще и частные, кроме суммарных понятий еще и индивидуализированные, точно так же и в арифметике мы можем говорить об определенной системе чисел сразу, в целом, суммарно, и—о каждом элементе этой системы в отдельности, в его индивидуальной значимости. Раньше единство отношения элементов расплывалось по всей системе, теперь же оно притянуто к одному или нескольким ее элементам, в их отвлечении от системы в целом.

b) Но тогда сам собой подсказывается и третий подход. В логике кроме суждений общих и частных мы имеем еще суждения разделительные, в которых общность распределена между, всеми отдельными ее представителями. Система чисел может быть рассматриваема так, что она в одно и то же время оказывается и общей, целой, и разделенной, индивидуализированной. Тогда вся система чисел положена перед нашими глазами со всеми своими элементами. Конечно, все эти элементы имелись и при суммарном подходе, но внимание там фиксировалось вовсе не на каждом из них, а значит, и не на всех них вместе. Только фиксируя каждый элемент системы в отдельности, мы можем потом получить и всю систему во всей ее едино–раздельности. Тут система чисел превращается в некую таблицу, которая всякий раз действует со всей едино–раздельностью своих элементов.

2. Система чисел с точки зрения единства их взаимоотношения, данная как безраздельная общность, есть отношение, пропорция и арифметический ряд. Та же система, но данная для каждого отдельного своего элемента или для нескольких, т. е. как различимая общность, создает еще новые категории, получающие в математике огромное значение. Тут, однако, тоже скрывается достаточная категориальная сложность, требующая внимательного анализа.

Итак, мы забываем о системе чисел в ее целом и привязываем ее только к какому–нибудь одному ее элементу. Таким образом, получается новая система чисел во главе с каким–нибудь одним числом, Т. е. какое–нибудь одно число рассматривается как система чисел, как определенным образом составленное из целой системы чисел, как определенным образом вычисленное при помощи целой системы чисел. Конечно, всякое арифметическое действие тоже есть получение некоторого числа при помощи, целой системы чисел. Но не будем путаться в трех соснах: под системой чисел понимается у нас не просто та или иная комбинация чисел, но ряд, последовательность чисел. Следовательно, в настоящем случае мы привязываем к данному числу известную последовательность чисел, составляем его при помощи ряда чисел или даже нескольких таких рядов. И вот здесь–то и возможно поразному смотреть на структуру числовых систем.

a) В течение нашего исследования мы уже много раз применяли к числу категории «смысла», «бытия» и «осмысленного бытия». «Смысл» арифметического числа есть, вообще говоря, его количество. Смысл пятерки заключается в том, что тут перед нами пять единиц, и больше ничего другого нет'. Ту же самую пятерку мы можем рассматривать с точки зрения «бытия». Это значит, что нас тут интересуют самые акты полагания, из которых состоит пятерка. Оба подхода мы можем соединить и в один. Вот это разделение, которое кажется пустым в более отвлеченных теориях числа, становится весьма ощутительным, когда мы переходим к сложным и разветвленным структурам. Наше число, составленное при помощи целой системы (или ряда) чисел, можно брать именно чисто количественно или, так сказать, по его смысловому содержанию; можно его брать и по заключенным в нем актам полагания; можно, наконец, рассматривать его и по совокупности обеих точек зрения. Во всех трех случаях число будет составляться при помощи системы или рядов чисел.

b) Всмотримся в первый способ конструирования числа из системы чисел. Мы, стало быть, берем число в его чисто количественной значимости и спрашиваем себя, как его можно составить из того или иного ряда чисел, расположенных по тому или иному закону. Простейшей и яснейшей проблемой арифметики, относящейся сюда, является, очевидно, проблема делимости чисел. Иметь точное представление о делимости числа—это и значит рассматривать данное число при помощи целого ряда определенным образом подобранных чисел. В частности, вопрос о том, делится ли данное число N на q без остатка, есть, напр., вопрос о том, можно ли составить арифметическую прогрессию, в которой первый член есть 0, последний =N, а разность =q. Но и без этого ясно, что вопрос о том, каковы делители данного [числа], как оно из них составляется и даже делимо ли вообще данное число на другое данное, в диалектическом смысле есть не что иное, как рассмотрение числа с точки зрения определенной системы других чисел, так или иначе связанных между собою. Вся нелегкая проблема делимости чисел развивается именно под этой модификацией ставшей сущности арифметического числа.

c) Обратимся к числу как системе полаганий. Хотя актов полагания в числе столько же, сколько в нем и количественных единиц, но логически это совершенно разные категории. И мы сейчас же замечаем, сколь несхожую структуру мы получим, если остановимся именно на актах полагания. Итак, берем те акты полагания, из которых состоит данное число, и пробуем представлять их как возникающие из определенной системы чисел. Акты полагания единиц в числе тем отличаются от его количественного смысла, что они существуют и могут рассматриваться в своей полной изолированности, в то время как количество, будучи смыслом числа, обязательно берется как целое, как некая неделимая единичность, вне которой оно рассыпается и теряет свой смысл, т. е. перестает быть смыслом числа. Каждый акт полагания имеет значение сам по себе и, даже все вместе взятые, они остаются (как таковые, вне своего смысла) полной дискретностью. Поэтому привлечение некоей новой системы чисел для характеристики актов полагания, составляющих данное число, нисколько не затронет его количественно–смысловой значимости, а только произведет изменение в них как именно в них. Но что же это значит—произвести изменение в актах полагания как актах полагания? Это значит производить из них тот или иной отбор и располагать их в том или ином порядке. Раз количественная сторона числа остается без внимания, то остается только так или иначе комбинировать входящие в него акты полагания, или единицы. Другими словами, здесь мы наталкиваемся на тот отдел математики, который обычно носит название комбинаторики, или учения о соединениях. Мы можем иметь в виду тот или иной выбор элементов, тот или иной порядок элементов, наконец, то или иное объединение выбора элементов с их порядком и получить три общеизвестных типа «соединений»-— «размещения», «перестановки» и «сочетания».

Возьмем хотя бы «перестановки». Пусть у нас имеется Ρ элементов, т. е. число Р. Отвлечемся от того, что это именно Р, а будем только оперировать с входящими в него элементами. И пусть нам скажут, что эти элементы, взятые в таком виде, должны быть составлены соответственно той или другой системе чисел. Какова бы эта система ни была, мы сможем произвести в них изменение именно в смысле того или иного их комбинирования, т. е. определенного отбора и порядка. Никакие иные характеристики нашего числа невозможны, раз мы с самого начала отбросили его чисто количественный смысл. Так с очевидностью вытекает, что комбинаторика есть рассмотрение чисел, взятых только в составляющих их актах полагания, с точки зрения той или иной системы других чисел.

3. По нерушимому закону диалектики количественный смысл и общечисловые акты полагания объединяются в нечто целое, и мы начинаем говорить о синтезе того и другого, об осмысленном акте полагания числа. Следовательно, число, рассматриваемое как появившееся из целой системы чисел (а значит, и операций), предстает и со всеми своими актами полагания, и со всей своей количественной значимостью. Мы получаем число, которое, во–первых, интересует нас уже само по себе, т. е. чисто количественно. А во–вторых, оно интересует нас как вычисленное на основании определенной системы чисел и, поскольку эта последняя, основана на комбинировании актов полагания, как вычисленное на основании комбинаторного принципа. Это соединение числа как непосредственного количества с его комбинаторной исчисленностью есть детерминант.

а) Посмотрим, как определяется детерминант. Берется n2 чисел, которые расставляются в виде следующей квадратной таблицы:

a11, a12 … a1n

a21, a22 … a2n

an1, an2 … ann

В этой таблице aik первым значком—i обозначается номер строки, вторым, к—номер столбца. Составляем всевозможные произведения из всех этих чисел так, чтобы в каждое произведение входило по одному числу из каждой строки и из каждого столбца. Очевидно, мы получим произведение вида

a1p1 a2p2 … anpn

где р1 р2, pn есть определенным образом расставленные числа 1,2,…, n, причем число этих «перестановок», как известно, будет равно 1·2·3·…·n=n! Если в качестве основного порядка «перестановки» взять прямую последовательность 1, 2, 3, …, η и под инверсией (беспорядком) понимать то явление, что большее число стоит в перестановке раньше меньшего, то мы получим в одних произведениях четное число инверсий во вторых значках, в других нечетное. Возьмем первые со знаком плюс и вторые со знаком минус. Тогда сумма всех этих произведений и образует детерминант л–го порядка. Обозначая через [р1 р2, pn] число инверсий в перестановке р1 р2, pn мы можем Определить указанный детерминант как

Если имеется детерминант второго порядка:

a11, a12

a21, a22

то он равен a11, a12 — a21, a22 Здесь число, равное детерминанту, состоит из алгебраической суммы двух произведений, из которых оба имеют первыми значками основную перестановку, т. е. (1, 2), а вторыми значками—две возможные тут перестановки из двух элементов—(1, 2) и (2, 1), причем второе произведение как содержащее инверсию во вторых значках (2, 1) взято с минусом. То же самое легко усматривается на детерминанте 3–го порядка, который, очевидно, будет равен следующей алгебраической сумме произведений:

a11a22a33 + a12a23a31 + a13a21a32 — a11a23a32 — a12a21a33 — a13a22a31

Таково обычное определение детерминанта.

b) Что же мы тут усматриваем с точки зрения категориальной структуры? Мы находим прежде всего, что некое число (которому равен детерминант) составлено здесь из некоей системы чисел, рассмотрено в свете этой системы, вычислено при ее помощи. Значит, уже по одному этому детерминант вполне правильно отнесен нами к категории ставшей сущности арифметического числа. Всматриваемся, что же это за система чисел и как она составлена. Оказывается, наше число представлено здесь как алгебраическая сумма некоторых произведений. Это значит, что наше число взято нами в своем количественном содержании; и то, что мы получаем в результате применения действующей тут системы чисел, есть непосредственное количество. Другими словами, здесь мы имеем структуру того же типа, какую имели при непосредственном вычислении арифметического ряда (напр. в арифметической прогрессии), только что отдельные слагаемые составлены здесь по более сложному закону, чем в обыкновенных арифметических рядах. Остается, следовательно, учесть закон составления этих слагаемых, и мы исчерпаем категориальную структуру детерминанта.

Что же это за закон? Возьмем ради простоты рассуждения детерминант 3–го порядка. В этом случае наши произведения будут состоять каждое из трех сомножителей, которые будут составляться так. Сделаем все перестановки из трех элементов. Их будет шесть:

1, 2, 3

2, 3, 1

3, 1,2

1, 3, 2

2, 1,3

3, 2, 1.

Примем за основную перестановку первую — 1, 2, 3. Сделаем так, чтобы эта основная перестановка имела значение во всех шести перестановках, чтобы все они были на нее нанизаны. Тогда и получаем закон составления этих слагаемых из произведений:

11,22,33

12, 23, 31

13, 21, 32

11,23,32

12, 21, 33

13, 22, 31.

Смысл этого распределения заключается в том, чтобы каждая из шести перестановок обязательно имела смысл основной перестановки 1, 2, 3, чтобы каждый элемент независимо от своего собственного значения имел бы также значение и своего положения в перестановке 1, 2, 3.

с) Нетрудно заметить, что количественно–смысловое значение нашего общего числа и участие в нем разной расставленности актов полагания, т. е. его «смысл» и его «бытие», построены по одному и тому же закону, по закону диалектической триады. Количество дано в виде суммы, следовательно, имеется в виду некоторая положенность чисел; и эти слагаемые суть некоторого рода произведения, следовательно, положенность перешла тут в свое инобытие, поскольку (§ 117) всякое произведение есть всегда некое воспроизведение одного в ином. Но если каждое слагаемое есть произведение, то все наше число есть сумма произведений. Это третий шаг в определении количественного смысла изучаемого числа. С другой стороны, переходя к изучению актов полагания, из которых составляется наше число, мы прежде всего видим, что тут признается за данный некоторый определенный порядок актов полагания (выбор этот вполне произволен), а затем тут же перебираются все возможные инобытийные виды этого порядка, с которыми, однако, основной порядок остается неразрывно связанным. Таким образом, три диалектических шага вполне различимы в структуре как количественного содержания изучаемого числа, так и актов его полагания.

d) Остается еще одна и последняя идея, чтобы детерминант открыл нам свой логический секрет. А именно, мы взяли в нашем числе чисто количественную сторону и чисто фактическую, акты его полагания. Само число, однако, не есть ни только абстрактное количество без осуществляющих его актов полагания, ни только слепые акты полагания без осмысливающего их количества. Но не сразу понятно, как акты полагания могут в данном случае определить количество. Конкретно вопрос стоит так: как каждое из наших произведений определяется входящими в него актами полагания? Если этот вопрос будет решен относительно каждого произведения в отдельности, то тем самым он будет решен и относительно всей суммы произведений, т. е. относительно всего изучаемого нами числа.

Вопрос ставится не просто об отличии одного порядка сомножителей от другого, так как этот вопрос уже нами разрешен при помощи использования триадического шага в области актов полагания, т. е. при помощи получения всех возможных перестановок. Речь идет о том, как данный порядок сомножителей, взятый в целом, влияет на получаемое при этом количество, т. е. на их произведение. Другими словами, это произведение мыслится нами сейчас как неизвестное, как произведение каких–то неизвестных, и требуется узнать, как на это общее неизвестное повлияет тот или иной порядок этих неизвестных сомножителей.

Спросим себя: что означает тут та или иная перестановка сомножителей? И даже поставим вопрос еще уже. Не надо обсуждать общее отличие одной перестановки от другой, а достаточно пока отдавать себе отчет в простой замене одного сомножителя другим, носящей в теории детерминантов название транспозиции. В чем, стало быть, смысл транспозиции? Чтобы наш ответ на этот вопрос не показался странным, рассмотрим эту замену сомножителей в том их смысле, какой он имеет чаще всего для детерминантов, т. е. в смысле коэффициентов при неизвестных системы уравнений. Пусть, напр., мы имеем

Определяя из третьего уравнения

подставляя его в первое уравнение, мы заменяем одно неизвестное другим. В чем значение этой замены? В том, что мы исключили одно неизвестное из двух и тем получили возможность его найти. Но сделали мы это только благодаря тому, что на место одного неизвестного стало другое неизвестное, с другим знаком. И значит, определить одно неизвестное в этом случае есть не что иное, как некоторым образом превратить другое неизвестное в это первое с обратным знаком. Замена одного сомножителя другим в наших произведениях означала как раз то, что мы переходили к нахождению, к определению этих неизвестных сомножителей. Если теперь мы будем считать нашу основную перестановку 1, 2, 3 положи* тельной, то всякая другая перестановка будет положительной или отрицательной в зависимости от того, сколько у нас будет транспозиций. Если отсутствие всякой транспозиции оставляет перестановку положительной, то одна транспозиция сделает ее отрицательной, вторая, продолжая менять ее знак на обратный, вернет ее опять к положительности, а третья по той же причине сделает ее вновь отрицательной. Словом, тут мы приходим к той особенности детерминанта, которую мы отметили выше в его определении: если число инверсий в перестановке четное, то она положительная, а если это число нечетное, то она отрицательная.

Таким образом, диалектическая сущность того, что половина наших произведений оказалась отрицательной, сводится как раз к тому, что в данном случае мы их понимаем как неизвестные, которые должны быть найдены, определены при помощи той или иной перестановки их сомножителей, т. е. отрицательность этих произведений есть результат того, что общеколичественная сторона нашего анализируемого числа и система актов его полагания вступили одна с другой во всестороннее диалектическое взаимоопределение. Это сразу становится видно, как только мы воспользуемся детерминантами для решения системы уравнений. Минусы, с которыми входит половина всех произведений, составляющих детерминант, как раз определены тем, что мы переносили в разных уравнениях неизвестные с одной стороны на другую и потом подставляли в другие уравнения, перенося их после необходимых выкладок, может быть, и еще раз в другую сторону, чтобы отделить неизвестные от известных величин, получившихся в результате подстановок; другими словами, эти минусы вызваны именно тем, что мы приступили к решению уравнений и нахождению неизвестных, т. е. вознамерились найти непосредственный количественный смысл неизвестных при помощи определенной группировки их коэффициентов.

4. С внешней стороны детерминант производит довольно громоздкое впечатление. Этому способствуют также многие технические способы оперирования с детерминантами, находимые нами в математической практике. Напр., правило Сарруса для вычисления детерминанта удивляет своей внешней механичностью. Такова же и теорема Крамера для решения системы уравнений при помощи детерминантов. Внешняя громоздкость увеличивается учением о минорах, об адъюнктах, о сложении и умножении и т. д. Тем не менее должен быть какой–то простейший логический принцип для всей этой технической сложности, какая–то простейшая диалектическая категория, которая бы позволяла обнять все эти многочисленные числа и операции в одном простом единстве. Этот принцип и эту категорию мы и находим в синтезе количественно–смысловой и количественно–фактической сторон числа, в синтезе чистого количества с чистыми актами полагания, причем то и другое появляется здесь в диалектически развитом виде. Берется чистое количество в развитом виде, берется акт полагания в развитом виде, и дается синтез того и другого тоже в развитом виде. Диалектически же развитой мы считаем ту смысловую установку, которая прошла по крайней мере три диалектических шага.

Отсюда понятной является и нижеследующая схема диалектического развития понятия детерминанта. В этой схеме категории I, II и III и категории 1, 2, 3 связаны между собою элементарной диалектической триадой. Все же вместе связано тут как то целое, которое появляется в результате диалектического взаимоопределения двух главных элементов числа—количественного смысла и актов полагания, принципиально таящихся во всяком числе, но здесь призванных создать из своего взаимоопределения новую диалектическую категорию.

5. Необходимо заметить, что детерминант можно понимать и не чисто арифметически. Под арифметикой (§ 81) мы понимаем оперирование над непосредственными значениями чисел в отличие от их функциональных отношений, относимых нами к алгебре и анализу. Детерминанты могут в этом смысле иметь чисто арифметическую природу. Но существуют еще функциональные детерминанты, место рассмотрения которых в алгебре. Существуют детерминанты бесконечного порядка, у которых строки или столбцы обладают признаками сходящегося ряда. Место этих детерминантов, конечно, в анализе, равно как и рассмотрение детерминантов в целях решения системы уравнений относится к алгебре (в случае обыкновенных линейных уравнений) или к анализу (в случае дифференциальных линейных уравнений с постоянными коэффициентами).

§ 122. Матрицы.

1. Детерминант представляет собою наиболее зрелый диалектический продукт ставшей сущности арифметического числа, понимаемого как отдельное число. Однако ставшая сущность числа отнюдь не есть только отдельное число. Наоборот, ставшая сущность, как мы видели в § 120, есть остановившееся становление числа, а таковое всегда предполагает некоторую как бы объемность, т. е. множественность и раздробленность, или комбинацию, систему чисел. Детерминант возник на почве диалектики отдельного числа, а ставшая сущность числа есть комбинация чисел. Отсюда сам собой возникает переход от безразличной общности комбинации к ее единораздельной системе. И теперь должна быть на очереди не просто система чисел вообще, для которой известен только общий принцип ее построения (отношение, пропорция, ряд), но и система чисел как именно система, т. е. сиетема во всей положенности своих элементов. С другой стороны, поскольку наша диалектика уже достигла зрелости детерминанта, новая категория должна вместить в себе достигнутую ступень и новое понятие должно быть образовано на основе учения о детерминанте. Такой категорией и является матрица.

2. а) После изучения детерминанта матрица оказывается и чем–то простым, уже известным, и чем–то безусловно новым. С одной стороны, матрица почти ничем не отличается от детерминанта. Она есть таблица чисел, но и детерминант пишется в виде таблицы чисел. И если из матрицы можно получить известное количество дeтepминaнτoв, то и всякий детерминант возможен только потому, что существует определенная матрица. Однако, с другой стороны, между детерминантов и матрицей существует и огромное различие. В основном оно сводится к тому, что детерминант всегда есть определенное число, матрица же есть система чисел. Это и заставило нас детерминант объединять с комбинированной представимостью отдельного числа, а матрицу—с числом, понимаемым как система. Детерминант есть отдельное число как система чисел, матрица же есть система чисел как система чисел. Это сразу накладывает неизгладимый математически–диалектический след на понятие матрицы, не только расширяя прежнее понятие детерминанта, но и дополняя его некоторыми совершенно не бывшими до того особенностями.

b) Если бы мы захотели представить себе более конкретно диалектическую сущность матрицы, мы должны [были] бы выдвинуть тут на первый план понятие комплекса, уже хорошо известное нам из теории мнимостей (§ 105) и из теории гиперкомплексных чисел (§ 113). Попробуем в этом разобраться.

Мы можем рассматривать комбинацию вещей, состоящую, напр., из 5 яблок, 3 орехов и 2 конфет. Это будет некоторая система чисел, которые в старой арифметике называли именованными. Но мы можем отвлечься от яблок, орехов и конфет и вообще от всяких вещей, но все же продолжать рассматривать соответствующие числа как состоящие из различных единиц. Мы забудем о вещах, но мы все же будем помнить* что пятерка состоит у нас не из тех единиц, из каких тройка, а тройка— не из тех, из каких двойка. Это помешает нам складывать 5 + 3 + 2 в одну безразличную сумму, как мы не могли без всяких предварительных условий попросту сложить 5 яблок, 3 ореха [и] 2 конфеты. Такие числа называются, вообще говоря, комплексными и записываются так, чтобы их система не поглощала каждое из них до полного безразличия, но чтобы каждое оставалось самостоятельным. Наше комплексное число мы запишем в данном случае примерно так: (5, 3, 2).

Примеры этих комплексов мы находили в теории мнимостей, где величина а+Ы была такова, что невозможно было не считаться с индивидуальными особенностями тех единиц, из которых состоит а и состоит bi, — откуда и соответствующая запись. В теории гиперкомплексных чисел мы нашли т. н. кватернионы (§ 113), которые, являясь комплексом четырех разных единиц, так и действовали у нас со всей этой несводимостью одной единицы на другую.

Вот таким же точно «числом», вернее, системой чисел является и матрица. Она, конечно, не есть безразличное собрание каких угодно чисел. Она все же есть нечто целое, которое во всех своих элементах управляется определенным законом. Однако это не то целое, каким является, напр., арифметическая или геометрическая прогрессия и где целое не дано конкретно во всех своих элементах, а только в известном законе его построения. Матрица—это есть система чисел, которая хотя и является чем–то закономерно–целым, но в которой каждое отдельное число положено не просто принципиально, но во всей своей фактической индивидуальности.

3. а) Отсюда и основные свойства матрицы. Все они связаны именно с индивидуальным значением каждого ее элемента.

Матрица нулевая тогда, когда все ее элементы равны нулю. Две матрицы считаются равными не тогда, когда равны числа, составленные тем или другим способом из их элементов (как в детерминантах), но когда одинаковы все их соответствующие элементы при равном числе горизонталей у каждой и равном числе вертикалей у каждой. Сложить одну матрицу с другой—это значит сложить их соответствующие элементы. Можно даже сказать, что матрица есть в некотором роде векторное число, поскольку арифметика способна отличать вектор от скаляра.

Умножить матрицу на обыкновенное скалярное число—значит умножить на него каждый ее отдельный элемент. Здесь же и все обыкновенные законы счета. Оригинально (как и вообще в комплексных числах) умножение матрицы на матрицу. Умножить в этом смысле— значит составить новую матрицу так, что каждый ее элемент на пересечении ί–й горизонтали и j–й вертикали получится, если каждый элемент 1–й горизонтали первой матрицы умножили на соответствующий элемент j–й. вертикали второй и сложили все полученные этим способом отдельные произведения (имеются в виду сомножители и произведения одного и того же порядка). В умножении матриц, вообще говоря, не соблюдается коммутативный закон; и это наиболее характерное для матрицы свойство мы уже имели случай воочию видеть при рассмотрении умножения кватернионов (§ 113). В то же время здесь действительны ассоциативный и дистрибутивный законы (как и вообще в комплексах).

В этом же ряду особенностей матричного исчисления необходимо отметить то, что произведение матриц может обращаться в нуль (матрица равна нулю, когда все ее элементы равны нулю) даже в том случае, когда матрицы–сомножители и не суть нули. Напр., при любых а и b

Это обстоятельство вполне аналогично комплексной области, относительно которой Вейерштрасс доказал даже следующую теорему: при обычных законах сложения и умножения, когда, кроме того, нуль есть единственный делитель нуля, комплексных чисел с тремя единицами не существует (так как они сводятся или к вещественным числам, или к комплексным типа a+bi). По этой теореме, стало быть, выходит, что если вообще существует комплексное число больше, чем с двумя единицами, то тут при коммутативности умножения существуют делители нуля, отличные от нуля, т. е. деление тут неоднозначно, Фробениус и Пирс расширили теорему Вейерштрасса в том смысле, что доказали единственность гиперкомплексной системы при некоммутативности умножения, но с однозначностью деления; эта система—кватернионы с вещественными коэффициентами. Стало быть, только числа типа a+bi, строго говоря, могут считаться допустимыми в арифметике, если не придавать ей матричного расширения. Однако матрицы при всей йх важности для разных отделов математики и естествознания и связанности с ними и по своей структуре (таковы, напр., функциональные матрицы) все же коренятся в арифметике как в сфере, вообще говоря, непосредственной значимости чисел.

b) Матрицу можно понимать как совокупность детерминантов. Имея квадратную матрицу с n2 элементами, можно получить один детерминант и–го порядка и известное количество детерминантов низшего порядка, которое легко вычисляется, если принять во внимание, что число детерминантов 1–го порядка равно п2 (или т–п, если матрица прямоугольная), число детерминантов 2–го порядка равняется квадрату числа сочетаний из т по 2 (или · С2, если m<n) и т. д. Матрица имеет свой ранг. Матрица считается ранга г, если в ней есть по крайней мере один отличный от нуля детерминант, в то время как прочие детерминанты в ней высшего порядка все равны нулю. Всякая матрица ранга г есть сумма г матриц ранга 1. Таково формальное отличие матрицы от детерминанта, становящееся внутренно понятным только с указанным привлечением «векторного» представления.

4. Но особенно важно для понимания матрицы и детерминанта еще одно обстоятельство, играющее большую роль в математической практике.

a) Именно, общая категориальная основа изучаемой области арифметики определяет собою одну особенность, на которую мы не указывали и которая получит свое настоящее значение в алгебре. Дело в том, что ставшее, полагая твердые границы для становления, впервые реально осуществляет диалектику постоянства, неизменности. Когда мы имеем дело с числом как таковым (натуральные числа, разные типы числа), мы хотя и имеем перед собой нечто устойчивое, но эта устойчивость тут еще не положена диалектически; она существует в числе вместе со всеми другими категориями. Также и в отношении арифметических действий нужно сказать, что хотя они и существуют благодаря становлению, т. е. благодаря некоторого рода движению, действию, изменяемости, но сама изменяемость тут не утверждена специфически. Только когда неизменное–в–себе и изменчивое–в–себе, т. е. бытие и становление, числа и действия, объединятся в одно общее диалектическое обстояние, мы тогда сможем говорить в собственном смысле об изменяемости и неизменности. Другими словами, здесь мы наталкиваемся на бытие, в котором то и другое положено, утверждено. Выражаясь математически, ставшее впервые делает возможным суждение об инвариантности.

Пусть дан тот или иной геометрический образ. Сам по себе он, конечно, неподвижен. Однако, чтобы эта неподвижность была действительно диалектически положена, необходимо, чтобы существовала такая сфера, где эта неподвижность четко противополагалась подвижности. Только тогда из взаимоопределения этих явлений мы получаем источник фиксации того и другого. Именно, пусть наш геометрический образ как–нибудь меняется, испытывает преобразования. Если при этом нечто остается в нем неизменным и мы видим, что именно, то тогда, ясно, неизменное у нас окажется зафиксированным, диалектически утвержденным. И если раньше этот момент был неподвижен в себе, то теперь он уже неподвижен в себе и для себя, что стало возможным только потому, что он предварительно оказался неподвижным для иного. Пусть, например, мы заметили, что при любых увеличениях и уменьшениях радиуса окружности отношение самой окружности к диаметру остается неизменным. Стало быть, это есть некоторый инвариант. Пусть мы имеем два полинома с двумя переменными, и пусть эти последние потерпели некоторое преобразование. Как бы мы ни меняли в этом смысле наши полиномы, оказывается, что, произведя соответствующие вычисления, мы найдем, что некоторая функция коэффициентов наших полиномов остается совершенно неизменной. Она, стало быть, инвариант. И т. д.

И вот спрашивается: если категория ставшего приводит нас к понятию инвариантности, то не имеет ли ближайшее отношение к этому последнему и теория детерминантов и матриц, которая тоже ведь возникла на диалектической категории ставшего?

b) Пожалуй, несколько удивляет то обстоятельство, что теория инвариантов сравнительно слабо связана с детерминантами и матрицами или что по крайней мере эта связь не выдвигается на подобающее место. Нужно прямо сказать, что с диалектической точки зрения связь вариантов с детерминантами и матрицами самая непосредственная, как бы математики ни сводили эту связь на удобство вычислительных схем. Если не входить в подробности, изложенные выше, а взять самый общий признак детерминанта, то ведь это есть совмещение двух слоев—количественно–смыслового и фактически полагающего. Но как раз это совмещение и обусловливает собою указанную выше категорию инвариантности. Самое суждение об инвариантности делается возможным только в то мгновение, когда смысл, перешедший в становление и фактическое осуществление, вдруг остановился и, перейдя в ставшее, в факт, превратился в ту устойчивость, на фоне которой стало доступно судить об изменяющихся моментах. Детерминант и матрица суть именно такие диалектические формы с двойным накладыванием; в них определенное число или система чисел даны как осуществленные при помощи системы чисел, т. е. уже в самом их понятии заложена некоторая инвариантность: неизменное число, являющееся детерминантом, осуществлено в результате некоей процедуры комбинирования чисел, являясь неизменным среди изменчивого. Но тут, в детерминанте и матрице, это отношение неизменного и изменяемого дано только в категориальном виде, т. е. в фиксированном, в застывшем виде, так что изменяемые элементы даны здесь не в процессе своего изменения, но в устойчивом результате этого изменения.

Отсюда само собой делается понятным то, что инвариантная значимость детерминанта и матрицы выяснится только тогда, когда мы заставим их функционировать в какой–нибудь иноприродной среде и посмотрим, как меняется структура и числовое значение этих математических образований в зависимости от воздействия этой среды. 5. Два–три примера из этой области будут нелишними, а) Популярнее всего здесь учение о т. н. линейной зависимости и линейном преобразовании. Линейная зависимость есть не что иное, как обобщение понятия о пропорциональности. Линейным же преобразованием с η переменными называется преобразование такого типа:

Эти (х1… хn) мы можем понимать, во–первых, как разные измерения «-мерного пространства, так что указанное преобразование будет говорить о переходе одного вектора данного пространства в другой вектор того же пространства. Эти же переменные, далее, можно понимать как координаты точки того же пространства η измерений, так что наше Преобразование есть переход от одной точки к другой. Можно, в–третьих, считать, что переменные являются компонентами одного и того же вектора при разной системе координат. Тогда наше преобразование есть преобразование самих координат.

Спросим себя: каково то условие, необходимое и достаточное для того, чтобы т систем с η постоянными находились между собою в линейной зависимости. Оказывается, что в случае когда m≤n, то m систем с η постоянными только тогда линейно зависимы, когда все определители m–го порядка матрицы

равны нулю. Мы не будем отвлекаться доказательством этой теоремы, как оно ни просто, но отметим этот удивительный факт, который, к сожалению, всегда понимается слишком количественно и, так сказать, вычислительно: матрица со своими детерминантами явилась здесь некоторым инвариантом, потому что эти (х1… хn) могли ведь иметь какое угодно значение, но раз составленные из них системы линейно зависимы, то определенная комбинация их всегда равна нулю. Опуская случай m>n (так как здесь системы будут всегда линейно зависимы), укажем на то, что линейная зависимость имеет и вполне реальный количественный смысл, так что указанное матричное условие определяет собою и некоторые геометрические инварианты. Напр., две точки тогда, и только тогда, линейно зависимы, когда они совпадают; три точки тогда, и только тогда, линейно зависимы, когда они лежат на одной прямой; четыре точки —если они лежат на одной плоскости; пять и более точек всегда линейно зависимы. Везде тут будут иметь значение указанная матрица и ее детерминанты.

Если теперь обратиться к линейному преобразованию и обычным порядком составить квадратную таблицу коэффициентов той системы уравнений, которой определяется преобразование (называя ее матрицей преобразования), то окажется, что сумма квадратов элементов каждой строки и столбца равна единице, а сумма произведений соответствующих элементов двух разных строк или разных столбцов равна нулю. Пусть у нас матрица третьего порядка, и пусть ее элементы суть косинусы углов, образованных новыми осями со старыми. Тогда соответственно мы получаем некоторый инвариант при координатных преобразованиях. Допустим, что координаты неподвижны, а движется само пространство как целое. Тогда это преобразование будет определяться все теми же тремя уравнениями и соответствующим определителем (+1). Определитель (—1) будет указывать не только на движение, но и на симметрию относительно начала. Очень важна тут еще и такая теорема: если от переменных χ к переменным х' переходим [с] помощью линейного преобразования с матрицей а и далее к х' с матрицей b, то х' можно и прямо получить из χ при помощи линейного преобразования с матрицей Ъа. Как видим, параллелизм между линейными преобразованиями и матрицами идет очень далеко.

Можно показать что если под инвариантом понимать только рациональные функции координат и коэффициентов (при однородности тех и других), то в этих функциях всегда будет общий множитель, зависящий только от коэффициентов подстановки и всегда являющийся той или другой степенью определителя подстановки. Такие инварианты, как известно, называются относительными, а показатель упомянутой степени носит название веса инварианта. Задаваясь вопросом о нахождении всех таких инвариантов, мы опять сталкиваемся с детерминантами. Пусть, напр., на плоскости имеется несколько точек. Оказывается, что простейшие инварианты в этом.случае можно получить при помощи детерминантов второго порядка, составленных из заданных координат этих точек. Эти детерминанты дают и полную систему инвариантов.

Обладая двумя точками на плоскости: 1, 2, мы получаем основной инвариант в виде двойной площади треугольника с точками 0, 1, 2. А площадь треугольника и есть половина детерминанта, составленного соответствующим образом из кооординат этих точек. Беря большее число точек и разыскивая полную систему аффинных инвариантов, мы найдем, что она состоит из всех их детерминантов. Если остановиться на проективном преобразовании (дробно–линейные подстановки) и ограничиться, напр., опять двумя переменными, т. е. плоскостью, то при абсциссе на прямой х= парах этих переменных детерминант

явится тоже полной системой основных инвариантов. Но так как числовое значение ∆ik тут отпадает, то проективное значение остается за ∆ik=0. А это значит, что i и к совпадают, каковое совпадение точек мы уже выше отметили как вытекающее из их линейной зависимости.

Даже различие трех основных геометрий (ср. выше, § 71) совсем не обходится без детерминантов. Имея в виду квадратичную форму

α2+β2+γ2–εδ2,

которая при ε=0 характеризует Эвклидову геометрию, при ε>0— геометрию Лобачевского, а при ε<0—Риманову, мы находим, что детерминант этой формы для неэвклидовой геометрии

детерминантов вообще есть основа для теории инвариантов. Эта интимная связь обеих ветвей математики объяснена у нас диалектически как результат одинакового категориального происхождения того и другого. И детерминант–матрица, и инвариант возникли на почве одной и той же категории ставшей сущности члена,, поскольку и то и другое предполагает совокупное полагание неизменно количественных и изменяющихся фактических сторон числа в один внутренно измененный факт количества, в комбинированное ставшее, или в числовую систему как в такую.

6. Матрица заканчивает собою развитие общеарифметической категории ставшего. Это ставшее, или наличное, бытие всегда является дробимым единством, координированной раздробленностью, так как оно всегда только фиксирует и делает устойчивыми этапы, пройденные становлением при всей прихотливости направлений этого последнего. Поэтому система чисел есть самая первая и необходимая характеристика арифметически ставшей сущности числа. Речь может идти тут, стало быть, только о разных принципах этой системы, но сама системность, сама скомбинированность чисел всегда остается в арифметике для категории ставшего безусловно необходимой. Но матрица есть не просто система чисел. Это такая система, которая дана именно как система (а не как, напр., одно число, или какое–нибудь отношение чисел, или закон системы). Но как раз это обстоятельство и свидетельствует о том, что мы здесь уже у границы всей той арифметической области, которая определена категорией ставшего. Когда подобный принцип выявляет себя не частично и раздельно, но себя как именно себя, т. е. целиком и полностью, это значит, что уже исчерпана та область, которая была определена этим принципом. И следовательно, продолжая нагнетать тот же принцип в прежнем направлении, мы наталкиваемся на «критическую точку», на диалектический «узел», который изменит наше диалектическое движение на обратное и заставит покинуть категорию матрицы и вместе с тем вообще категорию ставшей сущности числа.

В самом деле, пусть мы захотим, чтобы понятие системы чисел, к которому мы пришли вместе с категорией ставшего, возымело еще большее значение. Она и без того проявила себя как именно себя. Но пусть мы захотели, чтобы она проявила себя еще больше. Что это могло бы значить? Это может значить только то, что она будет проявлять себя не просто как себя, но уже проявлять иное как себя, или себя как иное, ибо кроме источника проявления есть только то, что именно не есть самый источник, т. е. иное, чем источник. Итак, мы хотим теперь, чтобы система чисел проявляла себя как систему чисел в ином, чтобы она определяла не себя как систему, а иное как систему чисел. Но тогда получится, что мы получим несколько разных систем чисел, управляемых одним законом, получим целый ряд рядов, целый ряд классов чисел, управляемый единым законом. Закон этот мы уже не будем называть «отношением чисел», как мы поступали в пределах категории ставшей сущности. Закон этот есть то, что со времен Гаусса носит название композиции, охватывая собою несколько тонких и достаточно глубоко разработанных математических дисциплин.

### V. УЧЕНИЕ О КОМПОЗИЦИЯХ (ВЫВОЖЕННАЯ СУЩНОСТb ЧИСЛА)

§ 123. Общая ориентация.

1. Поскольку учение о композициях есть заключительный отдел арифметики, выявляющий наиболее зрелые в диалектическом смысле формы числа, а именно выразительные формы, постольку надо особенно тщательно усвоить себе понятие композиции, связывая его по возможности в единое целое со всей арифметикой вообще.

a) Арифметика вся вырастает на перво–принципе, который у нас носит название единицы. В чистом виде единица вполне аналогична точке, не имеющей ни одного измерения, т. е. она в себе нерасчленима, хотя и является принципом различимости. Ее многосложная диалектическая судьба сводится к ряду погружений в инобытие и ряду новых возникновений из него—в обновленном виде. Погрузившись впервые в такое инобытие и натолкнувшись там на абсолютное препятствие (а таковым является для нее она же сама, поскольку она хочет в этом инобытии осуществиться, т. е. найти себя же саму), она отскакивает от инобытия к себе самой и превращается в новый тип числа, который поэтому в сравнении с натуральным рядом уже содержит в себе два смысловых слоя. А этот тип числа, устремившись в свое собственное инобытие и тем самым развернувши себя в арифметическое действие, снова наскакивает в этом инобытии на самого себя (по той же причине) и, отскакивая от него, т. е. от себя в инобытии, вновь возвращается к себе, содержа отныне в себе уже не два, а три смысловых слоя.

Первые два смысловых слоя были само число натурального ряда и многообразная скомбинированность его из единиц этого ряда. Три смысловых слоя, образовавшиеся в ставшей сущности, суть указанные два плюс их осуществленность в новом инобытии, в результате чего первые два становятся в определенное отношение к третьему слою, т. е. в результате чего образуется некое отношение, которое является законом построения целой комбинации чисел (напр., ряда). Разные диалектические ступени внутри этой ставшей сущности постепенно и все более и более конкретно осуществляют это отношение чисел на этой комбинации чисел.

Та ступень, которая дает отношение, пропорцию и ряд, еще оставляет указанные три слоя в том их сыром виде, в каком доставила их нам ставшая сущность. Но уже вторая ступень (делимость, комбинаторика, детерминанты) растворяет первые два слоя один в другом, так что остается только одно непосредственное число, воплощаемое на комбинации чисел. Третья ступень, матрица, сливает и два оставшихся слоя в один, так что ставшая сущность получает ровное и гладкое многомернее строение, когда перед нами целая система разных, но вполне равноправных чисел, данная в виде неподвижной таблицы. Та единица, с которой началась арифметика, расцвела здесь в целую систему разноприродных и разноскомбинированных единиц.

b) Но сущность единицы заключается в единичности, в объединении всего иного, чему она сообщается. И эта разноприродная разноскомбинированная единица переходит еще в дальнейшее инобытие, с тем что [бы ] и его превратить в себя, т. е. в эту разноприродную и разноскомбинированную коллективную единичность. Однако везде было так, что бытие, сообщаясь инобытию, отчуждалось от себя самого и снимало с себя план, снимало свой смысл, чтобы передать его инобытию и, таким образом, иметь этот смысл уже общим и для себя, и для евоего инобытия. Точно так же и здесь система чисел, передавая свой смысл инобытию, тем самым создает некую общую закономерность, одинаково присутствующую и на ней, и на ее инобытии, т. е. тем самым создается уже несколько систем, объединенных одной общей закономерностью.

c) С одной стороны, общая теория числа (§ 31) и многочисленные ее повторения в отдельных моментах диалектического процесса уже хорошо научили нас переходить от ставшего, наличного, бытия к выражению. Выразительная форма бытия возникает в тот момент, когда все внутреннее в бытии становится внешним и когда по внешнему необходимым образом узнается внутреннее, хотя это и две совершенно различные и несводимые одна на другую сферы. В ставшей сущности мы находим много «внутреннего». Весь тот смысл, который несла с собою чистая единица и который в дальнейшем дал разные типы числа и разные действия над ними, он тут зафиксирован в ставшей сущности как царящие внутри нее числовые отношения. Виднее всего это на ранней ступени наличного бытия (отношение, пропорция, ряд), гдз отношение пробегает по всему числовому ряду, само оставаясь неизменным. Здесь внутренний смысл ставшего в полном смысле оказывается внутренним, он не переступает границ ставшей сущности и потому не делается внешним. На второй ступени ставшей сущности этот внутренний тип уже менее внутренний. До него легче добраться. Сам он уже только односоставен, он только некое определенное число, данное в своем непосредственном количестве. Еще более внешним этот внутренний смысл ставшего делается на третьей ступени, на стадии матрицы. Здесь он, в сущности, вполне тождествен с внешней структурой; он весь перевоплотился во внешнюю структуру, поскольку матрица и есть система чисел как именно система чисел. Однако этого еще мало для выражения. Это только еще перво–принцип выражения, но не само выражение. Необходимо, чтобы это внутренно–внешнее бытие устремилось вовне, излилось смысловой энергией на иное и из бытия–всебе (хотя и выразительного) стало бытием–для–иного, и притом для всего иного (хотя и не растворилось в ином, а только смысловым образом открылось ему). Тогда, и только тогда, может идти речь о подлинном выразительном лике арифметической сущности числа.

d) Что же мы имеем в той системе систем, в том ряде рядов, который мы дедуцировали выше? Поскольку каждая система и ряд построены определенным образом, постольку они хранят в себе закономерность, которая для них вполне внутренняя. Но поскольку таких рядов несколько, постольку указанная закономерность, внутренняя для каждого из них, поневоле выходит за пределы каждого ряда, чтобы сообщиться другому ряду, и потому она уже перестает быть внутренней, а становится еще и внешней для всех этих рядов, внешней—ибо общей. Для каждого ряда эта закономерность внутренняя, так что, казалось бы, раз она внешняя для одного и другого, то внешняя она и для всех рядов, входящих в эту общую систему. Но с другой стороны, именно потому, что эта закономерность для всех рядов системы вполне общая, именно поэтому она для всех них и внешняя, так как она действительно осуществлена в каждом ряде, и для каждого ряда, взятого в отдельности, она, как осуществленная в другом ряде, внешняя, а стало быть, и для всех внешняя. Следовательно, закономерность эта есть бытие внутренновнешнее. Но поскольку указанных рядов несколько и они друг в отношении друга есть инобытие (хотя и тоже связанное определенной закономерностью), постольку наша общая внутренно–внешняя закономерность не покоится на месте, но пребывает в живом становлении, закономерно переходя не только в каждом ряде от одного элемента к другому, но и во всей системе рядов—от одного ряда к другому.

Таким образом, имея несколько числовых рядов, объединенных в одну общую систему так, что одна–единственная закономерность определяет собою как структуру каждого ряда, так и взаимоотношение всех рядов, имея такую систему рядов чисел, мы имеем подлинную выразительную форму арифметической сущности числа.

Эта закономерность системы систем и есть композиция.

2. а) Но для изучения диалектической природы композиции будет очень полезно дедуцировать ее из фактического содержания предыдущих категорий арифметики. Если мы знаем, что выражение есть смысловым образом становящаяся, энергийная внутренно–внешняя структура, то это дает нам путь и для конкретно–математической дедукции. Наличное бытие выносит в выражении свое внутреннее наружу. Но где у нас в предыдущем это наличное бытие, или ставшее, и в чем его внутреннее? Последней и наиболее зрелой формой ставшего у нас была матрица. Она несла с собою и определенный внутренний смысл, который мог быть только количественным ее содержанием. Да и вообще числовой смысл в арифметике неотличим от количества. Внутреннее тут—количество. Но оно, конечно, не есть количество вообще, а определенным образом скомбинированное количество. Последним для матрицы является только детерминант. Следовательно, чтобы перейти в сферу выражения, матрица должна вовне выявить свой детерминантовый смысл. А так как выше мы уже пришли к выводу, что в выразительной сфере число оказывается не просто системой, но системой систем чисел, то вот в какой форме ставится теперь диалектическая задача: как проявляет себя детерминант, когда он из внутреннего содержания одной матрицы становится закономерностью для комбинации сразу нескольких матриц в нечто единое? Ответить на этот вопрос—это и значит диалектически дедуцировать новую, выразительную категорию числа в арифметике.

b) Вспомним структуру детерминанта. Это есть «алгебраическая» сумма всевозможных Произведений данного числа элементов. Значит, ряд матриц должны 1) соединиться в одну общую неделимую совокупность и 2) каждая матрица этой совокупности должна быть одним из тех всевозможных произведений, которые допускаются данными элементами. Но что значит «всевозможные произведения»? Мы знаем, что эта «всевозможность» есть не что иное, как совокупность всех перестановок сомножителей. Следовательно, матрицы, входящие в нашу общую совокупность матриц, должны отличаться одна от другой так, как отличаются одна от другой перестановки некоторого данного числа элементов. Но эти перестановки играли в детерминанте ту роль, что они определяли собою те или иные произведения. Здесь же мы имеем дело не с детерминантами, а с матрицами. Значит, перестановки важны тут не в качестве непосредственно значащих произведений, но в аспекте ставшего, т. е. именно как перестановки. Мы берем все перестановки из данного числа элементов—и получаем ряд числовых комплексов, не прибегая ни к суммированию, ни к умножению, ни вообще к какимнибудь непосредственно значащим количественным операциям. Также и всю совокупность матриц мы берем не как их сумму, но просто как некую комплексную совокупность, т. е. в чисто матричном же смысле.

Итак, получается совокупность матриц, каждая из которых есть одна из перестановок данного числа элементов, а все они суть все возможные перестановки этих элементов. Здесь внутренняя детерминантовая значимость матрицы вышла наружу и, определивши собою совокупность матриц как целое, стала в отношении к ним внешним принципом. Так рождается новая категория арифметики—группа, прообразом и неизменным образцом которой является эта только что выведенная совокупность всех перестановок данного числа элементов, взятая как целое и представимая матричио. Здесь внутреннее числовое содержание матрицы как наличного бытия стало внешним законом ее взаимоотношений с другими матрицами, законом композиции матриц, а внешняя объединенность и внеположность элементов матрицы превратилась во внутренне самообоснованный ряд комплексов, когда каждый из них не цепенеет на месте как всякая матрица, но энергийно тянет [ся] ко всякому другому комплексу общей совокупности и ко всем им эместе.

c) Таким образом, группа, эта наиболее общая выраженная форма арифметического числа, коренится еще в детерминанте, где она, однако, еще связана непосредственной значимостью единичного числа и не развита в совокупность свободно эманирующих элементов. Так оно и должно быть, потому что если наличное бытие есть осуществление смысла, а всякое осуществление предполагает объединение с инобытием, выражение же есть всегда прежде всего некое такое объединение, то нечто выразительное должно крыться уже в наличном бытии, в ставшем. Но конечно, поскольку здесь инобытие привлечено только лишь как голый принцип и не дана его реальная структура, постольку ставшее есть лишь самое начало выражения, его перво–принцип. Когда же инобытие получает свою свободу, т., е. когда из принципа превратится в становление, тогда и воплощенный на нем смысл станет выразительным по своей структуре. Вот почему детерминант—перво–принцип числовой выразительности, еще запрятанный в глубине ставшей сущности числа, а группа—выразительное арифметическое число, развернутое в своей структуре.

d) Можно сказать еще и так—эта дедукция будет, пожалуй, яснее. В детерминанте самое главное—это непосредственно значащее число, вычисляемое из определенной комбинации других чисел (как сумма их всевозможных произведений). В матрице эти числа застывают в своей самостоятельности и уже больше не растворяются в общей числовой значимости детерминанта. В группе внутреннее содержание детерминанта выходит наружу, т. е. вся та сумма всевозможных произведений элементов, которая в детерминанте только предполагалась, но не была положена, теперь полагается, т. е. затвердевает так же, как элементы детерминанта затвердели в матрице. Теперь затвердевают уже не самые элементы, а те методы их комбинирования, которые приводили к числу как непосредственной значимости детерминанта, т. е. получается сумма всевозможных произведений, но уже не как сумма, а как комплекс и—не как произведений, но как комплексов, — ряд рядов. Тут, очевидно, по методу ставшего, т. е. внешне, матрично, явлено внутреннее содержание детерминанта. Остается, стало быть, чтобы это внутренновнешнее бытие получило развитие и перешло в смысловое становление. Для этого необходимо, что [бы] полученные комплексы закономерно один в другой переходили—путем той или иной операции. Это значит, что наши комплексы должны быть так подобраны, чтобы они были одновременно и комплексами элементов, тождественными с теми, из которых составлялись в детерминанте произведения, и такими комплексами, которые возникают один из другого путем однообразной операции. Последняя и есть композиция.

3. а) Итак, мы получили понятие группы и понятие композиции. Ipynna имеет в качестве закона своей структуры композицию. Спрашивается: о каких же композициях может идти речь в математике? Композиция есть закон объединения двух или нескольких чисел, вступающих в общую совокупность, именуемую нами как выразительное арифметическое число. Но ведь законы объединения чисел уже подробно обследованы нами в своем месте; это есть не что иное, как самые Обыкновенные арифметические действия. Кроме того, и диалектика может говорить только о том же самом. Поскольку внешнее тут не может быть только голым придатком, оно должно развиться в становление. Но становящееся инобытие, по–предыдущему, есть именно арифметическое действие (разнонаправленный счет). Следовательно, перебирая все известные арифметические действия, мы и получим разные виды композиции. Ведь детерминант, будучи освобожден от непосредственно–количественной значимости, рассыпался на ряд произведений, как и эти последние, освобожденные от того же самого, рассыпались на ряд дискретных друг в отношении друга чисел. Правда, выйдя изнутри наружу, детерминант вовсе не уничтожился, но, как было показано выше, наоборот, определил собою эту внешность. Но если бы только он определял эту внешность, то эта внешность так и осталась бы не выразительной, а перво–принципом выражения, каковым являлся и сам детерминант. Внешность должна вовлечь этот перво–принцип в свою стихию и превратить его в становление; только тогда внутренно–внешнее становление, понимаемое как особым образом сконструированный смысл, окажется настоящим выражением. Поэтому, хотя детерминантово–матрйчная основа и остается в группе и при желании она всегда Может быть выдвинута на первый план (как это делается, напр., в линейно–матричных представлениях групп), все же группа обладает, сверх того, еще и своим собственным законом композиции т. е. эти же самые элементы группы, освобожденные от непосредственно–числовой значимости детерминанта, оказываются связанными между собою еще особыми арифметическими действиями. Детерминантово–матричная структура группы залегает внутри группы, перекрываясь сверху еще особым композиционным слоем. Вернее же сказать, поскольку детерминантово–матричная структура должна быть сразу и внутренней, и внешней, одна и та же структура группы является и внутренновнешней детерминантово–матричной, и становящейся внутренно–внешней композиционной. Группа есть ряд матриц (следовательно, она таит в себе и детерминантную структуру), но в то же время переход от одной из этих матриц к другой совершается по особому композиционному закону (поэтому детермйнантовость тождественна здесь с композицией). Так ставшее, детерминантово–матрично наружу и композиционно распространяясь вовне, становится выразительной формой группы.

b) Войдем ближе в содержание понятия композиции. Сказано, что это есть попросту различные арифметические действия. Когда система наших числовых систем определена сложением и вычитанием, она называется модулем. Когда она определена умножением и делением, ее называют лучом или группой в узком смысле слова. Когда тут действуют сложение, вычитание и умножение, говорят о кольце. И когда, наконец, [говорят] о всех первых четырех действиях арифметики, [то] говорят об «алгебраическом» поле или теле (допуская обычную противоречивость в термине «алгебраический»). Наконец, прочие арифметические действия представлены в том, что называется расширениями поля.

c) Термин «группа» употребляется в разных смыслах. Тут, как и везде в математике, целый ряд неясностей термина. Прежде всего, неизвестно, относится ли теория групп к арифметике, к алгебре или к анализу (о геометрии согласимся, что тут только применение теории групп, хотя также можно было бы говорить, что функциональные группы суть только применение арифметических). Затем, если взять обычную формулировку группы, то она дается настолько широко, что сюда войдут и модули, и кольца, и поля, так что неизвестно, что же, собственно, считать группой в настоящем смысле. Можно условиться понимать под группой совокупность, образованную по закону умножения и деления. Наконец, при различии композиционных принципов все эти выразительно–числовые совокупности настолько близко совпадают по своей формальной структуре, что можно было бы избежать многих терминов, сводя их к общевыразительной терминологии и избегая столь любимых математиками схоластических нагромождений и усложнений.

Так как понятие группы—наиболее общее и широкое во всей этой выразительной сфере, то остановимся больше на нем.

§ 124. Теория групп.

1. Остановимся сначала на математическом определении понятия группы. Обычно это определение расчленяют на несколько тезисов, которые мы и рассмотрим с нашей обычной диалектической точки зрения.

a) Говорят: существует такая операция (ее называют композицией» или символическим умножением), при помощи которой два элемента (Ai) и (Aj) системы могут быть однозначно связаны. Другими словами* два любых элемента системы определяют собою однозначно некоторый свой совокупный результат, который условно можно назвать «произведением»; элементы тут «перемножаются».

В таком обычном широчайшем понимании композиции не говорится ни о каком определенном арифметическом действии. Не говорится тут даже и вообще об арифметических действиях. Под композицией тут можно понимать любое арифметически–алгебраическое действие и любое их объединение; можно понижать и любые геометрические процессы (вращение, сдвиг, перенос, отображение и пр.). Словом, понимайте тут что хотите, но только под одним условием: результат композиции должен быть обязательно определен входящими в нее элементами системы.

Ясно, что композиция в этом смысле есть самое общее, что характеризует группу, самый ее источник и первоисток. Она в этом смысле вполне играет роль перво–принципа в определении понятия группы.

b) Далее говорится: результатом данной композиции элементов группы является опять элемент той же группы. Диалектический смысл этого момента в определении группы очень важен.

Прежде всего, самый этот способ выражения хотя и вполне точный, но не вполне ясный, и не худо было бы подобные выражения заменить другими. Смысл этого утверждения заключается в следующем. Если мы имеем ряд элементов данной группы, то, очевидно, раз результат объединения каждых двух из них принадлежит к самой группе, сама группа состоит из этих объединений, точнее говоря, из всевозможных объединений («произведений»). Мы видим отсюда сразу, что упомянутый момент определения группы просто говорит о том, что группа есть система числовых систем, ряд рядов, и что эта система построена по определенному закону композиции. Если наш основной ряд есть А1 А2, А3, А4, то, считая A1 за единицу (о чем еще будет речь ниже), мы получаем такую таблицу, носящую имя таблицы Кэли:

Тут наглядно видно, почему группа есть ряд рядов и каково значение в ней композиционного принципа.

Задаваясь вопросом о том, какова категориально–диалектическая сущность этого момента определения понятия группы, мы должны обратить внимание на то, что указанный выше перво–прннцип группы, т. е. самая композиция, выставлен здесь двояко. Во–первых, весь основной ряд «перемножен» на первый член ряда, и, во–вторых, весь основной ряд «перемножен» на все члены этого же ряда. Другими словами, наш перво–принцип, композиция, во–первых, как–то осуществлен, осуществлен вообще; это значит, что мы уже покинули тут стадию первопринципа группы и перешли к ее принципу, к ее «бытию». Во–вторых же, он осуществлен тут вполне определенным образом, а именно так, что мы при этом осуществлении не только пробегаем весь ряд, но осуществляем еще и самый ряд—соответственно пробегая опять все его члены подряд. Это значит, что композиционный перво–принцип перешел тут от своего бытия к своему становлению: мы не только осуществили композицию, но еще раз пустили это осуществление в новое осуществление. Таким образом, утверждение, что в группе результат композиции двух элементов принадлежит в качестве элемента к самой группе, освещает сразу и бытие, и становление в самом понятии группы.

Отметим и то обстоятельство, что на приведенной таблице Кэли яснейшим образом видна сущность перво–принципа. Ведь всякий первопринцип (как это мы хорошо знаем, и прежде всего из § 23) присутствует в соответствующей ему сфере бытия совершенно одинаково и самотождественно, являясь в то же время и принципом всякого различия. В нашей таблице в каждом элементе группы одинаково и целиком присутствует идея определенного рода композиции двух элементов. Элементы везде тут разные, да и результат композиции везде разный. Но самая композиция формально везде одна и та же, и ее результат в этом смысле везде один и тот же.

c) Пойдем дальше. За становлением идет ставшее, наличное бытие. Наша композиция и все ее результаты пусть застынут в некоей твердой данности. Чем определяется эта твердая данность? В каком виде все элементы будут утверждены в качестве факта? Когда мы в § 65 переходили в область арифметических операций от становления к ставшему, мы столкнулись с т. н. законом счета. Как ведут себя элементы группы в этом смысле и применим ли к понятию группы этот способ рассуждения вообще?

Не без удивления мы находим в определениях понятия группы точные указания на эти законы. А именно, 1) утверждается, что композиция группы обязательно обладает ассоциативным законом, т. е. что (Φτ)и = φ(τυ), и что, стало быть, выражение φτυ имеет также вполне определенный, единственный смысл, что и φτ. С другой стороны, коммутативный закон совсем не обладает такой обязательностью, так что, вообще говоря, φτ ≠ τφ и все группы делятся на коммутативные (Абелевы) и некоммутативные.

d) Но в особенности ярко торжествует свою победу наша пятиступенная диалектика, когда мы задаемся вопросом о том, где же завершительный, выразительный момент определения понятия группы и как на своем языке выражают его математики. Его можно выразить более общо и менее общо. Для первого случая вспомним, какую форму принимало у нас выражение в применении к действиям. Арифметическая операция превращается тут в целый комплекс действий, который в иной комбинации своих направлений оказывается уравнением. Уравнение всегда выразительно, давая метод движения от внешнего неизвестного к известному внутреннему или от внешнего известного к внутреннему неизвестному. Если к элементам; группы применим принцип уравнений, т. е. если уравнения с неизвестными в качестве элементов группы обязательно разрешимы, то возможность этих уравнений и обеспечит нам искомую выразительность определения понятия группы. Действительно, если принять во внимание возможную некоммутативность, то, оказывается, для каждой группы уравнения

φχ=τ

yφ=τ

обязательно разрешимы если, конечно, φ не равно нулю), и притом однозначно разрешимы. Это звучит, однако, довольно отвлеченно, и мы можем употребить тут гораздо более конкретные выражения.

А именно, из предыдущих уравнений вытекает, что необходим и случай φχ=φ, т. е. необходимо, чтобы если φ не равно единице, то оно в иных случаях и равнялось единице. Точно так же уравнение φχ = τ разрешимо только тогда, когда возможен и случай φχ=1, т. е. когда имеется некое φ такое, что φ · φ–1 = 1. Это сразу накладывает резкий отпечаток на понятие группы; и в руководствах по теории групп в качестве обязательных моментов определения содержатся еще и такие два: в системе, именуемой «группа», существует элемент–единица, т. е. такой элемент ε, что для любого φ системы имеется φε = εφ = φ; и для любого элемента φ системы существует в системе обратный элемент, такой, что φ φ»[1] = 1.

Кажется, нефилософ и недиалектик не может и прикоснуться к пониманию подлинного категориального значения для двух обязательных элементов каждой группы, элемента–единицы и обратного элемента. Кажется, еще никому из математиков не пришло в голову понимать эти элементы как выразительные формы логического определения понятия группы. А между тем совершенно неясно, зачем говорится об этих элементах уже в определении группы. Если математики вводят их в определение, то вовсе не потому, что они имеют потребность в логической системе, и вовсе не потому, что понимают весь логически–завершительный смысл этих двух элементов в понятии группы, но исключительно только потому, что в иных группах, а в особенности в геометрических (напр., в группе вращений), эти элементы обладают неотразимой очевидностью, и бьющей в глаза очевидностью, так что, давая после этого общее определение группы, уже никак нельзя обойти упоминания об элементе–единице и обратном элементе. Таким образом, если математики и вводят это упоминание в самое определение группы, то исключительно в результате ползучего эмпиризма, но никак не в результате диалектической ясности самого понятия группы. Тем более нужно быть благодарным исследователям, впервые захотевшим представить это понятие во всей его кристально–философской ясности.

Необходимо, между прочим, отметить, что как из однозначной разрешимости указанных уравнений вытекает наличие элемента–единицы и обратного элемента, так и из этого наличия вытекает однозначная разрешимость этих уравнений. Поэтому выразительный характер общих элементов группы нужно понимать не только в связи с приведенными уравнениями, но и самостоятельно, из них самих. В этом случае, однако, выразительная форма, пожалуй, еще ощутимее. Дело в том, что все предыдущие моменты определения понятия группы обладают слишком принципиальным характером и ничего не говорят о реальном протекании в ней композиционного принципа. Элемент единица указывает, напротив того, на некое начало реального оформления группы, т. е. оформления как чего–то целого, а обратный элемент указывает на разнообразные смысловые направления, господствующие в реальном организме группы. То и другое, несомненно, свидетельствует о конкретной выразительности группы.

2. Усвоивши себе логический состав самого понятия группы, обратимся к примерам группы, потому что только здесь можно вполне ощутительно воспринять то, о чем отвлеченно говорит диалектика понятия.

a) Укажем прежде всего чисто числовые, т. е. в собственном смысле арифметические, группы.

Группой является уже самый обыкновенный натуральный ряд чисел, и притом в разнообразном смысле. Пусть, напр., композицией является сложение. Какие бы два числа из натурального ряда мы ни взяли, их сумма безусловно окажется в том же самом натуральном ряду. Пусть композицией будет умножение. И опять, какие бы два числа ни взять, их произведение все равно принадлежит натуральному ряду. Допустим, что у нас имеется совокупность чисел натурального ряда, обладающая тем признаком, что разность каждых двух чисел относится к этой совокупности. Говорится, что число а сравнимо с числом Ъ по модулю с, если они при делении на с дают всегда один и тот же остаток. При такой точке зрения натуральный ряд чисел разбивается на ряд классов, в каждом из которых содержатся все числа, сравнимые между собою по данному модулю. Если у нас модуль = 5, то мы получаем следующий ряд рядов, или классов чисел:

0, 5, 10, 15 …

1, 6, 11, 16 …

2, 7, 12, 17 …

3, 8, 13, 18 …

4, 9, 14, 19 …

Дальнейшие классы, очевидно, были бы только повторением уже данных, и, следовательно, классов возможно здесь столько, каково количественное значение модуля. Все эти пять классов чисел, на которые разбивается натуральный ряд чисел по модулю 5, образуют собою модуль в широком смысле, или вид группы. Легко увидеть на такой группе применение всех указанных выше моментов определения группы.

Из области чисел возможны и более сложные групповые построения. Так, напр., из теории групп можно вывести малую теорему Ферма.

b) Приведем пример группы функций, а именно рациональных функций. Пусть мы имеем, напр., такие шесть функций:

Простым вычислением убеждаемся, что эти функции являются элементами некоей единой группы, если под композицией понимать получение функции от функции, т. е. подстановку в одну из функций функции другой функции вместо. Точно так же все целые функции комплексного переменного образуют группу, если под композицией понимать опять получение функции от функции: целая функция от целой всегда будет тоже целая.

с) Однако особый интерес представляют геометрические группы. Рассмотрим, напр., группу вращений какой–нибудь плоской фигуры. Возьмем равносторонний треугольник лвс и посмотрим, как его можно вращать так, чтобы в результате вращения он совпадал с самим собою. Если мы перечислим все такие способы вращения, они образуют собою группу вращений. Оказывается, таких способов существует шесть: 1) оставление данного треугольника в покое; 2) поворот вокруг центра на 120°, чтобы в попало в а, С—в в и а—в С; 3) поворот вокруг центра на 240° (или на 120° в обратную сторону), чтобы С попало в а, а—в в и в—в С; 4) поворот на 180° вокруг оси ad; 5) то же вокруг be; 6) то же вокруг cf. Будем понимать под композицией замену двух вращений соответствующим эквивалентом в виде одного вращения. В таком случае нетрудно убедиться, что шесть указанных вращений образуют группу, потому что каждые два из них образуют какое–нибудь третье (напр., соединение вращений 2–го и 5–го дает 6–е).

Интересны также группы вращений правильных многогранников, переходящих в самих себя. Таковы группы 12 вращений тетраэдра, 24 вращений октаэдра и куба, 60 вращений додекаэдра и икосаэдра.

В § 63 были указаны геометрические типы построений—аффинный, проективный и «метрический» (эквиформный). Мы можем понимать эти построения как типы преобразований и говорить, таким образом, о группах преобразований. Эквиформная группа, основанная на преобразованиях подобия, состоит из таких элементов, которые указывают на масштабы фигуры, но оставляют в полной неизменности их конфигурацию. Это и есть наша элементарная геометрия, изучающая лишь те свойства, которые остаются инвариантными при всех преобразованиях подобия. Все эти преобразования составляют группу, эквиформную группу, если под композицией понимать последовательное проведение преобразований подобия. Исключим отсюда ортогональность, продолжая сохранять в наших преобразованиях параллельность. Мы получим аффинную группу преобразований. А отказываясь также еще и от параллелизма, получаем проективную группу преобразований.

Возьмем для примера прямоугольник. Сосредоточимся на его свойстве как именно прямоугольника, т. е. на равенстве диагоналей. Тогда все преобразования, оставляющие неизменным это равенство, образуют собою эквиформную группу. Но для этого равенства диагоналей необходимо, чтобы прямоугольник при всех своих преобразованиях сохранял свою конфигурацию, т. е. оставался подобным себе, т. е. чтобы углы его были соответственно равны, а стороны параллельны. Отвлечемся от равенства углов. Тогда наш прямоугольник будет рассматриваться как вообще параллелограмм, т. е. в нем мы будем фиксировать в качестве основного свойства уже не равенство диагоналей, а только их взаимное деление пополам. Все преобразования, оставляющие неизменным это свойство, суть аффинная группа. Наконец, забывая и о параллельности сторон, т. е. о параллелограммности, и начиная видеть в прямоугольнике только четырехугольник, иными словами, не равенство диагоналей и не их взаимное деление пополам, мы получаем проективную группу преобразований, если наши преобразования оставляют неизменным только этот простой факт.

d) Обозревая все эти примеры группы, мы выносим ряд поучительных иллюстраций. Мы видим, как разнообразна бывает композиция. Она допускает какое угодно взаимоотношение двух элементов, только бы оно было твердо фиксировано. Мы замечаем, как действует коммутативность и ассоциативность композиции. Коммутативность явно выполняется отнюдь не везде. Напр., понимая под композицией вычитание, а под группой натуральный ряд в первых примерах, мы отнюдь не можем считать, что 3—2 = 2 — 3. Если мы берем чистые вращения (напр., плоскости вокруг начала координат), то композицией является здесь складывание одного угла вращения с другим. Такая группа, очевидно, коммутативная. Но попробуем присоединить к вращениям также зеркальное отображение, т. е. при вращении плоскости ху вокруг начала еще имеется симметрия относительно оси у. В этом случае элементы могут и не коммутировать. Не коммутативна также группа ортогональных преобразований в трехмерном пространстве и пр. Наоборот, в подавляющем большинстве случаев налична ассоциативность^ композиции. Это обеспечивает нам то, что мы можем осуществляй нашу композицию на любых элементах. Не будь (φτ)υ=φ(τυ), это значило бы, что не каждый элемент может вступать в композицию с каждым элементом, сохраняя свою индивидуальную значимость. Впрочем, в упомянутом примере с композицией в виде вычитания мы имеем дело с неассоциативной группой, так как (2 —5) —2 #2 —(5—2).

Пусть фигура вращается, увеличивается в масштабе и зеркально отражается. Один и тот же результат получится и когда мы вращаем и увеличиваем, а потом зеркально отображаем, и когда сначала увеличиваем, а потом вращаем с зеркальным отражением. Наконец, везде было видно в предыдущих примерах, где там элемент–единица и где обратный элемент. Яснее всего это в геометрии. В группе вращений, напр., элементом–единицей является состояние покоя, а обратным элементом—вращение в обратную сторону. В группах преобразований уменьшению соответствует увеличение, а зеркальному отражению — новое зеркальное отражение и пр. В модуле, приведенном выше (п. 1а), единичным элементом является нуль, в примере же на функциональную группу—∫₀=x· Заметим, однако, что, в сущности говоря, и элементединица вопреки заявлениям математиков в конце концов необязателен. Его нет, напр., в той группе, которую образует собою натуральный ряд чисел 1, 2, 3, … и композицией для которой является сложение, так как не существует никакого числа ряда, которое бы в сложении с единицей оставалось бы самим собою. В то же время ряд 0, 1,2, 3,… имеет такой единичный элемент в этих условиях, и он равен 0.

Имея все это в виду, можно сказать, что в конце концов из всех моментов определения понятия группы только первые два остаются совершенно необходимыми—это однозначность композиции и принадлежность ее результата к общей совокупности.

3. а) Рассмотрим еще один пример группы—пример, который, однако, имеет для всей теории групп первостепенное значение, так что это даже не пример, а скорее общий метод представления всякой группы вообще. Это именно группа подстановок. Кстати, она теснее свяжет наше изложение с тем, что говорилось вначале относительно дедукции группы вообще.

Мы уже знаем, что такое перестановки. Чтобы получить одну перестановку из другой, надо произвести известную подстановку. Ясно, что всех возможных подстановок η чисел столько же, сколько возможно всех их перестановок. Из трех элементов, как известно, возможны шесть перестановок:

123 123 1 23 123 123

132 321 213 231 312.

Их мы можем понимать как подстановки[916] причем под каждым верхним числом подписываем то, которое подставляется вместо верхнего. Так, первая подстановка оставляет все число без изменения (т. н. тождественная подстановка); вторая переводит 1 в 1, 2 в 3, 3 в 2; третья цереводит 1 в 3, 2 в 2 и 3 в 1 и т. д. Нетрудно убедиться, что это есть именно группа подстановок, если под композицией понимать последовательное проведение подстановки. Так, «помножим» второй элемент группы на третий: вторая подстановка оставляет 1 без изменения, третья же переводит ее в 3; вторая переводит 2 в 3, третья же 3 в 1; наконец, вторая переводит 3 в 1, третья же 1 в 2; итак, получаем новую подстановку 3, 1, 2, а это есть не что иное, как шестая подстановка. Ассоциативность тут, безусловно, сохранена, но коммутативности не существует—это легко увидеть при соответствующих операциях. Единичным элементом тут является тождественная подстановка, а обратный сразу виден для любой подстановки. Итак, это группа.

b) Часто случается, что, изучая разные предметы, мы замечаем, как они при всей своей несхожести выражаются одной и той же группой, для которой существует, таким образом, только одна таблица Кэли. Такие группы называют изоморфными или, точнее, одноступенно–изоморфными. Другими словами, если элементы двух групп можно расположить так, что если AiAk = Al, то и BiBk=Bh то эти группы изоморфны. И вот в теории групп доказывается теорема: всякая отвлеченная группа изоморфна некоторой группе подстановок. Это сразу видно из таблицы Кэли, в которой каждая строка содержит как раз все элементы группы, а переход от одной строки к другой есть только перестановка этих элементов. Если так, то отсюда мы получаем некоторый универсальный метод исчерпывающего представления любой группы, который к тому же замечательно прост и удобен (хотя простота эта скорее теоретическая, а не практическая). Если мы вспомним вышеприведенный пример с вращением равностороннего треугольника, где этих вращений было именно шесть, то эту же самую группу мы можем представить как группу подстановок трех вершин треугольника А, В, С:

Так же можно представить и приводившуюся группу шести рациональных функций (представляющую, кстати сказать, группу значений ангармонического отношения[917] четырех точек на прямой при всевозможных их перестановках).

c) Но обратим внимание на то, как мы «перемножаем» подстановки. Тут полная аналогия с «умножением» матриц. Можно поэтому всякую группу представить матрично; всякая группа есть в известном смысле группа матриц. Возвращаясь к нашему примеру группы шести рациональных функций, мы можем представить ее изоморфно в матрицах второго порядка так:

То же в виде матриц третьего порядка так:

соответственно таблице Кэли:

Тут мы возвращаемся к данной вначале диалектической дедукции группы из детерминантно–матричных отношений. Ряд матриц связан здесь единым композиционным принципом, скользящим от одного элемента к другому и охватывающим их все вместе. Выразительная природа композиции сказывается именно в этом тяготении одного элемента к другому, в этом смысловом становлении, которое образуется по причине того, что каждый элемент есть «произведение» двух других и все, таким образом, объяты одним взаимным тяготением.

d) Это делается еще яснее, когда мы стараемся осознать обычно практикуемый в теории групп метод циклического представления. Циклом называется такая подстановка, в которой каждый знак заменяется следующим за ним, а последний—первым. При этом совершенно неважно, с какого знака начинать, лишь бы сохранялся указанный порядок. Ничто не мешает и всякую подстановку расположить так, чтобы смена знаков происходила последовательно, как указано только что; или, точнее, всякая подстановка может быть представлена как произведение циклов, не имеющих общих элементов. Следовательно, всякая подстановка, т. е. всякая группа, в этом смысле циклична, и притом однозначно–циклична. Но циклическое расположение наилучше рисует тот момент в композиции группы, который мы именуем выразительно–становящимся. Цикличность по самому своему смыслу есть нечто становящееся. Поэтому она и отражает в себе наилучше выразительную природу группы. Ведь выражение есть именно фигурно–становящаяся, текучая сущность.

e) Наконец, важно знать еще и то, что полная группа всех возможных подстановок данного числа знаков обладает одним специальным свойством. Именно, если под степенью группы понимать число знаков, участвующих в подстановках, то все η подстановок η знаков образуют т. н. симметрическую группу n–й степени. Такова, напр., тройная группа, приведенная выше в виде таблицы Кэли, или четверная, которую еще рельефнее можно выразить так:

Мы видим здесь замечательную симметрию знаков относительно обеих диагоналей таблицы. В теории групп доказывается, что симметрическая группа содержит четных и столько [же] нечетных подстановок. Группа всех четных подстановок л знаков называется полусимметрической, или знакопеременной, группой.

4. До сих пор мы занимались, собственно говоря, только определением понятия группы, мало входя в рассмотрение ее структуры в собственном смысле. Но развитое выше понятие группы со всеми его подробностями в отношении структуры самой группы есть только перво–принцип. Поэтому развитая структура группы должна быть рассматриваема еще с весьма многочисленных точек зрения. Укажем некоторые понятия из теории групп, относящиеся к структуре группы.

a) Структура группы в ее принципе (а не перво–принципе), в ее бытии характеризуется различным комбинированием входящих в нее элементов. Введем необходимейшее понятие подгруппы. Это та группа, все элементы которой входят в другую группу; в отношении последней она и называется подгруппой. Структура группы выявляется проще всего при помощи разложения по модулю. Если Μ подгруппа J, то имеется известное количество элементов А, Б, С, … J таких, что J=MA+MB+MC+ …+MJ. Это значит, что мы компонируем последовательность элементов, составляющих подгруппу Μ со всеми элементами, входящими в но не входящи[ми] в М. Такое комбинирование называется разложением группы J по модулю М, а всякая система элементов А, В,… J называется полной системой вычетов по модулю М. Тут полная аналогия со структурой модуля в узком смысле (т. е. когда композицией является сложение и вычитание), о котором нам уже приходилось упоминать (п. 2а) и о котором еще будет речь в § 126.

Впрочем, если гнаться за диалектической точностью, то к «бытию», или «принципу», структуры группы относится не разложение по модулю, а самый модуль, потому что только он и есть идеальная картина разложения. Самое же разложение, т. е. реальное разложение, предполагает уже некое становление бытия (или принципа), и закон этого становления выражен именно полной системой вычетов. Таким образом, полная система вычетов есть позднейшая стадия; она не только не самое бытие, но даже и не самое становление; она—закон становления, т. е. ставшее.

На основании теоремы Лагранжа о том, что порядок любой подгруппы есть делитель порядка группы, определяют структуру низших групп. Так, нетрудно найти, что групп четвертого порядка—две. Поскольку 5 и 7—простые числа (а известно, что группа, порядок которой есть простое число, может быть только циклической), то для порядков 5 и 7 получается только один тип, циклическая группа. Для группы 6–го порядка возможны: 1) циклическая группа, образованная одним элементом 6–го порядка; 2) если же она не циклическая, то ее элементы могут быть 2–го или 3–го порядка, причем все не могут быть 2–го порядка. И т. д.

b) Несколько другой план структуры группы составляют т. н. сопряжения. Если в данной группе А, В, С являются элементами и В=С~1АС, то говорят, что В сопряжено с А, а сама эта операция получения Вт А называется преобразованием элемента А посредством элемента С. Всматриваясь в это понятие сопряжения, мы замечаем, что последнее есть полная аналогия равенству или, если угодно, подобию.

Но только это равенство или подобие нужно понимать,, так сказать, «групповым» способом. Отсюда сопряжения соответствуют не просто структуре группы в ее бытии, но структуре группы в ее становлении, ибо фигура должна быть погружена в становление, чтобы превращаться в другую фигуру, подобную ей. Сопряжениями бывают не только элементы, но и комплексы. Если какую–нибудь подгруппу данной группы будем преобразовывать всеми элементами группы, то мы получим подгруппы, сопряженные с данной подгруппой. Эти подгруппы, конечно, могут частично совпадать и одна с другой, и с первоначальной подгруппой. Ничто не помешает выбрать из них различные.

c) Отношение А->С–1АС называется также автоморфизмом, а именно внутренним автоморфизмом. След., внутренний автоморфизм мы получаем, в случае когда мы из данного элемента получаем его же самого, но с преобразованием при помощи другого элемента. Прочие автоморфизмы (если они существуют для данного элемента) называются внешними. Автоморфизм—это просто взаимно однозначное соответствие группы с самой собою. Это понятие совсем не так излишне, как это могло бы показаться с первого раза. Пусть, напр., мы имеем группу отражений, или переносов, геометрической фигуры, обусловливающую собою явление симметрии. Если бы здесь фигура не переходила в себя саму, то не было бы и самой группы ее отражений, или переносов. Тут же видно и то, что понятие автоморфизма (как и понятие сопряжения) предполагает становление структуры группы, так как без собственного перехода в инобытие группа не могла бы стать и автоморфной.

Соответственно–взаимная однозначность двух разных групп называется изоморфизмом или, точнее, однозначным, одноступенным изоморфизмом. Многозначный изоморфизм или тот, который охватывает все соотношения между элементами как в одной, так и в другой группе, но не предполагает взаимной однозначности, называется гомоморфизмом. Здесь каждому элементу одной группы соответствует один элемент другой группы, но одному элементу этой другой может соответствовать несколько элементов первой группы. Теоремы, связанные с фактами изоморфизма и гомоморфизма, явно предполагают инобытие группы в виде другой группы и их определенное структурное взаимоотношение (в частности, при изоморфизме—тождество).

d) Уже эта структурность становящихся групп есть нечто ставшее. Более заметно это на тех подгруппах, которые остаются неизменными в процессе, где становление группы яснее всего, т. е. оказываются неизменными относительно всех внутренних автоморфизмов группы.

Пусть мы имеем случай, когда все решительно подгруппы, сопряженные с первоначальной, совпадают с нею. Это будет значить, что наша подгруппа коммутирует со всяким элементом группы. Вместо любого элемента группы можно будет брать эту подгруппу во всех групповых операциях. Это далеко еще не значит, что каждый элемент этой подгруппы коммутирует с каждым элементом группы. Такую подгруппу называют инвариантной или нормальным делителем группы. Другими словами, нормальный делитель и есть подгруппа, инвариантная при всех внутренних автоморфизмах. И ясно, что здесь мы получаем указание на структуру группы как на нечто ставшее, так как сопряжение нашей исходной подгруппы с элементами группы пришло здесь к определенному результату. Тут мы реально подходим к тому наличному бытию групповой структуры, с которым столкнулись выше, в п. 4а. Нетрудно сообразить, что в Абелевых группах все подгруппы инвариантны. В группе всех подстановок трех знаков имеется один нормальный делитель: 1, (1, 2, 3), (1, 3, 2). Группа всех подстановок четырех знаков имеет нормальный делитель 12–го порядка и один 4–го. В каждой группе все элементы можно распределить на ряд классов без общих элементов так, что элементы одного класса сопряжены между собою, а элементы различных классов не сопряжены. Эти классы называются классами сопряженных элементов. Существует ряд интересных и простых теорем о нормальных делителях, которых мы здесь не будем касаться.

е) Наконец, выразительной стороной групповой структуры может явиться т. н. композиционный ряд. Назовем максимальной инвариантной подгруппой группы такую, что в последней не существует другая инвариантная подгруппа, которая бы содержала первую. Максимальных инвариантных подгрупп может быть несколько и—разных порядков. Так, циклическая группа 6–го порядка имеет максимальные инвариантные подгруппы 2–го и 3–го порядков. Можно всю группу расщеплять так, что получится ряд максимальных инвариантных групп, входящих одна в другую. Это и называется композиционным рядом. Таких рядов в группе может быть несколько. По теореме Жордана—Гёльдера, два композиционных ряда одной и той же группы всегда изоморфны.

Все эти указываемые нами моменты структуры группы являются беглыми и примитивными, играющими роль скорее образцов для диалектического ее исследования. Большая подробность невозможна в нашем сочинении, а потому нам надлежит обратиться к одной области, где выразительная природа группы явлена с наибольшей силой.

§ 125. Геометрия чисел, или теория групп как учение о наивысшей арифметической выразительности.

1. Уже давно было замечено, что художественные формы часто подчиняются удивительно закономерным правилам, достигающим прямо геометрической и вообще математической точности. Изучение мировой орнаментики в особенности дает в этом отношении интересный материал, который, между прочим, часто поддается расшифрованию только при помощи теории групп. Групповая структура, оказывается, бессознательно выполнялась еще древними художниками в симметриях орнамента, равно как они в точнейшем виде выполняются и в природе, напр. в формах кристаллов. Коснемся некоторых явлений в этих областях, чтобы наглядно убедиться в выразительной природе числовой группы вообще [918].

a) Под плоской точечной решеткой понимается результат [отображения] двух векторов: pi и р2 (не на одной прямой), откладывающих χ ι и х2 раз (х1х2=0, ±1, ±2, …) одно и то же единичное расстояние χιρι+χ2ρ2. Точечная решетка есть точки с целочисленными координатами в той или иной прямолинейной системе координат. Или, наоборот, для всякой решетки точек можно конструировать такую систему координат, для которой р1и р2 являются единичными векторами обеих осей. Конгруэнтное отображение точечной решетки на саму себя называется ее симметрией. Ее можно установить или при помощи вращения всей плоскости вокруг той или иной точки, или при помощи зеркального отображения относительно данной оси симметрии. Все эти движения точечной решетки образуют группу. Спрашивается: какова же структура этой группы?

b) Остановимся на группе вращений. С самого начала ясно, что всякая точечная решетка допускает относительно любой своей точки вращение на 180° в условиях совпадения всей решетки с самой собою, так как всякая прямая в результате такого вращения совпадает сама с собою. Но отсюда следует, что группы вращения могут быть в нашем случае только четного порядка. Так, возьмем группу 4–го порядка, т. е. будем вращать нашу решетку вокруг некоторой точки 0 на углы по 90°. Мы убеждаемся, что если при вращении на 180° любая решетка совпадает с самой собой, то при вращении на 90° совпадает с самой собой только квадратная решетка. Легко заметить также, что существует одна решетка, совпадающая сама [с] собою при вращении на 60°, т. е. при вращении 6–го порядка. Это та, которая состоит из ряда равносторонних треугольников, или гексагональная. Меньше чем на 60° не допускает вращения ни одна решетка, совпадающая с собою, потому что стороны образующегося при соединении ближайших от центра точек многоугольника оказались бы меньше единичного расстояния в решетке и, след., вся точечная система нарушается.

Итак, группа вращений решетки, совпадающей с самой собой, может быть 2, 4 и 6–го порядков, и только этих порядков, причем в первом случае решетка может быть любой формы, т. е. прямоугольной и параллелограммной, во втором—она обязательно квадратная и в третьем—обязательно гексагональная.

c) Посмотрим, каковы возможные здесь зеркальные отражения. Прямоугольная, и в частности квадратная, решетка зеркально отображается относительно любых прямых решетки, а также относительно прямых, им параллельных и проходящих через центры прямоугольников. Что же касается непрямоугольных решеток, то единственной допускающей отображение на саму себя является ромбовидная решетка, которая может быть получена из прямоугольной путем прибавления к ней в качестве точек решетки центров прямоугольников, так как в данном случае стороны прежнего прямоугольника являются взаимно перпендикулярными диагоналями полученных ромбов. Таким образом, группа ромбовидных зеркальных отображений тождественна с группой прямоугольных.

Итак, мы имеем три группы вращений и одну группу зеркальных, отображений. Ни при каких других условиях вращения и отображения плоская решетка не совпадает сама с собой.

d) И вращения, и отображения могут еще соединяться с переносом. Посмотрим, как это возможно. Что касается вращений, то всякое вращение с переносом можно заменить просто другим вращением. Вращение вокруг точки на 180°, соединенное с переносом 0 в 0', тождественно с таким же вращением около середины отрезка 00'. Поэтому плоскую решетку можно вращать на 180° не только около ее общих точек, но и около точек посредине между любыми двумя точками. Из этих новых центров вращения вместе с точками данной решетки получится другая решетка, подобная первоначальной и половинного в сравнении с нею измерения. Квадратная решетка допускает, кроме того, вращение на 90° вокруг средних точек квадратов. Эти новые центры вращения образуют свою квадратную решётку, повернутую в отношении старой на 45° и в отношении к ней половинную по площади. Что же касается вращения на 60°, то тут центрами вращения могут быть только точки самой решетки, потому что средние точки равносторонних треугольников в качестве центров вращения дали бы вращение уже 3–го порядка.

Таким образом, только вращения 2–го и 4–го порядков могут дать в соединении с переносом центры вращения, отличные от точек решетки. Вращение же 6–го порядка допускает перенос центра только с одной обыкновенной точки на другую.

Что же теперь делается с осями отражения, когда к последнему присоединяется перенос? Всякий такой перенос может быть разложен на перпендикулярный к оси отражения и на параллельный к ней. Если направление переноса перпендикулярно к оси отражения, то результат будет снова отражением, но только относительно оси, проходящей через середину самого переноса. Если же перенос параллелен к оси отражения, то мы получаем скользящее отражение. В случае объединения отражения с переносом мы должны различать прямоугольную и ромбовидную решетки. В первой возможны только обычные оси (или оси скользящего отражения) с той или иной кратностью элементарному расстоянию решетки компонентов переноса по сторонам прямоугольников или через середины сторон параллельно другим сторонам. Во второй решетке кроме обычных осей отражения по параллельным прямым самой решетки возможна посредине каждых двух параллельных еще ось скользящего отражения.

e) Приведем в качестве примера на группу вращений и зеркальных отражений плоской решетки мозаику храма Изиды в Помпее (рис. 12). Чтобы разобраться в структуре этой мозаики, отбросим то, что не соответствует здесь основной симметрии. Тут мы находим в шестиугольниках круги с фигурой в пять лучей. Очевидно, единой группы вращения здесь не может получиться. Равным образом скрещенные овалы предполагают вращение на 90°; места же, на которых они находятся, вращаются только на 180°. Наконец, вверху и внизу мы находим шесть полумесяцев, которые тоже трудно объединить с общей системой вращений, Остается, стало быть, только шестиугольная рещетка, она же и ромбовидная, которую легче обозреть на такой схеме (считая, что круги с пятилучевой фигурой находятся в точках решетки).

Перед нами тут гексагональная решетка. Другими словами, перед нами тут группа вращений 6–го порядка плоской решетки. Здесь легко увидеть все, что говорилось выше о ромбовидной решетке. Тут невозможны вращения на 90°, если мы хотим, чтобы решетка совпадала с самой собой. Невозможно тут и присоединение переноса, которое бы <…>[919] центры вращения в не принадлежащие решетке точки. Зато если иметь в виду ось зеркального отражения, то она допускает не только перенос по сторонам ромбов, но и по скользящей оси посредине между двумя сторонами с половинным размером по сравнению с единичным расстоянием решетки. На рисунке чистые оси отражения проходят через центры пятилучевой фигуры, оси же скользящего отражения— через центры сплетенных овалов.

2. История орнаментики дает массу прекрасных примеров на разнообразные группы. Тут мы находим группу зеркальных отражений, группу скользящих зеркальных отражений, группу переносов, группы вращений на 60°, 90°, 120°/и 180°. G. Polya[920] перечисляет 17 разных групп, приводя соответствующую таблицу. Пользуясь этими указаниями, а также указаниями упомянутого A. Speiser'a, приведем несколько примеров из египетской орнаментики [921].

Рис. 14 дает нам прямоугольную решетку. Основная фигура повторяется тут в зеркальных отражениях. Оси симметрии совпадают с осями отражения, отстоящими одна от другой на половину решеточного расстояния. Схемой этой группы служит рис. 15.

Рис. 16 дает ромбовидную решетку типа схемы рис. 17. Основная фигура орнамента обладает средней точкой, через которую проходят две оси отражения. Решетка переносов лучше всего видна на розетках. Через лилии проходят горизонтально простые и скользящие оси. Вертикальные оси также смешанные. Скользящие оси—между лилиями.

Орнамент рис. 18 построен по схеме 19. Здесь основная фигура возникает из фигуры с центром через отражение относительно оси, не проходящей через этот центр. Оси симметрии, параллельные к ней, суть только простые оси отражения, перпендикулярные же—только скользящие оси. В орнаменте можно отбросить основные завитки: получится фигура с той же группой симметрии, типа рис. 20, но с вертикальным переносом. Наоборот, если оставить одни завитки, то группа продолжает быть точно указанного типа (рис. 19), который можно получить из рис. 21 с продолжением отражения.

На рис. 22 мы находим группу вращений на 90° без всяких отражений. Это квадратная решетка с основной фигурой, допускающей только указанное вращение, и ничего более. Ее схема—рис. 23.

Менее интересен орнамент рис. 24 с основной фигурой, обладающей вращением на 90° и четырьмя осями отражения, которые проходят через ее центр, наподобие креста с равными концами. Здесь, так сказать, слишком «буквальные» отражения. Гораздо сложнее зато орнамент на рис. 25. Тут основная фигура возникает из фигуры с вращением в 90° через отражение относительно оси, не проходящей через центр. Оси симметрии, параллельные к сторонам квадратов, являются осями отражения, но только они не проходят через неподвижные точки вращений, проходя посредине между ними. Обе совокупности других осей состоят только из осей скользящего отражения. Решетка переносов здесь тоже квадратная, хотя ее и не сразу видно (нужно повернуть рисунок на 45°, и тогда станет заметным квадрат со сторонами, проходящими через четыре средние точки). В орнаментах это обычно. В заключение прибавим еще два примера из восточного искусства, Один [922], рис. 26, — это группа вращений в 60° с 6 складными <…>.[923]

осями. Основной фигурой является здесь нечто вроде бантика трилистника, который, однако, не сразу выделяется. Этот замечательный образец относится к XIV в. (мечеть в Каире). Другой такой же замечательный образец восточной орнаментики [924]—рис. 27. Основную фигуру и тут не сразу рассмотришь—простой крест с 16–кратной симметрией. Тут мы находим группу вращений в 90°, потом четыре вида осей отражения, потом еще восемь дальнейших симметрий, соединенных с отражениями, т. е. скользящие отражения в плоскости, которые перемещают один на место другого оба ряда лежачих крестов. Что же касается вращений, то тут мы находим вращательные отражения вокруг центров розеток с углами в ±90°; горизонтальные и вертикальные винтовые оси между розетками; две группы простых витых осей, повернутых на 45° по сравнению с предыдущими и проходящих через центр розеток; и вращательные отражения на 180° (пространственный центр симметрии) вокруг средних точек концов крестов.

3. Наконец, богатейший и интереснейший материал для теории групп дает кристаллография, где замечательный русский кристаллограф Федоров определил и вывел групповое строение кристаллов. В настоящее время можно говорить вообще о кристаллическом пространстве, в котором играют основную роль отражения и движения, лежащие в основе симметрии, аналогично с рассмотренными выше плоскими решетками. Группы, определяющие собою кристаллическое пространство, формулируются чисто теоретически, и само кристаллическое пространство получает вполне априорную структуру. Так выводится 32 кристаллических класса, таблицу которых можно найти в нижеуказываемом руководстве. Мы, однако, не станем приводить этот материал, потому что принципы групповой структуры достаточно иллюстрируются фактами плоской решетки.[925]

§ 126. Модуль, кольцо, поле.

Выше, в § 123, п. Зb, были указаны все основные формы выразительного числа. Из них мы коснулись только группы. Остановимся вкратце и на прочих формах.

1. а) Когда разность каждых двух элементов совокупности принадлежит к самой совокупности, последняя носит название модуля. В § 124, п. 2а, для модуля был приведен простейший числовой пример. Без дальнейшего видно, что модуль есть элементарный вид ряда рядов и что поэтому является выразительной формой (как это вытекает из § 123). Также отчетливо видно, что здесь налицо вся наша пятиступенная диалектика. Перво–принципом модуля в узком смысле слова является, очевидно, композиционный принцип вычитания: это совокупность таких элементов, разность каждых двух из которых относится к самой совокупности. Принцип модуля (т. е. принцип его структуры) есть совокупность всех разностей, которые в нем возможны, потому что принцип есть первообразная структура перво–принципа, а эта совокупность и дает нам последовательный ряд всех возможных взаимоотношений, определяющих структуру модуля. Этот последовательный ряд тоже называется модулем. Здесь, следовательно, имеются в виду наименьшая разность двух элементов и все ее кратные. Говорится: два числа а и Ъ— сравнимы по модулю т, если разница (а—b) есть число модуля. Но если этот фундаментальный ряд разностей есть принцип, или бытие, модуля, то каждый реальный ряд чисел, входящий в модуль, есть уже становление модуля, так как каждый такой реальный ряд чисел есть постепенное и последовательное осуществление этих разностей.

b) Становлению должен быть поставлен предел. В модуле это делается путем т. н. полной системы вычетов. Чтобы усвоить диалектическое значение вычетов, обратим внимание на то, что математики в применении к модулю говорят не о ряде рядов, но о ряде классов, пbнимая под классом совокупность чисел, равноостаточных при делении на число модуля. Тогда, имея какое–нибудь число а, мы можем сказать, что всякое другое число того же класса есть вычет числа а по модулю т. Кроме того, как ясно видно из примера, приведенного в § 124, п. 2а, для каждого модуля т имеется и т разных классов. А так как судить о классе можно по любому его числу, то проще всего судить по наименьшему вычету. Система представителей всех классов и есть полная система вычетов. Если, напр., модуль =10, то полной системой вычетов может служить ряд 0, 1,2,…, 9. С диалектической точки зрения полная система вычетов определяет собою границы возможных типов становления всей системы. Она определяет собою, сколько классов и какие классы чисел входят во всю систему модуля. Остается, след,;? чтобы все классы были реально построены согласно этой системе вычетов, и—мы получаем всю систему модуля как арифметически выразительную форму. Внутренняя структура модуля, т. е. первоначальный ряд кратных разностей, включается внешнесмысловым образом в виде различных классов чисел, точно зафиксированных по абсолютному значению чисел. Но внутренно–внешняя смысловая форма есть выражение.

2. а) В § 123, п. Зb, мы имели также указание на понятие кольца. Кольцо есть система с двойной композицией, так как оно является системой элементов, из которых каждая пара однозначно определяет их сумму и их произведение, причем эта сумма и это произведение тоже принадлежит к системе. Как и в отношении понятия группы (§ 124), эта композиционная структура кольца есть результат его перво–принципа, его принципа (структуры) и его становления. В наличном бытии кольца мы находим различные законы сложения и умножения элементов (коммутативность умножения необязательна), дающие возможность строить отдельные «классы» в пределах кольца. Тут необходимо заметить, что когда произведение равно нулю, то это еще не значит, что один из сомножителей всегда равен нулю. Когда ни один сомножитель не равен нулю (при произведении их =0), то они называются делителями нуля (пример: пары чисел, когда сложение и умножение этих пар определяется комплексно, образуют кольцо с делителями нуля). Если этих делителей нуля нет и кольцо коммутативно, его называют областью целостности.

Что касается, наконец, выразительного момента в понятии кольца* то, как и в категории группы (§ 124), мы имеем здесь элемент–единицу и обратный элемент. Но только эта единица налична здесь отнюдь не всегда. Так, целые числа образуют кольцо с единицей, а четные— кольцо без единицы.

b) Если от понятия кольца перейти к его реальной структуре, то тут мы сталкиваемся сначала с понятием подкольца, т. е. нового кольца, входящего в состав данного кольца, а потом с очень важным понятием идеала, вполне аналогичным понятию нормального делителя в группе. Если в состав данного кольца входит такая совокупность элементов, что из вхождения в нее двух элементов следует вхождение в нее и их произведения и что в нее же входит и произведение одного из ее элементов на произвольный элемент кольца, то такая совокупность называется идеалом кольца. Если оставить в стороне нулевой идеал (состоящий только из нуля) и единичный идеал (содержащий все элементы кольца), то идеалом, порожденным через элемент а, мы называем идеал, состоящий из всех элементов вида га+па, где г—элемент кольца, а η—вообще целое число. Это есть наименьший идеал, содержащий а, потому что во всякий идеал (а) по крайней мере входят все кратные га и все суммы ±Σα=ηα. Идеал (а) есть пересечение всех идеалов, содержащих а. Идеал (а) называется главным идеалом. Идеал вообще может порождаться и несколькими элементами.

К кольцу применимы также понятия изоморфизма и гомоморфизма, аналогично группам. И как там нормальные делители были связаны с явлением гомоморфизма, так здесь с этим явлением связаны идеалы. Имея два гомоморфные кольца, мы разбиваем кольцо на классы, именно на совокупности элементов одного кольца, имеющих один и тот же образ в другом кольце. Класс кольца, соответствующий нулю при гомоморфизме этого кольца с другим кольцом, является идеалом первого кольца, а все прочие классы суть классы вычетов этого идеала, так что всякому гомоморфизму соответствует идеал. Можно сказать и так: при помощи идеала можно построить кольцо, гомоморфное с данным. В это кольцо войдут элементы в виде классов вычетов по идеалу. Кольцом вычетов исчерпываются все кольца, гомоморфные с данным, откуда можно сказать, что кольцо классов вычетов изоморфно с элементами другого кольца. Или: кольцо, гомоморфное с другим, изоморфно кольцу вычетов последнего. И обратно, кольцо вычетов по данному произвольному идеалу есть гомоморфное отображение кольца. Пусть мы имеем кольцо целых чисел. Классами вычетов по какому–нибудь положительному числу окажутся в этом кольце классы, дающие при делении на число этого идеала тот или иной постоянный остаток.

Эта картина построения колец требует диалектической фиксации, аналогичной с теорией групп (§ 124). А именно, один класс чисел, входящий в кольцо, окажется первообразным, указывая на основную структуру «бытия» кольца, а наличие вообще классов указывает на его становление. Вычеты приводят к наличному бытию, впервые создавая реальное существование классов с абсолютным значением отдельных элементов. Это и есть идеалы, или нормальные делители кольца. Отсюда уже вытекает и выразительная форма кольцевой структуры, которая может быть представлена в виде кольца главных идеалов. Здесь внутреннее строение идеала оказывается выходящим за пределы идеала, так как оно распространено на все кольцо, структура которого оказывается, таким образом, внутренно–внешней. Уже кольцо целых чисел содержит только главные идеалы, откуда область целостности с единицей, в которой каждый идеал является главным, и есть не что иное, как кольцо главных идеалов. Кольцо целых гауссовских чисел a+bi также есть кольцо главных идеалов.

3. а) Наконец, в § 123, п. Зb, была указана и еще одна выразительная форма, это—поле. Поле можно определить как кольцо, в котором уравнения ах=b и уа — b всегда разрешимы при αφ0 (и, конечно, при условии, что имеется по крайней мере один элемент, не равный нулю). Попросту говоря, поле есть совокупность элементов, над которыми можно производить четыре арифметических действия, не выходя за пределы самой совокупности. Отсюда перво–принципом поля является двойная композиция—сложения (вычитания) и умножения (деления). Выявляется этот перво–принцип в том, что поле состоит из элементов как из результатов этой композиции. Тут же—и законы вычитания и умножения, аналогичные предыдущему. Стоит отметить, что поле не может содержать делителей нуля. Из разрешимости указанных выше уравнений вытекает существование элемента–единицы и, в дальнейшем, обратного элемента. Поэтому диалектика понятия поля вполне аналогична диалектике понятия группы, модуля и кольца.

b) Обратимся к реальной структуре поля.[926]

### Α. Φ. ЛОСЕВ О ЛИЧНОСТИ И АБСОЛЮТЕ

Проблема взаимоотношения личности и Абсолюта занимала А. Ф. Лосева в течение всей его жизни. Первые, но уже существенные мысли на эту тему были высказаны им еще в гимназической работе «Атеизм. Его происхождение и влияние на науку и жизнь» (1909)[927]. Интерес к проблеме нашел свое выражение в примечательных записях «Рождение мифа», «Общая методология истории религии и мифа», «О реформе закона Божия в гимназии» (все приблизительно 1916 г.). К ней он возвращался молодым профессором Нижегородского университета («О методах религиозного воспитания», 1921)[928], когда велась интенсивная работа над будущим «восьмикнижием» (1927—1930 гг.). Но все это были отдельные наблюдения, связанные то ли с прочитанными книгами, требующими живого отклика молодого автора, то ли с опытом педагогической работы в гимназиях и школах, которую Лосев любил как прирожденный педагог и воспитатель юных душ.

При этом молодой Лосев пристально изучает достижения современной ему психологии, чему способствовало близкое общение с проф. Г. И. Челпановым и работа в Психологическом институте под руководством этого выдающегося ученого [929].

Г. И. Челпанов (1862—1936), философ и психолог, — первый учитель Лосева в Московском университете, рекомендовал его, первокурсника 1911 года, в Религиозно–философское общество памяти Вл. Соловьева. Он же принял студента Лосева в члены Психологического института, торжественное открытие которого в присутствии выдающихся зарубежных и русских психологов произошло в марте 1914 г.[930] К этому времени относятся работы студента «Проект экспериментального исследования эстетической образности», «Проект экспериментального исследования эстетического ритма» (9 октября 1914), «Экспериментальное исследование эстетической образности» (17 ноября 1914). Лосев руководит в институте темой «Об эстетической образности». Он участвует в качестве испытуемого при разработке ряда тем: «О типах представлений» (ср. его гимназические загагёки «Типы моей памяти» от 12 ноября 1909)[931] , «Исследование процесса суждения», «Психическая природа представлений и понятий», «О взаимодействии одновременных ощущений», «Анализ процесса выбора», «Влияние усовершенствования в одной умственной способности на деятельность другой способности», «Анализ процесса воспоминания в области формы и цвета».

Студента Лосева интересует как настоящего профессионала психология личности. Он записывает в дневнике: «…жизнь души и жизнь сознания—это удивительная вещь». Он обращает внимание и на внешность человека: «Какая интересная вещь физиогномика», стоит всмотреться в человеческие лица, «что таят они» (26/VII—1914), и открывается целый мир. Эксперименты проводятся Алексеем Лосевым не только в лабораториях института. Он анализирует два портрета великой княжны Ольги Николаевны, старшей дочери императора Николая II, погибшей со всей семьей в ипатьевском доме Екатеринбурга (1918). Этому анализу посвящены двенадцать страниц дневника 1915 г.[932] Физиогномическое исследование создает психологический образ великой княжны, и вывод, сделанный Лосевым, поражает нас, тех, кто знает об участи, казалось бы, счастливой, молодой, красивой царственной особы. Оказывается, Ольге Николаевне свойственна «твердая решительность к повиновению своему року», «трагическая предназначенность», «покорное и серьезное выполнение этого рока» (14 января 1915 г.).

В 1914 г. он записывает в дневнике тридцать «Тезисов практической гинекософии»[933], своеобразные рассуждения о психологии любви, в которых очевидно влияние диалога Платона «Пир» с его Эросом— вечным стремлением к высшей красоте и высшему Абсолюту—Благу[934]. Платоническая идея соседствует здесь и с теорией всеединства Вл. Соловьева, перекликаясь с его статьей «Смысл любви». Но еще более основательна в этом сочинении христианская, православная идея—мечта верующего о небесной родине, об абсолютном счастье, понимаемом как вечная жизнь и радость о Духе Святе. Дальнейшая судьба А. Ф. Лосева и в плане мировоззренческом, и в плане чисто жизненном подтвердила его юношеские тезисы и мысль о том, что «любовь на земле есть подвиг». Практическое, жизненное значение теоретических установок метафизики и психологии этики мы находим в статье А. Ф. «Этика как наука» (1912)[935]. И это тоже не случайно.

Влияние Г. И. Челпанова заметно и в следующей работе студента Лосева «О мироощущении Эсхила»[936], написанной под руководством проф. Н. И. Новосадского (1859—1941), учителя А. Ф. в классической филологии. Это сочинение, одобренное знаменитым символистом Вячеславом Ивановым, трактует о психологии страха и ужаса в трагедии Эсхила, что чрезвычайно характерно для интересов молодого автора в канун периода катастроф, надвигавшихся на Россию с первой мировой войной 1914 г.

Командировка 1914 г. в Берлин для усовершенствования в науках тоже завершилась для Лосева драматически. Было уже ни до средневековой латинской схоластики, ни до вагнеровского «Кольца нибелунга», ни до королевской библиотеки. Пришлось спешно покинуть Берлин и с невероятными трудами добраться до родных мест. Однако эта поездка все–таки способствовала появлению большого исследования по психологии мышления. История этого труда достаточно примечательна.

В Центральном историческом архиве Москвы находится личное дело А. Ф. Лосева[937], а также его работа «Критический обзор основных учений и методов Вюрцбургской школы»[938] с подробным ее оглавлением и предисловием (стр. 1—6). В домашнем архиве А. Ф. Лосева сохранились отдельные машинописные фрагменты этой работы, рукопись предисловия, помеченного 1 апреля 1919 г. и подписанного автором. Есть надписанный от руки титульный лист: «А. Ф. Лосев. Профессор Нижегородского государственного университета. Исследования по философии и психологии мышления», а также отдельный лист с примечательным посвящением: «Георгию Ивановичу Челпанову, борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор–ученик».

В 1995 г. из Центрального архива ФСБ РФ мне были переданы рукописи А. Ф. Лосева, изъятые при его аресте 18 апреля 1930 г. (2350 страниц). Среди них оказался также экземпляр исследования «Критический обзор основных учений и методов Вюрцбургской школы» (старая машинопись и орфография) с перечеркнутой подписью «А. Лосев. Москва 9 февраля 1915 г.».

Возвращенный мне из ФСБ экземпляр имеет явные следы переделки большой машинописи в 252 страницы. Во–первых, он включает маленькое вступление с перечислением параграфов работы, из чего видно, что здесь опущена вся первая часть исследования «Точки зрения критики», включающая семь параграфов (т. е. 75 страниц). Во–вторых, вследствие сокращения автор изменил всю пагинацию, разметку частей и параграфов, причем новая нумерация карандашом нисколько не скрывает старую, прочитывающуюся вполне ясно. В–третьих, А. Ф. Лосев перечеркнул ряд абзацев (они указаны в наших примечаниях), чтобы сокращенный текст не противоречил новым намерениям автора. В–четвертых, автор сам зачеркнул свою подпись и дату, так как собирался печатать только две части своей давней работы в других, советских, условиях (видимо, начало 20–х годов), не связывая ее с 1915 г. В это время открылись некоторые возможности в Государственной Академии художественных наук, где А. Ф. Лосев, будучи членом ГАХН'а, участвовал в разработке тем по психологии художествейного творчества, экспериментальной эстетике ритма, художественному воспитанию.

Что же касается совершенно нового предисловия 1919 г. к полному объему книги, нового титульного листа и посвящения Г. И. Челпанову, то здесь автор, хорошо знавший, что для его учителя началась трудная полоса жизни с приходом в Психологический институт марксистов из бывших же его учеников, решительно поддерживает своего старого профессора, демонстративно посвящая ему задуманную книгу (еще есть иллюзии о возможности напечатать ее целиком). Более того, новое наименование будущей книги-—«Исследования по философии и психологии мышления» — более теоретично и больше соответствует ученому образу самого Г. И. Челпанова—философа и психолога.

Мы печатаем в нашем томе исследование А. Ф. Лосева в задуманной им композиции книги 1919 г. Но для ознакомления читателя с историей ее издания помещаем здесь, в данной статье, первое предисловие 5 г. и последний вариант предисловия усеченного по обстоятельствам времени труда. Небольшие сокращения в тексте оговорены в комментариях. Исследование А. Ф. Лосева печатается впервые.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая работа создавалась в настолько неблагоприятных психологических условиях, что автору представляется необходимым сказать об этом несколько слов. Задуманная два года тому назад на тему «Критика современной функциональной психологии», эта работа с первых же шагов завела автора на очень трудный и в сущности, как потом выяснилось, недоступный путь исторического анализа. Именно, автор предполагал сравнить современные интенционалистические учения со средневековыми учениями о познании, где, как ему казалось на основании знакомства с учением об интенциях, данным в «Summa theologiae» Фомы Аквинского, этот интенционализм получил, может быть чаще бессознательно, почти ту самую форму; под которой он в наши дни выступает хотя бы, напр., в теории абстракции Гуссерля.

Этот историко–философский анализ представляется автору одним из целесообразных путей и для систематической критики, поскольку современному интенционализму недостает тех солидных общефилософских обоснований, которыми вправе гордиться схоластическое умозрение. Автору вскоре же пришлось разочароваться в исполнимости его надежд. Москва оказалась настолько ничтожной в смысле обладания какими–нибудь источниками для изучения средневековья, что, кроме общих руководств Stokl'a, De–Wulf и Picavet, кроме двух–трех статей Siebeck'a в Arch.f. d. Geschichte d. Philos, автор ничего не мог найти ни в одной библиотеке. Каким–то образом в Университетской Библиотеке оказалась «Summa theologiae» Фомы Аквинского, да и из той дали сначала только два тома, третий же отыскался впоследствии; остальных же еще двух так–таки и не дали, несмотря на выносливость и настойчивость автора. Время шло, а автора все преследовала эта роковая мысль: сравнить Гуссерля со схоластикой. В конце концов, как ни больно было расстаться с лелеемой мечтой, пришлось–таки расстаться. Автор обратился к изучению общей литературы по функциональной психологии, хотя, разумеется, работа здесь уже не могла идти с прежней энергией и готовностью. К весне 1914 года у автора был уже довольно большой материал, отчасти базировавшийся на исследованиях Вюрцбургской школы. Он надеялся во время своей летней заграничной поездки пополнить материал в Берлинской Королевской Библиотеке, что отчасти и удалось сделать, несмотря на чрезвычайно неблагоприятные условия летней работы в большом жарком городе. Но неумолимый рок, тяготевший над нашей работой, не оставил нас в покое и здесь.

Вспыхнувшая европейская война заставила бежать из Германии как раз в самый разгар работы, и так как пришлось пережить несколько таких моментов, когда приходилось выбирать между ящиками с книгами и рукописями и жизнью, и выбирать немедленно, то автор в расчет продолжительной и изнурительной работы остался совершенно без всяких своих рукописей и без всяких книг. Приехав в Россию после пережитых волнений и не имея ни единой строчки из многочисленных выписок, ссылок, цитат, переводов, списков литературы, конспектов и черновиков, автор по внутренним условиям настроения и вследствие нервной встряски не мог приступить к делу вплоть до середины октября. Только в конце октября автор получил возможность вновь взяться за свою несчастную тему. Так как времени оставалось совсем мало и так как нужно было пользоваться тем, что было под руками, то автор решил ограничиться исключительно Вюрцбургской школой, исследования которой почти все целиком помещены в Arch.f. d. Ges. Psych, и Zeitsch.f. Psych., сравнительно легко находимых в Москве, тем более что тут приходилось излагать почти только то, что было изложено уже раньше в потерянных рукописях. Три месяца, ушедшие на работу, оторвали автора, можно сказать, совершенно от всякого участия в жизни. Горький опыт еще и теперь внушает автору опасения, поэтому он постарался как можно скорее сдать рукопись в официальные руки (куда она и предназначалась).Результаты спешности, по мнению автора, сказались все же только в несущественном—благодаря чрезвычайному сужению первоначальных замыслов. Именно, у автора не было времени сделать свою несколько растянутую первую часть более краткой. Известно ведь, что гораздо труднее изложить мысли в краткой форме, чем в пространной, — даже при полной одинаковости мыслей. Кроме того, в изложениях отдельных исследований пришлось ограничиться исключительно психологией мышления и не все исследования разобрать. Собственно, доведена работа только до 1907 года, кончая первым исследованием Бюлера; остальное все только упомянуто. Впрочем, и здесь есть извинение: до 1907 года Вюрцбургская школа высказала уже все существенное. Наконец, поспешность работы сказалась в некоторой конспект[ив]ности третьей части; пришлось давать почти одни принципы, развивая их лишь в самом необходимом. Так как изучение психологии мышления автор думает положить в основу психологической эстетики, к которой он чувствует давнишнюю склонность, то он надеется, что в будущем после университета и после стольких перенесенных неудач у него будет более благоприятная обстановка для построения эстетических теорий, к которым уже теперь имеется у автора многочисленный материал.

КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ОСНОВНЫХ УЧЕНИЙ И МЕТОДОВ ВЮРЦБУРГСКОЙ ШКОЛЫ

Предлагаемая работа представляет собою ряд извлечений из более общих исследований автора по психологии и феноменологии мышления и может быть вполне усвоена лишь на фоне теоретических его конструкций. Однако все эти извлечения складываются в цельную и вполне самостоятельную картину первых исследований, вышедших из Вюрцбургской школы и обусловивших ее своеобразное и реформаторское значение. Эти исследования, вышедшие в 1900—1910 годах, и суть основание Вюрцбургской школы. Анализировать исследования последующих годов, равно как и рассматривать Вюрцбургскую школу на фоне психологических теорий о мышлении, вообще не входит в задачи предлагаемого труда и является предметом других работ автора. В нижепомещающейся части преследуются две цели: 1) дать ясный и сводный обзор основоположных учений Вюрцбургской школы и 2) дать трезвую оценку их как с теоретико–психологической точки зрения, так и с точки зрения экспериментального метода. Но и в этой сфере анализируются исключительно проблемы мышления по центральности их для Вюрцбургской школы. Для ориентирования предлагаю перечень основных параграфов работы.

I часть. История Вюрцбургской школы и имманентная критика ее.

1. Орт и Майер. Μ арбе.

2. Критика учения Марбе о суждении.

3. Кюлъпе. Орт. Бинэ.

4. Исследования Уотта о мышлении.

5. Критика исследований Уотта.

6. Исследования Аха.

7. Исследования Мессера.

8. Критика исследований Мессера.

9. Учение Бюлера о мышлении.

10. Критика учения Бюлера.

11. Дополнительный обзор литературы и переход ко II части.

II часть. Система и трансцендентная критика.

12. Систематический обзор основоположных учений Вюрцбургской школы.

13. Критика основных выводов Вюрцбургской школы.

14. Критика метода Вюрцбургских исследований.

15. Критика метода (продолжение).

16. Общие итоги трансцендентной критики.

В наше издание входит раздел «Проблемы философии имени» (1919—1929). В нем помещены статья А. Ф. Лосева «Имяславие», находящаяся в его архиве на немецком языке и начинающаяся, как это бывает в энциклопедиях и словарях, с выделенных шрифтом первых слов «Die Onomatodoxie (russisch «Imiaslavie»)…». Мне уже пришлось публиковать эту статью в «Вопросах философии» (1993. № 9) и в книге: Лосев А. Ф. Имя (СПб., 1997). И было высказано предположение, что Лосев, занятый в это время русской философией, православием[939] и подготовкой вместе с С. Н. Булгаковым и Вяч. Ивановым серии статей «Духовная Русь»[940] (с участием С.Н.Булгакова, Вяч. Иванова, Ε. Н. Трубецкого, С. Н. Дурылина, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева—две статьи, Г. Чулкова, С. А. Сидорова), вполне мог готовить статью для немецкого издания, нам пока неизвестного. В настоящем томе «Личность и Абсолют» эта статья выверена по подлиннику и исправлена от опечаток машинописного оригинала.

Здесь же мы печатаем тезисы имяславских докладов А. Ф. Лосева, которые были опубликованы в журнале «Начала» (1995—1996. № 1—4) и в упомянутой выше книге «Имя». Эти доклады читались в первой половине 20–х годов в основном в доме А. Ф. и В. М. Лосевых и у проф. Д. Ф. Егорова. В этом имяславском кружке, но в квартире П. С. Попова в 1922 г. с докладом об имяславии выступил о. П. Флоренский, который вместе с М. А. Новоселовым глубочайшим образом вошел в суть этого знаменитого по смыслу своему религиозного спора афонских монахов об Имени Божием (наряду с о. С. Булгаковым, В. Φ. Эрном, владыкой Федором (Поздеевским), о. Ф. Андреевым, проф. М. Д. Муретовым и др.)[941] .

Сам А. Ф. Лосев уже начинал работать над «Философией имени», которая была завершена летом 1923 г. (вышла в 1927 г.). В предисловии к книге автор намекал на «влияние тех старых систем, которые давно забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» (1–е изд. 1927 г., с. 7 Ц Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 615). Под старыми системами подразумевались, насколько можно судить, не только философия имени Платона и неоплатоников, но и споры об Имени Божием в IV в., проблема именования Божества в сочинениях Дионисия Ареопагита, учение о сущности и энергии Григория Паламы и, конечно, имяславские идеи, всколыхнувшие религиозно–философскую мысль России.

Таким образом, доклады Лосева естественно смыкались с логикой и диалектикой его «Философии имени».

В следственном деле А. Ф. Лосева (№ 100256) сохранился документ, составленный и подписанный главными участниками имяславского кружка, начинавшийся словами «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» и написанный (судя по почерку) самим А. Ф. Лосевым. В этом документе говорится о бедственном положении Церкви, о ее «духовном оскудении» и утверждается исповедание веры имяславцев об Имени Божием, подкрепляемое ссылками на великих святителей. Под этим документом, написанным в несколько стилизованной старинной манере и даже в старой орфографии (ее отменили в 1918 г.), хотя был, судя по ряду фактов, 1922 год, стояли подписи, и первой—президента Московского Математического общества проф. Московского университета Д. Ф. Егорова. Далее шли: Алексей Лосев, Николай Соловьев, Александр Сузин, Павел Попов, Валериан Муравьев, Валентина Лосева, Μ. Н. Хитрово–Крамской, Николай Бухгольц, Григорий Рачинский.

Кружок посещали кроме подписавших этот своеобразный «Символ веры» М. А. Новоселов, о. Павел Флоренский, Н. В. Петровский (товарищ Лосева по университету), Г. И. Чулков, друг Вяч. Иванова и Лосева, В. А. Баскарев, преподаватель, художник; инженер В. Н. Пономарев; бывший штабс–капитан священник храма Воздвижения Креста Господня (приход Лосевых) о. Измаил Сверчков, монахи–имяславцы с Афона—архимандрит о. Давид (Мухранов Дм. Ив.), настоятель Андреевского скита; о. Ириней (Цуриков), соборный старец монастыря Св. Пантелеймона, о. Манасия (бывал вместе с о. Герасимом у А. Ф. Лосева и в 1927 г.).

Однако к 1925 г. кружок фактически завершил свое существование. Начались аресты, и, как писала в своем дневнике В. М. Лосева (3/ΧΙΙ 1925 г.), арестованных уже не выпускали, как было раньше, а после 7 г. аресты еще более усилились. В этом году, скончался главный апологет имяславия в этом кружке математик Η. М. Соловьев. К 1930 г. не стало и сосланного В. Н. Муравьева.

Активные члены кружка и простые слушатели лосевских докладов все подверглись разного рода репрессивным мерам. В 1930 г. ОГПУ было сфабриковано дело о некоем монархическом центре истинно православной церкви. Среди арестованных оказались и некоторые еще здравствовавшие участники имяславского кружка начала 20–х годов во главе с А. Ф. Лосевым (Г. А. Рачинский, бывший председатель Религиозно–философского общества памяти Вл. Соловьева, философ П. С. Попов, товарищ Лосева по университету, друг Лосева ученыйгеолог А. В. Сузин, профессор–физик Η. Н. Бухгольц, профессор–математик Д. Ф. Егоров, В. М. Лосева—математик и астроном, артистдворянин Μ. Н. Хитрово–Крамской). Но круг в связи с интенсивной работой ОГПУ значительно расширился, до 48 человек, куда попали имяславцы, не имевшие отношения к узкому философско–религиозному кружку, в том числе М. А. Новоселов и высокие иерархи православной церкви[942].

Несмотря на то что тезисы докладов А. Ф. Лосева уже печатались, мы все–таки решили их поместить в контексте других его философскорелигиозных работ. Текст этих тезисов заново выверен, уточнены предположительные наименования, исправлены опечатки, иные из которых были достаточно существенны. Тезисы распределены по возможности в хронологическом порядке именно так, как читались доклады. Не имеющее прямого отношения к докладам Лосева, но важное по своему имяславскому настроению письмо к Η. М. Соловьеву (18 апреля/1 мая 1921 г.) от Вл. Симанского (вполне возможна связь с патриархом Алексием I, в миру С. Вл. Симанским) мы помещаем непосредственно в данной статье. Письмо это интересно замечательными текстами об Имени Божием, которые выписывает несомненный имяславец, близкий Η. М. Соловьеву, главному защитнику Имени Божия в кругу московских имяславцев. Письмо вместе с дневником Η. М. Соловьева оказалось в архиве А. Ф. Лосева, видимо, еще в 20–е годы. Возможно, Η. М. Соловьев давал читать Лосеву свой дневник, где описано множество фактов разорения церквей, монастырей и изъятия мощей, а может быть, он (или после его смерти его супруга) отдал дневник Лосевым на хранение (так же, как и М. А. Новоселов, передавший им часть своего архива, и впоследствии она попала на Лубянку). Несмотря на все катастрофы в семье Лосевых (арест, разорение библиотеки после ареста, уничтожение дома в 1941 г. от фугасной бомбы), дневник и письмо находятся в хорошем состоянии.

Староконюш. пер., Д. 5/7, кв. 48.

8 Апреля/1 Мая 1921

Христос Воскресе!

Многоуважаемый Николай Михайлович, Пишу Вам несколько десятков строк, желая, во–1х поздравить Вас с радостнейшим Христианским Праздником Светлого Христова Воскресения и пожелать Вам от Воскресшего Христа Спасителя—мира, здравия, спасения вечного и мудрой ревности в деле прославления Святейшего Имени Господнего; во–2пишу с целию поделиться с Вами некоторыми выдержками из одной духовной брошюрки, которую я нашел среди своих разных духовных книжек; брошюрка эта, автор которой неизвестен, издана была в С. — Петербурге еще в 1867 г.

В ней Имени Божию уделено много трогательных возношений… Брошюрка эта озаглавлена: «Моление Сладчайшему Господу Иисусу при исходе души из тела…»

Вот некоторые выдержки: «Когда плотяное сердце мое, подвигнутое знакомыми гласами оплакивающих меня, вспомянет связи мира—люблений человеческих, тогда, о Иисусе Мой, призри на немощь создания Твоего, огради слух мой от звуков, во область мира обращающих; изглади из памяти моей преходящее, и повели благому Хранителю моему немолчно твердить всесвятое Имя Твое: о, Иисусе Сладчайший! Не остави меня…

Когда запекшиеся уста мои будут усиливаться произнести Сладчайшее Имя Твое, о Иисусе мой! Тогда предстани в помощь борющемуся со смертию, Заступниче!.. Разреши язык, под рукою смерти цепенеющий, дабы в последнее почтил и прославил он Имя Твое: Иисусе Сладчайший! Иисусе Сыне Божий, спаси и помилуй меня!..

Когда последнее содрогание смерти расторгнет узы мои земные и разрешит душу из темницы тела моего… водрузи в ней светило—Имя Твое Всесвятое, дабы Им и Пречистых Твоих Тайн Причащением дориносима, она радостно востекла вслед Тебя, Бога и Спаса моего и Тобою протекла победно мытарства и лютые истязания…

Если многогрешная душа моя, изгнанница рая, лишится лицезрения Твоего Божественного… я и в сени смертной не отпущу Тебя от сердца моего, Боже любви моей, Иисусе мой, Господи, и там буду любить Тебя и там буду поклоняться Божеству Твоему, Твое Сладчайшее Имя, Иисусе, непрестанно произносить буду, рассекая Им, как молнией, тьму сени смертной…

О, Господи, Господи! Изрекший благодатными устами Твоими: «просите и дастся вам, веруйте и не бойтеся», се предстою Тебе, Гbсподи Иисусе, и в Имени Твоем ублажаю Тя… Ей, услыши мя, Господи, Именем Твоим Всесвятым умоляющего, яко Ik ecu Бог наш, и Тебе славу, честь и благодарение воссылаю со Безначальным Твоим Отцем и Пресвятым, Благим и Животворящим Твоим Духом, во веки веков. Аминь…»

Не зная адреса Вашего, посылаю сии строки чрез двоюродного брата моего, прося его вручить Вам это письмо…

Желая Вам с семьей в добром здоровье и духовном утешении провести Святую Пасхальную Седмицу, — ожидаем Вас в начале Фоминой, или, Апреля выражаясь ,математически точнее: не позднее среды 28 Апреля/11 Мая.

Уважающий Вас Вл. Симанский.

Впервые печатается в нашем издании гл. IV из работы А. Ф. Лосева «Вещь и имя», тоже, как видно из наименования, непосредственно связанная с «Философией имени» и с тезисами докладов автора начала 20–х годов.

Как было мною установлено, существовала первая редакция «Вещи и имени», напечатанная в уже упоминавшейся книге «Имя». Эта рукопись завершалась короткой гл. IV «Из истории имени» с указанием на ряд важных специальных исследований. В книге «Бытие. Имя. Космос» (М., 1993) увидела свет третья редакция, несколько модифицированная автором композиционно, с заново написанным предисловием, стилистически слегка приглаженная. Все эти приметы указывали на слабую надежду автора напечатать, вернувшись из БелБалтлага, свою рукопись.

Из следственного дела А. Ф. Лосева известно, что накануне ареста он сдал книгу (именно книгу) в типографию Иванова в Сергиевом Посаде и книга была разрешена цензурой (показания Лосева от 10/V 1930). Однако после ареста автора арестован был также владелец типографии, и полный экземпляр «Вещи и имени» исчез.

Среди рукописей, возвращенных мне из ФСБ, оказалась одна глава из этой исчезнувшей книги, причем сохранился титульный лист с примечательным названием «Вещь и имя» (опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов)». Слова в скобках вписаны А. Ф. Лосевым чернилами от руки, и создается впечатление, что подзаголовок сделан достаточно спешно, может быть, и незадолго до представления книги в цензуру. Здесь, видимо, была попытка как–то обезопасить достаточно яркое предисловие, где имя трактовалось во всей его магической силе. Но ведь этнография, как известно, изучает народные поверия, практическую магию, в том числе заклятия и заговоры. Как не вспомнить, что и «Диалектика мифа» — опять тоже в целях более безопасного прохождения через цензуру—называлась вначале «Диалектика мифа и сказки».

Оригинал машинописи гл. IV, оказавшейся в моих руках, напечатан на характерной для лосевских рукописей 20–х годов бумаге необычно большого формата и разных оттенков, от белого к значительно пожелтевшему. Края ряда страниц (их правый край) ветхие и даже рваные, но текст (лиловая машинопись) вполне ясный и хорошо сохранился. Нумерация идет подряд, кончая 37–й страницей. После нее начинается новая нумерация—страницы 1—14. Далее новый параграф опять начинается с 1–й страницы и завершается на 22–й. Таким образом, вся машинопись составляет 73 страницы, которые при стандартной современной перепечатке составляют уже 92. Машинопись правилась автором. Почти на каждой странице есть исправления опечаток, греческие, латинские и другие иностранные слова, вписанные Лосевым. Есть характерные для него подчеркивания и другие выделения слов, необходимые для печати, а также указания шрифтов и распределение текста по страницам. То, что нумерация страниц несколько раз начинается с первой, причем меняется и оттенок бумаги, указывает на то, что печатали рукопись несколько разных машинисток и очень спешили (много опечаток).

Самое же главное—А. Ф. Лосев от руки вписал последний абзац со сноской и заголовок первой главы «Философские тезисы ономатодоксии». Сама глава должна была начаться со следующей страницы.

Вспомним, что в письме к о. Павлу Флоренскому от 30/1 1923 г. (печатается в нашем издании) А. Ф. писал: «Есть у меня также и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас одновременно с этими (богословскими. — А. Т. — Г.) я не решаюсь». В последнем же абзаце печатаемой IV главы «Об Имени» он также пишет: «Я дал выше философию имени в более пространном изложении». Оба эти замечания указывают на то, что философия имени в книге «Вещь и имя» занимала значительное место по сравнению с 1–й и 3–й редакциями, а также и то, что (явное, отнюдь не скрытое, как в «Философии имени») философское обоснование ономатодоксии в этой книге, судя по всему, исчезло безвозвратно. Необходимо заметить, что в гл. IV об имени А. Ф. Лосев использовал перевод книги «Зохар», основополагающего текста Каббалы, который передал ему известный переводчик Гегеля и философ Б. Г. Столпнер. На него А. Ф. ссылается (не называя имени) в «Диалектике мифа». Лосев пишет «об одном ученом еврее, большом знатоке каббалистической и талмудической литературы», у которого он «доискивался точно узнать о неоплатонических влияниях в Каббале» (с. 257 = с. 211). Б. Г. Столпнер фигурирует в «Деле» как «единомышленник» Лосева.

Также, видимо, безвозвратно исчезла полная рукопись «Дополнения к «Диалектике мифа»», часть которой (около 150 машинописных страниц), полученная мною из архива ФСБ, печатается в нашем издании. Текст— машинопись с черным и синим шрифтом—пронумерованный самим автором со стр. 332 до стр. 485. Текст, напечатанный с черной копиркой, пронумерован еще и машинисткой (стр. 49—149), но обрывается на этой странице (карандаш, стр. 432), хотя дальше нумерация продолжается подряд (но только карандашом). Страница 432 (карандаш) = 149 (машинка) кончается словами:«1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что…». Следующая страница 433 (карандаш, синий шрифт) начинается со слов: «Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельно материально–меонального пересоздания имени сущности». Видимо, рукопись печатали разные машинистки (части отличаются не только цветом шрифта, но и бумагой). Вся часть до 433 страницы напечатана на обороте лосевской перечеркнутой синим карандашом машинописи (анализ диалогов Платона, учение Платона об идеях, эстетические рассуждения). С 433 страницы—оборотная сторона чистая, бумага, как всегда у Лосева 20–х годов, большого формата. Таким образом, «Дополнение» — это не брошюра, как писал Горький, а целая книга в несколько сот страниц. Часть, дошедшая до нас, имеет философско–богословский характер.

Все обстоятельства, предшествующие аресту А. Ф. Лосева и выходу «Диалектики мифа», можно найти в моей статье «От диалектики мифа к абсолютной мифологии»[943]. Здесь я ограничусь фактами, связанными с трудно реконструируемой историей этого «Дополнения».

Среди рукописей А. Ф. Лосева, возвращенных мне из ФСБ, вместе с текстом «Диалектики мифа» — главлитовский номер А 45070, «Главлит к печати разрешает» — лежал и истрепанный, разорванный по краям титульный лист с заголовком «Добавление к книге А. Ф. Лосева «Диалектика мифа и сказки»» — номер А 45070а[944], красный штамп Главлита с другой резолюцией: «Не печатать». Полный текст работы до сих пор не найден. Однако какой–то текст держал в руках М. Горький в 1931 г., когда готовил статью «О борьбе с природой»[945] и когда Лосев (отбыв во внутренней тюрьме Лубянки 17 месяцев, из которых 4—в одиночке) уже трудился на стройке Беломоро–Балтийского канала на Свирьстрое (сначала была Кемь со сплавом леса, а потом по инвалидности его перевели на Свирьстрой сторожем на лесную биржу).

Горький ссылается на некую «рукописную копию нелегальной брошюры профессора философии Лосева». Однако в архиве Горького и в друтих архивах такая рукописная брошюра отсутствует. Почему брошюра и почему рукописная? Принадлежала ли эта рукопись вообще Лосеву?

«Дополнение» к «Диалектике мифа» отнюдь не брошюра, а большая рукопись, которая должна была по замыслу Лосева представить собою вторую часть «Диалектики мифа», о чем на последней странице 1–го издания «Диалектики» прямо сказано: «В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной» (1930, с. 263=1994, с. 216).

Под абсолютной мифологией Лосев понимал ведение, вмещающее в себя равноправно веру и знание в высшем синтезе (вспомним здесь юношескую–работу Лосева «Высший синтез как счастье и ведение»[946]). Абсолютная мифология утверждает необходимость новой категории, не сводимой на субъект и объект, но опять–таки синтезирующей их. Ткким образом, абсолютная мифология есть мифология персонализма и субстанционализма, т. е. учение о личностном Боге, о развернутом магическом имени, взятом в своем абсолютном бытии.

Для Лосева «диалектически» и «с полной очевидностью» вытекает из его исследования «определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т. е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью» (с. 259=213). Вот именно этой абсолютной мифологии и должна была быть посвящена вторая часть «Диалектики мифа», где вместе с тем должны были найти место укорененные в повседневной жизни и объясненные социально разные типы относительной мифологии—христианской, греческой, римской, иудейской, индийской и др.

Лосев задумал здесь осветить факты культурной истории, дать интерпретацию разных мифологических типов с позиций социальноэкономических. То, что это направление все больше и глубже привлекало идеалиста Лосева, видно из его лекций по истории эстетических учений, читанных в Московской консерватории. Он хотел уяснить диалектические, а не причинно–силовые и вещественные связи между бытием и сознанием. Бытие для Лосева—это «живое тело, выраженная субстанция сознания» [947]. «Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые его выражает бытийственно». И «сознание только тогда есть осознание, когда оно действительно есть, т. е. когда оно определяется бытием». Для Лосева «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная ему реальность». А «экономика делает специальную идею выразительно сущей». «Дух, который не создает своей специфической экономики, есть или не родившийся или умирающий дух» [948], — заключает Лосев.

Таким образом, в «Дополнении» идеалист Лосев пользуется методом, который он опробовал в своих лекционных курсах, читавшихся целый ряд лет. Только в Консерватории был курс эстетических учений, в «Дополнении» история конкретных мифологических типов.

Попытка профессора Лосева представить эстетику и мифологию во взаимодействии бытия и сознания не осуществилась.

Так что же в конце концов представляло собою это загадочное «Дополнение» к «Диалектике мифа»»?

По сведениям, данным В. М. Лосевой еще до ее ареста (5 июня 1930 г. — в годовщину венчания), а именно 12 мая 1930 г., когда ее вызвали для допроса, вырисовывается следующее. А. Ф. сначала соединил обе книги — «Диалектику имени» и «Вещь и имя» — в одно целое под названием «Диалектика мифа и сказки». Книгу разрешили. Однако, когда Лосев написал к этой книге «Дополнение» осенью 1929 г. и оно не было разрешено, он разделил книгу на две. Одну — «Диалектику мифа» — подал в Главлит, и ее пропустили[949], другую — «Вещь и имя», тоже разрешенную, — отправил в Сергиев Посад в типографию Иванова, а «Дополнение» осталось само по себе среди его рукописей.

Во время ареста в ночь на Страстную пятницу 18 апреля 1930 г. забрали более двух тысяч рукописных страниц, среди них, видимо, и «Дополнение». Возможно, однако, что это так называемое «Дополнение», приложенное к заявлению Лосева[950], в Главлит от 30/ΧΙΙ.1929 г. с просьбой о напечатании целиком «Диалектики мифа и сказки», вместе с дополнительными главами попало в ОГПУ еще раньше из Главлита в 1929 г.

Характерно, однако, что в числе списка забранных рукописей «Дополнение» отсутствует. Но список вообще составлен наспех, неквалифицированно, со множеством ошибок в именах и названиях. Видимо, из «Дополнения» следователь Герасимова сделала интересующие ОГПУ выписки, чтобы подвести Лосева под статью 58.10, или нечто вроде конспекта, причем крайне тенденциозного, так как часть «Дополнения» — богословскую—она по заданным следствием и начальством условиям просто проигнорировала. Зато среди многочисленных примеров разных типов мифологий, среди цитат из различных статей и книг (а их Лосев любил делать сотни, что видно по его собственным книгам) она выискивала фрагменты социально–политического характера, которые вне контекста всей рукописи и всей философской концепции Лосева можно было интерпретировать с выгодной для следствия точки зрения. Видимо, таким образом постепенно создавалась «брошюра», которой воспользовался М. Горький.

В одном из документов, содержащихся в следственном деле, А. Ф. Лосев писал: «В ученых кругах не раз отмечалась моя способность вживаться в древние типы культур и рисовать их с их внутренней и животрепещущей стороны. Так в «Музыке как предмете логики» я дал (в главе «Музыкальный миф») опыт христианского вживания в стихию немецкой музыки, ничего не имеющей [общего] с христианским средневековьем. В книге «Очерки античного символизма и мифологии» гл. I я дал опыт такого же синтетического подхода к античности». Во второй части «Диалектики мифа» Лосев применил, по его словам, этот же «синтетический подход к внутренней жизненной стихии христианской мифологии, подход, не брезгающий и художественными приемами».

Автор хотел, с одной стороны, дать диалектическое переплетение судеб мировой истории в мифе, а с другой—стать над этими судьбами, как бы «над схваткой». Ряд мифологических типов он предполагал дать в их «взаимном освещении» (например, христианство освещает иудейскую мифологию, а иудейство—христианскую). И более того, это сочинение, по мнению автора, должно было быть написано «в виде диалога, где разговаривающие были бы представлены равномерно». Но, к сожалению, получилось «преобладание христианской мифологии».

Жизнь привела к тому, что сам феномен «Дополнения» превратился, по словам Лосева, в «своеобразный миф», в «роман», в «сказку Гофмана». А философ оказался в тюрьме, в лагере, а затем десятки лет нес на себе память этого прошлого.

Для следователя Герасимовой и вообще для ОГПУ вся часть «Дополнения», касающаяся абсолютной мифологии, т. е. вся богословская, несомненно большая, часть была не нужна. Лосев и так не скрывал своей веры, своих церковных связей и своих философских разработок учения об Имени Божием, т. е. интереса к имяславским проблемам.

Его имяславские симпатии и связи были хорошо известны ОГПУ, поэтому следствие сосредоточилось не на философском осмыслении имяславия, а на реальных фактах современной действительности с ее церковными настроениями. С ними и соединили имя проф. А. Ф. Лосева, придав, естественно, политическую антисоветскую окраску всему делу. Вот почему Герасимова, и это важно, как бы вскользь упомянула о том, что во вторую книгу «Диалектики мифа», т. е. в «Дополнение», вошли такие главы, как «Познание бога», «Диалектика бесплотных сил», «Божественный алфавит», «Магическое имя».

Даже основываясь только на этих «упоминаниях», можно с полной уверенностью сказать, что в архиве Лосева сохранился ряд глав «Дополнения» и они составляют более 200 страниц машинописного текста. Мною были опубликованы в сочинениях Лосева («Мысль», 1997) некоторые вначале найденные разрозненные фрагменты под названиями «Первозданная сущность» и «Абсолютная диалектика—Абсолютная мифология».[951] В настоящем томе эти фрагменты даны в соответствующем контексте.

Следует сказать, что В. М. Лосева была противницей напечатания «Дополнения». Она считала, что его можно использовать в конъюнктурных целях, политических и практических. Но и она была чрезмерно наивна, когда предполагала, что через 30—40 лет настанет другая эпоха и в условиях отсутствия классовой борьбы теоретические построения Лосева окажутся лишь материалом «для спокойной дискуссии»[952] .

Особое место занимает в нашем томе работа А. Ф. Лосева по философии математики. Первая часть этого большого труда «Диалектические основы математики», была опубликована в книге: Лосев А. Ф. Хаос и структура (М 1997). Счастливый случай подарил нам считавшуюся утерянной вторую часть замечательного исследования. При переезде из нашей квартиры (где должен был начаться ремонт) на временную площадь на этом же этаже при разборке огромной лосевской библиотеки в шкафу с латинскими книгами на самом дне была найдена его рукопись. В. П. Троицкий установил аутентичность, он же подготовил ее к печати, восстановил рисунки, на которые в рукописи были лишь указания, найдя их в соответствующих книгах. Теперь читатель может, имея том «Хаос и структура», получить целостное впечатление о «Диалектических основах математики» (недостает только части § 126, а также § 127 и 128; см. план работы в кн. «Хаос и структура», с. 23).

А. А. Тахо–Годи

### Α. Φ. ЛОСЕВ И НОВАЯ ПСИХОЛОГИЯ МЫШЛЕНИЯ

Впервые публикуемая работа «Исследования по философии и психологии мышления» высвечивает в многогранном творчестве А. Ф. Лосева, пожалуй, наименее известный широкому кругу читателей аспект, связанный с его интересом психологии: ее философским основаниям, методологическому статусу, истокам и путям развития.

Этот интерес был обусловлен не только тем обстоятельством, что психологические воззрения на протяжении более двух тысячелетий—от античности и до конца XIX в., когда психология выделилась в самостоятельную науку, — —составляли неотъемлемую часть философского знания, история развития которого на протяжении всей долгой и яркой жизни автора непрестанно выступала предметом его профессиональных исканий. Важную роль сыграли и личностные обстоятельства—в первую очередь общение с крупнейшим русским психологом Георгием Ивановичем Челпановым, ставшим одним из любимых учителей, о чем красноречиво свидетельствует посвящение к рукописи: «Георгию Ивановичу Челпанову, борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор–ученик».[953]

Г. И. Челпанов явился основателем первого в России экспериментально–психологического института (Психологический институт им. Л. Г. Шукиной при Императорском Московском университете, торжественно открытый в 1914 г., начал функционировать в 1912–м) — крупнейшего в России научного центра психологии. Создав институт нового типа—как «учено–учебное заведение», — Г. И. Челпанов выступил как глава научной школы, подготовившей целое поколение отечественных психологов XX в. К их числу принадлежал и А. Ф. Лосев, выполнивший под руководством Г. И. Челпанова несколько теоретических и экспериментальных работ, участвовавший в его «семинариях» и даже оказавшийся в роли испытуемого при проведении опытных исследований разнообразных феноменов психической жизни (ощущения, представления, суждения, память и др.).

Не все ученики Г. И. Челпанова в дальнейшем целиком посвятили себя психологии. Не все из них оказались верны своему учителю. В период «борьбы за перестройку психологии на основе марксизма» ближайший ученик К. Н. Корнилов приложил все усилия для изгнания в 1923 г. Георгия Ивановича из стен созданного им института и сам возглавил «перестройку» психологии.

Драматично складывалась и судьба публикуемого в настоящем томе исследования А. Ф. Лосева, посвященного философии и психологии мышления. Работу над ним автор начал в Берлине в безмятежный период юношеского интереса к «профессорской, насквозь культурной, выдрессированной, точеной и технически сделанной психологии и философии». Но в 1914 г. из–за начавшейся первой мировой войны А. Ф. Лосев был вынужден срочно покинуть Германию, оставив там большую часть материалов исследования. К 1919 г. рукопись была частично восстановлена, но опубликовать ее так и не удалось. Во время бомбардировки Москвы в августе 1941 г. в разрушенном и полусгоревшем доме погибли библиотека и многие рукописи ученого. Но воистину «рукописи не горят», и основная часть «Исследований по философии и психологии мышления» наконец дождалась своей публикации.

Первоначально А. Ф. Лосева вдохновляло стремление дать широкую панораму исследований в области интенциональной философии и психологии, развернувшихся в конце XIX—начале XX в. под влиянием философско–психологических идей Ф. Брентано и его последователя Э. Гуссерля. Главную задачу автор усматривал в раскрытии истоков интенционализма, уходящего корнями в учение крупнейшего средневекового философа Фомы Аквинского (который в свою очередь «вычитал» идею интенциональности у Аристотеля). Однако обстоятельства не позволили осуществиться этому замыслу, побудив автора сосредоточиться на анализе исследований Вюрцбургской школы.

Что же могло привлечь его внимание именно к этой школе? Чем отмечен ее вклад в развитие психологического познания с точки зрения общей логики этого развития?

Небольшая группа молодых психологов из Вюрцбурга (О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер, А. Мессер, И. Орт, К. Марбе, Г. Уотт) приступила в начале века к экспериментальному изучению мышления. Первое, что бросается в глаза, — это резкое отступление вюрцбуржцев от традиционной психологии сознания, господствовавшей с XVII до конца XIX в., как в сфере теоретических построений, так и в методах исследования. Заметим, что Г. И. Челпанов, ориентированный в своих теоретических и методологических воззрениях на эту традицию, воплощенную в принадлежащей Вундту первой программе психологии как самостоятельной науки, обращает тем не менее внимание на новаторство вюрцбуржцев в области метода. В 1909 г. он в следующих словах выразил свое отношение к Вюрцбургской школе: «Экспериментальные исследования природы мышления знаменуют, на мой взгляд, целый переворот в области психологии, и именно в методах психологического исследования. Если до последнего времени можно было спорить относительно того, не есть ли психологический эксперимент по существу дела эксперимент психофизический, или даже просто физиологический, то все исследования мышления ясным образом показывают, что могут быть чисто психологические эксперименты»[954]. В дальнейшем он дополняет собственные экспериментальные исследования вундтовского типа экспериментами, построенными по образцу вюрцбургских (их–то, судя по названиям тем, и прошел А. Ф. Лосев в качестве испытуемого в челпановском институте).

Действительно, даже сегодня, обращаясь к событиям почти вековой давности, трудно переоценить смелость вюрцбургских исследователей, не только разработавших новые методы, но и нарушивших запрет отца экспериментальной психологии В. Вундта и его последователя Э. Титченера на применение метода интроспекции (самонаблюдения) к изучению высших психических процессов, включая мышление.

Однако если рассмотреть эту школу в более широком историкопсихологическом контексте, обнаруживается, что ее реальный вклад выходит далеко за рамки проблемы метода.

Обратимся к тому предметно–историческому фону, на котором особенно зримой становится «фигура» Вюрцбургской школы.

Психология, развивавшаяся с античных времен как ряд учений о душе, в XVII в. обретает новый предмет, каковым становится сознание. Причем с момента своего введения Р. Декартом, а вскоре и Дж. Локком категория сознания получает интроспективную трактовку, т. е. мыслится как то, что открывается субъекту в его самонаблюдении (интроспекции). Несмотря на противоположность философских позиций рационалиста Р. Декарта и эмпирика Дж. Локка, картезиансколокковская концепция характеризуется единым пониманием сущности сознания и в дальнейшем определяет общее понимание предмета классической психологии вплоть до ее выделения в самостоятельную науку В. Вундтом. Из этой трактовки предмета вытекает и роль интроспекции как главного и необходимого метода исследования. Это обстоятельство делает легкоразрешимым «парадокс Вундта»: введя в психологию эксперимент и будучи его горячим энтузиастом, отец экспериментальной психологии оставляет за ним роль второстепенного метода, дополняющего ход интроспекции, за которой по–прежнему остается главенствующая роль. Представим, что В. Вундт, опиравшийся на картезианско–локковскую трактовку сознания, где предмет (сознание) задается через метод (интроспекцию), изменил приоритеты и сделал самонаблюдение второстепенным, необязательным—это грозило бы ему утратой предмета исследования.

Другая, не менее важная линия логики развития классической психологии, берущая начало от Т. ГЪббса и Дж. Локка и особенно ярко проступившая в XVIII в., связана с утверждением принципа сенсуализма, согласно которому все содержание сознания в конечном счете опирается на сенсорные (чувственные) образы (ощущения, представления и т. д.), а основная задача исследователя—вычленить их из сложной ткани явлений психической жизни.

Третья линия, также восходящая к Дж. Локку, задавала методологию исследования сознания—элементаризм, или, выражаясь словами Л. С. Выготского, анализ сознания по элементам. Суть подобной методологии—в разложении сознания на простейшие, далее неделимые элементы и последующем объяснении сложных явлений психической жизни как^торичных, производных от этих простых. На этом методологическом основании в XVIII в. сложился ассоцианизм—доктрина, провозгласившая ассоциацию между элементами сознания единственным принципом течения психических процессов как пассивного реагирования на внешние воздействия.

Но, пожалуй, главным логико–методологическим основанием классической психологии сознания, имплицитно присутствовавшим во всем многообразии ее концепций, выступил общий способ построения предмета, который можно назвать субстанциалистским, т. е. «овеществляющим» предмет. Речь идет о таком способе определения предмета, при котором последний задается через свою структуру, внутреннее содержание как нечто инвариантное, неизменное, через ответ на вопрос, что есть данный предмет сам по себе. Подобный способ, служащий одним из необходимых оснований научного познания, несет в себе существенные ограничения — замыкание изучаемого предмета собственными рамками, изолирующими его от связей и отношений с многообразными явлениями действительности. Применительно к психологии ориентация на субстанциальную трактовку предмета обнаружилась в тенденции исследования структуры и внутренних закономерностей течения интроспективно данных субъекту психических процессов при полной их оторванности от прочих явлений реальности.

Описанные тенденции классической психологии сознания в полной мере отразились у В. Вундта в первой программе психологии как самостоятельной науки. Ее теоретические основания причудливым образом сочетали в себе эти тенденции с восходящим к Г. В. Лейбницу альтернативным подходом, утверждающим изначальную внутреннюю активность психики (в виде апперцепции), ее непрерывность и несводимость к сознанию. Все это не способствовало продуктивному развитию вундтовской экспериментальной программы, основные результаты которого, запечатленные в виде «общих законов душевной жизни», явно не оправдывали своего названия и даже («закон творческого синтеза», утверждавший несводимость сложных образований к составляющим их частям) опровергали исходно элементаристскую методологию исследования.

Да и сам В. Вундт, разочаровываясь этими результатами, все более сосредоточивал свое внимание на разработке «психологии народов» как второй, культурно–исторической ветви психологии, изучавшей высшие психические процессы (включая мышление) посредством анализа продуктов человеческого духа (языка, мифов, религии и т. д.), тем самым разрывая психологию на две автономные части.

Естественной реакцией на подобную ситуацию явилось выдвижение нескольких программ построения новой психологии, альтернативных вундтовской. Их авторами выступили Ф. Брентано, У. Джемс (Джеймс) и И. М. Сеченов. Главное, что объединяло эти несхожие по содержанию и появившиеся в разных странах программы, состояло в переориентации от традиционного, субстанциального к новому, функциональному способу построения предмета психологии, ранее неведомому психологии сознания. Если первый из них, как отмечалось, задает предмет через его внутреннее содержание и тем самым исключает его из взаимоотношений с другими явлениями, то второй, напротив, задает предмет через его функцию, через его роль и значение по отношению к другим явлениям действительности, органично включая его во взаимосвязь с ними. При этом структура изучаемого предмета, не ускользая из поля внимания, становится производной от его функции.

Переход к функциональному пониманию психики представлял собой процесс, столь же неотвратимо, сколь и незримо осуществлявшийся за фасадом психологических концепций ХГХ в. прежде всего под влиянием дарвиновской биологии. Достаточно было переместить исходную точку отсчета с внутреннего опыта субъекта на целостный биологический организм, чтобы увидеть психику в ее функциональной отнесенности к этому организму и его взаимоотношениям со средой. Так, у английского психолога–ассоцианиста А. Бэна психика (посредством ассоциаций) выступает в роли «хранилища» опыта полезных действий, у Г. Спенсера ее роль трактуется более широко—как средство адаптации организма (опять–таки с помощью ассоциаций) к окружающему миру. Последнее представление, будучи впоследствии осмыслено У. Джемсом с позиции функционального подхода, ляжет в основу его понимания предмета психологии как адаптивной функции сознания.

Однако первая программа новой психологии, утвердившая функциональный способ построения ее предмета и тем самым совершившая революционные преобразования в психологии, появилась несколько ранее джемсовской. Ее автором явился немецкий и австрийский философ Ф. Брентано, который, будучи также и католическим священником, был близко знаком с религиозной философией Фомы Аквинского. В ней–то Ф. Брентано и увидел ключ к преобразованию современной ему психологии[955]. Центральным для него выступило заимствованное основателем томизма у Аристотеля и глубоко переосмысленное понятие интенциональности, или направленности, как неотъемлемого свойства нашего познания.

Освободив это понятие от теологического смысла и сделав его центральным объяснительным принципом своей концепции, Ф. Брентано показал, что вопреки утверждениям В. Вундта структура сознания (его «сенсорная мозаика») не может быть предметом психологии, поскольку сознание, будучи направлено на разные предметы, в каждый момент меняет свою структуру и содержание. В направленности сознания находит свое выражение его внутренняя активность, и психология, таким образом, должна строиться как наука об акте сознания, носящем процессуальный характер. Не традиционные для психологии элементы сознания—ощущения, представления и чувствования, а отдельные психические акты— представление, суждение и чувствование—становятся реальным предметом исследования. Тем самым в психологии культивируется принцип активности в противовес пассивному характеру ассоциативных процессов.

Поскольку сознание всегда направлено на какой–либо предмет, который репрезентируется в нем, оно есть всегда сознание предмета. Этим тезисом Ф. Брентано вводит в психологию чрезвычайно важный принцип предметности, противостоящий традиционным воззрениям на сознание как на мозаику сенсорных элементов и предполагающий, что содержание психических процессов составляют сложные предметные образования, а не только чувственные образы.

Будучи направленным на разные предметы, в каждом случае сознание несет в себе различное содержание, но во всех случаях «работает» как слаженная система, целостность которой задается направленностью, интенцией, на предмет. Иначе говоря, интенция, как функция сознания, задает его структуру. Таким образом, в противовес традиционному элементаризму старой психологии, который, несмотря на разочарование в нем, так и не нашел себе альтернативы, появляется новый принцип целостности.

Подводя краткий итог, можно отметить, что программа Ф. Брентано, рассматривая сознание не в его структурной данности, но в функциональной отнесенностй к предмету познания (как интенции на предмет), утверждает новый, функциональный способ построения предмета психологии, выдвигая на первый план такие фундаментальные свойства психики, как ее активность, предметность и целостность.

Идеи Ф. Брентано как непосредственно, так и посредством их дальнейшего развития в феноменологической философии его последователя Э. Гуссерля стали на рубеже веков основой европейского функционализма, принципы которого, прямо или косвенно воспринятые психологией, определили ее тотальное, коренное преобразование в начале XX в.

Одной из первых эти новые веяния восприняла Вюрцбургская школа, серьезно реформировавшая традиционные методы исследования мышления. В. Вундт, у которого ранее обучались некоторые из вюрцбуржцев, полагал, что интроспекция применима лишь к изучению элементарных психических процессов. Мыслительный же процесс относился к области высших проявлений психики, доступных не интроспективной и экспериментальной психологии, а входящих в предмет уже упоминавшейся «психологии народов», опирающейся на совершенно иные теоретические основания и методологические принципы. Нарушив этот запрет, исследователи из Вюрцбурга не только применили интроспекцию к исследованию мышления, но и усовершенствовали этот метод, чтобы избавить его от давно замеченного недостатка: самонаблюдение, осуществляемое одновременно с протеканием изучаемого психического процесса, могло вносить существенные искажения в содержание и динамику последнего. Смысл вюрцбургской инновации заключался в разбивании мыслительного процесса на отдельные этапы и последующем интроспективном отчете о каждом из них. Интроспекция приобретала ретроспективный характер и в сочетании с психологическим экспериментом стала обозначаться как систематическая экспериментальная интроспекция.

Благодаря модификации интроспекции и разработке принципиально новых психологических методов исследования мышления Вюрцбургская школа довольно скоро пришла к открытиям, неведомым прежней психологии. Однако сами по себе новые методы не смогли бы привести к ним, если бы не произошла резкая смена теоретических оснований исследований.

О справедливости этого предположения свидетельствует опыт Г. И. Челпанова. Мы уже отмечали, что весьма восторженная оценка им роли Вюрцбургской школы сводилась к восприятию новаторства в области методов, которые тотчас же стали использоваться в московском Психологическом институте наряду с вундтовскими, исключавшими мыслительные процессы из сферы интроспективной и экспериментальной психологии. Стоит также заметить, что «чисто» психологические методы разрабатывались не только в Вюрцбурге: достаточно вспомнить проведенные Г. Эббингаузом значительно ранее классические экспериментальные исследования памяти, а также множество других экспериментально–психологических работ конца прошлого века.

Довлевшие над мыслью Г. И. Челпанова категориальные схемы традиционной вундтовской психологии ограничивали восприятие им новых идей лишь областью метода. Тем временем под влиянием феноменологических идей Ф. Брентано и Э. Гуссерля зарождаются все новые психологические направления, не оставляющие к себе равнодушным и Г. И. Челпанова. Под их влиянием он пишет последнюю дореволюционную работу «Об аналитическом методе в психологии», название которой вполне созвучно и задаче автора—разработать теорию субъективного метода в психологии как способ «установления отношений между отдельными психологическими переживаниями»[956] с целью систематизации элементарных состояний сознания. Влияние феноменологии лишь незначительно изменяло содержательные представления автора: от простейших элементов сознания—к простейшим состояниям. Смысл же этого влияния вновь ограничивался рамками обоснования метода.

Осмысление феноменологии как нового онтологического основания Вюрцбургской школой, а впоследствии и таким влиятельным направлением XX в., как гештальтпсихология, рождало принципиально новые теоретические конструкции. Скованность же научного мышления старыми схемами приводила к тому, что новые течения воспринимались лишь как дополнительная возможность обоснования отживающих представлений о методе.

Какие же открытия были сделаны Вюрцбургской школой благодаря ее переориентации на идеи Ф. Брентано и Э. Гуссерля?

Прежде всего следует отметить принципиально новый подход этой школы к проблеме содержания мыслительного процесса. В ее исследованиях обнаружился факт наличия особых элементов мышления, не несущих в себе образного содержания и поэтому получивших название безобразных или ненаглядных. Этот факт, явно не укладывавшийся в объяснительные схемы традиционной психологии с ее сенсуалистической ориентацией на сведение сознания к сенсорным первоэлементам, мог быть объяснен, исходя из заложенного Ф. Брентано принципа предметности сознания и выдвинутого затем тезиса Э. Гуссерля о том, что непосредственно воспринимаемыми феноменами сознания могут быть помимо чувственных образов сущности вещей. Это понятие поразному переводилось на язык психологических концептов—от «знаемости» у Н. Аха до «мыслей» у А. Мессера и К. Бюлера. Общая же логика движения от понятия ненаглядности к понятию мысли выражает введение такой новой единицы мышления, как предметное значение и смысл.

Два других принципа, введенные Ф. Брентано, — активность и целостность—получили свое конкретно–психологическое воплощение при описании вюрцбуржцами механизма мыслительного процесса. В старой, ассоциативной психологии процесс мышления представлялся диффузным и весьма хаотичным течением сформированных в опыте субъекта цепочек ассоциаций, возникающих как пассивный ответ на некоторое воздействие. В противоположность ассоцианизму Вюрцбургская школа, которая, кстати, впервые выделила психологическую специфику мышления как процесса решения задач, в различных своих исследованиях продемонстрировала упорядоченность мыслительного процесса, его строгую организованность в целенаправленную систему. При предъявлении задачи испытуемый порождает определенное представление цели, субъективное значение которой вызывает детерминирующую тенденцию—то исходящее от цели влияние, ту особую «силовую линию», которая организует и упорядочивает все элементы мыслительного процесса в единую целенаправленную последовательность. За понятием детерминирующей тенденции легко просматриваются общие представления Ф. Брентано об интенции на предмет как детерминанте целостности сознания.

В целом можно сказать, что при множестве несовершенств своего концептуального аппарата, методологии и техники экспериментальной работы, справедливо подвергнутых подробной критике А. Ф. Лосевым, Вюрцбургская школа, недолго просуществовавшая в психологии, оставила в ней заметный след.

Психология акта Ф. Брентано и феноменология Э. Гуссерля, задавая новые рамки предмета психологии, придавали ей и новые, до того времени неведомые возможности. Будучи во всей полноте воспринятыми психологией на закате жизни Вюрцбургской школы, эти возможности реализуются в почти одновременном появлении целого веера школ–направлений, общепсихологические программы которых образуют макроструктуру мировой психологии XX в., прослеживающуюся и сегодня, на его исходе.

Программа же Вюрцбургской школы, оказавшись промежуточным звеном между старой и новой психологией, одной из первых воплотила в ткани конкретно–психологических знаний общие теоретико–мето до логические установки европейского функционализма, при этом не только создав новую психологию мышления, но и став прообразом и предпосылкой новых психологических направлений науки XX в.

Возвращаясь к началу, теперь несложно понять и причины интереса А. Ф. Лосева к проблеме интенциональности, и выбор в качестве непосредственного предмета исследований именно Вюрцбургской школы.

В немногочисленной отечественной литературе, посвященной Вюрцбургской школе, нет, насколько нам известно, работы, в которой ее деятельность анализируется более фундаментально и содержательно. Читателю впервые представляется возможность столь подробного и глубокого знакомства с этим направлением. Однако не только подробное описание и анализ истории вюрцбургской психологии составляли задачу А. Ф. Лосева.

Насколько можно судить по структуре и композиции текста, перед автором стояла задача более высокого порядка: на анализируемом материале провести критический анализ тех философско–методологических оснований, которые оказались скрытым тормозом развития психологического познания. Не случайно поэтому, что первая часть начинается с критики И. Канта.

Основной повод для критики стиля мышления этого великого мыслителя — «овеществление сознания» — в чем–то близок вышеотмеченному субстанциализму классической психологии сознания, но в контексте работы А. Ф. Лосева имеет свой, более конкретный смысл: исходное понимание сознания не может базироваться на его отстраненности от субъекта, на расчленении психической реальности системой абстрактных понятий, являющихся по сути своей вторичными образованиями, продуктами рефлексии.

Отсюда становится понятным стремление автора определить ту «первичную данность», с которой начинается всякое психологическое познание и которой, по мнению А. Ф. Лосева, наиболее близки понятия «поток сознания» У. Джемса и «переживание» Э. Гуссерля. Сам же автор для обозначения такой первичной данности, в которой еще не отделенные друг от друга субъект и объект находятся в процессе «объективного обстояния», вводит понятие «объективный смысл».

С этих позиций во второй части работы проводится «имманентная» критика всех основных исследований, проведенных в Вюрцбургской школе; основная цель этой критики—выявить их внутренние противоречия. Третья часть, посвященная «трансцендентной» критике, представляет в целом результаты деятельности этой школы с точки зрения решения стоявших перед ней задач, а также вносит их в общий контекст философско–психологических проблем ее времени.

Результаты этой критики—в контексте преодоления И.Канта и приближения к Э. Гуссерлю—оказываются для Вюрцбургской школы, насколько можно судить по тексту, весьма неутешительными. Это обстоятельство и побудило нас, выйдя за рамки публикуемого текста, вкратце осветить позитивную роль Вюрцбургской школы в исторической ретроспективе внутренней логики становления психологии XX в.

В. В. Умрихин

### ДВЕРИ ЖИЗНИ

По нашей общей привычке к схемам, по недостатку внимания и, главное, потому, что А. Ф. Лосеву помешали высказаться до ясности, нам могло казаться, что он так и остался внутри орбиты русского идеализма и принадлежит, таким образом, платоническому музею. Новые рукописи, настойчивостью и верностью Азы Алибековны ТахоГЪди извлеченные на свет из архивов государственной безопасности, тревожат нашу успокоенность, показывают, что А. Ф. не только заглянул в провал 20 века и был захвачен им, но и успел ответить на вызов времени. Он не укрылся в традиции, в истории культуры и тысячелетнем богословии, а сам сделал попытку дать им новую опору, тем более надежную, что найденную на самом дне.

1. В свете этих новых рукописей, которые мы читаем напечатанными старой машинкой на больших листах бумаги давнего формата 220 χ 350, становится ясно, что А. Ф. Лосев принадлежит великому взлету европейской мысли 1920–х годов, и не номинально, через внешнее знакомство с гуссерлианством, а по сути и от себя, своим развитием, ведет ту же, феноменологическую и герменевтическую работу, что совершалась на Западе в те годы. Оказывается также, что Лосев гораздо ближе, чем можно было бы подумать по отсутствию прямых связей между двумя мыслителями, к тогдашнему Бахтину, которому тоже не дали договорить свою «философию поступка» и который тоже ушел после сталинского разгрома России в иносказательное слово.

В рукописи, возвратившейся спустя почти 70 лет после своего ареста в архив Лосева с оборванным началом, сразу бросается в глаза слово «факт», стоящее как раз посередине первой (49–й) страницы.

Фактом Лосев именует то, чего «непререкаемой диалектической триаде», которую составляет «одно–сущее–становление», недостает, чтобы осуществиться. Благодаря факту появляется известная лосевская «тетрактида», вводящая в заблуждение якобы добавлением четвертого элемента к старинным трем. Однако факт не элемент триады и ничего к ней не прибавляет, кроме того что дает ей быть.

Факт—злое и свежее слово эпохи. У Лосева так же, как у Гуссерля, Макса Шелера, Хайдеггера и Витгенштейна, оно вырывается из комбинации смыслов, выводит мысль из замкнутости, жестко закорачивает ее на свирепой обыденности. С фактом ведущая мысль 20 века заглядывает в сырую реальность ничуть не меньше, но без сравнения зорче и рискованнее, чем революционный матрос.

Из факта, поднятого философией 20 века, Лосев осмысливает энергию от Аристотеля до св. Григория Паламы, а не наоборот, поэтому энергия звучит у него с полнотой, включающей, между прочим, и всю современную актуальность этого слова. Соответственно другие имена факта–энергии, «выражение, образ, символ, имя», подлежат переосмыслению. Ни одно из их значений Лосев не будет искать в словаре, он их слышит и потребует от других слышать в полноте настоящего. Сакральные и божественные черты языка лосевской мысли на фоне современной ему западной философии и рядом с лексикой Бахтина, зависящего в большей мере, чем обычно думают, от немецкой школы, бросаются в глаза, но они продиктованы не зависанием Лосева в устарелой метафизической традиции, не пристрастием к отвлеченностям, а, наоборот, трезвым принятием живой реальности России, библейской и верующей страны. То, что на Западе станет политикой и экономикой, у нас будет высказано в терминах правды, веры, подвига и подобных.

Лосевская «диалектика самих вещей» по слову и по сути то же, что возвращение Гуссерля «назад к самим вещам», и, в противоположность марксистскому приложению диалектического остова к любой реальности, означает, наоборот, слом этого остова. Переосмысленное понятие диалектики призвано у Лосева впредь только поддерживать внимание к свойству вещей, их своей жизни. «Диалектика не есть метафизика и даже не нуждается в ней, и потому связывать себя какими–нибудь условно–метафизическими теориями и хотя бы даже критикой их нам… совершенно не к лицу» (с. 382)[957]. Имеет смысл спросить, стоит ли удерживать слово после подобного переосмысления. Но, что о чертах диалектики Лосева нужно узнавать у него самого, а не из справочников, остается обязательным правилом для всякого читателя его текстов.

Можно ли в лосевских факте и энергии видеть уважение к мощи и власти? Безусловно, но только пугливое сознание заподозрит здесь соблазненность веяниями или идеологиями эпохи. Все эти веяния и идеологии были только слепыми шевелениями в ответ на историческое землетрясение, «изменение десницы Господней», которое у партий и их учителей не было никаких шансов понять. Конечно, Лосев дышит парами из того же исторического разлома, который задел в начале века всех в Европе и в мире, но у него, думавшего о происходящем, надо спрашивать, вчитываясь в него, о смысле того, что тогда случилось, а не у идеологов, создателей газетных схем для массового употребления.

Можно и нужно видеть, что лосевская тетрактида вобрала в свое существо факт эпохи, энергия указывает на ее историческую мощь и темп, вокруг «Одного» сосредоточено раздумье мыслителя о монархии и новой революционности, которая освежала ветхую монархию под именами «идеологического единства», «сплоченности рядов», «сжатости в один кулак». Но если судорожные усилия слепых обновителей должны были вскоре кончиться надрывом и отчаянием, то взгляд философа словно заново видел те самые простые вещи, от которых вялые умы бежали к своим фантазмам, и возвращал всему ту новизну, о которой напрасно мечтали «революционеры».

Ошеломленный, изумленный их непостижимой явью, он видел вещи словно впервые. Например, хлеб, вода. «Из того, что я умею есть и пить и понимать, что хлеб и вода—не я, а я—не хлеб и вода, — из этого еще не вытекает, что я—философ и имею философское представление о «я» и о хлебе и воде. Непосредственно ощущаемое для меня мое «я» и такие вещи, как хлеб и вода, суть для мысли отвлеченнейшая данность…» (с. 383). Хлеб и вода конечно для того, чтобы не умереть с голоду. Но сам голод и смерть, что такое?

Изумление лишь возрастает, оно перебивает, подсекает нужду, оказывается острее ее. Этот единичный опыт изумления на грани небытия весит больше, чем бурление сбившихся, притуплённых умов, которые дали себе проскочить мимо первого спасительного, всех и все спасающего, изумления и утонули в мыслительных вначале, потом «практических» операциях с материей, закончившихся неизбежно ее обветшанием.

До того, как перебирать и описывать разработки Лосева, важнее всего или приобрести, заимствовав у него, или хотя бы заметить главное, почву, откуда все у него. Это—его зрение, дарящее, т. е. возвращающее всему, что оно видит, бездонную глубину. Лосев по своим причинам не любит слова «созерцание», которое «давно уже потеряло четкость своего значения и почти ничего не говорит большинству занимающихся философией». Интеллигенция, которую он предлагает взамен созерцания, не намного лучше. Пусть тогда то, как загораются под его взглядом вещи, останется без названия. Гераклит это называл молнией, огнем и обменом вещей на золото. Надо научиться сначала как–то видеть все вокруг таким зрением, чтобы потом понять, для чего Лосеву нужны его сложнейшие диалектические постройки. Мощь простых вещей увлекает его. Он смеется над психологами с их «творчеством». Зачем творчество, вглядимся в отломанную ножку стола, покрашенную палку, кусок дерева. «Чем она отличается от деревянной палки просто?., в ней есть особая смысловая активность…» (с. 386). Отломанная ножка действует, она кричит о целом, тянется к разломанному единству. «Значит ли это, что данная деревянная палка проявляет ту активность, которую можно было бы, напр., сравнить с мощностью, развиваемой в паровой машине?» (там же). Да, и больше того, потому что сила поршня нуждается во внешнем разогреве, а тяга к целому всегда сама ломится изнутри. Активность ножки стола, в отличие от паровой машины, телеологическая, целевая и идет не от паровой тяги, а от никогда не устающей тяги мира. И «Одно», мир, диктует по преимуществу, да еще как.

Эта мощь размечет, расшвыряет «партию», неосторожно захотевшую прицепиться к силе «единства», распылит и могущественное государство, на эту силу захотевшее положиться. Философ в стойком упрямстве своей мысли один, пусть и под всеми ветрами, и чуть не сбитый с ног, не играет шута перед единственной невидимой мощью именно потому, что знает, что она опрокинет любую попытку тягаться с ней.

А что поможет отважной мысли? Как парус и лодка в ее волшебном океане, по которому машины не ходят, у нее слово. Языка всегда недостает, потому что скажи «единое», скажи «бездна», всё будет мало; добавь к этому приставку «сверх-» и уже рискуешь инфляцией и срывом, необходимостью начинать всю работу сначала. У лосевского зрения есть русский язык, чьи ритмические возможности он использует с театральным мастерством и к чьему философскому богатству он начинает подбираться. В количественной массе его терминология все еще принадлежит общеевропейской и всемирной беспочвенной философской латыни, но вкраплениями, точками опоры получают прописку надежные свои слова. «Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверх–логических обстояний (!) бытия» (с. 379). Обстояние бытия, заставляя думать, одно перевешивает собою звон всей оставшейся части фразы. Подобные слова очерчивают пространство мастерской, где идет работа мысли, и приглашают к переосмыслению всего. Или другой случай, напоминание об ангелах. «…Не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние» (с. 509). Или в лосевском догматисании, веском и грозном, как его анафематствования: «Божество и человечество обстоят (!) в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно» (с. 482).

Высокая церковнославянская лексика, родная Лосеву, легко показывает у него свое преимущество перед философским жаргоном, его в свою очередь освещая и обновляя, как во фразе об энергии: «…надо вспомнить, что это есть Выражение Невыразимого^ Образ Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого» (с. 379, курсив наш. — В. Б.). Где ходы лосевской мысли всего сильнее, там они прочерчены словами из самых прямых, на какие способен язык. Так в догадке о том, что сознание возникает вместе с изначальной парностью сущего: «Одно первого начала… не есть смысл и не имеет смысловой активности, оно не мыслит… Абсолютное Одно, будучи лишено двойства (!), лишено мысли».

Как было замечено об энергии, что ее надо осмысливать из факта, а не наоборот, так и все лосевские термины, обманывающие своей лексической принадлежностью к школьному дискурсу, требуют сплошного продумывания заново в свете особого лосевского зрения: ведь даже когда он их произносит точно, как мы, видит он их все равно по–своему, как иначе не может. Его «абсолютная» диалектика—это не в меньшей мере чем у Гегеля, упрямство, доупрямившееся до конца, выстоявшее, вытерпевшее, вынесшее огонь сквозного зрения [958]. Или еще: абсолютная диалектика та, которая оставила вещам быть самими собой вполне так, как они есть и движутся, и добавила от себя только внимательность к тому, как они показывают себя. Для такой новизны мысли никакого языка, конечно, не хватит, и недоразумения будут неизбежны. Но с этим придется мириться тому, кто решил дарить; бездны будут открываться не в одной далекой воображаемой точке «первоединого», а, как мы уже заметили, в любом куске хлеба и во всякой оставленности без хлеба. «Одно» в этой диалектике—имя чего угодно сколь угодно большой или малой величины, на чем остановилось это особое зрение и что оно прожгло до уникальности, единственности, «бездны». Все, большое и малое, на чем остановится взгляд, одновременно и просто вплоть до ускользания от «двойства», т. е. от рсознаваемости и осмысления, и—именно поэтому—заряжено бесконечными интеллектуальными конструкциями. «…Β силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное Одно было выше интеллигенции, и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх–интеллигенцци той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы и где все предстоит, как неразличимое и неотличимое первоединство… и здесь мы должны различать сверх–интеллигенцию как абсолютную апофатическую Бездну и как начало интеллигентного ряда» (с. 389—390).

В середине интеллектуальной бури таким образом покой. Но для того, чтобы просто увидеть его, нужен весь размах вырывающегося из рук движения. Кто начал с искусственной умиротворенности, получит в конце, наоборот, бурю. Брожение, даже на худой конец бесцельное [959], вначале так или иначе неизбежно. Если оно не закиснет, то вспомнит о цели, разогреется и уже не сможет остановиться. На пределе активности, но не раньше откроется неожиданная перспектива безмятежности. «Возьмите… всю сумму реальных, мыслимых и возможных смысловых активностей. Получится некая общая универсальная активность, которая сама по себе уже не будет содержать в себе активности…» (с. 392). Сказано парадоксально, и Лосев ощущает надобность в иллюстративном объяснении, говоря об океане света, тонуть в котором значит уже не отличать свет от тьмы. Сравнение помогает мало, но правда, на которую только намекают все слова, работает и так, и для подтверждения ее нужен не экскурс в аристотелевскую энергию покоя, а что–то вроде «самоопыта» Дильтея и графа Йорка[960].

Не случайно упоминая эти имена, мы, однако, оставляем на потом необходимое исследование о настоящей, поверх внешних заимствований, близости Лосева к герменевтико–феноменологической немецкой мысли, через Дильтея и Гуссерля вплоть до Хайдеггера. Вот для «заправки» (слово Лосева; так он называл приступ к работе) первое попавшееся совпадение с фрейбургским философом: «во мгновение ока», говорит Лосев, «ум дан сам себе сразу… и сразу весь целиком» (с. 398). В том же смысле у Хайдеггера в «мгновении–ока» происходит собирание присутствия в целость: «Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением–ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации»[961].

Разыскание внешней литературной близости А. Ф. Лосева к феноменологическому движению, конечно, имеет свое основание и свою важность, тем более что издавна в Лосеве склонны замечать не это, а только вообще его античность и в лучшем случае ее связь у него с новоевропейской мыслью [962], причем ни детальных разборов отдельных лосевских работ, ни общих обзоров его мысли пока еще просто не существует[963]. Для историка лексических заимствований Лосев не знает Гуссерля в 1916 году, приближается к нему в 1920—1921 («Феноменология чистой музыки») годах и постепенно к концу 1920–х оттесняет феноменологию на служебное место[964]. На деле Гуссерль, подтолкнув Лосева в его работе, не должен был и не мог перевести в свою колею этот самобытный русский ум, тем более что ведь и главные немецкие ученики Гуссерля тоже, встав на ноги, скоро пошли своей дорогой.

Отсюда кажущийся откат Лосева [965] снова в платонизм и его критика «феноменологии», точнее, самого же Гуссерля, к тому же узко понятого. Но опять же и лучшие немецкие ученики Гуссерля поняли учителя, как он жаловался, криво: им, как и нашему Лосеву, надо было думать свое. Да, от бергсоновско–гуссерлевского «переживания и опыта» времени русский ум возвращается к живой «душе космоса» с ее внутренней формой времени, но это не обязательно означает упущение феноменологии и «переживаемого (феноменологического) времени»[966] , а надо сначала спросить, вычитывает ли Лосев у неоплатоников, как надо понимать космос и мировую душу, или ему так же тесно в камере отдельного субъекта с его частными переживаниями и, как в те же годы Хайдеггер и Витгенштейн с их радикальным «солипсизмом», он напрямую привязывает Я к миру и не видит опоры для индивидуального сознания иначе как в целом. Какую цену имеет знание, не вышедшее на мировой простор, тем более для русского ума? «Неправда субъективистических теорий знания заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории… приходят к тому, что весь мир и все бытие мыслится вмещенными в это узенькое человеческое сознание и даже порожденными им» (с. 396—397). И Лосев объявляет программу для умов 20 века, которая уже и выполнялась именно в те годы с отчаянной решимостью двумя неизвестными ему молодыми людьми в Германии и Австрии, только Лосев был беззащитен на насквозь продуваемой восточноевропейской равнине, а те были лучше защищены в своих северных Альпах: «Истина была бы достигнута тогда, если бы перестали думать о человеческом субъекте и вообще о всяком субъекте (курсив наш) и начали бы строить диалектику интеллигенции вне какого–нибудь определенного субъекта» (с. 397).

Но первооткрывательская книга Хайдеггера, в которой «субъект» фигурирует действительно уже только в кавычках и вместо него говорится о «бытии–в–мире», только что вышла весной 1927 года и когда еще доберется до московских библиотек, а на русском выйдет вообще только через 70 лет; а «Логико–философский трактат» еще не расшифрован в своей якобы формально–логической символике, и его автор, общепризнанный сумасшедший, учит детей в сельской школе. Даже если бы Лосев знал их, он все равно был бы прав: «Только немногие теории доходят в настоящее время до идеи высвобождения понятия сознания от понятия субъекта, и только такие теории и достигают полной независимости философии от метафизики и определенного вероучения» (там же). Другое дело, что неодинокий ум мог бы шагать еще смелее й увидеть проблему в концепции не только субъекта, но и сознания вообще. Мир втискивается в него, или, наоборот, человеческое присутствие есть только в той мере, в какой раскрываются двери, окна, стены, чтобы отдать миру, и значит вобрать, всё. Лосев делает именно этот шаг, когда от имени «диалектики» требует (!) «антисубъективистического имманентизма», т. е. такого «самосознания ума», которое «и есть объективность осмысленного бытия вообще» (там же). Гегельянская терминология сковывает, однако, движение. Характерные гневные и анафематствующие жесты Лосева[967] чаще всего вызваны раздражением все–таки от этих невольных колодок своего же языка, разбить которые в почти полном одиночестве было трудно или даже невозможно.

Можно ли сказать, что А. Ф. Лосеву не хватает техники, как и вообще России, особенно в те годы? Пожалуй, да. Притом что вся мыслимая тонкость техники намечена в остроте его мысли, например котда совпадение высшей подвижности и покоя явно имеет у него черты, знакомые ему вблизи по собственному опыту мистика и духовидца: «В неуловимое, вне–временное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознает себя как такового, так что тут сразу данб и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота…» (с. 400—-401).

Стремительная легкость ума этим совпадением движения с покоем отделяется без всякой возможности примирения от бурления толпы, которая знает свои восторги, только безысходные и непокойные. «Чистая жизненность есть… своего рода экстаз, но… доумный… не напрягающий до максимума мысль… максимально расслаивающий и размывающий ее, растягивающий и рассеивающий ее до степени животно и слепо ощущаемой и ощущающей туманности» (с. 411). Прав ли Лосев, отдавая жизнь слепому разброду и противопоставляя ее уму? Мы так мало знаем о жизни. У породистых животных она отчетливо строга. Скорее всего под туманностью имеется в виду все же не жизнь в ее тайне, а сбивчивое состояние все того же ума.

Лосев явно спешит завершить свои главные разработки, оставляя в захваченности успехом все подчистки на потом, которое так никогда и не наступит. Из того, что жизнь не знает себя, еще не следует, что она еще не вышла из власти софии. Лосев это и говорит: «Жизни нет без ума и без Одного…» (с. 411). Что в жизни помимо «ума и Одного» затуманивает ее? разве она сама? разве не путаница в головах, к которой конечно схематические представления о жизни могут только прибавить тумана?

Там, где у Лосева намечены только заделы, должны додумывать мы сами. Для этого он предупреждает читателя не понимать его слова, «как он понимает их в своей обыденной речи и жизни, со всей неразберихой и смутной сентиментальностью». В «кристально–ясной систематик [е] мысли» эти диалектические слова «ничего общего не имеют с обыденным их пониманием, полным всякой непродуманной спутанности и замутненности» (с. 421). Они у Лосева питаются своей логической энергией и ничего не хотят брать на стороне. Он говорит с вызовом и гордостью, что один среди всех людей возвращает словам их настоящую суть: «Я не знаю, да и в настоящей работе не интересуюсь знать, что понимает толпа, напр., под «умом» или «рождением». Однако я не выдумываю новых терминов, а привлекаю старые, лишь вкладывая в них чисто феноменолого–диалектическое содержание» (там же).

2. Жизнь, Живое Существо наполнится у Лосева «более глубоким содержанием», когда выступит как история и судьба Личности, понятой как «лик». Она станет тогда опорой и началом всех величин и поднимется выше Одного и Ума. Умное рождающее существо—Бог.

Означает ли это, что в философский разбор вводится богословская величина или что с самого начала лосевские анализы имеют христианско–догматическую ориентацию? Мы попробуем показать, что подход и направленность Лосева остаются едиными, цельными и не отстают в эту эпоху, 1920–е годы, от решающих шагов европейской мысли. Они остаются феноменологией не по принадлежности к школе Гуссерля, а в том широком смысле, в каком феноменологией называют ведущую философию нашего века, условно видя ее специфику «в отказе от любых идеализаций… и принята [и] единственной предпосылки—возможности… укорененной в самом сознании и человеческом бытии… описания спонтанно–смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер)»[968]. Что означает тут укорененность в жизни и человеческом бытии, мы попробуем с помощью Лосева прояснить.

Сам Лосев ошеломлен верховной Личностью, словно видя ее впервые. Она «только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора» (с. 433). С расширением взгляда изменяется глядящий. Вернее, его способность вместить Лицо и есть собственно он сам. При встрече с Личностью он приходит, или возвращается, к своей полноте. Божественная Личность поэтому собирает в себе начало и конец истории человека во всем ее мыслимом размахе. Такая полнота, вбирающая в свое настоящее все прошлое и будущее человека, не может быть вмещена одним простым понятием, ее имя Троица. Сказать: Троица, значит уже выйти из молчания, которое пристало непостижимому Одному, и открыть пути для множества имен Бога. Как божественную Личность нечем вобрать—-не логическим же рассуждением! — кроме как всей мыслимой для человека полнотой, так для именования Бога неоткуда взять другие имена, кроме как из собственности именующего в той мере, в какой он возвращается к своему богатству. Его богатство немалое: он просыпается в своем изумлении к могуществуведению–любви, добру–истине–красоте, довлению (довольности своей мощи) — мудрости–святости, силе–свету–благодати. Не упустим это из виду: вспышка божественной Личности происходит даже не одновременно с возвращением человека к своей полноте, а оба возрастания, или оба рождения, Отца и Сына, слиты в одно и имеют одну общую меру в Духе.

Это богословие? По звучанию слов—да. Можно осуществить перенос говоримого Лосевым в привычные всем богословские схемы. Мы вернемся тогда в христианско–платонический музей. Он имеет свою ценность и выполняет свои функции, но наша задача другая. Ведь Лосев не вычитал свои конструкции из истории богословия. Перед его «изумленным взором» открылось тождество человеческого осуществления (истории человека) и божественного становления. Поэтому Лосев говорит странным образом одновременно о начале и конце пути: «…теперь мы пришли… к концу в смысле первоначального задания… и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология» (с. 434—435, курсив наш. — В. Б.). Абсолютность, т. е. найденная Лосевым безусловная окончательность его данных, касается только уверенности в нужности своих ходов и дает право встать на путь, но и только. Сам путь очень долог. Окончательно, с абсолютной достоверностью найден только, так сказать, методологический принцип искания. Он один: полнота постижения равна полноте постигающего.

Лосевские тетрактида и пентада не прибавляют ничего к содержанию Троицы, они несут в себе заявку на названный методологический принцип. «Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла… Пятая категория… предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне» (с. 436— 437). Здесь Лосев говорит целиком от себя, он вряд ли тут помнит о Гуссерле и, возможно, даже не знает, что попал не в лексику, а в суть его феноменологии, «назад к самим вещам». Сами вещи просят человеческой полноты для своего обеспечения.

Процитируем место, где всего отчетливее высказана безусловная база искания, опора на факт, единственно обеспечивающая абсолютность постройки: «…чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета… Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет… Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя… Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой…» (с. 437—438). Здесь подразумевается еще одно, что Лосев уже говорил и еще скажет: «соответствующая жизнь», о которой идет речь, есть и единственно достойная. Она же и забытая. Из–за ее утраты—гнев Лосева на «возрожденство» и измельчание человека, на «мелкий салонный блуд Вольтера и Дидро»[969]. Широкой мысли мало что помогает, все на нее готовы прикрикнуть и «топнуть ногой», люди сознательно хотят удушить сознание Лосев одинок, он хочет опереться, строго говоря, на то, чего нет. Но полнота бытия, на которую он делает ставку и которая в реальности отсутствует, одна только стоит усилия, если человек не хочет закоснеть в своей ущербности. Отсюда определение души, она есть стремление (ср. у Гегеля: личность как воля), «неугомонное и вечно напряженное алогическое становление» (с. 442). Оно алогическое в указанном выше смысле, т. е. не частное, мыслительное, а захватывающее всю мыслимую широту существа, выходящего в мир. Вместо «ум и душа» Лосев говорит поэтому «ум и стремление». Их общее названо «точкой» в смысле сосредоточенной собранности целого[970] Эта «точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекает и чистый ум, и чистое Стремление» (с. 443).

Для тех, кого Сердце в ряду категорий абсолютной диалектики, или абсолютной мифологии, еще может удивить, подчеркнем еще раз главное: Лосев перечисляет, собирает условия, без которых нет полновесного человеческого существа, которое одно только может иметь опыт вещей самих по себе. Сила, мощь, умный экстаз должны восстать против «тепловатого, сыроватого, недалекого существования» (там же). Иначе даже то, что хотят увидеть, казалось бы, в чисто интеллектуальном искании, просто вообще не появится на горизонте.

Скажут, Лосев слишком многого ждет от человека. Но он потребует и еще большего: «Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности… Это есть Святость… Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь… Истинно любит только святой» (с. 499). Только в предельном горизонте, не в статистическом болоте, у вещей появляются отчетливые очертания. Если обыденные вещи лишены четких контуров, то ясно прочерчено по крайней мере то, к чему вещи тяготеют. «Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости» (там же). Или просто: Лосеву скучно говорить о меньшем, чем Сила, Свет, Благодать. «Софийной сферы» не существует, даже и догматически, но в этом, для всякого критического взгляда, небытии «образец… норма… модель… цель… маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (с. 452). Чтобы войти в двери жизни, требуется и многое, и в каком–то смысле не требуется ничего, лишь бы не подавлять, не топтать самодвижную мощь мысли. Выбор приходится делать не трудный между тем и этим, а легкий между бытием и небытием. «…Инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия… эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать…» (с. 455).

Личность, таким образом, одновременно и всего дальше от любого человека, и она же всего ближе к нему. Собственно мы сами—это она, хотя, конечно, мы большей частью ходим сами не свои. Нам поэтому приходится предполагать «абсолютную личность», чтобы не терять контакт с самим собой, насколько мы сами собой бываем. Отсюда трудная, без проведенной подготовительной работы, фраза Лосева: «В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности» (с. 464).

Мы склонны это место или понимать в смысле обыденной доходчивости религии для среднего человека, или уж тогда вообще не понимать. Речь идет о том же феноменологическом правиле: понять что бы то ни было в каком угодно бытии можно только в меру нашего возвращения к полноте нашего существа. Ближайшее нам — «личность», душа как стремление, т. е. мы сами, оно же и «самое свое», мое «самое само»; только через него является нам Бог, который поэтому должен иметь «форму» человека, если открытость миру можно называть формой. Все остальное будет обломками человека, осколками познания.

Именно поэтому «абсолютная диалектика» справедливо требует, даже если богословие до этого еще не додумалось, «чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным… Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь» (с. 465—466). Напрасно эстеты от элитарного богословия будут воротить нос от «социологизма Лосева» или еще, может быть, от его «марксизма». Ничто из человеческого содержания не должно быть упущено, чтобы идти к Богу от нашей полноты, а не от нашейзастной изоляции. Сейчас Лосев, вслед за Розановым и Флоренским, только продуманнее и на более основательной феноменологической базе, включит в свою онтологию и пол и деторождение. «Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство — глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным… Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием… Родство… есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын…» (с. 466—467).

«Абсолютизация мифологии», русская феноменология Лосева, идет путем возвращения к самому моему, и это та же работа и тот же взлет мысли, что у Хайдеггера и Бахтина тех лет. Человечество, взятое в целом, включив полноту богатства, и сыновство и отцовство[971], включит тогда и материнство[972]; и, мы догадываемся, не порядок и детальность перечисления бытийных величин тут важны, а разбор человеческого бытия: Лосеву надо разобрать, в чем его необходимые составляющие, анализ здесь ведет к синтезу. Важно знать, что именно собирает человека. Здесь укоренена важнейшая тема имени, которую мы оставляем на потом, решительно настаивая только на том, что от именности как собственно существенности[973] Лосев идет к имени, а не от эмпирических именований—к обобщенной концепции имени.

Один из ранних русских критиков хайдеггеровского «Бытия и времени» увидел там бытовую прозу, мир домохозяйки. Той же близости к житейскому не боится и Лосев. «Возможна ли нормальная (!) человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью?» (с. 499)—спрашивает он, и, едва спросив, отвечает: общение есть и в Абсолюте и с Абсолютом. Думать иначе «было бы странным, нарочито–несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют» (там же). Опора на повседневность как ближайшее подтверждает, что гуссерлевская ориентация на сознание Лосевым была преодолена и выход к миру через «ближайшее житейское» определенно наметился.

К сожалению, здесь рукописное продолжение «Диалектики мифа» обрывается так же, как на обещании дальнейшей работы была оборвана и опубликованная часть этой книги. Но теперь мы уже знаем достаточно, чтобы не делать больше ошибки, принимая лосевские системы категорий за дедукции и конструкции[974]. Недостаточно и видеть за конструкцией критическое разыгрывание метафизических схем, их преодоление и прорыв к свободе[975]. «Абсолютная мифология» и «абсолютная диалектика» были названиями, пусть не вполне адекватными, опыта оригинальной феноменологии в России, библейской стране. По размаху и мощи этот прерванный опыт мало уступал философским открытиям, которые в те же годы были сделаны в двух других европейских империях, распавшихся в первой мировой войне.

Вопрос, почему А. Ф. Лосев называет «мифологией» почву «реального и непосредственного чувственного восприятия», остается нерешенным. Обязательное включение «абсолютн[ого] же опыт [а ]», так чтобы не пропадал «ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный» (с. 499—500), и подавно далеко от наших представлений о мифологии. Следует ли отсюда, что мифологию надо научиться понимать как–то иначе? Безусловно, и первой неожиданностью здесь будет ее переход в диалектику цвета, в отношении которой Лосев предупреждает: «Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль» (с. 505). Лосев тут принципиально прав в том, что касается известной ему гегельянской и кантианской традиции вплоть до Гуссерля. Но к этому времени тема цвета была уже намечена в «Логико–философдком трактате» Витгенштейна, который, в отличие от Лосева, успел развернуть ее по–разному во всех своих рукописях (при жизни, кроме «Трактата», он ничего не публиковал), и особенно в «Заметках о цвете»[976]. Не знать о своем тайном и намеренно таящемся попутчике Лосеву было тем более простительно, что усилия Витгенштейна и уж подавно его, Лосева, собственные усилия понять свет и цвет остались в основном незамеченными[977]. Разбор учения Лосева о цвете, прежде всего в новых найденных Азой Алибековной рукописях, и в частности анализ перекличек этого учения с «Farbenlehre» Гёте, приходится, прежде всего из–за важности дела, оставить на потом. Возможно, в свете лосевских прозрений удастся по–новому прочесть и книги Гёте о цвете. Лосев сходно с Гёте объясняет видимую нами цветность «объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба». Близко к Гёте он говорит об «энергиях» цвета. Трактат Лосева о цвете, сам по себе много чего стоящий, написан с космическим и духовидческим размахом, когда видимое Небо оказывается в промежутке между раем и адом.

Для будущего понимания лосевской «абсолютной мифологии», на что мы сейчас претендовать не можем, будет важно и внимание к тому, что мифологией вообще оказывается для него всякое знание о мире, не только фольклорное и религиозное, но в том числе и научное. Тогда к «естественной» мифологии будет относиться вообще всякая система сведений, и в этом отношении физико–математическая теория поля не будет принципиально отличаться от любой сказки о сотворении мира. Принципиальная и единственно важная граница будет проходить между частным и полным вниманием к бытию, между явным (или тайным) ограничением поля зрения—и выходом к открытой полноте мира. За этой границей начинается та «абсолютность», к которой направлено все стремление Лосева. «Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии» (с. 514). Так, постановкой задачи возвращения к норме и естеству заканчивается рукопись, которую 70 лет хранило в тайне наше прежнее государство.

Другой слой новых лосевских документов составляют записи под названием «Вещь и имя. (Опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов)». Они выходят далеко за рамки истории имени в разных культурах и имеют важный философский смысл потому, что Лосев строит здесь чисто формальное учение об имени, безотносительное к содержанию, какое может вкладывать в свои имена религия, поэзия или мифология. Из–за того, что тема имени интенсивно исследуется в философии и науках 20 века, источники, из которых делает выписки Лосев, и отдельные наблюдения могут требовать уточнения. Может быть, не обязательно относить практику перемены имени к архаическому прошлому в свете того, что, например, наш современник Мишель Фуко требовал для всякого пишущего права называть себя как автора с каждой своей книгой иначе[978]. Важно внимание Лосева к существенности имени, которая обеспечена интенцией именности. В свете этой ориентации на именно именуемое в имени «мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого»[979]. Имя, конечно, перестает здесь быть знаком. Сильная поддержка, которую Лосев дает здесь имяславию, заслуживает внимания в связи с общей историей имяславия в России. «Имя Божие… ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия… Имя Божие есть Сам Бог… энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества» [980]. Здесь невольно вспоминается такое же заключение книги о. Сергия Булгакова об имени: ««Имя Божие» есть не только слово… но и Божественная сила и сущность. «Имя Божие есть Бог» в смысле богоприсутствия, энергии Божией…» [981]

Разница, однако, в том, что для о. Сергия Булгакова это последний тезис его работы, а для Лосева—лишь обобщение рассмотренного материала и станция на пути, который должен был иметь продолжение.

В. В. Бибихин

### ЛОСЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРЕДИКАТИВНОСТИ

Лосевская философия языка строилась, как известно, сверху вниз: от трансцендентной апофатической точки—к сфере «чистого» смысла (эйдетика и логос), а от него-—к конкретно–чувственным и ситуативно насыщенным языковым формам. В качестве глубинных инвариантных форм, определяющих («фундирующих») собственно лингвистические характеристики всех явлений «естественной речи», включая и предикацию, Лосевым рассматривались семантические процессы в эйдетической и логосной сфере «чистого смысла», понимаемые как свободные от непосредственной (звуковой, а иногда и грамматической) плоти языка. Собственно же языковые процессы «естественной речи», направленные как на чувственно воспринимаемые явления, так и на их образную или рациональную обработку, интерпретировались Лосевым как этажи, надстраивающиеся над этими инвариантно–глубинными смысловыми формами. Лосевская концепция предикативности, являющаяся частной теорией внутри его общей философии языка, тоже может быть аналогично охарактеризована в ее общем смысле как двухуровневая, но вместе с тем не дуалистическая: к первому уровню по–лосевски понимаемой предикации относятся эйдетика и логос, ко второму—насыщенная языковой плотью и чувственной конкретикой «естественная речь».[982] Как и в общей философии языка, определяющим для предикации является ее первый уровень; с него и начнем.

Имена как предикаты, предикаты как имена. Специфика двойственного лосевского подхода к предикативности не поддается простому внешнелогическому описанию, поскольку этот подход предполагает некие «точки взаимотрансформации понятий». Так, если первый—эйдетически–логосный—уровень лосевской предикативной концепции описывать в рамках привычной терминологии, то все происходящие на нем базовые смысловые процессы, и прежде всего само именование, оказываются по своей генетической природе не чем иным, как предикацией (принцип «взаимотрансформации понятий» в действии).

Очевидно, что такой «синтетический» подход должен был быть основан на некоем особом решении традиционно сложного вопроса о соотношении имени и предиката. И действительно, данная выше краткая формула этого решения «имя есть предикат» является тезисным выражением специфически имяславской обработки идеи символа как, с одной стороны, не прямой, но, с другой стороны, и не условной связи между денотатом и обозначающим его словом. «Непосредственные» символисты не склонны были называть символы именами [983], имяславцы же, напротив, сближали эти понятия. Сближали, чтобы подчеркнуть тем самым неусловность связи символа с референтом; однако, с другой стороны, синтезируя категорию имени с понятием предикативности, имяславцы одновременно настаивали и на непрямом характере этой связи. Естественно, что столь нестандартный (ориентированный на синтез с именем) разворот темы предикативности требовал особых теоретических обоснований. Эта сама по себе трудная задача дополнительно усложнялась для имяславцев тогдашним терминологическим фоном, поскольку понятие предикативности было в то время одновременно и нарастающе «модным» (причем в прямой ущерб понятию именования), и максимально аморфным. На таком фоне целенаправленное обсуждение теории предикативности могло заслонить «главную» имяславскую идею. И если, например, С. Н. Булгаков все же решался ставить предикативность в центр имяславской доктрины [984], то в текстах раннего Лосева даже само это понятие встречается крайне редко. Однако это никак дела не меняет: развитие имяславской темы вне всяких сомнений велось ранним Лосевым именно в предикативном направлении, а многие поздние лосевские тексты прямо построены вокруг понятия предикативности.

Что же конкретно стоит за синтетической формулой «имя есть предикат»! За, ней стоит идея о том, что вся сфера языка в целом является по своему генезису результатом предикации, а следовательно, эта формула в каком–то смысле отрицает наличие в сфере языка субъектов. В философском контексте эта идея восходит к соответствующему толкованию дихотомии сущности и ее энергии—-толкованию, при котором только энергия считается реально проявляющейся во всех типах меона, включая эйдос и язык; сущность же как таковая всегда, с этой точки зрения, остается в апофатической недосягаемости. Все, что познается в сущности, говорил Лосев, познается только в свете ее энергии[985], а это и значит—в виде предикатов. Можно, следовательно, говорить, что понятие предиката фундирует лосевскую имяславскую философию языка точно так же, как понятие энергии фундирует все другие лосевские концепции о многообразных формах меонального выражения сущности. Уясняется на таком фоне и смысл отрицания в языке субъективной сферы: в языке, по Лосеву, нет непосредственного (субстанциального) проявления самой сущности; даже само ее имя есть только ее энергия.

С этой точки зрения, все—и эйдетические, и логосные, и собственно языковые-—формы расчленения, сочленения и развития смысла суть формы расчленения, сочленения или синтеза предикатов. Развитие чисто смысловых, а вслед за ними и языковых сюжетов происходит только внутри или среди предикатов, между которыми распределяются различные синтаксические роли, в том числе и роли логических или грамматических субъектов. Но эти развивающие смысл «межпредикативные» сюжеты не хаотично текучи и не беспредметны; сочетания и расчленения предикатов имеют свои внутренние закономерные формы, поэтому только организованная соответственно этим формам саморазвития смысла совокупность предикатов может, по Лосеву, осуществить адекватную референцию к «предмету».

Но все это только одна сторона медали. Специфика лосевских «единиц» на том же первом эйдетическом уровне одновременно состоит и в том, что они мыслятся, при всем своем предикативном генезисе, функционирующими как имена (отсюда и самоназвание этой концепции—Гшлславие). Не только, следовательно, «имя есть предикат», но и предикаты являются в каком–то смысле именами. Эта сложная идея взаимообратимости разрабатывалась Лосевым с многих сторон и во многих аспектах, мы дадим здесь лишь две ее интерпретации—общефилософскую и собственно лингвистическую.

В общефилософском плане сущность этой лосевской идеи становится понятней, если принять во внимание, что наряду с некими «точками взаимотрансформации понятий» для интеллектуального рисунка лосевских текстов характерно также «внутреннее саморасподобление» изначально единых понятий. Согласно лосевской мысли, как есть разные степени меональности выражения первосущнос!и, так есть предикация и предикация: одно дело—чистый эйдос в качестве энергийной именной «предикации» первосущности, другое дело—предикация в собственном смысле, осуществляющаяся на втором уровне лосевской концепции, т. е. в последующих «нисходящих» состояниях языка, все более приближающихся к абсолютному меону, в данном случае—к непосредственночувственной сфере и к ее образным и рационально обработанным представлениям.

В по–лосевски понятой эйдетике мы имеем дело не с предицированием некоего смысла некоему референту как бы «со стороны» (когда «о чем?» является субъектом, а «что об этом?» — предикатом высказывания), а с особым смысловым процессом—с самопредикацией. Именно последнее понятие может послужить ключом к лингвистической интерпретации лосевской концепции. Помимо всех других раскрывающихся здесь смысловых возможностей[986] многозначное понятие «самопредикации» значит и то, что между «о чем?» и «что об этом?» на первом эйдетическом уровне—в идеале—не существует границы, аналогичной лингвистической границе между субъектом и предикатом. Здесь утверждается более тесная связь апофатического субъекта с исходящими из него сялкшредикатами—связь, долженствующая, по замыслу, отразить диалектическую идею «различия в тождестве» сущности и ее энергии. Если брать более широкий философский контекст, то такой тип связи ассоциируется обычно с неагностически понимаемой связью сущности и явления [987]. Из этих предпосылок и делается интересующий нас лосевский вьюод: поскольку традиционно считается, что имя более тесно связано со своим носителем, нежели предикат, постольку и самопрединация, тесно увязываемая в ее лосевском понимании с сущностью, трансформируется по функции в имя. Можно, следовательно, говорить, что на первом уровне лосевской концепции практически дезавуируется резкая «онтологическая» граница между понятиями имени и предиката: генетически эйдос есть самопредикат, функционально—имя.

Непосредственно же лингвистическая интерпретация идеи трансформации предикативного по генезису эйдоса в функциональное имя состоит в том, что в случае самопредикации ее «результат» действительно больше соответствует не тем конкретным языковым характеристикам, которые обычно отмечаются у лингвистических предикатов, а языковым характеристикам имен. В самом деле: в случаях лосевской самопредикации между самопредицирующимся субъектом и результирующим предикатом отсутствует промежуточная семантическая зона, чаще всего называемая «значением» и мыслимая необходимой для самого существования предикатов, поскольку считается, что последние «выбираются» говорящим именно из этой промежуточной между «вещью» и «именем» самостоятельной области значений. Между же сущностью и эйдосом как, ее самопредикатом такого рода посредствующего звена, семантически независимого от самой сущности, нет и не может быть по определению.

Если же, говоря лингвистическим языком, области значений нет, а есть только «вещь» и называющее ее «слово», то такая «укороченная» — напрямую—связь между референтом и словом и есть в лингвистике одна из главных характеристик именовательной связи (связь же слова с понятием о вещи, т. е. с областью значения, есть связь «выражения»[988]). Поэтому эйдос как самопредикат не только в философском контексте, но и с формально–лингвистической точки зрения должен функционально уподобляться собственному имени. Лосев был, таким образом, последователен, когда толковал энергетический, т. е. предикативный, по природе эйдос как проявление предметной сущности имени.

Самопорождение и саморазвитие смысла. Исходя из сказанного, можно утверждать, что регулирующей идеей лосевской концепции предикативности применительно к ее первому эйдетически–логосному уровню является идея самопорождения и саморазвития смысла, предполагающая как смысловое обоснование самого факта самообразования смыслов, так и смысловое же объяснение форм дальнейшего саморазвития смысла. В лосевских текстах такого рода кружение вокруг понятия «смысл» в пределах одной фразы не пустая тавтология, а частая и намеренная «синтаксическая фигура», самой своей формой как бы отражающая свое содержание. Эта идея многократно и по самым разным поводам высказывалась Лосевым, и почти всегда—именно в такой «кружащей» форме [989].

Самопорождение и саморазвитие смысла происходят, по Лосеву, только на первом уровне предикации. Эти категориально различаемые, но взаимосвязанные процессы, предполагающие порождение и последующее движение некоего определенного смысла, по самой своей природе не могут быть обеспечены только «статичными» именами или только «движущимися» предикатами. Здесь должно мыслиться некое «коалиционное» действие стандартно понимаемых субъектов и предикатов. Но какое именно? Если эйдос, будучи умно–воззрительным статичным целым, функционирует как имя, то каким образом он может «участвовать» в процессах саморазвития, а значит, и движения, смысла, которые выше определялись, согласно самой же лосевской позиции, как формы внутреннего расчленения и внешнего сочленения предикатов? Известно, что имена обладают способностью занимать предикативные синтаксические позиции, но это не ответ на поставленный вопрос, поскольку в таком случае, с синтаксической точки зрения, это уже не имена, а именно предикаты. Ситуацию и здесь помогает разрешить идея предикативного генезиса эйдосов, обеспечивающего, с лосевской точки зрения, не только их порождение как определенных умно–воззрительных целых, но и их внутреннюю смысловую многосоставность которая и оказывается ключом к решению поставленного вопроса.

По известной лосевской формуле эйдос, с одной стороны, интеллектуально «картинное», образное единство, с другой—множество, организованное в едино–раздельное целое. Оба этих момента взаимозависимы. Как нечто образно очертанное, эйдос имеет границу, а с ней он приобретает и объем и количество, т. е. множественность и делимость[990]. В нашем контексте все это и значит, что с точки зрения своей онтологической функции по отношению к первосущности лосевский эйдос в качестве единичной целостности есть имя, но с точки зрейия заложенной в этом имени многосоставной «информации» он несет в себе и «предикативно–подвижную» синтаксическую сферу саморазвивающегося смысла, т. е. является и предикатом, а точнее—совокупностью предикатов. Лосевский эйдос как «едино–раздельная целостность» лингвистически может в таком случае интерпретироваться и как единораздельная целостность имени и предиката (предикатов). Поскольку же целостный умно–оптический эйдос–имя многосоставен и не статичен именно в смысловом отношении, постольку он изнутри и изначала естественно предрасположен, согласно лосевской концепции, к смысловому «саморазвертыванию», причем не хаотическому, а строго семантически упорядоченному. Согласно Лосеву, такое упорядоченное и имеющее онтологическое обоснование смысловое «саморазвертывание» эйдетической сферы может происходить в трех главных и принципиально значимых для нашей темы направлениях: в сторону логоса, в сторону диалектики и в сторону мифа[991].

Оказывается, впрочем, что «троица» является в данном случае символом «двоицы». К числу самых оригинальных, интеллектуально насыщенных и потому многовекторных для интерпретации лосевских идей относится сущностное сближение двух последних направлений смыслового саморазвертывания эйдоса–имени—в сторону диалектики и в сторону мифа. Известно, что диалектика понималась Лосевым, согласно одному из его фундаментальных постулатов, как результат интеллектуальной рефлексии над мифологией. Так интерпретировалась им не только конкретная история взаимоотношений мифа и диалектики (например, функция платонизма и особенно неоплатонизма Плотина и Прокла по отношению к античной мифологии), но и общая теория их «естественных» взаимоотношений, о чем свидетельствует, в частности, специально обосновывавшаяся Лосевым идея тождества Абсолютной Диалектики и Абсолютной Мифологии[992]. Отсюда, по всей видимости, следует, что те синтагматические процессы объединения значений, которые детерминированы, по Лосеву, диалектическим саморазвитием эйдетического смысла, в определенном отношении переносились им и на типы синтаксического разворачивания имени в миф. С другой стороны, однако, непосредственно словесная, согласно самому же Лосеву (а не «чисто» эйдетически–смысловая), природа мифа неизбежно должна неким особым образом наполнять «еще» не отягощенные конкретной языковой плотью эйдетические структуры диалектики. Выявление таких особых конкретно–лингвистических способов «перевода» не отягченных конкретной языковой плотью диалектических эйдетических структур в непосредственно языковые мифологические формы, часто прямо глагольно–предикативные по своей структуре, составляет самую, вероятно, сложную проблему лосевской философии языка в целом. Но во весь свой рост эта проблема встает не сразу; оценить ее ключевой «финальный» характер и адекватно к ней подойти можно, только лингвистически проинтерпретировав все предваряющие этапы лосевской предикативной концепции, что и предполагается сделать в данной статье. На предварительных же этапах этот «финальный» лосевский тезис о сущностном сближении мифа и диалектики имеет пока только тот смысл, что миф в своей сущностной словесной структуре аналогичен именно диалектике (а не логосу или «естественной речи»).

Если учитывать, что мифология и диалектика в конечном счете сближаются Лосевым, то применительно к первому уровню его предикативной концепции можно, следовательно, говорить не о трех, а о двух основных и уже, по–видимому, принципиально различаемых направлениях развертывания имени (или, что то же, самопорождения и саморазвития смысла)—в сторону диалектики и в сторону логоса.

Саморазвитие смысла в логосе. Хотя логос вторичен по отношению к эйдосу, являющемуся его основанием, в том числе—и с точки зрения развития смысла, однако мы начнем рассмотрение именно с него, поскольку он «теснее», чем диалектика, соприкасается с непосредственно языковыми формами «естественной речи» и тем самым предоставляет возможность установить более конкретные и устойчивые критерии для сопоставления первого и второго уровней лосевской концепции предикации в их целом.

Именно и только в сфере логоса (а не в диалектике) семантические результаты «разворачивания» имени совпадают у Лосева с общеимяславским тезисом о предложении как «распустившемся слове» и о слове как «свернутом предложении». В логосе происходит саморазвитие смыслов, которые, будучи аналитически вложены друг в друга или соположены в рамках единого эйдоса, не теряют при этом своей раздельности. Когда раздельная в себе, но целостно–единичная внутренняя смысловая структура эйдоса–имени «ощупывается», по Лосеву, логосом, отвлеченным по определению от эйдетической интеллектуальной наглядности, то в результате такого развертывания эйдоса получается смысловая фигура, аналогичная по семантическому типу логическому суждению. Понятие же логического суждения сразу требует введения в сферу рассуждений оппозиционных категорий субъекта и предиката, которые, будучи функционально связаны с рассмотренными выше оппозиционными категориями имени и предиката, не могли не претерпеть в лосевской концепции аналогичных изменений. И действительно: терминологическая пара «субъект—предикат» также имеет в лосевских текстах, как мы увидим, особую судьбу.

Уже упоминался тот в общем–то поразительный факт, что в лосевской «Философии имени», имплицитно построенной на корреляции понятий энергии и предиката, понятие предиката практически не встречается. Это, безусловно, было связано с тем, что, толкуя соотношение имени и предиката, Лосев иерархически возвышал понятие имени, однако главным в его концепции тем не менее была идея синтетических взаимопереходов имени и предиката друг в друга—идея, снимающая жесткое терминологическое разграничение этих понятий. Аналогично поступает Лосев и при рассмотрении категории логического суждения: хотя и в более мягкой форме, но он все же ведет рассуждение к размыванию обычно свято соблюдаемой категориальной границы между логическими субъектом и предикатом.

Вывод из системы аргументов лосевской «Философии имени» по данному поводу может быть в намеренно обостренном виде сформулирован как тезис об отсутствии необходимости специально выделять в сфере эйдетического логоса категорию суждения[993]. Лосев, вероятно, считал вполне возможным ограничиться рассмотрением суждения как особой разновидности понятия, т. е., в лингвистическом смысле, как разновидности имени (или как разновидности определения в виде цельной именной группы, которое само является, по Лосеву, частным случаем понятия). Намеченная в «Философии имени» идея сближения суждения с понятием, связанная с принципиальным имяславским тезисом о способности имени и предиката «сворачиваться» в единое смысловое целое, разрабатывалась Лосевым и в 40—80–е годы; более того: перестав избегать категории предиката, Лосев впоследствии развивал ее гораздо подробнее.

Так, в статье о номинативном строе предложения как о своего рода вершине развития синтаксического строя языка (статья отражает позицию автора 40—50–х гг., но в ней излагается та же концепция, хотя уже и на новом терминологическом и понятийном фоне) Лосев вводит и обосновывает положение о сущностном различии между логическими и грамматическими категориями[994]. Грамматические категории всегда, по Лосеву, интерпретируют, что и отличает предложение от суждения, поскольку логическое мышление не интерпретация, а в конечном счете онтологически обоснованное саморазвертывание смысла, в частности переход от основания к следствию[995]. Здесь Лосевым зафиксирован важный момент его концепции: логика как теория развития, а значит, и движения, смысла занята выявлением обоснованных и инвариантных форм перехода от одного смысла к другому. Высказывания же «естественной» речи наполнены самым разнообразным ситуативно текущим содержанием, в том числе и даже чаще всего не имеющим отношения к инвариантным формам саморазвития логического смысла.

Так, любое предложение, включая номинативное как самое синтаксически развитое, может, по Лосеву, явиться суждением только в том случае, если в нем мыслится или по крайней мере предполагается то или иное основание, т. е. та или иная обоснованная форма перехода от одного смысла к другому. «Человек строит дом» будет действительно логическим суждением, а не «просто» указанием на чувственно воспринимаемый материальный факт, если оно будет пониматься как содержащее в себе принцип своего собственного обоснования. Если же здесь нет никакого подвижного и развивающегося смысла, если оно ни На чем не основано и само не является принципом обоснования, то это не суждение, а только обозначение слепого, изолированного и никак не осмысленного факта[996].

И далее Лосев целенаправленно обыгрывает в связи с этим положением понятия субъекта «и предиката:

«Можно сказать и так. Что является предметом или субъектом суждения Человек строит дом'? Конечно, отнюдь не человек, поскольку в данном суждении мы мыслим не только человека, но и построение им дома. Другими словами, в логическом смысле субъектом является здесь все суждение целиком. Но если мы спросим себя, что же именно говорим здесь о субъекте, что именно ему приписываем… или, попросту говоря, спросим о предикате этого суждения, то совершенно ясно, что «Этим предикатом суждения окажется опять–таки само же суждение. Все суждение, взятое целиком, есть и свой собственный субъект, и свой собственный предикат». Отсюда и делается Лосевым искомый вывод: «Поэтому либо в логическом суждении вообще нет никакого субъекта и предиката, либо они различаются между собой только как этапы обоснования, как разные степени логической оформленности и конкретности, как разные этапы логического развертывания некоего одного логического принципа»[997] (выделено мною. — Л. Г.). Логика мысли узнаваема: имя и предикат тоже понимались Лосевым не как две разные сущности, а как разные этапы или степени развертывания одного и того же процесса.

Однако эта логика претерпевает здесь некоторые изменения. Если эйдос как бы «одномоментно» вбирает в себя как в замкнутую целостность именную и предикативную составляющие, то логос, напротив, располагает эти составляющие в некой обоснованной смысловой последовательности. Логос устанавливает способы связывания смыслов и тем самым состав всех возможных форм обоснованного перехода от одного смысла к другому в пределах смысловой членимости и одновременно цельности одного и того же исходного эйдоса.

В том числе логос утверждает в качестве одной из таких инвариантных форм перехода и функциональную связь смысловых компонентов эйдоса по типу субъекта и предиката, но утверждает ее только как принцип, как «пустую» в конкретно–грамматическом и синтаксическом отношении «оболочку». Если в грамматике позиции субъекта и предиката знаменуют два разных лингвистических действия, то в логическом суждении распределение смыслов по субъектным и предикативным позициям не нарушает исходного единства процесса саморазвития смысла. Это происходит потому, что суждение, будучи «единицей» первого уровня лосевской концепции, соответственно является по своей природе самопредикацией, т. е. тем, что имеет «точку взаимной трансформации» с субъектом–именем (а не грамматической «предикацией со стороны», свойственной единицам второго уровня лосевской концепции).

Эту самопредикативность логического суждения Лосев демонстрирует следующим образом. «Предикат строит дом логически развертывает, — говорит Лосев, — то, что содержится в субъекте человек. Предикат человек строит дом логически развертывает и оформляет то, что содержится в субъекте построение дома человеком»[998] . Последнее утверждение, согласно которому содержащая предикативный акт фраза сама в своем целом тоже есть предикат, причем предикат к именной группе, отражает ту же основную лосевскую идею, но несколько в другом ракурсе: даже прямо глагольная предикативная грамматическая форма является в логическом суждении не чем иным (и не большим), как разновидностью аналитического и, следовательно, не произвольного, смыслового развертывания имени йли именной группы. В философском плане это значит, что принцип разделения на субъект и предикат не жесткий императив и не доминанта мышления, а только один из возможных «равноправных» способов «ощупывания» логосом смысловой структуры продолжающего оставаться цельным эйдоса–ймени. Хотя по форме мы имеем здесь «настоящий» глагольный предикативный акт, с лосевской точки зрения, перед нами не нечто действительно глагольно–предикативное в грамматическом смысле (т. е. не нечто, включающее в себя интерпретационно трудную для любой лингвистической концепции категорию времени, а с нею—случайные или вообще произвольные признаки субъекта), но один из частных логических способов выражения постоянного признака (в данном случае того признака человека, что ему свойственно строить дома). А постоянные признаки тем и отличаются, что содержащие их предикативные по структуре фразы обладают способностью к свертыванию в именную группу без изменений в референции (по типу: «строящий дома человек»).

Таким образом, в сфере логоса утверждается сам принцип распределения смыслов по субъектной и предикативной позициям, но в логосе нет, по Лосеву, того сущностного различия между субъектом и предикатом, которое имеется в грамматике. В непосредственно языковой сфере субъект и предикат отражают принципиально разные по направленности и по функции лингвистические процессы: процесс именования (или референции) и процесс предикаций. Взятые же в качестве членов логического суждения, субъект и предикат понимаются как этапы одного и того же процесса саморазвития смысла.

В этой же поздней статье Лосев воспроизводит и свою раннюю идею о принципиальной невыраженности в языке самой сущности, а значит, и о генетически предикативном (энергийном) характере всего в нем выраженного. Бесконечно разворачивая смысл по его же собственным законам, мы уходим в поисках подлинного субъекта в бесконечность: «Поэтому подлинным субъектом всякого суждения является то неизвестное X, которое есть вечно потенциальный субъект исходящих из него бесконечных предикаций…»[999]

Но если грамматически понятого предикативного акта (т. е. предикативного акта, понятого как скрещение двух принципиально разных языковых процессов) нет в логосе, то такой акт в полную меру расцветает, по Лосеву, на втором уровне его предикативной концепции, отдаляющемся от эйдетически–логосной сферы и приближающемся к владениям собственно языкового меона и к чувственному миру: «Совсем другое дело—грамматическое предложение… которое развивается отнюдь не в направлении мышления, мыслительных связей и бесконечной цепи обоснований, а в направлении понимания и сообщения понимаемого, в направлении произвольного выбора из того, что дает мышление, и произвольного (выделено мною. — Л. Г.) его комбинирования» [1000].

В качестве примеров «произвольных» грамматических предикаций Лосев использует то, что в академических грамматиках называется предикативными синтагмами (в противоположность синтагмам непредикативным), и даже особо выделяет предикативные синтагмы с глагольным предикатом[1001]. При этом Лосев не только иллюстрирует произвольность грамматического предикативного акта на примерах, но и высказывает обобщенные суждения, утверждая, в частности, что грамматическое предложение не следует логическим связям понятий, не выражает логический вывод предиката как следствия из субъекта как основания, что оно соединяет субъект и предикат совершенно независимо от их логической взаимосвязанности и часто даже вопреки этой последней (так, предложение ««Я еду завтра в Москву» оценивается как логически бессмысленное[1002]). Из всего этого следует, вероятно (хотя это и выражено Лосевым без категориального нажима), что «произвольность» является сущностным свойством грамматического предикативного акта или предикативной синтагмы (особенно в случае глагольного предиката), свойством, естественно и неизбежно, с его точки зрения, возникающим вследствие скрещения в таком синтетическом акте разнородных и разнофункциональных лингвистических действий.

Из того, что в логическом суждении разделение на субъект и предикат есть лишь один из частных способов связи компонентов саморазвивающегося смысла, не содержащий под собой никаких собственных смысловых глубин, но являющийся только одним из поверхностных отражений эйдетической смысловой структуры, следует, что логическому суждению в отличие от грамматического предложения безразлично, что занимает в нем субъектную и что—предикативную синтаксическую позицию (дом или человек). Отсюда следует весьма лингвистически показательный вывод о том, что в логическом суждении, «ощупывающем» смысловое строение эйдоса, остающееся неизменным и вбирающее в себя трансформируемые друг в друга имена и предикаты, допустима, по Лосеву, взаимопереставимость субъекта и предиката без всяких квалификационных для самого суждения потерь. В грамматическом же предложении подобная мена («человек строит дом» — «дом строится человеком») вызывает квалификационные изменения в самом типе предложения, а значит, меняет его не только синтаксические, но и референциальные и коммуникативные характеристики.

Дело здесь, конечно, не только во взаимопереставимости субъекта и предиката логического суждения. В перспективе эта лосевская мысль направлена на то, чтобы подчеркнуть безразличие логического суждения к любой языковой форме своего воплощения, поскольку она без тех же квалификационных потерь может быть и глагольно–предикативной, и чисто именной (например, «построение дома человеком»). Принципиально одно и то же логическое суждение может быть, таким образом, и предикативной структурой, и именной группой, но при этом каждое логическое суждение в конечном счете все же стремится, по Лосеву, к понятию (вспомним идею «Философии имени» о понимании суждения как разновидности понятия или определения, т. е. именной группы).

На этом фоне острее фокусируется уже отмеченная выше специфика лосевской позиции: поскольку, с одной стороны, Лосевым подчеркиваются именные формы согласования смыслов, с другой—все компоненты саморазвивающегося смысла понимаются по своей природе как предикаты к некоему внеположному х9 постольку речь в его концепции идет не о формах семантического согласования субъектов и предикатов, а о формах согласования между предикатами, исходящими из одного и того же «самолично» не явленного, внеположного субъекта.

Из всего сказанного следует, что, с одной стороны, принцип разделения на субъект и предикат утверждается в сфере логоса в качестве одного из обоснованных способов сочленения смыслов в пределах единого процесса саморазвития смысла, но что, с другой стороны, грамматический предикативный акт (в чистом виде—с глагольным предикатом), понимаемый Лосевым как произвольный (вследствие скрещения в нем двух разноприродных лингвистических действий), как не обладающий свойством взимопереставимости субъекта и предиката и как не сворачиваемый без референциальных и коммуникативных потерь в именную группу, принципиально выводится Лосевым за пределы логоса. Тем самым между двумя уровнями лосевской концепции предикативности проводится отчетливая грань.

Самопорождение смысла в диалектике (эйдетике). В отличие от сферы логоса в диалектике смыслы не «вложены» аналитически друг в друга и не соположены, а внеположны, появляясь и связываясь на поле феноменологического мышления по совершенно иным законам. Направленное на непосредственно данные, «картинно» мыслимые (умно–оптические) эйдосы, феноменологическое по установке диалектическое мышление непосредственно усматривает, согласно Лосеву, сущностные самопредикаты этих эйдосов, причем—второй характерный момент—эти непосредственно усмотренные самопредикаты оказываются не просто внеположными, но антиномичными. Поскольку же антиномичность—не отсутствие семантической связи, а ее особая разновидность, диалектика тоже предполагает систему порождающих и согласующих предикативные смыслы семантических «правил», но — иную, чем в логосе. В диалектике разрабатывается «логика противоречий», разрешаемых «синтезом», или—в лингвистическом контексте—семантика антиномий. Установление особых, антиномических по природе, смысловых связей между феноменологически усмотренными самопредикатами эйдосов и составляет предмет по–лосевски понимаемой диалектики.

Антиномика была в центре внутренних споров русского символизма, в том числе имяславия, во всяком случае в десятые годы—достаточно вспомнить дискуссии вокруг «Столпа…» П. А. Флоренского об онтологическом статусе антиномий: об их либо трансцендентной природе, либо свойственности сугубо «падшему» человеческому разуму. Лосев не только признавал за антиномиями онтологическую природу, понимая их как непосредственные антиномичные самопредикаты самой сущности, но именно в них видел своего рода источник того порождения и самодвижения смысла в человеческом уме, которое единственно способно реально отразить (референцировать») трансцендентные сферы и которое является тем самым основой для всех других семантических структур языка как такового. Естественная генетическая связь лосевской диалектики и диалектики вообще с антиномикой будет интересовать нас здесь именно и только с точки зрения семантических и языковых последствий или «отражений» этой связи. Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы определить, какие именно смысловые и языковые формы, а также конкретные способы их согласования мыслятся Лосевым применимыми для адекватного выражения природных связей между антиномичными самопредикатами одного и того же эйдоса.

Неявленный эйдос, говорит Лосев, покоится в глубине явленного (т. е. явленного в сознании) и—непрестанно движется, являя его разные стороны. Сам эйдос не есть, по Лосеву, движение или покой, они именно его самопредикаты, а с позиции «из» диалектического мышления они суть предикаты к нему, между которыми и необходимо с помощью диалектики «выяснить смысловые отношения». Подчеркнем: именно отношения между предикатами, а не отношения между каждым из них в отдельности и эйдосом, так как последний тип отношений считается феноменологически непосредственно усматриваемым.

Оба антиномических смысла равно являются естественными самопредикатами эйдоса, но во всех ли отношениях они, по Лосеву, равны? Имеются некоторые основания предполагать, что Лосевым мыслились естественные непосредственно усматриваемые предикаты как бы первого и второго порядка.

Действительно, большинство лосевских диалектических конструкций строится по определенной парадигме. Сущность, говорит, например, Лосев, существует, есть, следовательно—она покоится[1003]. Покой, т. е. один из терминов будущей антиномичной пары, вводится, таким образом, первым в качестве первого предикативного смысла, непосредственно следующего за самим фактом феноменологического усмотрения «сущности». Но сущность, продолжает тут же Лосев, есть еще и нечто, некий живой смысл, который охватывает ее всю и объединяет. Отсюда делается вывод, что в сущности «кроме покоя есть еще и некое движение»[1004] (выделено мною. — Л. Г.). Движение, таким образом, появляется в рассуждении вслед за покоем в качестве своего рода вторичного естественного самопредиката сущности.

Возможно, это выделение в лосевской диалектике первичных и вторичных анТиномичных предикатов и не имеет под собой достаточных оснований, однако в одном существенном в данном контексте отношении оно прослеживается практически во всех, насколько можно судить, лосевских диалектических построениях. Сколь бы ни были свободны и изменчивы в языковом отношении многочисленные лосевские диалектические формулы на одну и ту же тему с участием одних и тех же антиномических категорий, в них всегда только одна из этих антиномичных категорий, и именно та, которую предложено называть здесь предикатом первого порядка, занимает синтаксическую позицию определяемого слова, а другая (предикаадторого порядка) всегда помещается только в позицию слова определяющего. Так, везде есть «движущийся покой», но нет «покоящегося движения».

Какова в таком случае причина выбора того или иного компонента антиномичной пары в качестве предиката первого порядка? По всей видимости, Лосев выбирал в качестве предиката первого порядка, а значит, и в качестве будущего определяемого слова в именной группе диалектической дефиниции ту из антиномичных категорий, которая в большей степени содержит в своей семантике объективирующую образность, т. е. нечто аналогичное умозрительной цельности, которая прежде всего другого специфицирует для диалектического мышления эйдос как таковой, эйдос как именно эйдос (в отличие от лишенного умозрительной наглядности логоса).

Из того же примера с «движущимся покоем», построенного по сразу же узнаваемой, специфически лосевской модели сочетания антонимов, следует также и то, что основной и как бы «естественной» формой языкового согласования антиномических предикатов в диалектике является, по Лосеву, определение. К такому же заключению ведет и то обстоятельство, что на некоторые другие предлагаемые языком формы согласования, способные выступить в качестве как бы «конкурентов» определения, Лосев вводит почти прямой запрет.

Так, вводится запрет на глаголъно–предикативное сочетание антонимов. Содержащее этот запрет рассуждение строится внутри системы доказательств различия между сущим и тождественным. «Сущее и тождественное, — пишет Лосев, — не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение—оба сущие», ведь если бы тождество было равносильно сущему, то тогда получилось бы, заключает Лосев, что покой движется, а движение покоится[1005]. Надо понимать, что такого рода, т. е. глагольно–предикативные, согласования антонимов мыслились Лосевым как совершенно невозможные в диалектике. Развернутых объяснений этой «невозможности» в лосевском тексте нет, но, вероятно, этот частный запрет связан с эксплицитно выраженным Лосевым более общим запретом на введение в сферу эйдоса и чистого смысла категории времени. Эйдос, согласно Лосеву, есть чистый смысл, а как таковой он не подчиняется времени, он—вечное; логос в этом отношении аналогичен эйдосу [1006]. А где нет времени—там угасает глагол и, как мы видели в предыдущем разделе, сам связанный с ним собственно грамматический предикативный акт (но не логическая форма распределения смыслов по позициям субъекта и предиката).

Вместе с запретом на глагольное предикативное скрещение антонимов Лосевым вводится запрет и на отождествление антонимов. Развивая тот же тезис, Лосев утверждает, что если бы сущее было равносильно тождественному (что неверно), то покой был бы равносилен движению. Но движение, оставаясь движением, продолжает Лосев, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением [1007]. Опять перед нами выразительная деталь, подчеркивающая, что речь в диалектике идет не о соотношении эйдоса с его самопредикатами, но о связи между самими этими предикатами. В самом деле, ведь когда у Лосева говорится о самой сущности, о самом эйдосе, то им делаются прямо обратные утверждения, понимаемые при этом как адекватное отражение внутренней сути проблемы. Так, известные лосевские обыгрывания понятия «шкаф» ведутся именно с целью убедить в том, что шкаф одновременно и одно, и многое, но при этом остается шкафом; движение же, оставаясь движением, не может, по Лосеву, одновременно быть и покоем. И причина здесь именно в том, что покой и движение—это два разных антиномичных самопредиката одной сущности; отождествляя эти антиномичные предикаты, мы произвольно уменьшаем количество предикатов сущности, а тем самым искажаем и ее внутреннюю природу, и онтологически–естественный «порядок» истечения ее самопредикатов.

Есть во всем этом и собственно лингвистическая сторона. В запрете на отождествление предикатов просматриваются, хотя и как бы на втором плане, контуры другого запрета, связанного с субъектно–предикативной структурой, — запрета уже не только на скрещение антонимов в глагольном, собственно грамматическом предикативном акте (как это было в случае запрета на суждения типа «покой движется» или «движение покоится»), но и на само размещение антонимов по соответствующим синтаксическим позициям (т. е. на тот принцип, который, по самому же Лосеву, действует не только в непосредственно языковых формах второго уровня предикации, но прежде всего и изначально в логосе). Этот второй план проступает потому, что «простая» в языковом отношении и свободная от глагольно–предикативных проблем «процедура» отождествления все же обязательно требует размещения антонимов по субъектной и предикативной позициям {покой есть движение, или наоборот)[1008].

Хотя были описаны лишь два лосевских запрета на предлагаемые языком возможности согласования антонимичных смыслов, но вследствие их достаточной репрезентативности можно все же предполагать, что в лосевской диалектике «в силе» остаются только именные сочетания антонимов по типу определения. Во всяком случае именно такого рода сочетания используются Лосевым в его финальных диалектических формулировках, как, например, в следующей: «Сущность есть 1) одно, единичность, стоящее выше определения и в этом смысле сверх–сущее; 2) проявляющее себя в эйдосе, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия…» [1009] Можно говорить и о том, что аналогичная тенденция к преимущественному сочетанию в разного рода именные группы свойственна и всем другим, не только антонимичным, смыслам лосевских диалектических построений.

Впрочем, все отличия диалектики от «естественной» речи достаточно ожидаемы. Гораздо сложнее с точки зрения языковых форм отношения между эйдетической диалектикой и логосом, о чем вскользь уже говорилось выше. Различие диалектики и логики определяется различием дистанции между эйдосом или логосом и сущностью: лосевский эйдос «ближе» к сущности, более того—он посредствует между сущностью и логосом, будучи для последнего смысловым основанием. А что разрешено быку, не разрешено Юпитеру. Диалектические антонимы не могут вступать друг с другом в отношения субъекта и предиката потому, что они при этом теряют референцирующую связь с порождающим их эйдосом, в котором они равно непосредственно усматриваются. В логике же связь с референцируемым эйдосом обеспечена очередной взаимотрансформационной понятийной точкой: логос фактически оперирует не непосредственно предикатами эйдоса, а именами его смысловых частей, стремясь отразить их семантические взаимоотношения. Логос может попеременно рассматривать («ощупывать») эйдос то с точки зрения одной его смысловой части, то с точки зрения другой его части. Лосев описывал это различие как наличие для логоса (и отсутствие для эйдосов) необходимости, прежде чем получить возможность строить суждение, произвольно положить какой–либо один из нащупанных в эйдосе смыслов на фоне другого (человек на фоне дома или, наоборот, дом на фоне человека), только после чего, уже относительно этого положенного смысла, можно выстраивать последовательный смысловой ряд суждения. Эйдос же «положен» самим фактом своего усмотрения, он «синтаксически» почти неподвижен, будучи всегда в позиции референцируемого субъекта, отсюда и относительная «царская несвобода» диалектики в ее языковых операциях над самопредикатами эйдоса.

В логосе вследствие возможности попеременно «полагать» разные смыслы ситуация обратная: раздельно взятые смысловые «части» эйдоса могут здесь при смене «положенного» смысла безболезненно вступать в самые разнообразные языковые отношения, включая и отождествление, и даже предикативные акты. Существенно, однако, что ровно по той же причине логически взятые смыслы столь же безболезненно могут и выходить из этих отношений, будучи безразличны к ним. Финальной же точкой, в направлении к которой развивается свободно перемещающее свои смыслы по синтаксическим позициям, но безразличное к ним логическое суждение, является свертывание суждения в именную группу, в чем проявляется фундаментальная общность логоса и диалектики как элементов первого уровня лосевской теории предикации в отличие от «поведения» элементов ее второго уровня.

Эйдетика, логос и «естественная» речь. Эйдетическая диалектика и логос проецируют свойственные им формы согласования элементов саморазвивающегося смысла на второй уровень лосевской теории предикации—на ориентированную на чувственную сферу и ее ментальнообразные аналоги «естественную» речь. Будучи основанными, как мы видели выше, на разных формах согласования смыслов, диалектика и логика вносят при такой проекции каждая свой «вклад» в формирование синтаксической структуры языка. Если, однако, максимально обобщить и схематизировать развивавшуюся в этом направлении лосевскую мысль, то можно прийти к выводу, что специфика номинативного синтаксического строя, оцениваемого Лосевым как вершина развития языка, понималась им как синтез или, точнее, как результирующая проекция на язык одновременно и диалектических, и логических свойств саморазвивающегося смысла.

Что именно из состава конститутивных характеристик диалектики мыслилось Лосевым вошедшим в номинативный синтаксический строй языка? Понятно, что это не может быть грамматический акт предикации как таковой. Диалектические семантические структуры, будучи основаны на узрении цельного эйдоса, влияют, по Лосеву, на становление номинативного строя языка в том смысле, что именно они обеспечивают саму возможность появления номинативного мышления как прежде всего такого мышления, которое основано на «самотождестве А» (А как именно А). Такое «самотождественное А» удачно накладывается на позицию синтаксического субъекта и удерживает развитие любого усложненного по форме предложения «в берегах». Именительный падеж в позиции синтаксического субъекта отражает, таким образом, в языке, согласно лосевскому пониманию проблемы, диктуемую саморазвивающимся смыслом диалектическую необходимость мыслить любое А как именно это А. Будучи своего рода меональным слепком с самотождественного при всех текучих изменениях эйдоса, именительный падеж номинативного строя языка и связанная с ним синтаксическая позиция субъекта дают возможность развиваемому языковому смыслу не зависеть ни от него самого (фиксируя А как именно А, мы освобождаемся от зависимости от его содержания, в которую ранее впадал ум, не умея дистанцироваться от А), ни от его былой спутанности с другими объектами[1010]. Это—точка опоры номинативного строя языка и номинативного мышления, та необходимая точка, в которой предикаты, каковыми, напомним, являются по своему генезису, согласно лосевской позиции, все языковые явления и процессы, могут трансформироваться в смыслы, исполняющие функцию имен. Без такой «точки трансформации» язык был бы невозможен.

Однако и при наличии только отчетливо очерченных, раздельных и самотождественных смыслов–имен язык продолжал бы оставаться невозможным. Смыслы движутся, сопрягаются и разделяются, порождают новые смысловые структуры и т. д. Эти языковые процессы обеспечиваются, по Лосеву, благодаря проекции на язык форм согласования смыслов из сферы логоса, и прежде всего проекция самого принципа предикации, дающего толчок для формирования второго конститутивного момента номинативного строя предложения—цельного, семантически, грамматически и синтаксически «обработанного» и оформленного языком предикативного акта.

Язык, таким образом, смотрит, по Лосеву, вверх, а не под ноги, в сторону чистого смысла, а не на чувственный опыт. Идея ориентации «естественной» речи на фундирующие ее смысловые сферы эйдетики и логоса высказывалась и «поздним» Лосевым, в частности в той же статье о формировании номинативного строя языка: «…из бесконечного пучка суждений, зажатых в каждом данном суждении[1011], можно извлекать и самые разнообразные суждения, и самые разнообразные комбинации субъектов и предикатов для того, чтобы так или иначе понять его и так или иначе сообщить его другому»[1012]. Эта формулировка предполагает, что предложение «естественной речи» в его целом, включая и грамматический акт предикации, также должно пониматься в своем внутреннем существе лишь как предикат к некоему внеположному х, не поддающемуся прямому, минуя эйдетику и логос, воплощению в языке. Все смысловые процессы «естественной речи», притязающие на объективную смысловую значимость (всё психологическое, историческое, культурное, идеологическое, аксиологическое, мотивационное, стилистическое, и—зафиксируем предполагаемый конец этого долгого списка—конкретно–ситуативное, и конкретно–чувственное), являются при таком понимании только в той или иной степени меонизированными, а значит, в той или иной степени произвольными, вторичными; третичными и т. д. предикатами к тому, что лежит в эйдетической и логосной сферах.

Этот вывод предполагает много интересных следствий, в частности невозможность адекватной постановки вопроса об истинности языковых выражений применительно к предикатам второго и последующих порядков, которые не имеют «самоличного» выхода на область реальных референтов. С точки зрения лосевской философии языка получается, что весь огромный пласт современной лингвистики, посвященный проблеме выявления условий истинности высказываний, основан при всей аналитической и практической важности его разработок на неотчетливом, плавающем, а иногда и прямо ложном фундаменте. Любое реальное высказывание представляет собой клубок референциальных, синтагматических, предикативных и прагматических свойств, не говоря уже о случаях дополнительного к ним подключения конкретно–психологических, ситуативных и чувственных параметров речи, которые низбежно наполняют инвариантные в смысловом отношении грамматические и синтаксические формы инородным содержанием. Будучи таковым, реальное живое высказывание не может напрямую верифицироваться по критерию истинности, — это в принципе известно. Но, как следует из изложенного выше, не могут верифицироваться на истинность, по Лосеву, и те высказывания, которые хотя и освобождены посредством ряда абстрагирующих и типологизирующих процедур от психологчески–чувственной конкретики, но сохраняют в себе такой глагольно–предикативный акт, в котором произвольно объединяются два разноприродных семантических действия. Прямой, без промежуточных звеньев, верификации на истинность подлежит, по Лосеву, только сфера самопорождающегося и саморазвивающегося смысла, т. е. эйдетическилогосная сфера (первый уровень предикации); и только в этой сфере соответственно могут быть найдены действительно конститутивные для языка и имеющие реальное отношение к проблеме истинности правила семантического согласования. Все остальное надстроено и потому зависимо от этой сферы; без связи с областью саморазвивающегося смысла «естественная речь» отношения к проблеме истинности не имеет; без такого вектора она представляет собой сплошной и «слепой» поток ни на чем не основанных и ни в чем не фиксированных, плавающих предикаций, поскольку в ней как таковой нет ни реальных субъектов, ни реальных референтов.

Не противоречит этой лосевской оценке ситуации, а косвенно подтверждает ее и тот—один из наиболее влиятельных на сегодня— подход к проблемам референции, истинности и предикативности, который ориентирован на языковые примитивы, т. е. на базовые случаи максимально конкретизированного (и психологически, и чувственно) использования языковых фраз. Языковые примитивы—это полюсно противоположная лосевской эйдетике сфера использования языка, т. е. его нижний, максимально меонизированный уровень, на котором по закону зеркальной обратностй имеются частичные функциональные заменители эйдоса и логоса, их абсолютно меонизированные (психические и материально–чувственные) «двойники», которые способны иммитировать фундирующие языковой смысл функции эйдоса и логоса. Чередующиеся колебания по амплитуде между тем, что воспринимается как «метафизика», и «примитивами» естественны для рационализма. Обращение лингвистики к полюсу примитивов как раз и свидетельствует о ее неудовлетворенности результатами своих предшествующих сугубо «промежуточных», т. е. освобожденных от всяческой «метафизики», разысканий, висящих, с лосевской точки зрения, «в пустоте» и потому не имеющих возможности для выхода к реальным онтологическим референтам.

На фоне предложенной здесь реконструкции лосевской концепции предикативности отчетливо проявляется значимость той ключевой для всей лосевской философии идей о сущностном сближении мифа с диалектикой, о которой говорилось выше и которая максимально, как теперь выясняется, проблематизйрует отношения мифа с языком. Действительно, с одной стороны, миф, сущностно сближаемый с диалектикой, безусловно, относился Лосевым к эйдетической сфере, т. е. к первому—непроизвольному и способному к адекватной референции—уровню предикативности, но, с другой стороны, будучи всегда, по Лосеву, облачен в непосредственно языковую форму, более того — всегда включая в себя глагольный предикативный акт, миф приближен тем самым и ко второму уровню предикативности. Здесь «во весь рост» встает одна из самых острых и весьма перспективных для лингвистики проблем, поднятых русским символизмом, — проблема своего рода «эйдетизации» в мифе предикативного акта, т. е. проблема «скрещения» в мифе первого и второго уровней лосевской предикативности, но это—особая тема, требующая отдельного рассмотрения.

Л. А. Гоготишвили

## ПРИМЕЧАНИЯ

Том под названием «Личность и Абсолют» включает в себя большею частью работы, не появлявшиеся в печати (подробности см. в послесловии А. А. ТахоГоди). Как и в предыдущих томах, при подготовке текста издатели старались максимально сохранить особенности авторской (пусть даже устаревшей) орфографии и пунктуации. Явные опечатки в тексте машинописи или рукописи исправлялись без специальной оговорки. Редкие конъектуры (в связи с неразборчивостью й пропуском текста) поставлены в квадратные скобки. Если в тексте встречались квадратные скобки, принадлежавшие автору, они набраны полужирным шрифтом. Пропуски в тексте, которые невозможно восстановить, или неразборчивое написание обозначены <.,.>. В угловых скобка* особым шрифтом приведены полностью большие цитаты русских переводов, обозначенные автором начальными и конечными словами. Примечания ограничены текстологическим комментированием и переводом иноязычных текстов.

Комментарии выполнены А. А. Тахо–Годи. Комментарии к гл. ГУ «Из истории имени» в основном принадлежат К. Ю. Бурмистрову и М. И. Эндель. Они же участвовали в подготовке текста этой главы. Текст математической работы А. Ф. Лосева подготовлен В. П. Троицким, снабдившим его примечаниями. Переводы выполнены А. А. Тахо–Годи и Д. О. Торшиловым («Исследования по философии и психологии мышления»). Подготовка текстов А. А. Тахо–Годи.

Приношу глубокую благодарность за ряд важных советов И. И. Маханькову, Л. А. ГЪготиШвили, Е. А. Тахо–Годи и В. П. Троицкому. Неоценимую помощь при перепечатке рукописей А. Ф. Лосева оказали О. А. Остроумова и А. В. Остроумова.

А. А. Тахо–Годи

# Примечания

1

А. Ф. Лосев с 1919 по 1921 г. ездил в Нижний Новгород читать лекции и был там штатным профессором. В его архиве сохранились учебные программы Нижегородского университета с указанием читаемых Лосевым курсов.

2

Профессор Московского Императорского университета Г. И. Челпанов, философ и психолог, основатель Психологического института при Московском университете, членом которого со студенческих лет был Лосев. Со своим учителем А. Ф. был близок. Г. И. ввел Лосева–студента в Религиозно–философское общество памяти Вл. Соловьева.

3

«Положение сознания» (нем.). Здесь и далее мы по возможности переводим немецкие термины в соответствии с тем, как их переводит в дальнейшем сам автор.

4

Намерение, преднамеренность (нем.).

5

а) состояние и б) знание (нем.).

6

Задание (нем.).

7

Vp. — сокращ. испытуемый (нем.).

8

Сознательность (нем.).

9

«Осознанность» и «сознательность» (кем.).

10

Сознание (нем.).

11

Направленность (нем.).

12

Акт и намерение (нем.).

13

В машинописном оригинале этой главы нет.

14

длительность или «конкретное время» (φρ.).

15

Что странным кажется непонятное или непонятое—охотно допускаю. Ср., впрочем, хорошую характеристику внутренней половинчатости Джемса у Л. Μ. Лопатина. Монизм и плюрализм. — Вопр. филос. и психол. Кн. 116, стр. 77 и сл.

16

У. Джемс. Существует ли сознание? — Нов. идеи в философии. СПб., 1913. № 4, стр. 126.

17

Н. Лосский. Введение в философию. Ч. I. Введение в теорию знания. СПб., 1911. Стр. 29 и сл.Н. Лосский. Введение в философию. Ч. I. Введение в теорию знания. СПб., 1911. Стр. 29 и сл.

18

Разрядка моя.

19

Н Лосский. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. Стр. 63.

20

Н. Лосский. Введение в филос. Ч. I, стр. 31.

21

Так, он пишет: «…если каждое слово психологии в свою очередь должно быть проверяемо правилами логики, то, значит, последние и вовсе не основываются на психологии, а существуют независимо от нее» (Логика как часть теории познания. СПб., 1912. Стр. 5). Здесь— смешение непосредственного усмотрения ошибки, существующего до всякой науки (между прочим, до логики и психологии), и логики как научной системы в одном термине — «логика». То же quaternio ter–minorum15# повторено на стр. 11).

22

Учетверение терминов (лат.)—логическая ошибка.

23

Проф. А. И. Введенский. Op. cit., стр. 262 и сл.

24

Ibid., стр. 251 и сл.

25

Ср. с этим: Н. Лосский. Логика проф. А. И. Введенского. М., 1912. Стр. 24—31.

26

К сожалению, мы принуждены пользоваться только первым изданием «Log. Unt,» Гуссерля. Во втором издании все сближения феноменологии с психологией и гносеологией отклоняются.

27

Феноменология—это описательная психология (нем.).

28

Husserl Logische Untersuchungen II. 1901. Стр. 18.

29

На той же странице.

30

Husserl Ideen zu einer reiner Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. I Buch. Halle, 1913. Стр. 3 f.

31

Подробнее о них ниже.

32

Многие из этих недоумений, и довольно основательные, высказаны, напр., Б. В; Яковенко в статья «Философия Эд. Гуссерля» (Нов. идеи в филос. СПб., 1913, № 3, стр. 140—145) и «Что такое философия» (Логос. М., 1911—1912. Кн. 2—3, стр. 97 JT. и в особ. 86—94).

33

В оригинале: выражения.

34

Г. Шпет. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. Стр. 114 и сл.

35

Ср.: HusserL Ideen.., стр. 57 if.

36

Гуссерль. Философия как строгая наука. — Логос, 1911. Кн. I. стр. 35.

37

Проф. А. И. Введенский. Op. cit., стр. 11.

38

Кант. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. СПб., 1901. Стр. 108.

39

Удовлетворяет ли этому «до–теоретическому» знанию феноменология Гуссерля, мы пока этого не касаемся. Но можно сказать, что его прямолинейное самоотграничение от экспериментальной психологии, предпринятое в вышецитированной статье из «Логоса» «Философия как строгая наука», едва ли может иметь абсолютное значение. Многие сочинения уже использовали, и довольно удачно, феноменологический метод для психологии, напр.: Я. Hofmann. Untersuchungen uber den Empfindungsbegriff (Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XXVI, Heft 1—2) или D. Katz. Die Erscheinungsweisen der Farben (Zeitschrift fur Psych., Erg. — Bd. 7, Leipz., 1911). И по–видимому, прав А. Мессер, который говорит, что феноменология, поскольку она старается выяснить психологические понятия с помощью имманентного созерцания, «есть сама психология, даже ее основная часть» (A. Messer. Husserls Phanomenologie in ihrem Verhaltniss zur Psychologie. — Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XXII, стр. 124; ср. того же А. Мессера вторую Статью в Arch. f. d. Ges. Psych. Βα. XXXII. стр. 61 f.).

40

Н. Whinger. Commentar. zu Kant's Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart. Bd. I. 1881. Bd. IL 1892.

41

Кант. Kp. чист, раз., стр. 41.

42

Whinger. Commentar. I, стр. 430.

43

Кр. чист, раз., стр. 25 и сл.

44

Напр., стр. 41.

45

Ibid., стр <…>. Ср.: Л. Лопатин. Положит, зад. филос. Ч. II. 1891. Стр. 87.

46

Страницу определить не удалось.

47

Пунктуация (—) исправлена при подготовке текста.

48

Противоречие в определении (лат.)—логическая ошибка.

49

Ср. интереснейшее сочинение L. Nelson. Liber das sogenannte Ег–kenntnisproblem (Sonderab. aus den «Abhandl. der Friesschen Schule», Bd. II. Heft 4. 1908), а также доклад того же автора на 4–м Интернац. филос. конгрессе в Болонье (1911 года), имеющийся и по–русски («Невозможность теории познания» в «Нов. идеях в филос.», № 5).

50

«…Рассудок сам по себе ничего не познает,, но только связывает и упорядочивает материал для познания». Ibid., стр. 104. «То условие, под которым предметы могут быть наглядно представляемы, в действительности лежит в душе a priori в основе объектов, что касается их формы». Ibid., стр. 84 и мн. др. места.

51

Для примера (поясняющего, а не доказующего) укажем на «предмет» Гуссерля, узреваемый в созерцании сущности и за пределами эмпирических данностей. Husserl. Log. Unters. Π, стр. 42—48, 50 if., 77—96, 99 ff.

52

Недаром некоторые психологи, даже неокантианцы, стараются избегать в психологии терминов «рассудок» и «разум». Так, проф. А. И. Введенский пишет, что их надо прямо вышвырнуть из психологии. Введенский. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914. Стр. 136 и сл.

53

В оригинале: исключается.

54

Кант. Кр. чист, раз., стр. 80.

55

Кант. Кр. чист, раз., стр. 6.

56

И. Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. Пер. Вл. С. Соловьева. М., 1905. Стр. 75.

57

Проф. Г. Челпанов. Проблема восприятия пространства. II. Киев, 1904. Стр. 119.

58

Ibid., стр. 132.

59

Виндельбанд. Ист. нов. филос. Пер. под ред. проф. А. И. Введенского. СПб., 1908. II. Стр. 50 f.

60

Ср.: Whinger. Commentar. II, стр. 81 ff.

61

Кант. Кр. чист, раз., стр. 42.

62

Ibid., стр. 45.

63

Ibid., стр. 46.

64

Ср.: Vaihinger. Commentar. И, стр. 86 if.

65

Ср., напр.: Ф. Паульсен. И.Кант, его жизнь и учение. Пер. Н. Лосского. СПб., 1899. Стр. 158: «Магическое слово «трансцендентальный» освобождает от конкретного исследования предмета» (т. е. у Канта).

66

Whinger. Commentar. I, стр. 426.

67

Ibid., стр. 427.

68

Разрядка Канта.

69

И. Кант. Пролегомены, стр. 30 и сл.

70

Виндельбанд. Оф. cit. II, стр. 45.

71

Пролегомены, § 30. В переводе Соловьева не так ярко: retten передано через «сохранять».

72

Но чем худшим могут увенчаться эти старания, чем если кто–то сделает неожиданное открытие, что нигде нет никакого познания a priori и не может быть? (нем.).

73

Кг. d. prakt. Vernunft, Kehrbach, стр II.

74

вообще небольшая книжка Фолькельта о Канте (Volkelt I. Kant's Erkenntnistheorie. Leipz., 1879) представляет собою замечательное явление среди немецкой литературы, по своей простоте, ясности и живости. О догматизме в области учения об априорности см. стр. 193 if.

75

Л. Лопатин. Положит, зад. филос. Ч. И. M., 1891. Стр. 79—99, 124—143.

76

Н. О. Лосский. Обосн. интуит. 1906. Стр. 105 и сл., в особ. 112 и сл.

77

С. А. Аскольдов. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900. Стр. I—VI, 5 и сл., 60 и сл.

78

Ibid., стр. 65.

79

С. Асколъдов. Op. tit., стр. 61.

80

Ср.: М. И. Каринский. Об истинах самоочевидных, стр. 176 и сл. и Н. Лосский. Обосн. интуит., стр. 146 и сл.

81

С. Аскольдов. Op. cit., стр. 67 и сл.

82

Ср.: Schuppe. Erkentnisstheor. Logik, стр. 7, 15 ff.

83

См., впрочем, осторожную и хорошую сводку того, что может считаться у Канта незыблемым для всякой гносеологии, у Л. М. Лопатина (Учение Канта о познании. — Вопр. филос. и психол. Кн. 76, стр. 11 и сл.).

84

Ф. Паульсен. И. Кант.., стр. 132.

85

«Анализ сущности», «очевидность» (нем.).

86

Husserl. Log. Unters. И, стр. 164 f.

87

«Представленное бытие» вместо «бытие как чистое переживание» (нем.).

88

Гуссерль. Философия как [строгая] н[аука], стр. 19.

89

В оригинале: располагается.

90

Т. е. «Критика способностей суждения».

91

В оригинале: познавая.

92

Ср.: А. М. Щербина. Учение Канта о вещи в себе. В «Философских исследованиях, обозрениях и проч.», под ред. проф. Г. Челпанова. Т. I, вып. 3. Киев, 1905. Стр. 140 и сл., 129. Сюда же относятся любопытные сопоставления Фолькельта, из которых с неопровержимой ясностью следует безотчетное и необходимое утверждение Кантом познавать не только das Dass вещей, но и их das Was (Volkelt I. Op. cit., стр. 119 if).

93

Не только это вещей, но и их что (нем.).

94

Вопр. филос. и психол. Кн. 30 (18У5), стр. 633.

95

Ibid., стр. 637. Ср. интересные соображения у Гуссерля (Филос. как строгая наука, стр. 25).

96

В. К. Поржезинский. Введ. в языков., изд. 2, стр. 85.

97

Букв, «помни», здесь «то, чего следует остерегаться» (лат.).

98

Н. Лосский. Осн. учения психологии с т. зр. волюнт. СПб., 1903. Стр. 111.

99

В этом месте в оригинале вычеркнут текст: «На школьной скамье, изучая психологию по гимназическому учебнику, мы часто слышим слова о какой–то большой сложности психического процесса, слышим предостережения о том, что в психологии далеко не все так просто, как в естествознании. Однако эти истины становятся совершенно новыми, когда их переживаем на деле и когда вложишь в них то конкретное и чудовищное (по сравнению с естественными науками) содержание, которое им на самом деле принадлежит».

100

Г. Челпанов. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896. Стр. 259 f.

101

Ibid., стр. 373.

102

Log. Unters. II, стр. 37.

103

Ibid., стр. 38.

104

Ibid., стр. 42.

105

Ibid., стр. 46.

106

Ibid., стр. 50 ff.

107

Ibid., стр. 42—48, 77—96, 99 ff.

108

Джемс. Психология. Пер. И. И. Лапшина. СПб., 1911. Стр. 131.

109

Ibid., стр. 125.

110

Ibid., стр. 127.

111

Ibid., стр. 128.

112

Ibid., стр. 129 и сл.

113

Ibid., стр. 130.

114

Ibid., стр. 132 и сл.

115

Ibid., стр. 137.

116

Ibid., стр. 135.

117

Ibid., стр. 136.

118

Ibid., стр. 137.

119

Ibid., стр. 206.

120

С. А. Алексеев (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. Стр, 354.

121

Вне разума (лат.).

122

Husserl Log. Unters. И, стр. 352 f.

123

Понятия (лат.).

124

Ibid., стр. 634. Ср. и вообще у Гуссерля о «категориальном созерцании»: стр. 600—636, 654—663.

125

О «естественной установке» и об устраняющей ее феноменологической εποχή см.: Husserl Ideen.., стр. 48 if., в особ. 52 и 56.

126

Воздержание от суждения (греч.).

127

С. А. Аскольдов. Мысль и действительность, стр. 351.

128

Уход в бесконечность (лат.)—логическая ошибка.

129

Б. В. Яковенко. Филос. Эд. Гуссерля. — Нов. идеи в филос., № 3, стр. 144 и сл.

130

Volkelt. Symbolbegriff in d. neuesten Aesthetik. 1876. Стр. 77, 78, 84 и др.

131

P. Stern. Einfuhlung u. Assoziation in d. neuer Aesth. 1898. Стр. 52 ff., 58 ff., 61 ff., 65.

132

O. KUlpe. Ueber den assoziativen Faktor des asthetischen Eindrucks Vierteljahrschr. f. wissenschaftl—Philos. XXIII, Heft 2, стр. 170, 173, 176.

133

К. Гpocc. Введение в эстетику. Киев—Харьков, 1899. Стр. 90, 94, 102 и сл., 110.

134

Христиансен. Философия искусства. Пер. под ред. Ε. В. Аничкова. СПб., 1911. Стр. 54 и сл.

135

Ср., напр.: Η. Лосский. Преобразование понятия сознания. — Вопр. филос. и психол. Кн. 116, стр. 35.

136

Напр., С. А. Аскольдов. Мысль и действительность, стр. 26—47. Собственно, нельзя говорить и об имманентности процессам сознания, поскольку «сознание» мыслится нами как известное единство и центр. Я утверждаю лишь онтологическую, бытийственную адеквацию «предметности» и «сознательности» (точнее, — еознаваемости, понимая под тем и другим не центр и единство и тем более не субстанцию, но тот темный грунт, ту, так сказать, глину, из которой они сделаны).

137

Husserl Ideen.., стр. 272.

138

Ibid., стр. 273.

139

Husserl Log. Unters. II, стр. 583 f., 593 f.

140

Уподобления предмета и мышления (лат.).

141

bid., стр. 639—652.

142

Разумеется, в нашем изложении мы ограничиваемся принципами и не квалифицируем своих выводов во всей их полноте как в смысле метода, так и в смысле содержания. Однако хоть и догматически стоит указать, что наша концепция «данного» предполагает те три подхода к себе, о которых идет речь в хорошей брошюре К. Ipooca (К. Groos. Beitrage zur Problem des Gegebenen): логический (т. ё. не–алогический), волюнтаристический и «идеальный» (т. е. не–феноменальный).

143

В оригинале: Основную, таким образом, и первую часть в том, что обыкновенно называется психологией или, как мы выразились, рефлексией над объективным смыслом надо считать описательное установление основных понятий, с которыми оперирует традиционная психология.

144

Термины из Туссерля: Ideen.., стр. 180 if.

145

Schopenhauer. Welt als Wille u. Vorst. I, 39, Цитата взята из Messer. Empfindung u. Denken. 1908. Стр. 90.

146

Немецкий термин «unanschaulich» у нас переводят иногда через «неконкретный». Такой перевод неточен потому, что психологи, употребляющие этот термин, вовсе не хотят сказать, что без–образность как–нибудь неощутима. И образное и без–образное, по их мнению, одинаково конкретно, т. е. одинаково ясно усматривается в конкретном опыте. Поэтому unanschaulich лучше передавать через «невоззритель–ный» или «без–образный». В последующем термины «конкретный» и «неконкретный» мы будем употреблять наравне и однозначно с терминами «образный» и «без–образный».

147

Уступая обычному словоупотреблению, мы иногда говорим здесь: «у меня» объективный смысл или: «я переживаю» не образ, а объективный смысл. На деле же само понятие «переживание» и «у», «в» (по отношению к сознанию) предполагают разделение субъекта и объекта, в то время как объективный смысл уже сам по себе есть единство и нераздельность «предмета» и «сознания». Точно было бы сказать не «я переживаю объективный смысл этого зеленого цвета», но «в данный момент существует та модификация объективного смысла, которую я могу разложить на мое сознание, направленное на этот зеленый цвет, и самый этот зеленый цвет».

148

В оригинале II ч. во 2–й редакции начинается с главы, которая сейчас является гл. I: мы восстанавливаем нумерацию глав 1–й редакции.

149

Zeitschr. f. Psych, u. Phys. d. Sinnesorg. Bd. 26, Heft I u. 2 (1901).

150

Zeitschr. f. Psych… Bd. 26, стр. 5.

151

Ibid., стр. 6.

152

К. Mar be. Exp. — psych. Unters.u.d.Urteil, стр. 9.

153

Ibid., стр. 13 f.

154

Ibid., стр. 8.

155

Ibid., стр. 9 f.

156

Ibid., стр. 10.

157

Ibid., стр. 10–12.

158

Ibid., стр. 11.

159

Ibid., стр. 12.

160

Ibid., стр. 15.

161

Ibid., стр. 17.

162

Ibid., стр. 18.

163

Ibid., стр. 19—20.

164

Ibid., стр. 20 ff.

165

Ibid., стр. 23.

166

Ibid., стр. 24.

167

Ibid., стр. 25—26.

168

Ibid., стр. 33 f., 40—42.

169

Ibid., стр. 43.

170

О сущности суждения (нем.).

171

Ibid., стр. 44.

172

Ibid., стр. 45.

173

Ibid., стр. 47.

174

Ibid., стр. 48.

175

Ibid., стр. 53.

176

Ibid., стр. 54.

177

О понимании и оценке суждения (нем.).

178

Ibid., стр. 58 £

179

Ibid., стр. 64, 68—70, 72 f., 82 f., 90.

180

Ibid., стр. 91 f.

181

Geyser. Einfuhrung in die Psychologie der Denkvorgange. Paderbora, 1909. Стр. 48 f.

182

Ср. подобное же замечание против Марбе у Мессера. Exp. — psych; Unters. lib. d. Denken. — Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. VIII, стр. 110, прим. Ι.

183

Marbe, стр. 24.

184

Сначала возникло слово «четыре» (нем.).

185

Geyser. Op. cit., стр. 47.

186

Ср. рассуждения Уотта по поводу неполноты протоколов и отношения этой неполноты к протоколируемым переживаниям. Watt. Experimentelle Beitriige zu emer Theorie des Denkens. — Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. IV, стр. 427, а также стр. 433: «Die Sclbslbeobachtung allein aber verschafft uns bekanntlich keine geniigende Sicherheit iiber die Beschaf–fenhcit dcr crlebtcn Vorstcllung».

187

Однако самонаблюдение, как известно, отнюдь не приносит нам достаточной уверенности относительно свойства испытанного представления (нем.).

188

G. Reichwein. Die ncucrcn Untcrsuchungcn uber Psychologic des Denkens nach Aufgabestellung, Methode und Resultaten libersichtlich darges–tellt und Krilisch beurtcill. Halle, 1910. Стр. 12. Ср.: v. Aster. Die psycholo· gische Beobachtung und experimentelle Untersuchung von Denkvorgan–gen. — Zsch. f. Psich. 1908, Bd. XLIX. Стр. <…>.

189

В оригинале страница не указана.

190

В оригинале автором вычеркнут текст: «Мы уже говорили выше о различии до–структурного сознания и структурного знания, опираясь, главным образом, на простейшие и самоочевидные факты. В настоящее время это уже настолько ясная противоположность, что не коснуться ее, делая такие кардинальные выводы о психологии суждения, как у Марбе, никак невозможно».

191

Ср., напр.: R. Herbertz. Bewusstsein. u. Unbewusstes. Koln,. 1908. Стр. 129 f.

192

Ibid., стр. 154 f.

193

Ibid., стр. 125 ff.

194

Ibid., стр. 170.

195

Ibid., стр. 115.

196

W. Wundt. Kleine Schriften. Leipz., 1911. Стр. 279.

197

Geyser. Op. cit., стр. 50 f.

198

Положение сознания (нем.).

199

Marbe, стр. 11.

200

Ibid., стр. 74.

201

Ibid., стр. 86.

202

Ibid., стр. 88.

203

Ibid., стр. 18, 30 и др.

204

Ibid., стр. 24.

205

Ibid., стр. 29, 30 и др.

206

«Вполне из области состояний»… Состояние сомнения, колебания, неуверенности, нерешительности (нем.).

207

Разрядка моя.

208

Магbе, стр. 23.

209

Ibid., стр. 65.

210

Ibid., стр. 66.

211

Ibid., стр. 86. То же на стр. 87—89.

212

Ibid., стр. 92.

213

Ibid., стр. 91.

214

В. В. Зеньковский. Проблема психической причинности. Киев, 1914. Стр. 241.

215

По поводу «физиологических диспозиций» у Марбе всего одна фраза на стр. 92.

216

Geyser. Op. cit., стр. 51.

217

Ibid.,.стр. 52.

218

Bericht uber die I Kongress, fiir experimentellen Psychologie. Leipz., 1904. Стр. 56 ff.

219

Zeitschr. f. Psych. … Bd. 37. Literaturber., стр. 154.

220

Watt. Op. cit. — Arch. f.d. Ges. Psych. Bd. IV, стр. 436.: «Ег (Binet) hat sehr wahrscheinlich recht, aber der Name «intentionisme» driickt nicht das Richtige aus und ist jedenfalls vorlaufig etwas iiberflussig».

221

Он, видимо, прав, но слово «интенционизм» не выражает истины и, во всяком случае, является излишним и чем–то предварительным (нем.).

222

Arch. f.d. Ges. Psych. Bd. IV, стр. 290.

223

Ibid., стр. 436.

224

Binet, стр. 1—4, 23. 102. 282 f. и др.

225

Только при условии, что самонаблюдение, которое занимает весьма скромное место среди этих (физиологических) методов, будет выдвинуто на первый план (φρ.).

226

Ibid., стр. 8.

227

Ibid·, стр. 300 f.

228

Несколько чистых и простых, даже наивных, наблюдений, сделанных без приготовлений и обладающих тем только достоинством, что они произведены согласно природе (φρ.).

229

Ibid., стр. 102.

230

Ibid., стр. 10.

231

Ibid., стр. 60 f.

232

Ibid., стр. 69.

233

Ibid., стр. 108.

234

Ibid., стр. 103.

235

Ibid., стр. 104.

236

Ibid., стр. 106.

237

Ibid., стр. 108.

238

Ibid., стр. 153.

239

А теперь спросим относительно таковых образов, составляют ли они сами по себе общую мысль? Я так не считаю; для того, чтобы появилась общая мысль, нужно нечто большее: действие ума, состоящее в использовании образа.

240

Акт идеации (φρ.).

241

Наш ум, овладевая образом, как бы говорит ему: поскольку ты не представляешь ничего частного, сейчас я заставлю тебя представлять все. Это представление функции исходит от нашего ума, и образ уполномочен им принять ее. Другими словами, мысль об общем происходит из устремления мысли на группу вещей, от интенции ума (мы берем это слово в его этимологическом смысле) (φρ.).

242

Ibid., стр. 154.

243

Образе и мысли (φρ.).

244

Напр., на стр. 85.

245

Мысль, возможная в каком угодно душевном материале (англ.).

246

Ibid., стр. 152.

247

Подобное замечание см. в рецензии на книгу bинэ у и. «оигаоп (Revue philosophique. 1904, № 3, стр. 314).

248

Ср. стр. 108.

249

Отметить ее место в целом умственной деятельности—это не значит определить ее природу (φρ.).

250

Ribot. La probleme de la pensee sans images et sans mots. — Revue philosophique. 1913, № 7, стр. 48.

251

«Мысль без образов» (φρ.).

252

Ibid., стр. 81: «…je parle exclusiwement de Pimagerie sensorielle et je laisse de cote l'imagerie verbale».

253

…я говорю исключительно о производстве чувственных образов и оставляю в стороне словесные (φρ.).

254

На стр. 83.

255

Дом, заступ, лошадь (φρ.).

256

Вот мысли без образов (φρ.).

257

«Пробный очерк способности мышления» (φρ.).

258

Ср.: Bourdon. Op. cit., стр. 314.

259

Напр.: Ribot. Op. cit., стр. 57.

260

Напр., о возможности простого отсутствия мысли там, где, она Бинэ представляется чистой, ср.: Ribot. Op. cit., стр. 56; о забыванйЙ образов у испытуемых срBinet, стр. 90, где прямо говорится от лида самого Бинэ, что Арманда и вообще образы скорее забывает, чем мысли; об употреблении в качестве испытуемых девочек и о возможной наивности их там, где они категорически утверждают «mais je n'ai pas d'irriage» (ср., напр., стр. 84); о степени выясненности и пригодности термина «intention» и нек. др. особенностях исследования Бинэ.

261

но у меня нет образа (φρ.).

262

Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. IV. Heft. 4 (1905).

263

Watt, стр. 289.

264

Описание приборов—стр. 291 ff.

265

Ibid., стр. 296.

266

Ibid., стр. 297 f.

267

Термин Aufgabe я перевожу не «задача», а «задание», так как этому термину удобнее приписать такое всеобъемлющее значение в области мышления, какое придает ему Уотт, чем термину «задача».

268

Ibid., стр. 300.

269

Ibid., стр. 300 f.

270

Ibid., стр. 302.

271

Ibid., стр. 303 ff., 321 ff.

272

Ibid., стр. 341.

273

Ibid., стр. 343 f.

274

Ibid., стр. 346.

275

Ibid., стр. 347 f.

276

«Теория мышления» (нем.).

277

Ibid., стр. 410.

278

Ibid., стр. 411 f.

279

Ibid., стр. 412.

280

Ibid., стр. 413.

281

Примеры см. на 414 стр.

282

Ibid., стр. 416.

283

Ibid., стр. 416 f.

284

Ibid., стр. 418.

285

Ibid., стр. 420.

286

Ibid., стр. 421.

287

Ibid., стр. 422.

288

Ibid., стр. 425.

289

Ibid., стр. 427.

290

Ср. стр. 431.

291

Ibid., стр. 429.

292

Ibid., стр. 430.

293

Ibid., стр. 431.

294

Ibid., стр. 432.

295

Ibid., стр. 367.

296

Ibid., стр. 433.

297

Ibid., стр. 434 f.

298

Ibid., стр. 435.

299

Ibid., стр. 413.

300

Ibid., стр. 416 ff.

301

Ср. цитату, приведенную выше из [Уотта], стр. 422.

302

Ibid., стр. 413.

303

Ibid., стр. 343 f.

304

Ibid., стр. 345 f.

305

Ср., напр., стр. 307. Сходное замечание по этому поводу у Мессера. Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. VIII, стр. 110.

306

G. E. Mutter. Zur Analyze der Gedachtnisfctatigkeit n. des Vorstellun gsverlaufes. Leipz., 1919. Teil III, стр. 471.

307

Watt. Op. cit., стр. 379.

308

Ср. Mutter. Op. cit., стр. 475 f.

309

Экспериментальное тепличное растение (нем.).

310

Reichwein. Die neueren Untersuch. fiber Psych, des Denkens, стр. 31.

311

Ibid., стр. 29 f.

312

Watt, стр. 416.

313

Ibid, стр. 410.

314

Голом воспроизведении, голой последовательности переживаний (нем.).

315

В таком случае это было бы суждение или мыслительный акт над последовательностью переживаний, ход которых после первой их стадии, [внешнего] раздражения, обусловлен психологическим фактором, который начинается как осознанное переживание, но продолжается все же как поддающееся определению воздействие (нем.).

316

Ibid., стр. 416.

317

Мышление, в таком случае, есть совпадение и совместное действие различных групп факторов в объединяющем их сознании, причем среди них тот, который мы назвали заданиями, примешивает свое решающее влияние к их последовательности и во многих отношениях определяет вид и способ их появления (нем.).

318

Ibid., стр. 422.

319

…психологически весьма может происходить в намеренности, как некое воспроизведение, которое позднее наполняется пониманием и начинает в присущем ему смысле отвечать [требованиям] логического совершенства (нем.).

320

Ibid., стр. 435.

321

видовых отличий (лат.).

322

Букв, «ближайший род», т. е. общее, недифференцированное определение (лат.).

323

Geyser. Einfuhr. in d. Psych, d. Denkvorg, стр. 55.

324

Слишком широким считает определение у Уотта суждения и Мессер, в других случаях почти прямо повторяющий Уотта. Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. VIII, стр. 100 f, прим. 1.

325

Watt,.стр. 414 f.

326

Reichwein, стр. 33.

327

Watt, стр. 414.

328

Miiller. III, стр. 475. Относящееся место ν Watt cm 412.

329

N. Ach. Uber d. Willenstatigkeit u.d. Denken, стр. 8; ср. другое исследование: Ach. Uber den WillensaktNund das Temperament. Leipz., 1910. Стр. 18.

330

Ach. Ober d. Willenstatigkeit.., стр. 9.

331

Ibid., стр. — 9—10.

332

Ibid., стр. 10.

333

Ibid., стр. 11.

334

Букв, «в орехе» (лаг.), т. е. так, как растение в семени.

335

Ibid., стр. 12.

336

Ibid., стр. 12 f.

337

Ibid., стр. 14 f.

338

Ibid., стр. 17.

339

Ibid., стр. 18.

340

Ср.: Ibid, стр. 21 f.

341

Ibid., стр. 18 f.

342

Ibid., стр. 19 f.

343

Ibid., стр. 33 f.

344

Ibid., стр. 25 ff.

345

Ibid., стр. 36.

346

Ibid., стр. 37.

347

Напр, ibid, стр. 40 f, 45.

348

Ibid, стр. 151.

349

Ibid, стр. 48.

350

Ibid, стр. 56.

351

Ibid, стр. 52.

352

Ibid, стр. 105 f.

353

Ibid, стр. 107.

354

Ibid., стр. 114.

355

Ibid., стр. 116.

356

Ibid., стр. 122.

357

Ibid., стр. 187.

358

Ibid., стр. 191.

359

Ibid, стр. 191.

360

Ibid, стр. 193.

361

Ibid, стр. 196.

362

Ibid, стр. 196—209.

363

Ibid, стр. 209 f.

364

Ibid, стр. 210.

365

Ibid., стр. 212 f.

366

Ibid., стр. 213.

367

Ibid., стр. 215.

368

Ibidem.

369

Ibid., стр. 219.

370

Ibid, стр. 228.

371

Ibid, стр. 230 f.

372

Ср. рецензию Уотта на Аха в Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. VIII. Literaturber, стр. 89.

373

Напр., стр. 4, прим.

374

Ibid., стр. 1.

375

Ibid., стр. 4.

376

Ibid., стр. 4—7.

377

Ibid., стр. 11 f.

378

Ibid., стр. 14.

379

Ibid., стр. 15.

380

Ibid, стр. 14, прим. 2. Ср.: Lipps. Bewusstsein u. Gegenstande. Psych. Unters. I 1, стр. 39—-52.

381

Messer, стр. 17.

382

Ibid, стр. 19.

383

Ibid, стр. 20.

384

Ibid, стр. 21.

385

Ibid, стр. 22.

386

Ibid., стр. 50.

387

Ibid., стр. 52.

388

Ibid., стр. 53.

389

Ibid., стр. 53—56.

390

Ibid., стр. 56 f.

391

Ibid., стр. 58 ff.

392

Ibid., стр. 60 ff.

393

Ibid., стр. 73 ff.

394

Ibid., стр. 77.

395

Ibid., стр. 77 ff.

396

Ibid, стр. 80.

397

Ibid, стр. 81 f.

398

Ibid, стр. 85.

399

Ibid, стр. 86 f.

400

Ibid., стр. 87 f.

401

Ibid., стр. 89 f.

402

Ibid., стр. 93.

403

Ibid., стр. 94.

404

отрадное единодушие (нем.).

405

Ibid., стр. 105.

406

определяющие тенденции (нем.).

407

Ibid., стр. 107 f., 110 f.

408

Ibid:, стр. 108.

409

Ibid, стр. 109.

410

Ibid, стр. 112.

411

Ibid, стр. 113 f.

412

Ibid, стр. 114.

413

Ibid, стр. 114 f, 148.

414

Ibid, стр. 115.

415

Ibid, стр. 117 ff.

416

Ibid, стр. 119.

417

Ibid, стр. 120.

418

Ibid, стр. 122.

419

Ibid, стр. 124.

420

Ibid, стр. 125 ff.

421

Ibid, стр. 127 ff.

422

Ibid, стр. 134.

423

Ibid, стр. 136 ff.

424

Ibid, стр. 145.

425

Ibid, стр. 146 f.

426

Ibid, стр. 148 f.

427

Ibid., стр. 150 ff.

428

Ibid., стр. 153.

429

Ibid., стр. 154 ff.

430

Ibid., стр. 158 ff., 170.

431

Ibid., стр. 170 ff.

432

Ibid., стр. 172 ff.

433

Ibid., стр. 175 ff.

434

Ibid., стр. 180.

435

Положения сознания, касающиеся действительности (нем.).

436

Положения сознания, касающиеся логических отношений (нем.) (Bsl. — сокращ. положения сознания).

437

Ibid., стр. 181 ff.

438

Ibid., стр. 184.

439

Messer, стр. 20.

440

Ibidem.

441

Ibid., стр. 14.

442

хотя только что имевшееся переживание уже прошло, все же оно своеобразным способом еще здесь, до некоторой степени закрепленное в его рассмотрении (нем.).

443

Ibid., стр. 17.

444

еще здесь (нем.).

445

Ibid., стр. 22.

446

Log. Unters., стр. 324.

447

«Восприятие и мышление» (нем.).

448

Messer. Empfindung u. Denken. 1908. Стр. 81 f.

449

Осознанное и сознательное (нем.).

450

Messer. — Archiv… стр. 20. Ср.: Lipps. Bew. u. Geg., стр. 52.

451

Ibid., стр. 128.

452

Переживание сознательного узнавания (нем.).

453

Ibid., стр. 120.

454

В «Empf. u. Denken» Мессер прямо говорит при упомянутом выше различении двух основных смыслов «сознания» (стр. 81), что он до сих пор говорил о сознании, о переживаниях сознания и пр. исключительно в первом смысле этого слова.

455

Archiv… стр. 111, прим. 2.

456

бессознательная преднамеренность (нем.).

457

Ibid., стр. 113.

458

низшая ступень развития (нем.).

459

Ibid., стр. 52.

460

Разных степенях развернутости представлений; начинаясь с голой «направленности»… они развиваются порой до почти галлюцинаторской отчетливости— и т. д. (нем.).

461

Ibid., стр. 51.

462

«Подразумевание» (нем.).

463

Является результатом желания, подразумевания (нем.).

464

Ibid., стр. 107, 109.

465

Ibid., стр. 112.

466

Ibid., стр. 113 f.

467

Говоря о «трансцендентности» в мышлении, Мессер настолько «идеален», что даже предостерегает от гносеологических выводов из его теории «интенциональных переживаний» (стр. 114).

468

Индукция через простое перечисление (лат.).

469

Ibid., стр. 86.

470

Ibid., стр. 85, прим. 2. Husserl. Log. Unters. II, стр. 23 ff.

471

Разрядка'Мессера.

472

Archiv… стр. 112.

473

Ibid. стр. 84.

474

Husserl. Log. Unters. II, стр. 52.

475

Messer. Empf. u. Denk., стр. 91 f.

476

В общей форме это очень ярко выражено в «Философии как строгой науке». В применении же к частному учению, именно к Брента–но, очень отчетливо разделяются «идеальный» и «реальный» смысл «интенции» в «Log. Unters.». II, стр. 350 ff.

477

Archiv… стр. 114.

478

Неполной—-помимо той неполноты, которую охотно* как было сказано раньше, признает сам Мессер, ограничивая свою классификацию условиями произведенных им экспериментов.

479

Ibid., стр. 123.

480

Reichwein. Die neuer. ijnters., стр. 60.

481

Archives de psychol. Т. VI. N 4 (1907), стр. 379.

482

Messer. Bemerkungen zu meinen. — Exp. — Psych. Unters. ub. d. Denken. Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. X (1907), стр. 420.

483

Предметное и понятийное (нем.).

484

Archiv… стр. 159.

485

Ibid., стр. 176.

486

Не имеющее наглядности знание (нем.).

487

Ibid., стр. 175, прим. 2.

488

Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. IX, Heft. 4.

489

Ibid., стр. 300.

490

Ibid., стр. 301—303.

491

Ibid., стр. 303.

492

Ibid., стр. 304.

493

Ibid., стр. 307.

494

Ibid., стр. 308 f.

495

Ibid., стр. 306 f.

496

Ibid., стр. 315.

497

Ibid., стр. 317.

498

Ibidem.

499

Ibid., стр. 318.

500

Ibid., стр. 318 f.

501

Ibid., стр. 320.

502

Ibid., стр. 322.

503

Ibid., стр. 323.

504

Ibid., стр. 328.

505

Ibid., стр. 325.

506

Ibid., стр. 326.

507

Ibid, стр. 330 f.

508

Ibid., стр. 333.

509

Ibid, стр. 334.

510

Ibid., стр. 335.

511

Ibid., стр. 340 f.

512

Ibid., стр. 341 f.

513

Ibid, стр. 343.

514

Ibid, стр. 346.

515

Ibid, стр. 347.

516

Исполнения (нем.).

517

Ibid., стр. 348.

518

Ibid., стр. 349.

519

Ibid., стр. 350.

520

Ibid., стр. 351.

521

Ibid., стр. 353.

522

Ibid., стр. 354.

523

Ibid, стр. 354 f.

524

Ibid, стр. 357.

525

Ibid, стр. 358.

526

Ibid, стр. 359.

527

Ibid., стр. 360.

528

Ibid., стр. 361.

529

Ibid., стр. 362.

530

Ibid., стр. 363.

531

«О мысли» (нем.).

532

«Факты и проблемы к наброску психологии мыслительного процесса» (нем.).

533

«О взаимосвязи мыслей» (нем.).

534

«О воспоминаниях мыслей» (нем.).

535

Помещено в Arch. f.d. Ges. Psych. Bd. XII, стр. 1—122.

536

здесь и сейчас (лат.).

537

Разрядка в этой цитате моя.

538

Только такие процессы, которые любой обозначит как мыслительные (нем.).

539

Archiv… Bd. IX, стр. 303.

540

Разрядка Бюлера.

541

Ibid., стр. 299.

542

Ibid., стр. 329 f.

543

Ibid., стр. 329 и мн. др.

544

Ibid., стр. 350.

545

Ibid., стр. 351.

546

Jloroc. Op. Cit., стр. 32, прим. 1.

547

Log. Unters. II, стр. 18.

548

Ibid., стр. 374.

549

Память—подлинный анализатор (нем.).

550

Archiv… Bd. IX, стр. 333.

551

Ср. замечание Мессера о противоречии заданий и выполнений у Бюлера: «Bemerkungen zu meinen «Εχρ. — psych. Unters. iib. d. Denken»» — Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. X, стр. 421 f.

552

В особенности яркое сопоставление (прямо по пунктам) «мышления» и «созерцания», кроме многих других мест, дано в Log. Unters.II, стр. 673 f.

553

Archiv… Bd. IX, стр. 298 f., 330, 339 f., 346, 349 f., 359.

554

Один не может существовать без другого (нем.).

555

Ibid., стр. 351.

556

W. Wundt Kleine Schriften. 1911. Стр. 280.

557

Ibid., стр. 278.

558

Reichweitt. Die neuer. Unters., стр. 117.

559

К. Buhler. Antwort auf die von W. Wundt erhobenen Einwande gegen die Methode. der Selbstbeobachtung an experimentell erzeugten Erlebnissen. Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XII, стр. 107 f.

560

Самонаблюдения в затрудненных условиях (нем.).

561

Wundu YA. Schr., стр. 282.

562

Archiv… Bd. IX, стр. 330.

563

«Созерцания по виду», т. е. как идеи, как понятия (нем., лат.).

564

Arch… Bd. IX, стр. 334.

565

Ibid., стр. 336.

566

Kundgabe u. Beschreibung—противопоставление Э. фон Астера.

567

Изъявление и описание (нем.).

568

При этом совершенно не мотивировано разделение erlebt и ge–meint. Мессер в замечаниях к своим исследованиям, по поводу их критики (Bemerkungen zu meinen «Exp. — psych. Unters. lib. d. Denken»), пом. в Arch. f.d. Ges. Psych. Bd. X, пишет, что Beziehungsbewusstsein Бюлера ему представляется только как Meinen, а не как Erlebniss (стр. 418). С этим, по–видимому, надо согласиться, но еще раньше надо от Бюлера потребовать хоть какой–нибудь, но точной фиксации этих терминов.

569

Сознание отношения… как подразумевание, а не как переживание (нем.).

570

Ср.: Reichwein. Die neuer. Unters. … стр. 128 f.

571

Archiv… Bd. IX, стр. 301 f.

572

А. А. Крогиус в своей статье «Вюрцбургская школа экспериментального исследования мышления и ее значение» («Нов. идеи в филос.». Сбор. № 16. СПб., 1914. Стр. 98, прим.) находит у Бюлера противоречие между определением интенции как «типа мысли» (Archiv… стр. 346) и определением ее как необходимого ингредиента всякой мысли (Archiv… стр. 350). На самом же деле Бюлер делает вполне сознательный переход от одного определения к другому (см. конец стр. 349), и потому, со своей точки зрения, он не дедает здесь никакого скачка.

573

Archiv… Bd. IX, стр. 351.

574

Ibid., стр. 359.

575

Reichwein. Die neuer. Unters., стр. 131.

576

Ср. те же почти замечания о разделении Intention и Wasbestimmtheit—у Мессера. Bemerkungen… Archiv… Bd. X, стр. 126.

577

Archiv… Bd. IX, стр. 363.

578

СL. О. Taylor, tiber das Verstehen von Worten und Satzen. Zeitschr. f, Psych. Bd. 40, стр. 229.

579

Положение сознания (понимания) (нем.).

580

Ibid., стр. 250.

581

Archiv.., Bd. XII, стр. 354.

582

Ibid, стр. 469.

583

Archiv.., Bd. XI, напр. стр. 27 ff.

584

Ibid, напр. стр. 6 ff.

585

«О волевом акте и темпераменте» (нем.).

586

Предметный момент.

587

N. Ach. LJb. d. W. u. Т., стр. 247.

588

Ibid., стр. 11.

589

Ibid., стр. 3.

590

Волевой акт и его сфера влияния, т. е. волевая сила, волевое влияние, волевая энергия (нем.).

591

Ibid., стр. 271.

592

Ibid., стр. 271.

593

Представление отношения (нем.).

594

Действие представляет собой осуществление ранее антиципированного предметного содержания волевого акта (нем.).

595

Ощущение напряжения (нем.).

596

Ibid., стр. 238.

597

Ibid., стр. 137, 138, 177, 182.

598

Ibid., стр. 149.

599

Рифмовка (нем.).

600

Момент состояния (нем.).

601

Ibid., d. W. u. D., стр. 236.

602

Ibid., стр. 245 f.

603

Приведение в действие (нем.).

604

Приведение в действие: я в самом деле хочу (нем.).

605

Ibid., стр. 247.

606

К различным видам понятия «сознательность», как мысль… волевой акт и т. д. (нем.) (слово Dallenz оставляем без перевода).

607

Представление отношения (нем.).

608

Ibid., стр. 243.

609

Arch. f. d. Ges. Psych. Bd. XIX (1910), стр. 475—-544.

610

Ibid, стр. 475 ff.

611

Ibid., стр. 488 ff.

612

Ibid., стр. 543 ff.

613

Ср.: Koffka. Zur Analyse der Vorst., стр. 204, 208, 212, 306, 308, 311, 313, 367 f., 372. См. у Geyser. Eine neue experimentelle Untersuchung der Vorstellung und ihrer Beziehung zum Denken. — Β Philos. Jahrbuch. Bd. 27. Heft 2, стр. 183.

614

Koffka. Op. cit., стр. 360, 367 (ср.: Geyser. Op. cit., стр. 183).

615

Geyser. Op. cit., стр. 191.

616

Ibid., стр. 193, 194, 196, 198, 199.

617

Ibid., стр. 182, 192.

618

В оригинале 2–й редакции ч. Η начиналась с гл. XII. Мы восстанавливаем ч. III и нумерацию глав 1–й редакции.

619

Marbe. Op. cit., стр. 91.

620

N. Ach. Ub. d. Willensakt u.d. Temper., стр. 9.

621

Watt. Op. cit., стр. 412.

622

Ibid., стр. 436.

623

Messer, Archiv… Bd. VIII, стр. 86.

624

Ach. Ub. d. W. u. D., стр. 213.

625

Buhler. Archiv… Bd. IX, стр. 322.

626

Ср., напр., ibid., стр. 315.

627

Интенсивность сознательности (нем.).

628

Ach. Ub. W. u. Denken, стр. 212.

629

Buhler. Op. cit., стр. 315.

630

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «В первой части нашего исследования говорилось уже о значении проблемы «неконкретностей» для психологии мышления. Мы нашли, что…»

631

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «Да и в этом вопросе она опять не касается главного, так как и «переживание» нашей мысли как таковой есть, как и веское до–структурное переживание внешнего предмета, тоже объективный смысл, а понятие, вроде этого последнего, вообще совершенно чуждо Вюрцбургской школе».

632

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «Это, по–нашему, и достигается в учении об объективном смысле, примиряющем «идеальность» знания с его «эмпиричностью» и не пользующемся понятиями «образности» и «без–образности» в качестве принципа».

633

Изысканий за письменным столом (нем.).

634

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «…которое в общей форме и безотносительно было уже поставлено в первой части нашего исследования».

635

См. выше.

636

«Der immanente Gegenstand gehort also nicht zum descriptiven Be–stand des Erlebnisses; er ist also in Wahrheit gar nicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht extra mentem, er ist tiberhaupt nicht» II 352.

637

Имманентный предмет не относится, таким образом, к дескриптивному составу переживания; он на самом деле вовсе не является имманентным или ментальным. Он не находится, однако, и extra mentem (вне ума), его вообще нет.

638

Джемс. Психология. Пер. И. И. Лапшина. 1911. Стр. 138.

639

Ibid., стр. 141.

640

Ibid., стр. 141—145.

641

Достаточно указать на то, что первый феноменолог уже нашел целых 13 значений, смешиваемых нами в одном термине «представление». Husserl. Log. Unters. II, стр. 463—469.

642

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «…примененный нами в миниатюре при описании «представлений» в первой части нашего труда».

643

В оригинале далее автором вычеркнут текст: «…и примером такого эйдетического рассмотрения может служить наш, хотя и эскизный, анализ в первой части труда».

644

Wundt. Kleine Schriften, стр. 276.

645

Marbe. Op. cit., стр. 43.

646

Вундт. Система философии. Пер. Водена, стр. 344.

647

Г. Челпанов. Об экспериментальном исследовании высших умственных процессов. — Вопр. филос. и психол. Кн. 96, стр. 27.

648

Свидетельство ее нищеты (лат.).

649

Первоначально перед этой последней главой должна была идти глава (XXIII) «Итоги и параллели» — она обозначена в оглавлении, но затем вычеркнута автором.

650

Meno. 82b—86b.

651

Ibid., 84а.

652

Ibid., 85с.

653

В оригинале работа подписана: «А. Лосев. Москва. 9 февраля 1915 г.», подпись, место и год зачеркнуты автором.

654

План предполагаемой книги об имяславии.

655

Заглавие условное, дано составителем. Римские и арабские цифры указывают главы и параграфы трактата Дионисия Ареопагита.

656

По ту сторону (прежде) сущности (греч.).

657

Букв, изъяснительно и гимнически в отн[ошенш] к исхождениям богоначалия (греч.). Ср.: «изъявляя и славословя благодетельное исхождение богоначалия».

658

Букв, умопостигаемое богоименование (греч.). Ср.: «умные богоименования».

659

Букв, частичное… целостное богоименование (греч.). Ср.: «боголепные богоименования прославляются в писаниях не частично, но в отношении к целостному… божеству».

660

По ту сторону (греч.).

661

сила (греч.).

662

Букв, благоначальное богоименование (греч.). Ср.: «благодетельное богоименование».

663

Букв, благоименование (греч.). Ср.: «Имя Блага».

664

Букв, наименование сущности…

665

об образцах (греч.). Ср.: «именование истинно сущего».

666

Букв, изъяснительные богоименования (греч.). Ср.: «богоименования, выявляющие промышление».

667

Так в рукописи.

668

мудрость, ум, слово, истина, вера (греч.). Ср.: «мудрость, ум, смысл, истина, вера».

669

Текст в скобках дан карандашом.

670

Так в рукописи.

671

Карандашная вставка.

672

Имеется в виду архимандрит Давид (Мухранов), афонский старец, духовный отец А. Ф. и В. М. Лосевых, от которого они приняли монашеский постриг В 1929 г.

673

Вставка карандашом.

674

не–сущего (греч.).

675

приведение к нелепости (лат.).

676

Возможно, профессор Моск. Дух. Академии Иван Васильевич Попов, патролог. Но не исключено, что это Иван Васильевич Петровский, друг Лосева.

677

Текст в квадратных скобках вписан карандашом.

678

сущность—общее.

ипостась—особенное (греч.).

679

Вписано карандашом на полях слева.

680

примышление (греч.). ~

681

по примышлению (греч.).

682

с основанием в предмете (лат.).

683

семенной логос (греч.).

684

Так в рукописи. Имеются в виду «имена».

685

Знак «—» в этом абзаце означает «минус».

686

страсти и благоразумии (греч.).

687

Адрес о. П. Флоренского на сохранившемся конверте.

688

Имеется в виду Василий Иванович Воздвиженский, друг Лосевых, сын последнего настоятеля Успенского собора в Кремле.

689

Со слова «явленный» фраза исправлена: «являющий себя из твари, — конечной».

690

Над словом «различия» написано: «разделения».

691

Вместо слова «Бог» исправлено: «сущность Божия».

692

Вместо слова «явление» исправлено: «откровение».

693

Тезис d) в исправлении: «Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от непостижимого существа Божия и суть Сам Бог, но для человеческого познания они разумеваемы верою, поскольку Бог, будучи недоступен нам в своей сущности, открывается, однако, в своих именах». Слова, начиная с «не надо только забывать» и т. д., опущены.

694

Вместо слова «безусловного» исправлено: «боголепного».

695

После слова «поскольку» вставлено: «ум человека не обращен к Богу и имеется в виду» и т. д.

696

Начало пункта с) в исправлении: «Но поскольку ум человека обращен к Богу, — именование действенно, и постольку оно творится по активной вере и искренней преданности Богу». Далее следует текст Лосева.

697

Заглавие условное, дано составителем.

698

Над словом «имя» написано: «сущность».

699

Над словом «явление» написано: «откровение».

700

Перед пунктом с) на полях стоит знак вопроса.

701

Над словом «существа» написано: «непостижимого».

702

Слово «отделимы» зачеркнуто, и над ним написано: «разумеваемы верою».

703

Слова «будучи доступен» зачеркнуты, и над ними написано: «вскрываясь однако в».

704

Текст со слов «не надо только забывать» и до конца зачеркнут.

705

Под словом «звука» подписано: «Имязвучия и их начертание».

706

После слова «имен» вставлено: «Божия».

707

Слово «безусловного» зачеркнуто, вместо него написано: «боголепного».

708

Над словом «имязвучие» написано: «обычное».

709

После слова «но» вставлено: «поскольку ум не обращен к Богу».

710

После слова «поскольку» вставлено: «ум человека обращен к Богу».

711

Здесь вставлен союз «и».

712

Рукопись обрывается.

713

огонь всем посредством всего управляет (греч.).

714

справедливость (греч.).

715

творческий огонь (греч.).

716

воспламенение (греч.).

717

господствующее (греч.).

718

Так в рукописи.

719

по бытию и по именованию (греч.).

720

слово изреченное (греч.).

721

Заглавие условное, дано составителем.

722

Заглавие условное, дано составителем.

723

Так в рукописи. Во втором случае возможно чтение «самым осознанным».

724

Так в рукописи.

725

Заглавие условное, дано составителем.

726

Различение есть выявление (греч.).

727

выявление наше соучастие (или сопричастие) (греч.).

728

соделатель (греч.).

729

символические и постигаемые только умом имена (греч.).

730

рукопись обрывается.

731

Заглавие условное, дано составителем.

732

Имеются в виду труды христианского богослова ΠΙ—IV вв. Лукиана.

733

Последние слова вписаны карандашом.

734

Фраза вписана карандашом.

735

Пункт За вписан карандашом.

736

Слева на полях карандашом в скобках написано: «мораль и мистика».

737

Пункты 1—4 написаны карандашом.

738

Слово в скобках напечатано неясно.

739

В рукописи: по.

740

В рукописи подчеркнуто карандашом.

741

Заглавие условное, дано составителем.

742

символическое богословие (греч.).

743

Имеется в виду грех.

744

Слова в скобках вписаны в оригинал машинописи от руки. Очевидно, автор дал подзаголовок, учитывая цензурные обстоятельства.

745

Литературу сравнительно–мифологической школы см. в статье Е. Кагарова «Очерк современного состояния мифологической науки» (Вопросы теории и психол. творчества. Под ред. Б. А. Лезина. Харьков, 1914, 304—320).

746

Об этом исследовании см. подробную статью С. Н. Трубецкого «Новая теория образования религиозных понятий» (Собр. соч. М., 1908, II 539—574).

747

Зохар — «Книга Сияния», основополагающий текст Каббалы; записан в конце XIII в. в Испании.

748

Sepher На Zohar. Le livre de la splendeur, doctrine esoterique des Israelites. Traduit pour la premiere fois sur le texte chalda'ique et accompagne de notes par. J. de Pauly. 6 voll. Paris, 1905—1911. Я перевожу по сокращенному изданию de Pauly—Le livre du Zohar, publ. par E. Fleg. Paris, 1925, 29—51 и 62—70.

749

Эн–соф (ивр.)—букв. «Не[имеющий] Предела».

750

Зефиры (ивр.)—более точная транскрипция—сфирот (ед. ч. сфира); в Каббале—10 стадий процесса эманации Божественного света и одновременно 10 Божественных качеств.

751

Гдула (ивр.)—букв. «Величие»; другое название этой сферы (сфиры) — «ХесеВ», «Милость».

752

Шехина (ивр.), «Божественное присутствие», часто отождествляется с Ка–вод, «Божественной славой».

753

В оригинале машинописи часть страницы отсутствует.

754

Симеон—рабби Шимон бар Йохай, великий еврейский законоучитель II в. в. э., которому традиционно приписывается авторство Зохара.

755

Так в оригинале машинописи, возможно, это пропуск.

756

Т. е. из первой Зефиры, Короны (Kether).

757

В Каббале традиционно считается, что буква Алеф состоит из трех частей: буквы «Вав» и двух букв «Иод».

758

Более точная транскрипция—рабби Хамнуна Сава (арам.).

759

Eth (эт) (ивр.): — особый предлог (в данном случае названный грамматическим членом), указывающий на винительный падеж имен существительных в определенном состоянии (с определенным артиклем).

760

Имя Божие Schadai, Шаддай (ивр.), обычно переводится как «Всесильный», «Всемогущий».

761

Имеется в виду слово сотех (ивр.)—поддерживающий.

762

Нора (ивр.)—букв, «внушающий трепет», «величественный» (см. Исх. 15, 11; Иов. 37, 22 и др.).

763

Более точная транскрипция—Кала (ивр.), «исчезновение», «полное уничтожение», «завершение» (напр., Ис. 10, 23; Дан. 9, 27).

764

Имеется в виду четырехбуквенное Имя Божие—Тетраграмма, состоящая из букв «Иод», «Хей», «Вав», «Хей».

765

Существа, описанные в видении Иезекииля I, 5 слл.

766

Божественное имя из четырех букв, произносить которое запрещено (по–русски пишется и читается «Иегова»).

767

Элле (ивр.)—указательное местоимение, букв, означающее «эти».

768

Божественное имя из четырех букв, произносить которое запрещено (по–русски пишется и читается «Иегова»).

769

В русской Библии: «Ибо часть Господа народ Его».

770

Течки гласные—специальные знаки в иврите, обозначающие гласные звуки, которые добавляются к консонантному тексту; обычно называются «огласовками» или «знаками вокализации».

771

Элогену означает: «наш Элогим» (Бог).

772

Ис. 26, 13.

773

Слово «беха» составлено из буквы Каф=20 и Бет=2.

774

В машинописи оригинала: «союз—Израиля».

775

В русской Библии: «Тобою будет благословлять Израиль».

776

Беха (точнее—бха), бах (ивр.)—в данном случае означает «Собой», «Тобой», «через Тебя».

777

Анохи (ивр.)—в библейском иврите местоимение «я» (Быт. 3, 10; 7, 4; 15, 1 и т. д.).

778

Видимо, имеется в виду Декалог, или Десять Заповедей (Исх. 20, 2—17; Втор. 5, 16—18).

779

Bohmer, 29.

780

Ibid., 40—53.

781

Как видим, сам Лосев при ссылках на Библию пользуется арабскими цифрами. То, что выше главы библейских книг обозначались цифрами римскими, объясняется тем, что автор сохраняет пагинацию, принятую в цитируемом им источнике.

782

Ibid., 11—13.

783

Ibid., 13—17.

784

Ibid., 20—27.

785

Ibid., 27—30.

786

Ibid., 30—33.

787

Ibid., 33—37.

788

Ibid., 40 слл.

789

Giesebrecht, 7—18.

790

Ibid., 18—44.

791

Ibid., 68—87.

792

Ibid., 94—128.

793

Ibid., 88—94.

794

Jacob, 162—163.

795

Ibid., 38—39.

796

Ibid., 163.

797

Heitmuller, 9—127.

798

Ibid., 159—176.

799

Ibid., 64.

800

Имеется в виду трактат «Киддушин» («О заключении и освящении брака») из Талмуда.

801

Йецер ха–ра (ивр.)—букв, «склонность ко злу».

802

Ibid., 154—155.

803

Ibid., 159—155.

804

Точнее—Миларепа (Милаоайба) (1040—1123), знаменитый тибетский буддийский мистик и поэт.

805

Шабрири (арам.)—имя демона, с которым связывалась опасность ослепнуть для тех, кто пьет воду ночью. Заклинания против него (или против ночной жажды) приводятся в Талмуде, в трактатах Авода Зара 126, Псахим 112а.

806

Домашний гном (нем.).

807

Внося соответствующие изменения (лат.).

808

Мидраш (ивр.)—особый тип еврейских комментариев к Библии.

809

«Меч Моисея» (ивр. Харба де–Моше)—еврейский трактат по магии и теургии (V—VI вв. н. э.).

810

Ibid., 171·—162.

811

привлекать к себе демоническое начало (лат.).

812

Ibid., 170—155.

813

В Синодальном издании—3 Цар. 8, 43.

814

В Синодальном издании—2 Цар. 6, 2.

815

В оригинале машинописи: и не только здесь выражается мысль.

816

В современных работах по библейской критике на русском языке имя предполагаемого автора последних 27 глав Книги Исаии обычно пишется «Второ–исайя».

817

Знак, клеймо (греч.).

818

Ibid., 171·—176.

819

Т. е. в форме «хайа» (ивр.)—«[он] был», от глагола «лихъёт» — быть (глагольная порода «Каль»). См.: Феофан, архим. Тетраграмма… С. 36.

820

Тетраграмма.., 36—39.

821

Ibid., 39—42.

822

Здесь и далее: «Каль», «Пиэль», «Гифиль» — глагольные породы в иврите, различающиеся, в частности, по степени активности действия.

823

Ibid., 43—51.

824

Т. е. слова, сказанные Богом Моисею на горе (или у горы) Хорив (Исх. 3, 14).

825

LXX—обозначение греческого перевода Библии, Септуагинты, т. е. перевода 70 толковников (точнее, 72) III—II вв. до н. э.

826

Здесь имеется в виду следующая работа Крузия: Crusius Ch. Α. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767 (S. 50—51, 57—59).

827

Ibid., 51—59.

828

Ibid., 63.

829

Ibid., 43—70.

830

Ibid., 72—75.

831

Ibid., 168—179.

832

Т. е. в Книге Бытия.

833

Ibid., 183—186.

834

Точнее, 31—32.

835

Точнее, 1 Кор. 15, 40—41.

836

Точнее, Фил. 2, 9—10.

837

Вторая часть этого стиха («И буду петь…») отсутствует в древнееврейском тексте Библии и в Синодальном издании, но имеется в Септуагинте и церковнославянской Библии.

838

В Синодальном издании: «Будет Имя Его вовек… и благословятся в Нем все (племена), все народы ублажат Его».

839

Точнее, 1 Кор. 3, 6—7.

840

Тот, кто желает ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и о его значении в молитве, должен читать сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова), который, являясь самым замечательным и чуть ли не единственным духовным писателем в России в XIX веке, подробно развил учение об умно–сердечной молитве и о непрестанном призывании Имени Божия (Соч. Игнатия Брянчанинова. 5 томов. СПб., 1905. Важны в особенности первые два тома).

841

Здесь машинопись обрывается.

842

В машинописном оригинале: не ведомой никому никакому.

843

Так в машинописном оригинале.

844

То же, что становление.

845

В машинописном оригинале: агеннесийный; вероятно, опечатка.

846

исхождение (греч.).

847

Видимо, имеется в виду сущность.

848

В машинописном оригинале: не самораспространяющимся.

849

В машинописном оригинале здесь стоит знак примечания, но само примечание отсутствует.

850

В машинописном оригинале: конкретность, т. е. конкретность.

851

Позиции, отмеченные в таблице звездочкой, в оригинале написаны карандашом, в том числе весь текст внизу таблицы.

852

В машинописном оригинале: справа.

853

Так в машинописном оригинале. В таблице в левом столбце есть четвертая категория—Смысл.

854

В машинописном оригинале: а вечным.

855

В машинописном оригинале неясно: «конструирующая» или «концентрирующая».

856

Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, §1.

857

Там же, III, § 2.

858

Там же, IV, § 1.

859

Там же, IV, § 2.

860

Там же, IV, § 3.

861

Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто (Диалектика числа у Плотина. М., 1928).

862

В машинописном оригинале: здесь уже не может здесь.

863

О небесной иерархии, III, § 3.

864

Там же, VII, § 1.

865

Однажды я уже дал диалектическо–мифологическую формулу огня, и властности электричества (немеханизированного» но естественного}. См.: Античный космос. Μ., 1927.

866

О небесной иерархии XV, § 2.

867

Подробнее о «предельном» треугольнике см.: Диалектические основы математики, «Общая теория числа» V, § 98, п. 3 (Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997. С. 524).

868

Очень ценные мысли, впервые пролагающне путь для диалектики в этом вопросе, процитированы мною выше, стр.

869

В рукописи страницы не указаны. Видимо, имеется в виду «Диалектика мифа» (см.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 48—50).

870

Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, § 8. — Доброто–любие в русском переводе. М., 1889. Т. V.

871

Там же, § 9.

872

О небесной иерархии XV, § 3.

873

Там же, XV, § 4.

874

Там же, XV, § 5.

875

Там же, XV, § 6.

876

Там же, § 7.

877

Там же, § 8.

878

Букв, вихрь (евр.).

879

Там же, § 9.

880

В машинописном оригинале: не могут.

881

В предыдущей части «Диалектических основ математики» (см.: Хаос и структура) моменту «ставшего» соответствует «интра–экстра–акт».

882

Journal des Mathematiques purget appliques. Т. XV и XVI (1–я сер.).

883

Contel Rendus, 1873, vol. 77, стр. 18—24, 74—79,226—233, 285—293, а также в Собр. соч. 1912. Т. ΠΙ, 150 слл.

884

Шльберрем. — Mathem. Annal. 1893. Т. 43.

885

Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1882, 679 и Mathem. Annal. 1882. 20, 213.

886

Sitz. d. Berl. Akad. 1885.

887

Хорошее изложение разных доказательств—у К. А. Поссе. О трансцедентности чисел е и π. Известая Технологического Института. 1894.

888

Crelles Journ. Т. 77. 1873.

889

Comptes rendus. 1899. Т. 78. Ср. уточнения у Popken. Mathem. Zeitschr. 1929, Т. 29.

890

К теории трансцедентных чисел. Протоколы О–ва Естествозн. при Варш. Универс. 1913, и О некоторых свойствах транец, чисел первого класса. — Матем. сб. 1927. Т. 34, 55—100, где автор дает очень интересные построения (напр., определение транец, чисел при помощи корней ряда уравнений с целыми коэффициентами в условиях роста степеней и высот).

891

Давший целый ряд знаменитых построений, напр., доказавший теоремы Эрмита и Линдемана и решивший Гильбертову проблему трансцендентности еп и др. при помощи теорий конечных разностей и комплексного переменного (Очерк истории и современного состояния теории транец, чисел. — -Естествозн. и марксизм. 1930, 1/5, 33—55). Он же нашел и необходимый признак тр[ансцедентного] числа. — О необходимом и достаточном признаке трансцедентного числа. МГУ. Учен, записки. 1933.1, 6—8.

892

Здесь и далее «п.» значит «пункт».

893

Одно слово разобрать не удалось.

894

Далее в рукописи отсылка к вставке № 6—не обнаружена.

895

Далее в рукописи отсылка к вставке № 7—не обнаружена.

896

Так в рукописи.

897

Так в рукописи.

898

В рукописи: внешнему.

899

A. Gelfond. Jor. les nombres transcendentes. Contes Renel. 1929, T. 189, p. 1224. Ср. также — Естеств. и марке. 1930, 1/5, 52 сл.

900

В рукописи номер пункта: 5. Последующие пункты также перенумерованы нами.

901

Одно слово разобрать не удалось.

902

Малоупотребительные названия натурального {Неперов) и десятичного (Бриггов) логарифмов.

903

Так в рукописи.

904

Оба перепечатаны—Н. Grassmann. Gesammelte mathematische u. physikalische Werke. I. Lpz., 1894—1898.

905

Есть нем. пер.: Elemente d. Quaternionen, deutsch. v. P. Glan. Lpz., 1882-* 1884. I—II.

906

О них можно получить представление по мемуару В. Клиффорда «Предварительный очерк бикватернионов» — приложение в книге «Здравый смысл точных наук». Пер. А. Р. Кулишер. М., 1910, 314—344.

907

Ср.: А. П. Котельников. Винтовое исчисление. Каз., 1896; Он же. Проэк–тивная теория векторов. Каз., 1899.

908

G. Bellavitis. Sposizione del metodo delle equipollenze. Modena, 1854.

909

Ф. Клейн. Элементарная математика с точки зрения высшей. Пер. Ц. А. Крыжановского. Под ред. В. Ф. Кагана. М. — Л., 1933. I, 106—107. Ср.: Он же. О геометрических основаниях Лоренцовой группы. Рус. пер. в «Нов. идеях ) математике». 1914, V, 144—174.

910

Матем. сб. 1927. XXXIV 61.

911

В рукописи: …целым, выражающим не обобщение всех…

912

Кронекер. Понятие о числе. Рус. пер. в «Основаниях арифметики», изд. Казанского математич. студенч. кружка, 1907.

913

На полях рукописи пометка рукою Лосева: 3 авг. 1932.

914

На полях рукописи пометка рукою Лосева: Конч. 7 авг. 1932.

915

в зародыше (лат.).

916

В рукописи: перестановки.

917

Ангармоническое (или сложное, или двойное) отношение четырех точек Μ1, М2, М3, М4 на прямой—это число, равное : является инвариантом проективных преобразований.

918

Богатейший материал из орнаментики дает Owen Jones, [см.:] F. Μ. Jaeger. Lectures on the principle of symmetry. Amsterdam, 1917. Prisse d'Avenries. Atlas de l'histoire de Tart Egyptien. Par., 1878. Нижеследующий материал изложен по: A. Speiser. D. Theorie d. Gruppen von endlicher Ordnung. Berl., 1927, 77—106.

919

Одно слово разобрать не удалось.

920

G. Polya. liber d. Analogie d. Kristallsymmetrie in Ebene. Zeitsehr. fur Kristallographie. 1924. Bd. 60, 278—282 и там же, 283—298; P. Niggli. Die Flachen Symmetrien homogener Disckontinuen.

921

См.: Prisse d'Avennes. Atlas de l'histoire de Tart Egyptien. Par., 1878 (рисунки отсюда воспроизводятся у нас без красок).

922

Prisse d'Avennes. V art arabe.

923

Имеются в виду «складные», или «ломаные», оси.

924

М. de Vogue. Syrie centrale.

925

Б. Делоне, Н. Паду ров, А. Александров. Математические основы структурного анализа кристаллов <…> М. — Л., 1934. Руководство это написано чрезвычайно ясно и просто, с массой иллюстраций.

926

В рукописи текст обрывается посредине страницы.

927

Студенческий меридиан. М., 1991. № 5 (комментарии А. А. Тахо–Годи).

928

Вестник РХД. Париж—Нью–Йорк—Москва, 1993. № 167 (комментарии А. А. Тахо–Годи).

929

Тахо–Годи Α. Α. А. Ф. Лосев и Г. И. Челпанов//Начала. 1994. № 1.

930

См. записи Лосева в Дневнике 1914 г. ЦЛосев А. Ф. Мне было 19 лет… Дневники. Письма. Проза/Сост., пред., комм. А. А. Тахо–Годи. М., 1997.

931

Начала. 1994. № 1.

932

Лосев А. Ф. Мне было 19 лет… С. 152—157.

933

Там же. С. 116—122. Термин «гинекософия» Елена Тахо–Годи предложила трактовать как «женопознание» или «женомудрие».

934

См. статью А. Ф. Лосева «Эрос у Платона» (Юбилейный сб. проф. Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. М., 1916). Перепечатано в кн.: Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993.

935

См.: Человек. 1995. № 2.

936

Впервые в кн.: Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

937

Центральный исторический архив Москвы, ф. 418, оп. 325, ед. хр. 949.

938

Там же, ф. 418, оп. 513, ед. хр. 4052.

939

См. его статью Russische Philosophic // Russland, Herausgeg. v. V. Eris–mann–Stepanowa u.s.w. Zurich, 1919 (по–русски в пер. И. И. Маханькова напечатана полностью в изд.: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Он же. Философия. Мифология. Культура. М., 1991), а также объявление в этом сборнике о статье Лосева «Die ideologie der Orthodox–Russischen Religion», готовящейся к печати.

940

Об этом впервые в кн.: Аза Тахо–Годи. Лосев (серия ЖЗЛ). М., 1997. См. также статью: Елена Тахо–Годи, Виктор Троицкий. «Духовная Русь» — неосуществленная религиозно–философская серия//РХД. 1997. № 176. С. 127—145.

941

См. Хронику Афонского дела (сост. С. М. Половинкиным) и материалы по имяславию, опубликованные в журнале «Начала» (1995—1996. № 1—4), а также кн. «Священник Павел Флоренский. Переписка с М. А. Новоселовым». Томск, 1998. О книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1–е изд. — 1907 г., 2–е— 1910 г.), послужившей поводом к расколу на Афоне, прекрасно писал в разгар догматических споров об Имени Божием Ε. Н. Трубецкой в письме к М. К. Морозовой (13 сент. 1913 г.): «И эта книга—прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих произведений я никогда не читал. Это—человек, который видит Бога…» (Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках/Сост., подготовка текста, вступ. статья и комментарии В. М. Кейдана. М., 1997. С. 551).

942

Подробности об этом деле см. в моей книге «Лосев». С. 106—127.

943

Вопросы философии. 1997. № 15.

944

Таким образом, судя по заголовку, в действительности существовало «Добавление», а не «Дополнение», как многие десятки лет называют этот текст и как он именуется в «Деле Лосева» и самим его автором.

945

Напечатана в «Правде» и «Известиях» 12 декабря 1931 г.

946

Лосев А. Ф. Мне было 19 лет… М., 1997.

947

Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 342.

948

Там же. С. 343.

949

Уже после разрешения В. М. Лосева вставила в типографский экземпляр целый ряд страниц из «Дополнения», и книга была напечатана с этими «незаконными» вставками, что послужило поводом для ареста А. Ф. Лосева.

950

Текст заявления Лосева см. в публикации А. А. Тахо–Годи «Я от всех все беру и всех критикую»//Русская мысль. 1996. 21—27.ХГ. № 4150.

951

Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

952

См. показания В. М. Лосевой. Следственное дело. Т. 2. Л. 536.

953

Подробнее см.: Тахо–Годи Α. Α. А. Ф. Лосев и Г. И. Челпанов//Начала. 1994. № 1. С. 36—39.

954

Челпанов Г. И. Об экспериментальном исследовании высших умственных процессов//Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. I (96). С. 29.

955

Подробнее см.: Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985; Ждан А. Н. История психологии. М., 1990.

956

Челпанов Г. И. Об аналитическом методе в психологии//Психологическое обозоение. 1917. № 1. С. 6.

957

Здесь и далее при цитировании «Фрагментов Дополнений к «Диалектике мифа»» в скобках указываются страницы наст. т.

958

«Собственно диалектика, — сказал Гегель, — не что иное, как упорядоченный, методически разработанный дух противоречия» (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни, запись в четверг 18 октября 1827).

959

«Даже если «бесцельно» бродить туда и сюда…» (с. 391).

960

«Опыт самости как последняя инстанция… И более высокая инстанция не усматривается» (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg. Halle (Saale), 1923. S. 179), cp. S. 71: «самоосмысление, направленное не на абстрактное Я, но на полноту моей самости», S. 69: «внутренняя… историчность самосознания… состояние самости и историчность—это как дыхание и напор воздуха…».

961

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 338.

962

Франк С. Л. Новая русская философская система. — Путь. № 9 (1928). С. 89—90.

963

«…Весь спектр «влияний» на раннюю мысль Лосева, простирающийся от античного неоплатонизма вплоть до философии жизни Бергсона и феноменологии Гуссерля, нередко оказывается предметом обсуждения. При этом взаимосвязь многосложных мыслительных горизонтов, в рамках которых Лосев развертывает свои основополагающие идеи, никогда по–настоящему не прослеживается. Да это было до сих пор и невозможно, поскольку не существует ни детальных интерпретаций ранних философски–систематических текстов Лосева, ни отчетливого описания различных фаз его ранней мысли» {Haardt Alexander. Husserl in RuBland. Munchen: Fink. 1993. S. 196).

964

«Если феноменологические подступы к эстетическим феноменам в ранней книге Лосева «Феноменология чистой музыки» могли развернуться в собственное эстетическое учение, то впоследствии—особенно в «Диалектике художественной формы» и в «Философии имени» — феноменологические описания служат больше лишь пропедевтическому прояснению предметных областей философии искусства и языка» (Haardt… S. 241).

965

«В …позднейших эстетических работах, в которых все более определяющими становятся неоплатонически–диалектические концепции» (Haardt… S. 211).

966

Haardt… S. 219.

967

Например: «Смысл насквозь и до конца, навеки и нерушимо явлен сам зебе, и нет ничего такого, что могло бы хотя бы на волос нарушить эту интеллигентную адеквацию. Допустить нарушимость хотя бы на волос можно было бы, только погрузивши все и вся в абсолютное сумасшествие…» (с. 398).

968

Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 318.

969

Ср. то же отношение к Ренессансу в школе мысли, к которой Лосев всего ближе: «Колебания волн, вызванные эксцентрическим принципом, создавшим более четырехсот лет назад некое новое время, мне кажется, до крайности расплылись и измельчали, познание прогрессировало до снятия его же самого, человек настолько оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. «Человек модерна», т. е. человек после Ренессанса, готов для захоронения» (и тут же об «окулярности» и «спектакулярности» новоевропейского зрения, неспособного видеть подлинные силы истории; из переписки Вильгельма Дильтея и графа Йорка фон Вартенбурга, цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время… С. 401). Ср. почти те же выражения у Лосева: «Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), неспособная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутрен–но–выразительные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами…» (с. 491—492).

970

В этом смысле небо как всесобирающий охват оказывается у Лосева одной точкой: см. с. 501.

971

Когда Лосеву не хватает слов, чтобы высказать полноту своего духовиде–ния, он впадает в гнев и проклинает не понимающих, от каких минимальных обязательных постулатов идет его «абсолютизм», напр.: «Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных, может уничтожить догмат о троичности», или, что то же, о полноте начала, в котором «все Святое, Вечное и Родное, любимый и сладчайший Лик родной Вечности» (с. 467).

972

«…Можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиции той сферы, где жизнь матери и роль материнства?» (с. 468).

973

См. с. 468 и др.

974

Вот типичная ошибка: «Мысль Лосева… была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны были диалектически выводиться из некоего исходного принципа… На языке классического немецкого идеализма процедура последовательного и непрерывного диалектического выведения именовалась «Konstruktion»… [это] грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самой собой» (Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева. — Начала. 2—4. 1994. С. 83—84).

975

«Лосев весь в открытом вопросе. Всякий Л осев–догматик окажется мифом. Любая иконография бесконечности будет мыслителем снята, как бы добросовестно ни был он увлечен ее символикой и мифологией. Его мысль идет вместе с нашей страной в споре с ней и с самой свободой к очищению. От мифологии, даже абсолютной, — к правде» (БибихинВ. В. Абсолютный миф А. Ф. Лосева. — Начала. 2—4. С. 111).

976

Wittgenstein L. Bemerkungen iiber die Farben. — Wittgenstein L. \terkausgabe in 8 Banden. Bd. 8. Frankfurt a.M., 1984. S. 7—112.

977

Характерное хлесткое обобщение, говорящее, конечно, прежде всего о нелюбопытстве и невнимательности наблюдателя, но именно этим типичное: «В России никогда не было никакой оптики. Сегодня ее нет и на Западе, нет нигде» (Маяцкий М. Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии. — Логос. 6. 1995. С. 49).

978

См.: Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 396 слл.

979

Лосев А. Ф. Вещь и имя (рукопись). С. 46.

980

Там же. С. 90.

981

Булгаков С., прот. Философия имени. М., 1997. С. 269.

982

От собственно трансцендентной сферы в проблеме Имени мы здесь отвлекаемся, поскольку «для описания непосредственно лингвистических аспектов предикативной лосевской концепции достаточен в качестве исходного эйдетиче–ски–логосный уровень рассмотрения; вместе с тем очевидно, что в полном объеме лосевская философия языка включает по меньшей мере три, а возможно—и более, уровня.

983

Ср., напр., у Вяч. Иванова: ,«Символы наши—не имена…» Ц Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 193.

984

См.,: Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 74.

985

Лосев А. Ф. Философия имени. Цит. по: Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 695 и др.

986

Эта же идея исходящей из трансцендентной области «самопредикации» при другом ракурсе рассмотрения ведет к коммуникативной интерпретации лосевской философии языка.

987

От себя для наглядности добавим, что эта отражающая «различия в тождестве» связь аналогична неконвенциональной зависимости светового пятна на какой–либо поверхности с породившим его источником света, зависимости, при которой световое пятно, не будучи самим источником света, но его «самопредикацией», все же несет в себе некую адекватную информацию о самом источнике света, а следовательно, в каком–то смысле и именует его.

988

См.: Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985. С. 14. Не случайно Лосев проводил прямую параллель между своей философией языка и философией выражения: именование как самопредикация вбирает в себя в том числе и всю традиционную проблематику, связанную с категорией выражения.

989

См., например, в недавно опубликованной ранней математической работе «Математика и диалектика» о необходимости фиксирования в «самопорождающейся стихии смысла завершенных, умно–оптических и визуально–смысловых оформлений, нерушимо пребывающих в непрерывно подвижной стихии смысла» (Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997. С. 800).

990

Философия имени // Указ. соч. С. 687.

991

Направленность на чувственный опыт, согласно лосевской концепции, есть второй уровень предикации, надстраивающийся над первым, и потому не расценивается как онтологически самостоятельное направление саморазвития смысла.

992

См.: «Абсолютная Диалектика—Абсолютная Мифология»// Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 263—298.

993

См., напр.: Указ. соч. С. 714—715.

994

См.: О типах грамматического предложения в связи с историей мышления Ц Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

995

См. там же. С. 360.

996

См. там же. С. 361.

997

См. там же. С. 361—362.

998

Там же. С. 361.

999

Там же. С. 362.

1000

Там же.

1001

Произвольность грамматической предикации иллюстрируется следующим образом: «Если воспользоваться приведенным примером, то для логического субъекта человек могут фигурировать в качестве грамматического субъекта строитель, рабочий, плотник, архитектор, человеческий ум, человеческий гений и т. д. Все это будут разные понимания логического субъекта. Логический предикат строит можно понимать как создает, созидает, сооружает, сколачивает и пр. Дом можно понимать как сарай, конюшня, амбар, магазин… школа, театр и пр. Вместо человек строит дом можно сказать дом строится человеком или происходит постройка дома человеком и пр. Все это есть бесконечные понимания одного и того же логического суждения человек строит дом. Это суждение, далее, можно выразить и поэтически, и прозаически, и вдохновенно, и безразлично, и торжественно, и обыденно, и восторженно, и вяло. Можно сказать огонь Прометея горит в душе и творчестве архитектора музыкой сооружений и скульптурой зодческих видений, и логический смысл этого витиеватого предложения будет только один—человек строит дом» (там же. С. 362—363).

1002

См. там же. С. 363.

1003

См.: Философия имени //Указ. соч. С. 687.

1004

Там же.

1005

Там же. С. 688.

1006

См. там же. С. 704.

1007

См. там же. С. 688.

1008

Логически более громоздко, но тем не менее возможно доказательство лосевского запрета на размещение в диалектике антонимов по позициям субъекта и предиката и в отрицательных суждениях типа «покой не есть движение».

1009

Философия имени//Указ. соч. С. 689.

1010

См.: О типах грамматического предложения…//Указ. соч. С. 367—370.

1011

Речь по условиям времени шла в этой статье о соотношении языка с логическим суждением, но сам обосновываемый здесь же принцип самотождества А говорит о том, что подразумевалась и фундированность языка эйдетикой.

1012

О типах грамматического предложения…//Указ. соч. С. 364.