# Православие и русская литература. Часть VI(1) (V том)

Дунаев М.М.

Московская Духовная Академия

М.М.Дунаев


Православие и русская литература


Часть VI (Книга 1)


Издание второе, исправленное, дополненное


Москва

«Христианская литература»


Издание осуществлено при содействии издательства «Святая гора»


Рецензенты:

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов (Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В.А. Воропаев (филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).


Дунаев М.М.


Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. VI/1. Издание второе, исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2004.— 512 с.


ISBN 5-900988-12-0


Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч. VI/1 посвящена литературному процессу в России советского периода, творчеству В.В.Маяковского, С.А.Есенина, Н.А.Клюева, М.А.Булгакова, Б.Л.Пастернака, А.А.Ахматовой, О.Э.Мандельштама, М.А.Шолохова, А.П.Платонова, М.М.Пришвина, И.С.Соколова-Микитова, К.Г.Паустовского, В.С.Гроссмана, А.И.Солженицына, Б.А.Можаева, В.Г.Распутина, В.П.Астафьева, В.И.Белова, В.М.Шукшина, В. Н. Крупина, Л.И.Бородина и др.

Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.

В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской Духовной Академии.


ISBN 5-900988-12-0 (Ч.VI/1)

ISBN 5-900988-14-7


Глава 18. Русская литература советского периода


Феномен советского искусства не получил ещё должного историософского осмысления. А между тем едва ли не вся советская история (в её ключевых моментах) была создана именно художниками социалистического реализма. Измышлялись одни события и отвергались другие; в важнейшие исторические эпизоды вписывались одни деятели, не имевшие к ним никакого отношения, и ввергались в небытие другие; история оценивалась не по истине, а по схемам идеологической доктрины. Учителя истории на уроках в школе ссылались на создания художественного вымысла как на исторические документы. Под видом хроникальных кадров штурма Зимнего (которого в реальности не было) до сих пор показываются постановочные сцены из фильма С.Эйзенштейна «Октябрь» (1927). Отдельные факты многажды переиначивались, согласовываясь с меняющейся политической ситуацией. Кто не помнит неразлучную пару Ленин-Сталин, слонявшуюся по коридорам Смольного во всех историко-революционных фильмах «периода культа личности»? Для подавляющего большинства советских граждан это было неоспоримым подтверждением исторического факта, и только долго спустя легковерные человеки с изумлением узнали, что в день октябрьского переворота Сталин в Смольном не появлялся, а подлинным вождём революции был Троцкий. Это лишь мелкий частный пример.

К концу советской власти из всех революционных деятелей неопороченными остались, кроме Ленина, лишь Свердлов и Дзержинский (теперь пришла и их пора)— и эта тройка романтически красовалась среди «костров революции» на полотнах многих партийных живописцев разной степени одарённости.

Сознательное переиначивание действительности было свойственно не только тем жанровым формам, где в основе художественной образной системы лежит вымысел, но и в документальном жанре, рассчитанном на непосредственное воспроизведение фактов.

Литература во всём этом процессе занимала ведущее место.

Политические причины того— ясны. Но новым искажением истины стала бы сосредоточенность на одной политической подоплёке такого феномена.


1.


Все партийные идеологи, теоретики эстетического творчества указывали как на основной программный документ в этой сфере коммунистического делания— на статью Ленина «Партийная организация и партийная литература» (1905). И были правы: именно в ней сформулированы важнейшие принципы, которыми направлялось всё искусство советского времени. Ленинскую статью можно обозначить как генетический код этого искусства. Было бы ошибкой поэтому обойти её вниманием, тем более что она проста, незамысловата и удобно коротка.

Ленин исходит в своих построениях из основополагающего марксистского постулата: бытие определяет сознание. Как последовательный адепт исторического материализма, он прилагает этот постулат и к общественной жизни и утверждает: «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»[1] . Вот краеугольный камень всей логики в статье о партийной литературе.

Свобода же, посмеем мы оспорить вождя, не имеет своим источником общество, оно способно пытаться ограничить свободу или, напротив, расширить её для личности, но личность обретает свободу в своей связи с Творцом, Который и есть источник свободы для человека. Позднее Бердяев сформулировал как своего рода закон важнейшую мысль: общество не может дать личности свободу, оно может лишь признать или не признать свободу, не из общества полученную. Ленину такое понимание было недоступно.

Исходя из своей идеи, Ленин пытался утвердить мысль об абсолютной зависимости и искусства от общественных отношений— что по его логике несомненно. А поскольку зависимость есть и никуда от неё не деться, то остаётся её только осознать— и сознательно служить партийному делу. «Литература должна стать партийной. <...> Литературное дело должно стать частью общепролетарского дела, «колёсиком и винтиком» одного-единого, великого социал-демократического механизма, приводимого в движение всем сознательным авангардом всего рабочего класса. Литературное дело должно стать составной частью организованной, планомерной, объединённой социал-демократической партийной работы»[2] .


Не нужно забывать и того, что давно известно: когда Ленин говорит о пролетариате, об авангарде и пр., он всегда имеет в виду не класс вообще, а только партию как выразителя интересов этого класса. Вот тут и крылся один из важнейших обманов: партия на деле никогда не выражала интересы пролетариата, служила не ему, но абстрактной утопической идее, подчиняя ей и сам рабочий класс, принося его в жертву идее. Ленин саморазоблачительно проговорился, когда уподобил партийную работу— механизму, с его винтиками и шпунтиками, к коим приравнивались и все люди вообще. Сталинская идея человеков-винтиков, высказанная гораздо позднее, была просто выражением именно ленинского понимания партийного дела.


В служении партийному делу, по Ленину, и заключается подлинная свобода всякого литератора. Утверждая эту мысль, автор опирается на диалектическое определение свободы как осознанной необходимости. Осознай необходимость служения партии— и будешь истинно свободен. В конце статьи Ленин нагромождает много звучных фраз касательно этой свободы будущей партийной литературы. «Это будет свободная литература, потому что не корысть и не карьера, а идея социализма и сочувствие трудящимся будут вербовать новые и новые силы в её ряды. Это будет свободная литература...»[3] и т.д.

Вот, собственно, и всё.

Основная тема и идея статьи Ленина, как видим,— идея свободы пролетарской литературы. Пролетарского искусства вообще. Тем, кто готов возразить («Вы хотите подчинения коллективности такого тонкого, индивидуального дела, как литературное творчество! Вы хотите, чтобы рабочие по большинству голосов решали вопросы науки, философии, эстетики!»[4] ), автор отвечает:

— Успокойтесь, господа! Во-первых, речь идёт о партийной литературе и её подчинении партийному контролю. Каждый волен писать и говорить всё, что ему угодно, без малейших ограничений. Но каждый вольный союз (в том числе и партия) волен также прогнать таких членов, которые пользуются фирмой своей партии для проповеди антипартийных взглядов»[5] .

Это утверждение вполне справедливо для многопартийной стихии, но оборачивается жесточайшей несвободою— при установлении диктатуры одной партии. В 1905 году, когда писалась статья, этого страшного неизбежного следствия партийного диктата, пожалуй, никто не предполагал всерьёз— но сам Ленин, конечно, знал, чего он хочет, предупреждая: «...литературное дело должно непременно и обязательно стать неразрывно связанной с остальными частями частью социал-демократической партийной работы. Газеты должны стать органами разных партийных организаций. Литераторы должны войти непременно в партийные организации. Издательства и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные торговли книгами— всё это должно быть партийным, подотчётным»[6] . Что и было осуществлено в первое десятилетие большевицкой власти. И оказалось: говорить можно только то, что разрешается партией, но не абстрактным многоликим множеством, а руководством. И не вообще руководством, а прежде всего— вождём. Это общеизвестно.

Для любого партийного идеолога в такой практике нет никакого обмана, нет противоречия с утверждениями ленинской статьи, ибо каждый готов был повторять и повторять: свобода творчества есть осознанная необходимость служения партийному делу. Почему так? Потому что партия обладает абсолютной истиною, передовым учением, и ведёт человечество ко всеобщему счастью. Логика непрошибаемая. И по-своему прав был М.А.Шолохов, позднее утверждавший от имени советских писателей: они следуют зову сердца, а сердца их принадлежат партии. Он выразил иными словами всё тот же принцип свободы партийного искусства. Ведь именно так: следующий велению сердца— не может быть несвободным.

Оставим в стороне вопрос об искренности многих художников, державшихся в своей практике подобных убеждений: тут речь о принципе, а не о реальности жизненной. В реальности-то ведь всегда всего понамешано.

Но вот что: как только речь заходит о велении сердца, разговор неизбежно возносится на уровень религиозного осмысления предмета этого разговора. В данном контексте сердце есть несомненно религиозная категория, и здесь вполне применимо суждение святителя Тихона Задонского: «Сердце зде разумеется не естественно, поелику есть начало жизни человеческия, как философы разсуждают, но нравоучительно, то есть внутреннее человеческое состояние, расположение и наклонение. Тако разумеется оное апостольское слово: «сердцем веруется в правду» (Рим. 10, 10) и пророческое оное: «рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13, 1). Сердце естественно рассуждаемое, поелику есть начало живота человеческого, у всех равно, то есть у добрых и злых, якоже и прочие естественные уды; но нравоучительно разумеваемое не равно есть, но у иного доброе, у иного злое, и проч.»[7]

Возражение предугадывается легко: правомерно ли приложение подобных категорий к атеистической идеологической системе? Правомерно, поскольку и сам атеизм зарождается именно в сердце, как сказал о том только что процитированный Псалмопевец, но партийная-то коммунистическая система не есть чисто атеистическая (да и существует ли таковая?), а дьявольская пародия на религию.

О религиозных претензиях этой идеологии проговорился, например, Луначарский, рассуждавший в 1906 году о тех же «задачах социал-демократического художественного творчества»: «Социал-демократия не просто партия, а великое культурное движение. Даже величайшее из до сих пор бывших. Только могучие религиозные движения могут быть отчасти приравнены к нему»[8] . И само искусство Луначарский мыслил именно как продукт религиозного творчества: «...социал-демократическое искусство возможно в том же смысле, как христианское искусство, буддийское или эллинско-языческое»[9] . В 1925 году в примечании автор уточнил: «Теперь, конечно, это относится только к коммунизму»[10] . Куда как ясно.


Опять-таки это уже общеизвестно: коммунистическая идеология имеет свою веру (в светлое будущее), своё писание (труды классиков марксизма), свою церковь (партия), своих святых подвижников (самоотверженные борцы за партийное дело), своих еретиков (оппортунисты), свои понятия о безсмертиии (безсмертие партийного дела), даже свои мощи (в мавзолее) и т.д. Религиозные основы этой идеологии заложил ещё предтеча Ленина, Чернышевский. В этой идеологии, как в кривом зеркале, отразились истины Православия— и неизбежно исказились, опошлились, ибо, повторимся, в идеологических построениях коммунистической доктрины отсутствует то, что только и может придать жизненность любой религии: вера в Творца-Вседержителя. Поэтому когда мы говорим о религии коммунизма, то всегда подразумеваем: речь идёт о исевдорелигии.

Внешняя похожесть тоталитарного коммунистического учения на религию привела в период его отмирания к парадоксальному последствию: начавшее вновь утверждаться в умах людей Православие некоторыми либеральными праздномыслами было приравнено к новому тоталитаризму. Люди так привыкли, так насмотрелись в кривое зеркало, что уже не смогли истинно воспринять то, что виделось им в неискажённом облике: им всюду мерещились только кривые формы. Стало казаться: именно Православие подражает уходящему деспотизму. Доходило до курьёзов: некая самонадеянная журналистка, услышав от церковного деятеля обращение «Братья и сестры!», заявила, что Церковь явно заимствовала это обращение у Сталина, тем обнаружив свои тоталитарные стремления. Но Церковь обращалась так к народу всегда, и бывший семинарист Джугашвили в своей речи по радио 3 июля 1941 года лишь воспроизвёл то, что отложилось в его памяти со времён пребывания в Тифлисской семинарии. И вот мы видим: логика оказалась вывернутой наизнанку, причины смешались со следствиями, подлинник стал восприниматься как копия, подражание.

Это имело ещё одно последствие, коснувшееся литературоведения. Либеральные критики, возражая против необходимости православного осмысления национальной культуры, принялись утверждать: прежде цитировались классики марксизма, теперь Евангелие и Святые Отцы— изменились лишь внешние приметы, а суть осталась неизменной. Нет, скажем, изменилась именно суть: всё-таки между Христом и Лениным различие не внешнее. И потом: православный человек всегда опирался на Высший авторитет, чтобы не сбиться в своих духовных исканиях. Коммунистические идеологи скопировали этот приём, но поскольку марксизм ложен, то и их подражание оказалось несостоятельным. Православие же продолжает стоять на том, на чём стояло и гораздо ранее появления марксистских догм: на догматах вероучения. Есть ли различие между догмами и догматами? Догмы порождены мудростью мира сего , догматы раскрываются в Божественном Откровении. Кто не сознаёт несходности этих понятий— с тем разговор бесполезен. Но скажем все же: если шут, клоун изображает какое-либо действие в нелепом виде, то это ещё не значит, что само действие в подлинном образе смешно и бессмысленно.


Пародийность коммунистической идеологии привела к одному весьма существенному недоразумению: к отвержению секулярным сознанием понятия свободы в Православии. В самом деле: Православие понимает свободу как следование воле Творца, как подчинение воли человека Божьему Промыслу: «Да будет воля Твоя». Но в конце концов— не всё ли равно, какой деспот будет ограничивать свободу: коммунистический диктатор или Бог (да и не Сам, а в лице церковного иерарха)?


Недаром ведь тот же Мережковский видел в любой форме теократии признак разложения религии.

Мережковский, если вновь вспомнить его идеи, смешивал и отождествлял последствия католического папистского догмата и реальную практику в православной жизни. Жизнь же всегда расходится с идеалом, допускает отступления от догматической чистоты. Поэтому важно: то или иное действие есть следствие вероучительного установления или отступление от такового. Деспотия в католическом папоцезаризме есть выражение догматической стороны католицизма. Деспотия, допускаемая в практике православной жизни, есть отступление от основ Православия.


Свобода в безбожной доктрине предполагает подчинение некоей абстрактной, бессодержательной и безликой необходимости, безразличной к человеку и вообще к чему бы то ни было. Уж если применять к ней религиозные понятия, то её можно уподобить жестокому слепому року. По сути: в подчинении себя человеком такому року— какая может быть свобода?

Воля Творца, Промысл Божий, действует неизменно во благо человека (понимает то человек или нет— проблема иная). Ибо: Христос есть путь к спасению, и истина, и жизнь (Ин. 14, 6), ибо Бог во всём прав и нет неправды в Нем (Втор. 32, 4). Познание такой Истины делает человека свободным (Ин. 8, 32), поскольку это познание собственного духовного блага. Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8), а не жестокая необходимость, и в любви не может быть принуждения и несвободы. Бог настолько возлюбил человека, что дал ему возможность не верить в Него Самого, противиться Его воле. Но как только человек отвергнет любовь и волю Творца— он тут же становится несвободным. Эта Истина постигается не рассудком, обосновывается не логическими построениями— но одною лишь верою. В том и невозможность полемики о свободе между верующим и рационалистом: они неизменно станут разговаривать на разных языках, пребывать на разных уровнях близости к Истине.

«Осознанная необходимость» же— не обладает промыслительной волей, от неё невозможно ожидать любви, её нельзя просить о помощи, ибо ей нельзя молиться.

С этим связана и проблема понимания свободы художественного творчества, для православного художника— свобода отождествляется со служением воле Божией, то есть со служением Божьей любви к человеку, и в том служении отождествляется с проявлением и собственной любви к Создателю.

Свобода в коммунистической идеологии мыслится как служение партийному делу— и поэтому как непременное служение вражде, ненависти, которую несёт в себе эта идеология (а она ведь основана именно на идее классовой вражды, от какой, по «необходимости», никуда не деться).

Религиозные претензии партийной доктрины призвана обеспечивать в искусстве теория социалистического реализма. О нём разговор особый.


Социалистический реализм, как основной (и единственный) творческий метод советской литературы, требует от художника правдивого, исторически конкретного отображения действительности в её революционном развитии и имеет целью коммунистическое воспитание трудящихся. В этой столь знакомой всем формуле как будто нет ничего об эстетических критериях— но всё определение метода и выражает такой критерий: художественно то, что соответствует данному набору требований. Так и во всякой идеологизированной системе: постулат «поэтом можешь ты не быть, но подчиняться установке обязан» становится формулой высшей меры качества.

Неверным было бы утверждение, что соцреализм не дал высокохудожественных произведений— нет: в этой системе работали и художники высокого уровня дарования: М.Горький, поздний Маяковский, А.Толстой, М.Шолохов, А.Фадеев, А.Твардовский, Ф.Абрамов и многие ещё. Иное дело, что сама система не была рассчитана на высокий уровень художественной формы и допускала поэтому и существование таких литераторов, как С.Бабаевский, В.Кочетов или И.Шевцов. Система соцреализма приводила в силу этого к иссыханию таланта, печальным примером чего стала творческая несостоятельность в конце литературного пути Фадеева и Шолохова.


Важнейшим требованием в соцреализме стала коммунистическая партийность творчества, понимаемая как высшая форма народности. В пародийной коммунистической псевдорелигии это было имитацией воцерковлённости искусства.

Партийность в соцреализме многопонятийна. Она выражается и в непосредственном изображении партийной работы, в восславлении партии. Примеры у всех на памяти: Павел Власов, прямо называющий себя «человеком партии» и излагающий на суде партийную программу, с её «минимумами» и «максимумами»; гимн партии в поэме Маяковского о Ленине; партийное руководство коллективизацией в «Поднятой целине» Шолохова и т.д. и т.п. Стоило, вспомним, Фадееву чуть-чуть недотянуть в этом смысле при создании начальной редакции «Молодой гвардии»— как ему тут же было указано на это самой партией.

В соцреализме партии отдаётся решительное предпочтение перед отдельным человеком. О том откровенно проговорился Маяковский: «Единица! Кому она нужна?! <...> Единица— вздор, единица— ноль» (4,136-137). Именно поэтому социальный коллективизм, превознесённый коммунистическими идеологами, сущностно отличен от соборности, церковного единства. В Православии каждая личность, неслиянная с прочими в соборном нераздельном единстве, составляет высшую абсолютную ценность для Создателя.

«Но Он сказал им следующую притчу: Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдёт за пропавшею, пока не найдет ее? А нашед возьмет ее на плечи свои с радостью; И пришед домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 3-7).

Вот это как раз никогда не будет понято теми, кто обладает рассудочным коллективистским, а не соборным сознанием. Мудрость мира сего останется в растерянности перед подобной мудростью Откровения.

Но мало показать партию, воспеть её— необходимо и раскрыть во всей структурно-образной системе произведения то, что партийная работа ведёт к улучшению жизни трудящихся, к историческому прогрессу. Именно это было точно выражено в словах гимна Советского Союза: «Партия Ленина, сила народная, нас к торжеству коммунизма ведёт». Просто до гениальности.

Конечно, то не следует понимать упрощённо: как непременное изображение в конце всех событий земного рая, какой создаёт партия своей деятельностью (хотя и такое случается, как, к примеру, в фильме «Кубанские казаки»), но как хотя бы один, пусть и небольшой шажок, но к светлому будущему. Допустим, в повести Горького «Мать» таким шажком становится пробуждение классового сознания пролетариата и начало сознательной борьбы его за будущее райское блаженство. Описание в начале произведения адской кромешной тьмы, в которой пребывают обитатели рабочей слободки и ужас которой они не сознают, также отражает именно принцип партийности: рай познаётся и в контрасте с этим адом и в идее необходимости борьбы за светлое будущее, чем, собственно, и озабочена партия. Сама борьба восходит по теоретическим ступеням, от простого к сложному: от экономической формы (история с «болотной копейкой») через политическую (первомайская демонстрация) к идеологической (речь Павла на суде), высшей, по марксистской теории, форме классовой борьбы. Это явное проявление исторического прогресса.

Принцип партийности требует от художника сознательного отстаивания интересов трудящихся. Писатель обязан показать, что «трудящиеся» всегда абсолютно нуждаются в улучшении своего положения, чему абсолютно мешают «эксплуататоры». Это особенно важно для исторического жанра, когда непосредственной партийной работы показать в силу объективных причин нельзя. Эксплуататор всегда неправ, и не может быть правым, ибо всегда за ним стоят силы зла, даже если он внешне в чём-то и привлекательный человек. Конечно, при достаточном таланте автора всё будет выглядеть не столь примитивно, но в основе-то своей эта идея должна быть выражена непременно. «Кто не с нами, тот против нас»— это один из основополагающих принципов отображения жизни в соцреализме.

И вновь мы видим бесовское пародирование слов Спасителя: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30). Христос говорит об абсолютной Истине, Он Сам есть абсолютная Истина, и противостояние таковой не может быть относительным, но неизменно всецелым. Коммунистическая идеология на место абсолюта ставит свою относительную идею (учение о классовой борьбе и т.п.), и противодействие ей также считает абсолютным злом. Но относительной-то идее нельзя противиться как абсолютной. Даже к врагам (в том числе и классовым) христианин должен относиться с любовью:

«А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного...» (Мф. 5, 44-45).

Коммунистические идеологи придают абсолютное значение словам Христа «кто не со Мною, тот против Меня» в приложении к самим себе, к своей относительной идее, именно потому, что они создали религиозную систему мировоззрения (пусть даже и ложно религиозную), потому что видят в ней истину абсолютную.

Соцреализм вообще требует от художника марксистского воззрения на жизнь, на все проявления реальности. Марксистский анализ описываемых событий— непререкаемое условие социалистического искусства, одно из проявлений принципа его партийности. Как курьёзный пример можно вспомнить требование и попытку ряда критиков проанализировать булгаковского «Мастера и Маргариту» с позиции расстановки классовых сил в событиях романа— требование нелепое, но с серьёзной попыткой осуществления. Просто марксист ничего, кроме марксизма, знать не желает.

В соцреализме не может быть никакого плюрализма. Так он пытается противостать некоторой расплывчатости, релятивности мировидения в реализме вообще. И в том опять-таки пародирует православное миропонимание. А разница всё в том же, о чём уже много раз сказано: коммунистическая идеология навязывает как единственно истинную— идею, данную не в Откровении, а порождённую человеческим рассудком и оттого не могущую быть абсолютною. И навязывает силою, а не призывом к свободному следованию ей.

Принцип партийности осуществляется и прямым участием литературы в партийной борьбе. Тут— непосредственное исполнение ленинского требования. Порою это имело откровенно примитивное проявление: партия борется за рост самосознания пролетариата— Горький пишет для рабочих «очень своевременную книгу» (Ленин); партия ставит задачу индустриализации— появляются книги с соответствующими названиями: «Цемент», «Сталь и шлак», «Гидроцентраль» и т.д.; партия начинает освоение целинных земель— всё искусство принимается воспевать «покорителей целины»... Можно возразить: искусство и вообще всегда отражает жизненные реалии, поэтому если кто-то поехал на целину, писатель может писать о том и без партийных директив. Так-то оно так, да почему-то никто, следуя правде жизни, не показал губительность этой целинной авантюры для народа, для природы, для хозяйства страны, наконец. Партия тогда мыслила иначе. А правда и соцреализме определяется идеями партии.

Но вообще правдивость изображения жизни в соцреализме (как в реализме всё же, хоть и социалистическом) есть одно из принципиальных требований к художнику. Эта проблема заключается вовсе не в том, что правда устанавливалась партийными установлениями— тут вопросов нет, всё ясно,— а в самом принципе отбора, то есть, в конечном счёте, в принципе миропонимания и выделения из жизненной многосложности важнейшего и характернейшего в ней с точки зрения художника. Скажем в который раз: в реальности всё перемешано, доброе и злое. Что есть сущностное, а что лишь видимость? Всё отдаётся на полный произвол художника, и это стало, как мы помним, одной из важнейших причин кризисных тенденций в реализме. Соцреализм сделал попытку направить эстетический отбор в искусстве в строго определённом направлении.

В этом смысле соцреализм может стать для почитателей диалектики хорошей иллюстрацией закона отрицания отрицания: неразрешимое в критическом реализме преодолевается на новом витке развития искусства.

Принцип правдивости отображения жизни заключается в соцреализме в том, что жизнь должна преимущественно показываться не такою, какова она есть, а такою, какою она должна быть. Социалистический реализм стал для многих художников искреннею попыткою обрести то, чего не мог дать реализм критический: основу для жизни созидательной, а не для отвержения её. Стремление по природе доброе, но в лживой системе оно оборачивалось неизбежной ложью.

Так, в послевоенные годы на российских полях бабы порою, выбиваясь из сил, пахали на коровах (позднее, когда было разрешено, искусство показало и это), но на страницах романов и повестей того времени, на киноэкранах, на живописных полотнах— земля покорялась «железному коню».

Соцреализм пытался решить проблему положительного героя, положительно прекрасного человека в новых социальных условиях. Но как быть с конфликтом, какой необходимо должен определять развитие действия? Для великих мастеров реализма это была едва ли не труднейшая задача, в полноте своей, быть может, не решённая. Соцреализм нашёл выход: в конфликте хорошего с лучшим. Или вообще в идее бесконфликтности социалистического бытия. Такая теория имела место в советском искусстве, вокруг неё велись многие споры, в крайних своих проявлениях она была отвергнута, но поскольку она отражала саму природу соцреализма, полностью изжить её в рамках этого направления оказалось невозможным— необходимо было отвергнуть установленные жёсткие каноны. Правда, это вело к кризису самого метода. В соцреализме же всё ограничивалось показом конфликта растущего нового, передового с отживающим и косным (которое когда-то ведь тоже было передовым). В соцреализме: партийная работа может иметь некоторые недостатки, но они преодолеваются самой партией, и непременно преодолеваются.

Порочность соцреализма проявилась в том, что он, согласно марксистской теории, переносил конфликт между добром и злом из внутреннего бытия личности во внешнюю социальную среду. Это весьма упростило проблему, создало иллюзию, будто она решаема посредством внешних действий и преобразований, какие осуществляет, разумеется, партия.

Навязывание соцреалистического принципа правдивости стало основою мифотворчества в соцреализме. Именно на основе этого принципа творилась советская история: она показывалась не такою, какою была, а какою должна быть. Вспомним один частный пример (а в нём, как в капле, всё и отразилось): когда журналист Кривицкий, описывая подвиг двадцати восьми панфиловцев, приписал политруку ставшие затем крылатыми слова «Велика Россия, а отступать некуда: позади Москва», то даже у партийного руководства возник вопрос: а как журналист узнал о тех словах, если все погибли (тогда ещё не было известно, что погибли не все)? Ответ был поразителен: именно такие слова должен был сказать коммунист, вдохновляя бойцов. И начальство с тем согласилось.

Соцреализм требует от художника пристального внимания к росткам нового, лучшего. Отсюда вытекает и принципиально новое понимание типического: типично в жизни то, чему принадлежит будущее. Вряд ли, к примеру, для российского пролетариата в начале XX века был характерен Павел Власов, но Горькому очень хотелось, чтобы таких было много в будущем,— и он выводит своего героя именно как тип передового рабочего.

В соцреализме преобладает, царит исторический оптимизм. Если писатель достаточно талантлив, он может позволить себе даже изображение трагических обстоятельств, но он обязан выразить веру в конечное торжество социальной справедливости. Пусть трагедия, но всегда— оптимистическая. Примерами советское искусство преизобилует.

Жизнь всегда отображается в революционном развитии, от низших форм к высшим. Доказать неизбежность победы партии в её борьбе за светлое будущее— священный долг художников соцреализма. Так должен проявляться сам историзм художественного мышления, необходимо присущий всякому реалисту вообще, но в соцреализме обретающий партийную нормативность.

Нет нужды доказывать, что стремления героев соцреализма всегда соответствуют революционным (социалистическим, коммунистическим) идеалам, точно выверенным по марксистской теории. Личное, частное, внутреннее переживание, не связанное с общественными проблемами, в соцреализме— нежелательно. Стоило, например, Б.Окуджаве выразить в своих песнях сугубо интимные эмоции, далёкие от необходимо партийных, как он тут же был обвинён в мещанстве: именно по идеологической логике соцреализма.

Но чтобы было не слишком уж сухо, в соцреализме допускалось присутствие революционно-романтических настроений. Эту идею внедрил Горький, и по понятной причине: сказалось неизжитое с раннего периода тяготение к романтическим характерам и образной символике. Правда, такая особенность некоторых произведений соцреализма есть лишь частность, для всего соцреалистического искусства не непременная.

Марксистскому мировоззрению, которого, хочешь-не хочешь, всякий соцреалист обязан был держаться, присуще классовое понимание бытия. В искусстве это отражалось в непременном следовании принципу социального детерминизма. Не свободный от общества (по марксистской догме) человек неизбежно зависит от собственной классовой принадлежности. Он не может действовать вопреки этой принадлежности. Во всех произведениях о колхозном строительстве все «кулаки» только и делают, что вредят любому доброму начинанию: ибо— кулаки. Они не могут стать хорошими людьми по самой классовой природе своей. Вспомним тех же кулаков в «Поднятой целине». Или: в «Молодой гвардии» фадеевской: кто пошёл служить немцам в полицаях?— негодяй Фомин, и всё по той же неистребимой кулацкой своей сущности. Отсутствие рабоче-крестьянского происхождения сильно вредит человеку во всех произведениях соцреализма. У Фадеева же: рефлектирующий Мечик (роман «Разгром») не способен всецело отдаться революционной борьбе— да и нелепо ждать того от расслабленного интеллигента. Примеры можно множить до бесконечности.

На завершающем этапе соцреализм в значительной мере начал служить тому классу, который чаще всего именуют теперь номенклатурой (партийно-бюрократическое руководство). Именно это понятие стало обозначаться привычным словом партия. Главным апологетом номенклатурной идеологии был В.А.Кочетов. О чем бы он ни писал, он восславлял неизменно номенклатуру. Вершинными в этом отношении являются романы писателя «Секретарь обкома» (1961) и «Чего же ты хочешь?» (1969).

Все эти особенности соцреализма служили одной из важнейших задач коммунистического строительства— воспитанию нового человека. В основе своей это воспитание было направлено на разрушение самого понятия христианской личности, искоренение из сознания и подсознания памяти об образе и подобии Божием в человеке, на внедрение в души человеческие идей советского обезличивающего коллективизма, всецело подчинённого партийному диктату. То, что эта заданность неосуществима в полноте, что духовные стремления личности неистребимы,— показала живая жизнь народа. Но и сделано было немало. Именно советское обезбоживающее воспитание обусловило успехи начинающейся постмодернистской деградации культуры в конце XX столетия.

Коммунистическая идеология утверждала прежде всего принципы социалистического гуманизма. Логика его проста: поскольку человек есть продукт общественного развития, субъект социально детерминированный, а отживающие социальные условия достойны лишь полного отрицания, то отрицанию подлежит и тот, кто такими условиями был сфомирован. То есть: ценностью обладает не всякая индивидуальность, но только та, которая включена в дело социального прогресса и служит революционному преобразованию действительности. Кто не служит тому— неизбежно враг, а, «если враг не сдаётся, его уничтожают». Этот военный принцип был перенесён основоположником соцреализма в сферу социалистического строительства и идеологически подкрепил её бесчеловечные проявления. Весь ГУЛаг опирался на идею социалистического гуманизма.

Чтобы человек нового общества мог чётко ориентироваться в сложных обстоятельствах жизни, соцреализм создавал для него ясные и высокие образцы для подражания. Тут использовалась давняя особенность культуры: выстраивание человеком своего жизненного поведения по литературным шаблонам (вспомним пушкинских героев, Татьяну Ларину или персонажей «Метели»). Первым в литературе нового времени к этому прибегнул классицизм, выводя примеры для всеобщего подражания, соответствующие его идеологии. Собственно, эта традиция опирается на практику житийной литературы. Секулярная культура воспользовалась тем для своих целой, но образцы нередко формировала и ложные. Соцреализм, как отражение коммунистической псевдорелигии, не мог не создать собственной агиографии, используя ищущую потребность человека «делать бы жизнь с кого». Теперь указывалось, с кого : с товарища Дзержинского, с Павки Корчагина, с Павлика Морозова, с молодогвардейцев, с рабочей династии Журбиных и т.д. Нельзя сказать, что все предложенные эталоны были сплошь дурны. Поскольку многое в них опиралось на принципы «общечеловеческой морали», а она, хотели того идеологи или нет, естественно восходит к христианским заповедям, то соцреализм внушал людям и много доброго. Но даже доброе— строилось на песке безбожия и оттого рухнуло во многих душах, лишь только ослабли тиски идеологии. Навязчивый дидактизм, столь свойственный соцреализму, всегда вызывает в человеке внутреннее отторжение, хотя бы и внушались добрые побуждения.

Вообще перед соцреализмом была поставлена задача: создать своего рода «учебник жизни». Этим занимался ещё Чернышевский, романы которого должны быть по праву названы первыми произведениями соцреализма. Это же увидел Ленин в горьковской «Матери», назвавши её «очень своевременной книгой». И то же можно отметить и у всех творцов советской литературы (в какой мере это удавалось— вопрос иной).

Соцреализм в высшей степени нормативен, классически нормативен. Он ближе всего в том классицизму, он, собственно, и есть именно классицизм, а не реализм— в полном смысле термина*.


*Первым такое мнение высказал в своих лекциях С.М.Бонди, нам остаётся лишь согласиться с ним.


Впрочем, дело не в термине, а в сути. Система соцреализма, каковы бы ни были намерения и устремления художников, пусть и самые благие, оказалась пагубной для культуры народа и для внутреннего бытия каждой личности. Пагубной— по своей псевдорелигиозной природе.


2.


Советская литература, начиная с «Двенадцати» Блока, энергично подчинила себя делу нового религиозного творчества. Чтобы утвердить создаваемую веру, требовалось устранить прежнюю, «место расчистить», как говорили ещё нигилисты в прошлом. Требовалось поддержать партию в её антиправославной борьбе. Именно антиправославной. Справедливо замечание И.Есаулова относительно первого антицерковного декрета советской власти: «В стране с подавляющим большинством православного населения, где Православие являлось государственной религией, практически все 13 пунктов декрета (любопытна «чёртова дюжина» в документе) были направлены, прежде всего, именно против православной веры»[11] . Он же на основании знакомства с антирелигиозными изданиями разных лет приходит к выводу вполне ясному:

«Так, в первом же номере журнала «Безбожник» (1926) М.Кобецкий, член Исполнительного Бюро Центрального Совета Союза Безбожников СССР, констатирует как совершенно очевидное то обстоятельство, что «продолжающиеся в течение последних лет споры о методах и содержании антирелигиозной пропаганды разрабатывали фактически вопрос о методах работы среди русского населения, в громадном большинстве принадлежащего к православной религии».

Просмотрев материалу этого и других «антирелигиозных» изданий (газеты и журнала «Безбожник», «Антирелигиозник у станка» и пр.), можно убедиться, что и после 1926 года подавляющее большинство статей имеет именно антиправославную направленность. Так же дело обстояло с книгами и брошюрами на соответствующую тематику. Например, сборник «Зимняя антирелигиозная пропаганда» (Ленинград, 1926) представляет собой пропаганду, направленную именно против православных зимних праздников.

Эта тенденция оказалась чрезвычайно устойчивой.

Так, к тысячелетию крещения Руси был подготовлен сборник «Атеистические чтения» (1988), в котором из всех конфессий, существующих в СССР, последовательно дискредитируется вновь как раз православная конфессия»[12] .

Вновь подробно вспоминать все проявления начавшегося религиозного погрома— нужно ли? Тут и прямое уничтожение духовенства и верующего народа, и разрушение храмов, уничтожение икон и церковных книг, конфискация богослужебной утвари и т.д. Тут и мерзкий союз воинствующих безбожников во главе с Губельманом-Ярославским. Тут и объявление «безбожной пятилетки», целью которой было полное искоренение Православия на русской земле.

Безбожная пропаганда захватила и литературу. Перечислять всех, кто к тому руку приложил, а тем более цитировать... Ну если только упомянуть «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна» (1925). Демьян Бедный вообще славно поглумился над православной верой, написал много антирелигиозных стихов.


Не забыть лишь одного: он ведь тоже из «серебряного века». Правда, рафинированные эстеты его тихо презирали, но всё же: между ними и «мужиком вредным» нет различия: во всех мы видим мощное действие первородного греха. И если другим лестно было уподоблять себя божеству, если Маяковскому вздумалось объявить себя «тринадцатым апостолом», то почему нельзя Демьяну стать новым евангелистом? Различие художественного качества поэзии? Но это совершенная условность, тем более что «серебряный век» часто устанавливал собственные критерии эстетики, весьма субъективные— и навязывал потребителю , так что ни о какой объективности в этой сфере речи быть не может. Есенин, допустим, может горделиво заявлять: «Я вам не кенар, я поэт, и не чета каким-то там Демьянам»,— но и Демьян с неменьшим правом мог бы утверждать: именно его поэтическая система есть вершина художественного творчества. И ведь немало найдёт с тем согласных, как бы ни кривились спесиво утончённые «серебряные» эстеты. Демьян— тоже эстет, и тоже «серебряный». И он тоже претендует на человекобожие (сознательно или нет— неважно).


Смысл всей партийной оголтелой агитации против Православия понять несложно. Может быть, точнее всего сознал этот смысл М.Булгаков, записавший в дневнике: «Суть не в кощунстве, хотя оно, конечно, безмерно, если говорить о внешней стороне. Соль в идее, её можно доказать документально: Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно Его. Нетрудно понять, чья это работа»[13] .


Любопытно иное. И.Есаулов, касаясь «заочной дуэли» Булгакова с безбожниками, утверждает: «...некоторые тексты откровенно антихристианской направленности в истории русской литературы стали своего рода «материалом» для полемического отталкивания для других— «подсоветских»— авторов. Иногда благодаря такому отталкиванию рождались подлинные шедевры. Так, Н.Кузякина полагает, что знакомство с опубликованным «Новым заветом без изъяна евангелиста Демьяна» явилось первотолчком для М.Булгакова в написании «Мастера и Маргариты» как отповеди Демьяну Бедному: «Возникла мысль рассказа о Христе, Иуде, Пилате и Левин Матвее как это было «на самом деле»»[14] .

Парадокс в том, что «как это было на самом деле»— Булгаков не рассказал, а по-своему, не менее опасно, исказил реальные факты. Или безбожная зараза советской литературы отравляла даже имевших благие намерения литераторов? Но о Булгакове речь впереди.


Все эти кощунники и клеветники на Православие в своём невежестве не знали простой истины:

«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 7-8).

Поэтому безбожники— и кто кощунствовал, и кто внимал той брани— уродовали лишь собственные души, и это жестоко отозвалось в судьбах многих. На виду— трагедии Есенина и Маяковского. О неявном можем лишь догадываться.

Не все писатели слишком оголтело нападали на религию, но атеистический пафос объединял всю советскую литературу. Пропаганда строилась по двум направлениям: нападки на собственно веру, попытки доказать, что «Бога нет»; и антицерковная агитация, «разоблачение» духовенства в обмане трудящихся. И то и другое отличались крайней примитивностью.

Своего рода модель научной антирелигиозной пропаганды дали Ильф и Петров в романе «Золотой телёнок» (1931):

«— Эй вы, херувимы и серафимы!— сказал Остап, вызывая врагов на диспут.— Бога нет. <...> Нету, нету,— продолжал великий комбинатор,— и никогда не было. Это медицинский факт»[15] .

Антиклерикальная настроенность сводилась часто к тому, что всякое появление духовного лица на страницах литературного произведения непременно сопровождалось указанием на его моральную нечистоплотность. В качестве примера можно указать на романы тех же Ильфа и Петрова. Священник, «поп», просто не мог быть хорошим человеком. Неспроста, например, роман Н.Островского «Как закалялась сталь» (1932-1934) начинается с рассказа о первом подвиге юного Корчагина, этого идеального борца за дело партии: мальчик насыпал попу махорки в тесто, что расценивается не как грубый хулиганский поступок, но как акт борьбы с врагом-эксплуататором.

У иных писателей встречались и внешне безобидные выпады. Так, в рассказе А.Гайдара «Голубая чашка» (1936) вдруг попадается абзац, прямо не связанный с сюжетом, со всеми событиями повествования:

«Увидали мы и попа в длинном чёрном халате. Посмотрели ему вслед и подивились тому, что остались ещё на свете чудаки-люди».

«Мы»— это рассказчик и его маленькая дочь. Априорно признаётся, что ребёнок шести с половиной лет уже может легко разбираться в подобных вещах. И к тому же как бы призываются читатели, которые немногим старше этой мудрой девочки-атеистки.

Атеистическая пропаганда пыталась добиться своего не качественным, но количественным воздействием на сознание людей, подвергавшихся целенаправленной обработке,— и не без успеха.


Среди важнейших враждебных ценностей, которые были намечены к уничтожению, оказалось русское начало , и логично: как неразрывно связанное с православным миросозерцанием. Русская идея, утверждённая на Православии, должна была быть отторгнута безусловно— и Ленин жёстко указал: «Наше дело— бороться с господствующей, черносотенной и буржуазной национальной культурой великороссов»[17] .

В своём обобщающем наблюдении И.Шафаревич, касаясь начальных лет советской власти, сказал в одном из интервью: «В трагическом положении очутились три народа, когда-то вместе называвшиеся Русь: русские, украинцы, белорусы. <...> Сталин в своих выступлениях по национальному вопросу на X, XII, XIV, XVI съездах всегда утверждал, что главной опасностью в национальных отношениях является великодержавный, или, как он говорил, великорусский шовинизм. Особое положение в этом вопросе занимал XII съезд РКП(б), где очень много внимания было уделено национальным отношениям. Съезд дружно выступил против того, что они выражали словом «русотяп». Говорилось о «подлом великодержавном русском шовинизме». Призывали «подсекать головку нашего русского шовинизма» или «прижигать его огнём». Утверждалось, что русским «нужно себя искусственно поставить в положение более низкое по сравнению с другими национальностями». <...> Весь съезд проходил в атмосфере деликатной озабоченности национальными чувствами всех наций, кроме русской. И никому не приходило в голову подумать, что и у русских есть национальные чувства, которые также могут быть поранены»[18] .


Теперь полезно было бы не забывать роль Сталина в национальном вопросе, поскольку сыскались «патриоты», объявившие его едва ли не носителем русского национального самосознания. И ещё: когда ныне левые либералы воюют с «русским шовинизмом», «черносотенством» — хорошо бы уяснить их родство с большевицкой идеологией.


Национальное самосознание пытались изначально подменить интернациональным, безлико космополитичным.

«Все первые годы революции разве не было черт как бы иностранного нашествия?— проницательно и точно характеризует Солженицын смысл происходившего, доказательно выстраивая свою аргументацию:— Когда в продовольственном или карательном отряде, приходившем уничтожать волость, случалось— почти никто не говорил по-русски, зато бывали и финны, и австрийцы? Когда аппарат ЧК изобиловал латышами, поляками, евреями, мадьярами, китайцами? Когда большевистская власть в острые ранние периоды гражданской войны удерживалась на перевесе именно иностранных штыков, особенно латышских? (Тогда этого не скрывали и не стыдились.) Или позже, все 20-е годы, когда во всех областях культуры (и даже в географических названиях) последовательно вытравлялась вся русская традиция и русская история, как бывает разве только при оккупации...»[19]

Поскольку «у пролетариев нет отечества»— по Марксу-Энгельсу,— то зачем нужен патриотизм? «...В мире без Россий, без Латвий, жить единым человечьим обгцежитьем»— мечтал Маяковский. Экстремистски настроенные комсомольские поэты-романтики высказывались и того решительнее:


Я предлагаю Минина расплавить,

Пожарского. Зачем им пьедестал?

Довольно нам двух лавочников славить:

Их за прилавками Октябрь застал.

Случайно им мы не свернули шею.

Я знаю, это было бы подстать.

Подумаешь, они спасли Расею!

А может, лучше было б не спасать?


— писал Джек (Яков Моисеевич) Алтаузен. Джеку, не слишком грамотно по-русски изъяснявшемуся, русские национальные герои, как и вообще Россия, были не нужны.

Вспоминая предвоенные годы, композитор Г.В.Свиридов писал:

«Дышать становилось всё труднее. Всюду «пёрло» одно и то же— в литературе, поэзии, кино, театре, а главное; газеты, журналы, радио— вся массовая пропаганда, включая ТАСС, местное вещание— всё в руках одних и тех же людей. Слово «русский» было совершенно под запретом, как и в 20-е годы». «Россия»— само слово было анахронизмом, да его и небезопасно было употреблять в разговоре»[20] .

Подобные же настроения в культуре мы прослеживаем и далее, разве что не в такой грубо-примитивной форме. То же пронизывало всю политику компартии в области культуры и общественной жизни вплоть до последних годов советской власти (это они теперь маскируются, объявляя себя патриотами, подлаживаются, как всегда, под выгоду момента). Будущий «прораб перестройки» и главный идеолог партии А.Яковлев в памятной всем статье «Против антиисторизма» (ЛГ, 13 ноября 1972 г.) призывал, по сути, к окончательному погрому русской культуры. Генсек Андропов, будучи ещё во главе КГБ, в записке в политбюро писал откровенно: «Русизм— идеологическая диверсия, требующая особого к себе внимания и мер воздействия»[21] .

В 1989 году, на пике «перестройки», Г.В.Свиридов отмечает в дневнике:

«В России как раз царят антинациональные, антирусские тенденции или, как их называют, «русофобские». Выразителями национальных настроений России служат люди, наподобие некоей m-m Боннэр. <...>

Высказанное вслух чувство национального достоинства русского художника, его тревога за судьбу преследуемой и истребляемой русской культуры становились, да и сейчас становятся равносильными государственному преступлению <...>. Сколько исковеркано замечательных судеб, сколько талантов погибло— людей выдающегося значения, носителей высоких жизненных идеалов! От этого нельзя уйти, это не может быть выброшено из русской истории. Она существует, эта история»[22] .


Вся эта вакханалия русофобии не вызывает протеста у либеральной интеллигенции, которая без скрежета зубовного не способна говорить о тех временах, когда маятник партийной политики качнулся в противоположную сторону и началась борьба с антипатриотизмом (безродным космополитизмом). Двойные стандарты налицо.

А всё дело в том, что русофобия пронизывала все настроения диссидентствующей интеллигенции во всю её бытность (перейдя и в наше время). Л.И.Бородин свидетельствует:

«Я до двадцати пяти лет прожил в Сибири <...>. Ни о каком антисемитизме и понятия не имел.. Прибыв в столицу, я прежде всего наткнулся на русофобство и только потом на его ответную реакцию...»[23]

Нетрудно подсчитать, что речь идёт о тех самых «шестидесятых», воспоминаемых теперь как время полное надежд на либеральное обновление жизни.

Позволю себе, как автор, личное воспоминание. Однажды в одной либеральной компании некая особа, забывши, что имеет дело всё же с русским человеком, заявила мне: «Русские— нация идиотов, из них семьдесят пять процентов надо истребить». (На что её отец, чистокровный, замечу, еврей, откликнулся с усмешкой: «И девяносто процентов евреев».)


Поскольку «единое человечье общежитье» даже в умах самых фанатичных коммунистов в ближайшее время не предвиделось, то появилась идея «советского патриотизма»: предлагалось любить не Россию, а родину социалистического строительства. Вся история «до Октября» подвергалась шельмованию, едва ли не отвергалась вообще. Сталин вовремя спохватился и исправил этот пагубный перекос: не из любви к России, которую он мордовал не хуже других большевицких вождей, но из соображений чисто прагматических: иначе судьба войны могла бы стать совсем иной.

Но и социалистический патриотизм получал своё распространение. Тот же Алтаузен в годы войны добровольцем ушёл на фронт и погиб за советскую власть в 1942 году.


Одновременно с разрушением прошлого вкоренялись в сознание людей начала новой коммунистической веры. В последнее время коммунистические идеологи не устают повторять, что их учение не расходится в основе с христианством, более того: едва ли не основано на христианских заповедях («на десяти заповедях блаженства Моисея», как выразился однажды коммунистический лидер Г.Зюганов). Да, живая жизнь, заставляет и коммунистов ориентироваться на утвердившуюся в веках нравственность истинной религии, но в основе своей коммунистическая вера и мораль жёстко противостоят христианству.

Опираясь на известное «Послание соловецких епископов», мы можем кратко обозначить суть такого противостояния.

Христианство утверждает бытие духовного начала— коммунистическая идеология сугубо материалистична.

Для христианина Бог не только Творец, но и Промыслитель, направляющий бытие к истинной цели,— для коммуниста никакой надмирной цели бытия, являющегося результатом случайного сцепления обстоятельств, существовать не может. Смысл же земной жизни человека для христианина определён небесным призыванием Духа— коммунист озабочен лишь земным благоденствием.

Нравственность христианина определена Божьим Промыслом— у коммуниста его мораль вытекает из задач классовой борьбы. Идеал любви и милосердия должен лежать в основе отношений между христианами— коммунист сочетает принципы товарищества между единомышленниками с беспощадной борьбой против всего, что противится «делу пролетариата».

Христианина возвышает смирение— коммунист унижает себя гордыней.

Христианин должен сдерживать бездуховные порывы плоти— коммунист признаёт господство инстинкта.

Верующий относится к своей вере как к животворящей силе, как к опоре во всех испытаниях житейских— коммунизм обязан видеть в религии «опиум народа», источник бедствий и нищеты, расслабляющий в борьбе с врагами.

Христианские заповеди могут обеспечить подлинный расцвет жизни— коммунистическая идеология направлена, по сути, на разложение и уничтожение бытия.

Этого не хотят видеть, это не хотят признавать многие, упорно отождествляя христианские и коммунистические идеалы.

Безбожие социальной утопии вынуждает человека отвергать сокровища на небе безусловно— и искать сокровищ земных. Только на обладании таковыми основывает идеология своё понимание человеческого счастья.

Советская общность, коллективизм, нередко отождествляется с православной соборностью , но: соборность достигается действием Духа, единством Благодати, пребывающей в соборной общности. Коллективизм же основывается на социальном сознании, на понимании своего места в способе производства. Поэтому: в соборности едины раб и господин, в социальных системах— они враги. В соборном единстве сохраняется неповторимость личности, в коллективе каждый «каплей льётся с массою» (Маяковский), сливаясь с потоком до полного обезличивания.

Разумеется, любовь, утверждаемая в Православии как высшая духовная ценность, разрушается в коммунистической идеологии постулированием классовой непримиримой вражды. Где нет любви, там нет места и состраданию.

О смирении применительно к революционной психологии тоже говорить бессмысленно.

Заповеди блаженства для коммунистической идеологии— совершеннейшая нелепица. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 3), — на это последовательный атеист обязан лишь недоумённо выпучить глаза.

Что же до десяти заповедей, данных Моисею на Синае, то и они в основах идеологии отвергаются (а что практика с теорией не согласуется— так то вопреки идеологии).

О первых четырёх заповедях и говорить нечего: они не могут всерьёз восприниматься в атеистическом мировоззрении.

Заповедь о почитании родителей находит опровержение в легенде о Павлике Морозове (о персонаже, заметим, литературном: реальный мальчик был весьма далёк от того образа сознательного классового бойца, каким представили его советские поэты, прозаики и драматурги). Если отец враг, его уничтожают.

Ещё до Павлика, в 1918 году, Маяковский писал грозно:


А мы—

Не Корнеля с каким-то Расином—

отца,—

предложи на старьё меняться,—

мы

и его

обольём керосином

и на улицы пустим—

для иллюминаций.

Бабушка с дедушкой.

Папа да мама.

Чинопочитанья проклятого чина (1,253).


О заповеди «не убий» как говорить с теми, кто утвердил свою власть жестоким беззаконным террором? Конечно, во времена относительно благополучные властвующие большевики в законах прописывают запрет на убийство, но стоит коснуться их собственных интересов— и они не поколеблются уничтожить своих противников.

Весьма показательно, что особенно в послереволюционный период советская литература вывела целую вереницу персонажей, которые становились идейными убийцами близких людей («Города и годы» К.Федина, «Сорок первый» Б.Лавренёва, «Шебалково семя» М.Шолохова, «Любовь Яровая» К.Тренёва и др.). Такие убийства не только оправдывались, но и возносились как образец новой нравственности.

Седьмая заповедь была опровергнута идеей разрушения семьи, идущей ещё от Чернышевского. Многие ранние коммунисты исповедовали теорию «свободной любви». Конечно, более здравомысленные поняли, что это означает рубить сук, на котором сидишь. Но семья стала пониматься слишком однобоко: как социальная ячейка общества. Понятия таинства брака, малой Церкви — были отброшены, и это служит лишь медленному разрушению семейного начала.

Идея воровства оказалась изначально поддержанной ленинским лозунгом экспроприации экспроприаторов. «Не укради»,— предупреждает Творец. «Грабь награбленное»,— призывает вождь.


По поводу якобы «христианской справедливости» революционного перераспределения собственности, верно рассудил в своё время Достоевский:

«...Христианин, то есть полный, высший, идеальный, говорит: «Я должен разделить с меньшим братом моё имущество и служить им всем». А коммунар говорит: «Да, ты должен разделить со мною, меньшим и нищим, твоё имущество и должен мне служить». Христианин будет прав, а коммунар будет неправ» (29, кн.2, 140). Тонкое и остроумное наблюдение: небольшое смещение точки зрения— и всё выворачивается наизнанку. У христианина— свобода, у коммунара— насилие. Так и во всём прочем. Тут две прямо противостоящие одна другой системы воззрений и поведения.


Не лжесвидетельствуй... Все, разумеется, знают, что врать нехорошо. Но система поощрения ложных доносов, существовавшая при утверждении коммунистической власти, успела развратить сотни и тысячи. Господствовавшая же в идеологической пропаганде ложь— бесследно ли прошла? Цинизм и лицемерие легли в основу психологии даже коммунистических вождей.

Не желай чужого имения, не завидуй... Но ведь это же движущая внутренняя сила всех революционных стремлений, которая подзуживает: экспроприируй, грабь!

О какой нравственности можно вести речь, когда сам Ленин едва ли не постоянно напоминал: нравственность зависит от выгоды текущего момента— ?

Это ясно восприняла и выразила молодая советская поэзия. Один из её «классиков», Э.Багрицкий, заявил без обиняков, требуя подчиниться велению революционного века:


Но если он скажет: «Солги»,— солги,

Но если он скажет: «Убей»,— убей...

О мать революция! Не легка

Трёхгранная откровенность штыка.


Тут не декларация, но обыденная революционная реальность. Но сам же Багрицкий почувствовал и выразил совершенными стихами тот итог, к которому неизбежно придти всем, исповедующим подобный аморализм:


Копытом и камнем испытаны годы,

Бессмертной полынью пропитаны воды,—

И горечь полыни на наших губах...

Нам нож— не по кисти,

Перо— не по нраву,

Кирка— не по чести,

И слава— не в славу:

Мы— ржавые листья

На ржавых дубах...

Чуть ветер,

Чуть север—

И мы облетаем.

Чей путь мы собою теперь устилаем?

Чьи ноги по ржавчине нашей пройдут?


Это - как пророческое предупреждение всем.


Говорят: нынешние коммунисты— не те, иные. Да нет, именно те. Но в коммунистической природе— способность мимикрировать, применяться к обстоятельствам, лгать. Однако они ни от чего не отреклись: ни от имени, ни от истории, ни от прежних святынь. Самое большее, на что они способны: на признание некоторых перегибов в своей прошлой истории.


Одно из духовных преступлений той идеологии, от которого она вряд ли когда сможет отказаться,— обожествление фигуры Ленина. Новая религия нуждалась в кумире, высшем авторитете, своего рода абсолюте, опираясь на который можно было обосновывать все идеи и действия, претворяющие эти идеи в жизнь. И в короткое время едва ли не самый отвратительный и жуткий персонаж истории превратился в подвижника и праведника, в святого, в благостного «дедушку Ленина».

О персонажах, подобных Ленину, предупреждал когда-то Гоголь: «Односторонние люди и притом фанатики— язва для общества, беда той земле и государству, где в руках таких людей очутится какая-либо власть. У них нет никакого смиренья христианского и сомненья в себе; они уверены, что весь свет врёт и одни они только говорят правду» (6,60).

Мережковский, при всей его соблазнённости революцией, смог о подобных деятелях высказать мнение трезвенное: «...проливая кровь рекою, они искренно считают себя благодетелями человеческого рода и великими праведниками. Жизнь, страдания людей— для них ничто; теория, логическая формула— всё. Они пролагают свой кровавый путь в человечестве так же неумолимо и безстрастно, как лезвие ясной стали врезывается в живое тело»[24] .

В мифе о Ленине— парадоксальное сопряжение жёсткого рационализма и фальшивого фидеизма. Это слово— фидеизм— Ленин употреблял как самое бранное в своей философской работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1914). Синонимом этого термина, обозначающего примат веры над эмпирикой, было для вождя слово, по цензурным соображениям отставленное,— поповщина. Теперь весь облик этого человека был едва ли не целиком вымышлен художниками соцреализма— и принят на веру большинством советского народа.

Образ Ленина выстраивался в произведениях советской литературы по единому шаблону, отступление от которого было невозможно. Этот шаблон изготовили преимущественно Горький и Маяковский, сумевшие облечь его в собственной практике в достаточно совершенную художественную форму. Особенно у Маяковского— Ленин представлен с мощным поэтическим напором; автору лиро-эпической поэмы «Владимир Ильич Ленин» удалось преодолеть декларативность политического изложения и схематизм основной идеи. Но схема остаётся схемою. Основные константы её суть таковы:

1. Ленин— величайший гений всех времён и народов. Творец истории. Мужественный победитель российского самодержавия. Жертвенный борец за светлое будущее человечества.

2. Величие Ленина в том, что в своих идеях и своей борьбе он воплотил стремления и чаяния трудящихся всего мира.

3. Ленин велик тем, что он теснейшим образом связан с народом— плоть от плоти его.

4. Ленин велик своею простотой и человечностью. Он— «самый человечный человек».

5. Дело Ленина бессмертно. Да и сам он— «живее всех живых». В каком-то смысле, ему и воскресать не нужно, ибо он «всегда живой», всегда указывает путь к счастью всеобщему.

Разумеется, каждый художник был волен наполнять эту схему собственным отобранным материалом, придумывать свои подробности для подтверждения всех постулатов, уделять большее или меньшее внимание любому из них, но держаться схемы он был обязан неукоснительно. Сколько бы мы ни перебирали произведений соцреализма о Ленине, ничего принципиально нового они дать не могут. От Горького и Маяковского до драматурга М.Шатрова— все, более или менее талантливо, но дули в одну дуду.

Когда приходила необходимость объяснять «перегибы», их истолковывали как отступление от «ленинских норм» (хотя на деле-то они являлись именно следованием тем нормам) партийной жизни. Все вины сваливались то на всевозможные уклоны и оппортунизм, то на Сталина. Тождество Ленин-Сталин перешло в противопоставление одного вождя другому. При этом имя Ленина всегда оставалось свято. Так, например, осмыслил проблему А.Т.Твардовский в поэме «По праву памяти» (1970).

Одновременно мифологизировалось понятие партии. Они с Лениным— «близнецы-братья», таковыми остаются и по сей день. Если взглянуть непредвзято, то у компартии не отыщется ни одного вождя с неподмоченной по той или иной причине репутацией— но, тем не менее: она свята и безгрешна. (Это тоже парадокс, поскольку партия оценивается именно по вождям.)


С игрою в бессмертие Ленина партийная бюрократия заходила слишком далеко, Ленину, как вечно живому, выписывали депутатские мандаты и новые партбилеты (при их обмене), непременно за первым номером, а в ритуале участвовал сам генсек. На одном из заседаний XXII съезда партии выступила некая старая большевичка, объявившая, что минувшей ночью ей явился Ленин и сказал, что ему неприятно лежать в мавзолее рядом со Сталиным. Делегаты, не усомнившись, тут же постановили устранить эту неприятность: Сталина вынесли вон и закопали поодаль. Чувства юмора этим людям явно недоставало.

Религиозное восприятие образа Ленина продолжает проявляться во времени несмотря ни на что. Так, лидер коммунистов Зюганов ничтоже сумняся заявил уже на самом исходе XX века: «Ленин похоронен нашими отцами и дедами в соответствии с российской исторической традицией: святых угодников хоронили в пещерах и монастырях»[25] . Ленин— святой угодник?.. Побойтесь Бога! (Правда, мавзолей не пещера и не монастырь, но это простое недомыслие говорившего,)

Впрочем, и демократия отыскала для себя святого: академика Сахарова, о чём уже неоднократно объявлялось в печати. Сахарова— с его откровенно бездуховным мировоззрением, с его превознесением плюрализма, с его двойными моральными стандартами...

Безбожники— а и они святости взыскуют.


Выдающийся математик и не менее выдающийся социальный философ И.Р.Шафаревич проницательно увидел в социалистических утопиях воплощённую тягу безбожного человечества к небытию[26] . Так то и вообще закон апостасийного мира: в отчаянии безбожия человек не может не поддаться такой тяге. Собственно, это прямая цель дьявола. Но человечество одурманивает себя, чтобы не так страшно было, всевозможными самообманами: измышляет картины земного рая, якобы непременно ждущего всех в неопределённом будущем, насаждает в собственном сознании идеи бессмертия революционного дела. Над изготовлением усыпляющего дурмана усиленно трудится прежде всего партийное искусство. Служа безбожию, оно усугубляет безбожие— неизбежный порочный круг.


Сакрализация революционных ценностей означала лишь одно: навязывание народу абсолютной апостасии.

Символическим стало в этом смысле знаменитое стихотворение Э.Багрицкого «Смерть пионерки» (1932). Умирающая пионерка Валя отвергает принесённый матерью крестильный крест и в последние мгновения жизни отдаёт пионерский салют красному знамени.

И.Есаулов впервые обратил внимание на саморазоблачительный (вопреки, конечно, намерению автора) образ движущихся пионерских рядов:


Трубы. Трубы. Трубы.

Подымают вой.


Над больничным садом,

Над водой озёр,

Движутся отряды

На вечерний сбор.


Заслоняют свет они

(Даль черным-черна),

Пионеры Кунцева,

Пионеры Сетуни,

Пионеры фабрики Ногина.


Чёрная тьма, застилающая свет под вой труб,— можно ли выразиться откровеннее? Явный инфернальный символ.

И рядом иная параллель: рука в пионерском салюте, отталкивающая крест под громовые раскаты:


«Я всегда готова!»—

Слышится окрест.

На плетёный коврик

Упадает крест.

И потом бессильная

Валится рука—

В пухлые подушки,

В мякоть тюфяка.


Если мать пионерки ещё привержена старым «предрассудкам», то молодость движима уже иными стремлениями.


Пусть звучат постылые,

Скудные слова—

Не погибла молодость,

Молодость жива!


Нас водила молодость

В сабельный поход,

Нас бросала молодость

На кронштадтский лёд.


Боевые лошади

Уносили нас,

На широкой площади

Убивали нас.


И автор «религиозно» переживает событие: пионерский салют умирающей девочки есть сакральный жест, знаменующий непременное Воскресение:


Но в крови горячечной

Подымались мы.

Но глаза незрячие

Открывали мы.


Возникай содружество

Ворона с бойцом,—

Укрепляйся мужество

Сталью и свинцом.


Чтоб земля суровая

Кровью истекла,

Чтобы юность новая

Из костей взошла.


Чтобы в этом крохотном

Теле— навсегда

Пела наша молодость,

Как весной вода.


Сразу вспоминается паремия на утрени Великой Субботы, видение Пророка Иезекииля о восстании жизни из мёртвых костей (Иез. 37, 1-14). Поэт изрекает новое пророчество, как бы продолжая то, что было сказано в ветхозаветные времена («Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву»). Предвозвестием этого становится отказ пионерки от креста. Под «землёю Израилевой» в новых обстоятельствах, верно, может подразумеваться светлое будущее.

Важно: стихотворение основано на реальном жизненном событии, Багрицкий лишь романтизировал и сакрализовал то, чему стал свидетелем. Обезвоживание совершалось весьма успешно— среди молодёжи прежде всего.


3.


Одним из творцов «религиозно-безбожного» сознания стал Маяковский. Он же— среди первых жертв «работы адовой».

Да, он, как и многие, ненароком проговорился, назвавши дело социалистического строительства адовой работой — в стихотворении «Разговор с товарищем Лениным» (1929). Без сомнения: он разумел другое, хотел выразить в эпитете неимоверную трудность продолжающейся борьбы. Да уж на слишком откровенное слово поймался.

Маяковский ринулся в революцию— сразу и радостно. И стал возглашать себя её певцом, и в таковом качестве вошёл в историю литературы.

Вл. Ходасевич, однако, возражал уверенно:

«”Маяковский— поэт революции”. Ложь! Он так же не был поэтом революции, как не был революционером в поэзии. Его истинный пафос— пафос погрома, то есть насилие и надругательство над всем, что слабо и беззащитно, будь то немецкая колбасная в Москве или схваченный за горло буржуй. Он пристал к Октябрю именно потому, что расслышал в нём рёв погрома...»[27]

Но мы вообще можем сказать по-маяковски: революция и погром— близнецы-братья. Какая же революция без погрома? Этот мотив проходит через весь послеоктябрьский период творчества Маяковского.


Мы

тебя доконаем,

мир-романтик!

Вместо вер—

в душе

электричество,

пар.

Вместо нищих—

всех миров богатство прикарманьте!

Стар— убивать.

На пепельницы черепа! (2,61).


Этот призыв из поэмы «150 000 000» (1920)— своего рода программной у Маяковского. Те же идеи будут узнаваться и в более поздних его строках.

Революция влекла, влекла многих эта стихия, потому что они обманно высмотрели в ней сакральный смысл. Недаром Маяковский в «Нашем марше» (1918) сопоставил революцию с обновляющим потопом:


Мы разливом второго потопа

перемоем миров города. (1,235)


Маяковский постоянно жаждет обновления, переделки мира. И к этому всех призывает. Десятью годами позднее, в стихотворении «Секрет молодости» (1928), он как высшее достоинство молодости утверждает:

Молодые—

это те,

кто бойцовым

рядам поределым

скажет

именем

всех детей:

«Мы

земную жизнь переделаем!» (6,287).


На основе чего переделка предполагается? Да на основе того убогого понимания жизни, какое обнаруживается в поэзии самого Маяковского. На основе апостасийного понимания бытия.

Но если Бог отвергнут, то всё равно хоть видимость чего-то сакрального потребна: иначе на что опереться? Опора ненадёжна? Это потом узнается, когда только и останется, что «точку пули» ставить. А пока:


Видите, скушно звёзд небу!

Без него наши песни вьём.

Эй, Большая Медведица! требуй,

чтоб на небо нас взяли живьём. (1,236)


В революции— мнится бессмертие. Поэтому слагается «Ода революции»: «Тебе... моё поэтово— о, четырежды славься, благословенная!» (1,245).

Революция становится тем ложным кумиром, которому Маяковский готов отдать «всю свою звонкую силу поэта» (революцию надо понимать как комплекс явлений, жёстко соответствующих марксистской догме, поэтому служение пролетариату, «атакующему классу», тоже есть служение революции). Она ему всюду чудится: стоило взглянуть на океан, как тут же возник образ:


По шири,

по делу,

по крови,

по духу —

моей революции

старший брат (4,320).


Забавно: когда-то океан виделся ему в блюде студня, теперь в океане мерещится революция (романтический шаблон). Остаётся замкнуть круг на блюде студня. (Что и будет сделано.)

«В моих книгах,— заявил Маяковский на дискуссии «Пролетариат и искусство» в конце декабря 1918 года,— я был и буду революционером!» (1,404).

Он вообще никогда не упускал случая напомнить:


Делами,

кровью,

строкою вот этою,

нигде

не бывшею в найме,—

я славлю

взвитое красной ракетою

Октябрьское,

руганное

и пропетое,

пробитое пулями знамя! (5,117-118).


Таких заявлений у Маяковского— в преизбытке, перечислять все нет нужды.

Революции поэт посвятил своё первое масштабное произведение нового, послеоктябрьского периода— пьесу «Мистерия-буфф» (1918; второй вариант 1921).

Мистерия— по истокам своим есть западноевропейская средневековая драма, возникшая на основе литургического действа и вышедшая позднее из церкви на площадь. Мистерия представляла в театральной форме библейские сюжеты, которые, в угоду запросам публики, перемежались вставными комедийно-бытовыми эпизодами. Маяковский следовал прежде всего этой последней особенности жанра: поэтому и обозначил его дополнительно как «буфф».

Автор пытается узреть мистериальность марксистских осмыслений мировой истории и передать её в ясной аллегорической форме, События пьесы строятся поэтому по марксистской схеме. Пьеса вышла довольно слабая, примитивная по идее, хотя и не без остроумия написанная.

Все персонажи получают строго классовую характеристику, они безымянны, то есть безлики, обозначаются в основном по социальной принадлежности: паша, купчина, трубочист, швея, рудокоп, батрак, кузнец и т.д. Маяковский вновь возвращается к образу потопа как символу революционного очищения мира. В прологе представители трудящегося и угнетённого человечества, обозначенные как «семь пар нечистых», возглашают всё определяющее славословие:

Славим

восстаний,

бунтов,

революций день—

тебя,

идущий, черепа мозжа!

Нашего второго рождения день—

мир возмужал (1,258).


День революций, мозжащий черепа? Если такое восславляется...

Эти же персонажи определённо требуют предоставления им земных сокровищ, отвергая как обман ценности религиозного уровня:


Нам написали Евангелие,

Коран,

«Потерянный и возвращённый рай»,

и ещё,

и ещё—

многое множество книжек.

Каждая— радость загробную сулит, умна и хитра.

Здесь,

на земле хотим

не выше жить

и не ниже

всех этих елей, домов, дорог, лошадей и трав.

Нам надоели небесные сласти—

хлебище дайте жрать ржаной!

Нам надоели бумажные страсти—

дайте жить с живой женой (1,258-259).


Оставим на совести автора приравнивание к Евангелию поэм Мильтона, не будем выяснять также, кто мешал нечистым (а всё- таки символично, что революцию славят и совершают именно таковые)— «жить с живой женой». Признаем лишь: эти люди возжелали получить, фигурально выражаясь, именно блюдо студня.

Соорудивши новый ковчег, персонажи пьесы отправляются на поиски земного спасения и счастья. На борту чередуются различные социально-политической формации: после недолгого безвластия приходит монархия, её революционным путём (выбрасывают за борт обжору-негуса) сменяют на демократическую республику, которую вскоре также сметает бунт угнетённых.

В одном из эпизодов появляется некий персонаж, вначале ошибочно принимаемый за Христа, поскольку «идёт по воде, что по-суху»,— и нечистые дружно отвергают его как спасителя:


Кузнец


У бога есть яблоки,

апельсины,

вишни,

может вёсны стлать семь раз на дню,

а к нам только задом оборачивался всевышний,

теперь Христом залавливает в западню.


Батрак


Не надо его!

Не пустим проходимца!

Не для молитв у голодных рты.

Ни с места!

А то рука подымется.

Эй,

кто ты? (1,303-304).


Однако этот незнакомец— просто Человек, раскрывающий нечистым новую истину спасения (пародирующую и одновременно ёрнически отвергающую христианство):


Слушайте!

Новая проповедь нагорная.

…………………………..

Не о рае Христовом ору я вам,

где постнички лижут чаи без сахару.

Я о настоящих земных небесах ору.

Судите сами: Христово небо ль,

евангелистов голодное небо ли?

В раю моём залы ломит мебель,

услуг электрических покой фешенебелен.

Там сладкий труд не мозолит руки,

работа розой цветёт по ладони.

Там солнце такие строит трюки,

что каждый шаг в цветомории тонет.

Здесь век корпит огородника опыт—

стеклянный настил, навозная насыпь,

а у меня

на корнях укропа

шесть раз в году росли ананасы б (1,304-305).


Должно признать, что этот земной рай выглядит довольно пошло: утопия среди мебельного изобилия и фешенебельного покоя. Но достойны того не все, и перечень таковых весьма красноречив:


Мой рай для всех,

кроме нищих духом,

от постов великих вспухших с луну.

Легче верблюду пролезть сквозь игольное ухо,

чем ко мне такому слону.

Ко мне—

кто всадил спокойно нож

и пошёл от вражьего тела с песнею!

Иди, непростивший!

Ты первый вхож

в царствие моё небесное.

Иди, любовьями всевозможными разметавшийся прелюбодей,

у которого по жилам бунта бес снуёт,—

тебе, неустанный в твоей люботе,

царствие моё небесное.

Идите все, кто не вьючный мул.

Всякий, кому нестерпимо и тесно,

знай:

ему—

царствие моё небесное (1,305-306).


Итак: обитатели того «царствия» — убийцы, прелюбодеи, одержимые внутренним бесом. Нищие духом того рая недостойны. Откровенно.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 3). Вот чему явно противостоит Маяковский.

Разумеется, Маяковского «царствия» можно достичь только собственными усилиями человекобогов


Мы сами себе и Христос и спаситель!

Мы сами Христос!

Мы сами спаситель! (1,321).


На пути к «обетованной земле» будущие её обитатели минуют, ад, чистилище и рай. В аду они посрамляют Вельзевула: описанием бедствий земных, перед которыми меркнут все адские казни. Рай не привлекает их прежде всего из-за отсутствия материальной пищи, из-за скуки и бестолковости святых (среди них— Лев Толстой и Жан-Жак Руссо!). Во втором варианте «Мистерии» в раю появляется новый персонаж, вздорный и грубый Саваоф, у которого нечистые отбирают его молнии:


Машинист

(указывая на Саваофа, замахивающегося стрелами молний, не желая их пустить в ход из боязни задеть своих же Мафусаилов)


Надо у бога молнии вырвать.

Бери их!

На дело пригодятся—

электрифицировать.

Нечего по-пустому громами ухать!


Бросаются вырывать молнии.


Саваоф (печально)


Ободрали!

Ни пера, ни пуха!


Мафусаил


Чем же нам теперь грешников крыть?

Придётся лавочку совсем закрыть.


Нечистые ломают рай, вздымаясь ввысь с молниями. (2,413-414)


Трудно придумать что-либо глупее этой сцены

Под конец нечистые прибывают на обетованную землю и славят установленную коммуну.

Комментарием к финалу «Мистерии» хорошо подходят строки из «Облака в штанах»:


И когда—

всё-таки!—

выхаркнула давку на площадь,

спихнув наступившую на горло паперть,

думалось:

в хорах архангелова хорала

бог, ограбленный, идёт карать!


А улица присела и заорала:

«Идёмте жрать!» (1,106).


Когда-то поэт с ненавистью обличал жиреющее слово «борщ», теперь нечистые требуют в раю сварить им щей— и это вызывает восторг автора. Всё замыкается на блюде студня.

Позднее Маяковский вновь обратился к теме будущего земного блаженства, сделав попытку заглянуть в XXX век. В поэме «Летающий пролетарий» (1925) возникает утопия коммуны. Блаженство оборачивается здесь воплощением мечты отъявленных лентяев:


Спросонок,

но весь—

в деловой прыти,

гражданин

включил

электросамобритель.

Минута—

причёсан,

щёки—

даже

гражданки Милосской

Венеры глаже.

Воткнул штепсель,

открыл губы:

электрощётка—

юрк!—

и выблестила зубы.

Прислуг— никаких!

Кнопкой званная,

сама

под ним

расплескалась ванная.

Намылила

вначале—

и пошла:

скребёт и мочалит.

Позвонил—

гражданину под нос

сам

подносится

чайный поднос (4,262-263).


Вся жизнь в этом обетованном рае земном состоит из развлечений и сменяющих одно другое удовольствий. Среди этих удовольствий— «жрать» не из последних. Утопия Маяковского поражает неистребимой пошлостью.

Разумеется, не обходится в будущем и без научно-атеистической пропаганды:


Сегодня

в школе—

практический урок.

Решали—

нет

или есть бог.

По-нашему—

религия опиум.

Осматривали образ—

богову копию.

А потом

с учителем

полетели по небесам.

Убеждайся— сам!

Небо осмотрели

и внутри

и наружно.

Никаких богов,

ни ангелов

не обнаружено (4,273).


Помнится, у Лескова учитель-материалист в поисках души водил учеников на анатомирование трупа. Теперь прогресс: используется космическая техника. А глупость всё та же.

«Фешенебельный» комфорт утопического будущего ничуть не выше по своей внутренней убогости, нежели мещанский идеал Пьера Скрипкина из пьесы «Клоп» (1928).

И так обесценивается славословие грядущему, которое Маяковский вдохновенно твердит в поэме «Хорошо!»:


Отечество

славлю,

которое есть,

но трижды—

которое будет.

……………………..

Я вижу—

где сор сегодня гниёт,

где только земля простая—

на сажень вижу,

из-под неё

коммуны

дома

прорастают (5,442-443).


Если продолжить этот сеанс ясновидения, то не разглядеть ли, как в тех домах «залы ломит мебель»? Это автор провидел ещё в «Мистерии-буфф». Поэтому когда он, осуждая мещанские запросы своего Присыпкина-Скрипкина в «Клопе», награждает его «интересом к зеркальному шкафу», то драматургу можно задать вопрос: не в «Мистерии» ли Человек-спаситель начал соблазнять нечистых своим «царствием» именно с сообщения о фешенебельной мебели? Присыпкин этим и заинтересовался.

Маяковский, о том не подозревая, показал сходность коммунистического и буржуазного жизненных идеалов. Мебель становится их символом.


Не с этой ли мебелью спустя три десятилетия сражался, рубя её отцовской саблей, романтический розовский мальчик в пьесе «В поисках радости» (1956)? Материально-прагматичный идеал— буржуазный или коммунистический, всё едино,— не мог дать человеку радости. Маяковский трагически запутался в неразрешимом противоречии.


Для самого же Маяковского— революция есть вспомогательное средство обеспечить собственное безсмертие. Ибо она безсмертна сама, безсмертием наделила Ленина, даст то же и всякому, кто ей верно служит. Так поэт решает проблему победы над смертью в стихотворении «Товарищу Нетте— пароходу и человеку» (1926). Подвиг дипкурьера Нетте переводит его, Нетте, из по-человечески обыденного состояния в величественное бытие парохода, трудящегося на благо революции же. Происходит реинкарнация, вызывающая восторг у поэта. В том он прозревает высший смысл жизни:


Мы идём

сквозь револьверный лай,

чтобы,

умирая,

воплотиться

в пароходы,

в строчки

и в другие долгие дела (5,70).


Поэт создаёт «строчки», чтобы в их «долгом» существовании обрести безсмертие. Маяковский любил на многие лады повторять мысль: никогда не умрёт память о революции, а он певец её. Тем и обрёл право на безсмертие.

Поэтому он утверждает за собою право именно воспевать безсмертие революционного величия. С этим безсмертием соединяясь:


Этот день

воспевать

никого не наймём.

Мы

распнём

карандаш на листе,

чтобы шелест страниц,

как шелест знамён,

надо лбами годов

шелестел (5,376).


Так он начинает поэму, которую можно назвать вершинным созданием послеоктябрьского творчества Маяковского,— поэму «Хорошо!» (1927). И это одно из значительнейших произведений советской литературы о революции.

Поэма «Хорошо!»— произведение весьма неровное. В ней несколько явно провальных мест, особенно слабы так называемые сатирические главы с неуклюжим высмеиванием некоторых исторических деятелей. (Быть может, они и были достойны осмеяния— Керенский, Милюков, Кускова— но не столь безпомощного и грубого, как у Маяковского.) И рядом— свидетельства подлинного поэтического гения, возмужавшего со времён ранних созданий. Даже отвергая неприемлемость идеологического содержания поэмы, должно признать мастерство автора, мощь его стиха, виртуозное владение ритмом, образную выразительность. Несколькими поразительными и точными штрихами он умеет создать зримо-резкую картину, ёмкий образ.


Огонь

пулемётный

площадь остриг.

Набережные—

пусты.

И лишь

хорохорятся

костры

в сумерках

густых (5,401).


Это был поэт подлинный. В том и трагедия.

Одна из самых сильных в поэме— седьмая глава, поэтический диалог с Блоком. И диалог, и поэтическое соперничество с автором «Двенадцати».

В сфере формы Маяковский ни в чём не уступает своему оппоненту. В осмыслении же революции он пытается опровергнуть Блока и, кажется, удачно.

Блок у Маяковского растерян перед революционной стихией, которую он же сам сумел гениально выразить в своём стихе, и— жаждет помощи от привидевшегося ему миража:


Уставился Блок—

и Блокова тень

глазеет,

на стенке привстав...

Как будто

оба

ждут по воде

шагающего Христа (5,403).


А Маяковский уже успел распрощаться с собственными «религиозными» метаниями, и идущего по воде Христа изъял из своего мировидения ещё в «Мистерии-буфф». И он обличает Блока во лжи: не было Христа, Его вообще не может быть в революции:


Но Блоку

Христос

являться не стал.

У Блока

тоска у глаз.

Живые,

с песней

вместо Христа,

люди

из-за угла (5,403).


Вместо Христа— живые. Вполне прозрачная антитеза. Тут всё то же противопоставление: духовного, небесного, мёртвого для поэта— и земного, живого.

И— начинает бушевать стихия погрома:


Вверх—

флаг!

Рвань—

встань!

Враг—

ляг!

День—

дрянь!

За хлебом!

За миром!

За волей!

Бери

у буржуев

завод!

Бери

у помещиков поле!

Братайся,

дерущийся взвод!

Сгинь—

стар.

В пух,

в прах

Бей—

бар!

Трах!

тах!

Довольно,

довольно,

довольно

покорность

нести

на горбах.

Дрожи,

капиталова дворня!

Тряситесь,

короны,

на лбах!

Жир

ёжь

страх

плах!

Трах!

тax!

Тах!

тах! (5,403-404).


Вот что: вместо Христа. Маяковский любуется разгульным разбоем, выражая свой восторг скачками необычного ритма своего стиха:


Но-

жи-

чком

на

месте чик

лю-

то-

го

по-

мещика.

Гос-

по-

дин

по-

мещичек,

со-

би-

райте

вещи-ка!

До-

шло

до поры,

вы-

хо-

ди,

босы,

вос-

три

топоры,

подымай косы (5,405).


Маяковский прав: Христа здесь быть не может. Но здесь есть иное начало, близкое поэту по духу:


Этот вихрь,

от мысли до курка,

и постройку,

и пожара дым

прибирала

партия

к рукам,

направляла,

строила в ряды (5,407).


Прибирала к рукам... Недвусмысленное свидетельство.

В поэме «Хорошо!» с грозной поэтической силой утверждались и основы нового патриотизма. Когда-то писал он, обращаясь к России: «Я не твой, снеговая уродина» (1,156). Теперь поэт, переживший страдания голодных и холодных лишений, мудрее:


Я

много

в тёплых странах плутал.

Но только

в этой зиме

понятней

стала

мне

теплота

любовей,

дружб

и семей.

Лишь лёжа

в такую вот гололедь,

зубами

вместе

проляскав—

поймёшь:

нельзя

на людей жалеть

ни одеяло,

ни ласку.

Землю,

где воздух,

как сладкий морс,

бросишь

и мчишь, колеся,—

Но землю,

с которою

вместе мёрз,

вовек

разлюбить нельзя (5,424-425).


Но не нужно обманываться: как и у всех партийно ориентированных патриотов, у Маяковского нет любви к России (он же вообще хочет жить «без Россий, без Латвий»), но к социалистическому отечеству, история которого началась в октябре 1917 года. Ещё в «Мистерии» он раз и навсегда для себя утвердил марксистски-пролетарскую убеждённость:


По свету всему гоняться

привык наш бродячий народина.

Мы никаких не наций.

Труд наш— наша родина (1,269).


Ему мила не тысячелетняя Россия, а «страна-подросток», пребывающая «в сплошной лихорадке буден» (5,442). Поразительно: как прорываются порою подобные признания-образы у подлинных поэтов— всё высвечивая истинным светом: революция ввергает страну в болезнь-лихорадку.

Болезненность, лихорадочность бытия революции определилась многими причинами, не в последнюю очередь и стремлением подстегнуть время. Прежде, пытаясь задержать ускользающее счастье, поэты молили: «О время, погоди» (Тютчев). Теперь поэт, устремлённый к грядущему благоденствию, в нетерпении заклинает:


Шагай, страна, быстрей, моя,—

коммуна у ворот.

Вперёд, время!

Время, вперёд! (7,142).


Это из лозунгов к пьесе «Баня» (1929). В те дни, в последний год жизни своей, Маяковский уже близок к отчаянию: жестокая реальность настоящего развевает идеалы как дым. Что, кто может дать уверенность: надежда не обернётся миражом— ?

Маяковский молитвенно обращается к тому, кто живёт в его сознании символом новой святости,— к Ленину. Он призывает этого своего бога в воображаемом разговоре с ним.

Маяковский ищет опоры в Ленине, потому что тот неотделим от революции, и в ней обрёл своё бессмертие.


Вечно будет ленинское сердце

клокотать

у революции в груди (3,172).


Так он писал в 1923 году, и в то же верит при конце своей жизни.

Не должно оставить вне внимания признание самого поэта: в революции и Ленине берёт начало именно новая вера :


Я

в Ленине

мира веру

славлю

и веру мою (2,18).


Это признание, сделанное в начале 1920 года было развёрнуто в поэме «Владимир Ильич Ленин» (1924), несущей в себе основные принципы идеологического осмысления образа Ленина в советской литературе, В поэме Маяковский сразу же устремляет своё художественное видение Ленина слишком высоко: вождь для него не что иное, как новое солнце:

...сядешь,

чтобы солнца близ,

и счищаешь

водорослей

бороду зелёную

и медуз малиновую слизь.

Я

себя

под Лениным чищу,

чтобы плыть

в революцию дальше (4,105).


Ленин бессмертен. Именно Маяковский громче всех утвердил эту идею, повторяя её, весьма талантливо, на сотни ладов. Вообще многие строки Маяковского, утверждающие бессмертие вождя, отличаются афористичным лаконизмом, весьма выразительны, отчеканены в ясные лозунговые формы и превратились в крылатые выражения. Например:


Ленин

и теперь

живее всех живых.

Наше знанье—

сила

и оружие (4,104).


Маяковский навязал свою схему всей литературе. Конечно, не без партийной поддержки.

Связь с народом? Есть:


Бился

об Ленина

тёмный класс,

тёк

от него

в просветленьи,

и, обданный

силой

и мыслями масс,

с классом

рос

Ленин (4,133).


Гениальность? Дальше некуда:


Он

в черепе

сотней губерний ворочал,

людей

носил

до миллиардов полутора.

Он

взвешивал

мир

в течение ночи (4,154).


Бессмертие? Сколько угодно.

Маяковский внешне как бы противится обожествлению Ленина:


Если б

был он

царствен и божествен,

я бы

от ярости

себя не поберёг,

я бы

стал бы

в перекоре шествий,

поклонениям

и толпам поперёк.

Я б

нашёл

слова

проклятья громоустого,

и пока

растоптан

я

и выкрик мой,

я бросал бы

в небо

богохульства,

по Кремлю бы

бомбами

метал:

д о л о й! (4,198-109)


К слову: такого признанья ему не могли не припомнить. Маяковский, быть может, и сорвался бы в подобные богохульства (или бы трусость верх взяла?) по отношению к другим, но обожествление Ленина в литературе начал именно он. Даже Горький, над которым тяготело реальное знание Ленина-человека и Ленина-политика, на подобное не был способен.

Ленин у Маяковского как бы устанавливает и таинства новой веры. Именно у тела мёртвого, но «вечно живого» Ленина совершает особое классовое «причащение» поэт:


Я счастлив,

что я

этой силы частица,

что общие

даже слёзы из глаз.

Сильнее

и чище

нельзя причаститься

великому чувству

по имени—

класс! (4,174).


А ещё прежде Ленин по-новому крестил старую Русь:


Не святой уже—

другой,

земной Владимир

крестит нас

железом и огнём декретов (4,9).


Поэтому именно к Ленину обратился поэт со своею молитвою, о чём поведал в стихотворении «Разговор с товарищем Лениным» (1929).

Вчитаемся в него, вдумаемся.


Грудой дел,

суматохой явлений

день отошёл,

постепенно стемнев.


А ведь поэзия неподдельная. Но далее:


Двое в комнате.


Как будто сообщение об обыденном.


Я


Разумеется, один из двоих— рассказчик. Ничего необычного. И вдруг:


и Ленин—


Неожиданность. Ленин давно в мавзолее. Но сразу вспоминается: Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить. Однако: в каком облике на этот раз являет себя вождь?


фотографией

на белой стене.


Фотография создаёт эффект присутствия? Нет, не просто эффект: Ленин превращается как бы в реальность: с ним ведётся беседа, он выслушивает «доклад». Наше сознание подводится к понятию иконы. Икона, при её духовном восприятии, даёт возможность подлинного внутреннего обращения к Изображённому. Но у Маяковского икона особенная:


Рот открыт

в напряжённой речи,

усов

щетинка

вздёрнулась ввысь,

в складках лба

зажата

человечья,

в огромный лоб

огромная мысль.


Достаточно представить себе иконное изображение с раскрытым ртом— и суть ленинской «иконы» становится понятна без пояснений. Здесь бесовское кривляние проступает несомненно (на это впервые обратил внимание И.Есаулов). Поэт сам не понял того, о чём проговорился. Напомним: в православной иконописи святость передаётся как состояние покоя (внешне— неподвижности); движение же есть восполнение духовного несовершенства. Резкое движение близко бесовщине. И на иконе изображается не «человечье», но Горнее.

Ленин на иконе-фотографии— именно в резком движении. И молитва перед таким изображением особая: приветствие, рапорт, доклад. Но этот доклад «радостью высвеченного» (в «молитвенном сиянии»?) человека совершается «по душе». О чём?


Товарищ Ленин,

работа адовая

будет

сделана

и делается уже.


Вот прорвалось!

Основная часть молитвы-доклада наполнена жалобами на «разную дрянь», на многих «разных мерзавцев», отбившихся от рук и переполнивших «нашу землю».


Нету

им

ни числа,

ни клички,

целая

лента типов

тянется.


Главный враг Маяковского проглядывается ясно: это зародившаяся номенклатура, верно берущая господство над жизнью.


...ходят,

гордо

выпятив груди,

в ручках сплошь

и в значках нагрудных...


Доклад заканчивается ритуальным заверением: враг будет повергнут, «скручен», хотя это и «ужасно трудно». Но верность делу Ленина поможет одолеть все трудности:


...вашим,

товарищ,

сердцем

и именем

думаем,

дышим,

боремся

и живём!... (8,14-16).


Не хочет сознавать: именем (и важнее— идеями!) Ленина столько мерзостей совершено!

Маяковскому пришлось столкнуться с тем, что неизбежно в итоге всякой революции, как то доказала история. Но он не вникал в историю, он скользил по поверхности. И в Версале, когда он там побывал, ему больше всего понравился след погрома:


Я всё осмотрел,

пощупал вещи.

Из всей

красотищи этой

мне

больше всего

понравилась трещина

на столике

Антуанетты.

В него

штыка революции

клин

вогнали,

пляша под распевку,

когда

санкюлоты

поволокли

на эшафот

королевку (4,299).


Он боится заглянуть во время глубже, он всё цепляется за трещину. Ему было страшно прикоснуться к правде о революции: это значило лишить себя опоры, перечеркнуть жизнь, обезсмыслить её. Он уже настолько глубоко и крепко вколотил в себя эту идею— служения революции,— что не было сил с нею расстаться. Маяковский был очень слабый человек, хотя и производил впечатление силы. Он знал, пусть и бессознательно, быть может, свою слабость и, чтобы скрыть её, хулиганил, бросал всем вызов, запугивал, громко восторгался погромами, знал к погрому и страдал от собственного страха, от боязни своего бессилии. Он восторгался трещиной в Версале, и эта трещина позволяла ему не заметить старой истины: революция уничтожает в свой черёд собственных свершителей и верных слуг.

Тем, кто паразитирует на какой-либо идее, всегда только помехою становятся люди, этой идее искренне приверженные,— и они их уничтожают. Маяковскому было уготовано стать жертвою. Он был обречён внутренне. Он был обречён и внешнею страшной правдою революции. А кто успеет первым поставить «точку пули»— дело случая.

Нельзя было не заметить: обожествляя Ленина, Маяковский лишь мимоходом упоминает других вождей. В конце 20-х годов он остался в стороне от славословий Сталину— тому отмечалось пять десятков лет. Такое непростительно.

Наивный, он искренне говорил в феврале 1925 года на диспуте по докладу Луначарского:

«Возьмите, например, классическую картину, уже имеющую сейчас некоторую литературу, картину Бродского “Заседание Коминтерна” и посмотрите, до какой жути, до какой пошлости, до какого ужаса может дойти художник-коммунист. Я мотивирую это. <...> Извините, товарищи, но я не могу видеть никакой разницы между вырисовыванием членов Государственного совета и между вырисовыванием работников нашего Коминтерна. Никакой разницы не могу видеть при всём желании постоянно или, во всяком случае, часто видеть перед собою глубоко уважаемых товарищей» (4,498).

Бедный Маяковский, что он говорит! Уважаемым товарищам уже так хотелось быть запечатлёнными на исторических полотнах. И ещё: им всегда не нравились нападки на них самих. Он взывает:


Мы всех зовём,

чтоб в лоб,

а не пятясь,

критика

дрянь

косила (6,343).


А им это вовсе ни к чему.

В конце 20-х годов в политической жизни страны произошли сущностные изменения: с победой Сталина над большевицкой ленинской верхушкой партии (уже отстранённая от власти, она скоро будет уничтожена физически) медленно, но верно воцарялась новая сила, и ей органически чужд был внутренний революционный романтизм, порывы, иллюзии, которые вдохновляли Маяковского. Он был обречён.

Не оттого ли они начали потихоньку сдавливать руки на его горле— со стороны было незаметно, а он почувствовал. Не пустили за границу. Он призвал политбюро на свою юбилейную выставку— безответно. Ему так хотелось, чтобы о нём Сталин делал доклады перед прочими вождями. Для человека, который Богу сапожным ножом грозил, ласка вождей стала бы теперь высшим блаженством, и он так рвался к тому. Вотще.

Он отринул Бога, и не было у него самой возможности теперь— сознать в себе образ Его. Поэтому так важно было утвердить свою самость на чём-то ином. А революция всё больше оборачивалась «дрянью». Ему так хотелось думать, что это всё издержки, пена, отступление от истинной сути, а не выражение её, что надо лишь усерднее бороться с ошибками, толкать на нужный путь, воевать, бичевать...

Едва ли не половина всего им написанного в послеоктябрьский период (пусть сочтёт, кому не скучно)— это сатирическое обличение пороков, мешавших революционному развитию жизни. Заметил он первые «отступления» слишком рано. В автобиографии «Я сам» (1922-1928) об октябре 1917 года он записал: «Принимать или не принимать? Такого вопроса для меня (и для других москвичей-футуристов) не было. Моя революция. Пошёл в Смольный. Работал. Всё, что приходилось» (3,452). Эти слова уже затасканы всеми биографами и исследователями. Но обычно опускается последняя фраза: «Начинают заседать». Он торопится вырвать это с помощью сатирического стиха, пишет слабенькое «Прозаседавшиеся» (1922), получает одобрение самого Ленина. Но «дрянь» берёт своё.

Любопытно сопряжение двух стихотворений, написанных в 1921 году. Сначала поэт величает героев Перекопа, завершая свои восторги троекратною славою:


Во веки веков, товарищи,

вам—

слава, слава, слава! (2,102).


И тут же начинает новый стих:


Слава, слава, слава героям!!!

Впрочем,

им

довольно воздали дани.

Теперь

поговорим

о дряни (2,103).


И одна за одною пошли гневные филиппики против бюрократии— против зарождающейся номенклатуры,— их не счесть, и все весьма недостаточны качеством. А другую половину его произведений составляет агитпроп, поучения, наставления, заклинания, призывания побед в революционной борьбе. Он пишет всё это, «становясь на горло собственной песне» (8,184),— и как, должно быть, ему противно было всё это писать... Когда начинаешь перечитывать подряд всё написанное им в последние годы, оторопь берёт: сколько белиберды насочинял этот по всем задаткам гениальный поэт.

Наступать на горло поэзии— смертельно опасно не только для поэзии, но и для самого поэта. Тяга к небытию, звучавшая в стихах Маяковского ещё до революции, теперь не могла не усугубиться. Одновременно же бунтует в человеке и тяга к жизни. И к безсмертию. Столкновение таких разнонаправленных тяготений— мучительно и трагично. И он кричит, кричит в далёкое будущее, просит в нём кого-то, сам не зная толком, кого именно,— невнятного учёного-химика,— просит вернуть его к жизни:


Крикну я

вот с этой,

с нынешней страницы:

— Не листай страницы!

Воскреси!


Сердце мне вложи!

Кровищу —

до последних жил.

В череп мысль вдолби!

Я своё, земное, не дожил,

на земле

своё не долюбил.

……………………………

Воскреси

хотя б за то,

что я

поэтом

ждал тебя,

откинул будничную чушь!

Воскреси меня

хотя б за это!

Воскреси—

своё дожить хочу! (3,136-138).


Вот неподдельная боль, вот мука— мука надежды, бессилия и отчаяния. Эти строки— из поэмы «Про это» (1922), единственного масштабного послереволюционного произведения, в котором Маяковский явил себя мощным лириком, не слишком засоряющим поэзию политическим мусором. Однако надежды на воскресение силою научной мысли ненадёжны, даже безнадёжны.

Поэт окончательно переосмысляет идею Бога, идею Спасителя, обретая себе бога в человеке:


Вон

от заставы

идёт человечек.

За шагом шаг вырастает короткий.

Луна

голову вправила в венчик.

Я уговорю,

чтоб сейчас же,

чтоб в лодке.

Это— спаситель!

Вид Иисуса.

Спокойный и добрый,

венчанный в луне.

Он ближе.

Лицо молодое безусо.

Совсем не Исус.

Нежней.

Юней.

Он ближе стал,

он стал комсомольцем.

Без шапки и шубы.

Обмотки и френч.

То сложит руки,

будто молится.

То машет,

будто на митинге речь (3,108).


Надежен ли этот митингующий молитвенник?

Вероятно, какое-то подсознательное ощущение заставляло поэта соединять с восторгами от революции тревожное чувство: что-то в ней укрывается опасное для неё же самой.

Маяковский воспел революцию в поэме «Хорошо!», но он же, о чём сам свидетельствовал, сочинял и противоположное— поэму «Плохо»— против тех, кто мешал служить революции. Но от этой поэмы— никаких следов.

Долгое время Маяковского спасало только то, что с революцией его связывала не трезвость мысли, но романтическая вера. В марксистской теории он был не слишком силён, истматовские сентенции в поэме о Ленине, которыми можно успешно иллюстрировать марксистское понимание истории, поэт писал по прозаическому конспекту Осипа Брика.

Маяковский в революцию верил и хотел стать ей полезным. И к другим взывал:


Товарищи

дайте новое искусство—

такое,

чтоб выволочь республику из грязи (2,122).


Тут подхлёстывала и собственная закомплексованность, подведшая к выводу: полноценным его дело может быть тогда, когда станет полезным, иначе в том нет никакого смысла. А не будет смысла— всё ущербно.

Маяковский становится жёстким прагматиком в искусстве:


В наше время

тот—

поэт,

тот—

писатель,

кто полезен (8,110).


Так он писал уже незадолго до смерти.

Он постоянно как будто оправдывается— перед собою и перед «атакующим классом», выстраивает ряд сопоставлений поэзии с производством.


Я тоже фабрика.

А если без труб,

то, может,

мне

без труб труднее (1,250).


Потом он начинает чувствовать себя «советским заводом, вырабатывающим счастье», потом уподобляет поэзию добыче полезных ископаемых (метафорически, конечно, но подобные метафоры красноречивы). Да ведь и то: кто ж будет «воскрешать» бесполезное в будущем? Полезностью революции обеспечивается безсмертие.

Вообще создаётся впечатление, что многие прагматически- революционные, погромные идеи Маяковского имеют подосновою заурядную его закомплексованность. Отвергнувшему Бога, ему страшно и неуютно в своём поэтовом одиночестве— и он ищет опору в массе, в толпе. В количестве, поскольку гуманистическое ущербное качество слишком ненадёжно. Этим и объясняется славословие партии у Маяковского: в каждой строчке укрывается страх перед бытием, желание защититься в механической партийной сплотке:


Плохо человеку,

когда он один.

Горе одному,

один не воин—

каждый дюжий

ему господин,

и даже слабые,

если двое.

А если

в партию

сгрудились малые—

сдайся, враг,

замри и ляг!

Партия—

рука миллионопалая,

сжатая

в один

громящий кулак (4,137).


Вот типичная психология погромной толпы, банды, где каждый неизбежно страдает от собственной закомплексованности, а вместе— силою торжествующею; тем и самоутверждается.

Утративший ощущение образа Божия в себе, поэт впал и мечту о механической природе человека:


Довольно!—

зевать нечего:

переиначьте

конструкцию

рода человечьего!

Тот человек,

в котором

цистерной энергия—

не стопкой,

который

сердце

заменил мотором,

который

заменит

лёгкие— топкой (4,17).


Но, кажется, более всего ему было по душе сравнение: себя— с полководцем, своих стихов— с армией и оружием. Он к тому часто прибегал, окончательно утвердив в знаменитой развёрнутой метафоре из поэмы «Во весь голос» (1930):


Парадом развернув

моих страниц войска,

я прохожу

по строчечному фронту... (8,185)

и т.д.


Мерою качества поэзии стало для Маяковского соответствие стиха коммунистической идее, он начал мерить «по коммуне стихов сорта»— и это его сгубило: фальшивый критерий определил дурное содержание и дурную же форму созданного поэтом в деле служения революции. Но он этого не видел, искренне утверждал: «Несмотря на поэтическое улюлюканье, считаю “Нигде кроме как в Моссельпроме” поэзией самой высокой квалификации» (3,454). Почему? Вероятно потому, что усматривал в том сущую пользу: в агитках, в «окнах РОСТА», в призывах подписываться на заём и крепить дисциплину...


Уже в 60-е годы язвительный Николай Глазков написал четверостишие, ставшее ядовитым ответом Маяковскому, хотя, кажется, автор не имел в виду именно его:

Мне говорят, что «окна ТАСС»

Моих стихов полезнее.

Полезен также унитаз,

Но это не поэзия.


Маяковский как будто кичится изготовлением «окон РОСТА» и своим ассенизационным служением революции («Я ассенизатор»), связанным с презрением к форме, к художественному совершенству стиха, противопоставляя иное понимание поэзии:


Не для романсов,

не для баллад

бросаем

свои якоря мы—

лощёным ушам

наш стих грубоват

и рифмы

будут корявыми.

Не лезем

мы

по музеям,

на колизеи глазея.

Мой лозунг—

одну разглазей-ка

к революции лазейку...

Теперь

для меня

равнодушная честь,

что чудные

рифмы рожу я.

Мне

как бы

только

почище уесть,

уесть покрупнее буржуя (6,291).


Ходасевич верно отметил, имея в виду Маяковского: «Грубость и плоскость могут быть темами поэзии, но не её внутренними возбудителями. Поэт может изображать пошлость, но не может быть глашатаем пошлости. Несчастие Маяковского заключается в том, что он всегда был таким глашатаем: сперва— нечаянным, потом— сознательным. Его литературная биография есть история продвижения от грубой пошлости несознательной— к пошлой грубости нарочитой»[28] .

Понимал ли сам Маяковский поэтическую ущербность своего дела? Ощущал — несомненно.

Неслышным ужасом веет от его признания себе и всем— в «Разговоре с фининспектором о поэзии» (1926): среди слабых сделанных стихов вдруг блеснула поэзия неподдельная:


Всё меньше любится,

всё меньше дерзается,

и лоб мой

время

с разбега крушит.

Приходит

страшнейшая из амортизаций—

амортизация

сердца и души (5,33).


Ныне часто приводят свидетельство художника Ю.Анненкова об одном из эпизодов его последней встречи с Маяковским в Париже в 1929 году; последуем общему примеру:

«Мы болтали, как всегда, понемногу обо всём, и, конечно, о Советском Союзе. Маяковский, между прочим, спросил меня, когда же, наконец, я вернусь в Москву? Я ответил, что я об этом больше не думаю, так как хочу остаться художником. Маяковский хлопнул меня по плечу и, сразу помрачнев, произнёс охрипшим голосом:

— А я— возвращаюсь... так как я уже перестал быть поэтом.

Затем произошла поистине драматическая сцена: Маяковский разрыдался и прошипел, едва слышно:

— Теперь я... чиновник...

Служанка ресторана, напуганная рыданиями, подбежала:

— Что такое? Что происходит?

Маяковский обернулся к ней и, жестоко улыбнувшись, ответил по-русски:

— Ничего, ничего... я просто подавился косточкой»[29] .

Анненков же утверждал, что многие критические по отношению к западной жизни стихи Маяковского были своего рода платой за разрешение заграничных поездок. А продавать себя— радость невелика.

В своих поэтических ориентирах Маяковский советского времени был подлинным анти-Пушкиным русской поэзии. Достаточно сопоставить:


Пушкин:


Во градах ваших с улиц шумных

Сметают сор,— полезный труд!—

Но, позабыв своё служенье,

Алтарь и жертвоприношенье,

Жрецы ль у вас метлу берут?


Маяковский:


Я, ассенизатор

и водовоз,

революцией

мобилизованный и призванный,

ушёл на фронт

из барских садоводств

поэзии—

бабы капризной.

…………………………..

Для вас,

которые

здоровы и ловки,

поэт

вылизывал

чахоткины плевки

шершавым языком плаката (8;183,187).


Маяковский много и публично объяснялся в любви своей к Пушкину, но Пушкину же грозил погромом. Подсознательная неприязнь к Пушкину высказалась, как это ни парадоксально, в угрозе Дантесу:


Сукин сын Дантес!

Великосветский шкода.

Мы б его спросили:

— А ваши кто родители?

Чем вы занимались

до 17-го года?—

Только этого Дантеса бы и видели (4,52).


От подобных вопросов не поздоровилось бы прежде всего самому Пушкину.

Вообще, высокомерно-снисходительное отношение к Пушкину, прорывающееся в стихотворении «Юбилейное» (1924), позволило автору потешить свои комплексы.

Всё искусство прошлого Маяковский многажды порочил, осуждая тех, кто этому искусству привержен:


Коммунисты

толпами

лезут млеть

в Онегине,

в Сильве,

в Игоре.

К гориллам идёте!

К духовной дырке!

К животному возвращаетесь вспять! (3,18).


Итак: «Евгений Онегин» есть способ возвратиться в животное состояние.

Но ещё большим врагом Маяковского была, несомненно, религия. В душе своей он окончательно утвердился в человекобожии. Из безбожника он превратился в законченного атеиста. Поэма «150 000 000» выразила это предельно откровенно.


Мы пришли,

миллионы,

миллионы скотов,

одичавших,

тупых,

голодных.

Мы пришли,

миллионы

безбожников,

язычников

и атеистов—

биясь

лбом,

ржавым железом,

полем—

все

истово

господу богу помолимся.


Выйдь

не из звёздного

нежного ложа,

боже железный,

огненный боже,

боже не Марсов,

Нептунов и Вег,

боже из мяса—

бог-человек!

Звёздам на мель

не загнанный ввысь,

земной

между нами

выйди,

явись!


Не тот, который

«иже еси на небесех».

Сами

на глазах у всех

сегодня

мы

займёмся

чудесами (2,58-59).


Напомним, как Достоевский представлял себе этапы деградации человека, отвращающегося от Бога: ересь— безбожие— безнравственность— атеизм и троглодитство (11,187-188). Судьба Маяковского— неплохая к тому иллюстрация.

К Богу-Творцу он обращался теперь с бесцеремонной снисходительностью, глумился над Церковью после конфискации церковного имущества. Таково стихотворение «После изъятий» (1922), цитировать которое просто противно.

Затем поэт включился в кампанию клеветы против святителя Тихона:


Тихон патриарх,

прикрывши пузо рясой,

звонил в колокола по сытым городам,

ростовщиком над золотыми трясся:

«Пускай, мол, мрут,

а злата—

не отдам!» (3,167).


Что ни слово— ложь.

В 1923 году было написаны «Строки охальные про вакханалии пасхальные», с призыванием:


Чем ждать Христов в посте и вере—

религиозную рухлядь отбрось гневно

да так зарабатывай—

чтоб по крайней мере

разговляться ежедневно (3,176-177).


А что же тогда— не по крайней мере? Ненавистное прежде поэту— «жрать»?

Вскоре новый призыв: «Не для нас поповские праздники» (1923). Содержание нетрудно угадать по названию. Разухабистый тон обычен для всех антирелигиозных агиток Маяковского. Агитпоэма «Обряды» (1923) призвана опорочить в сознании народа совершение таинств. Вот название некоторых глав: «Крестить— это только попам рубли скрести» (3,274), «От поминок и панихид у одних попов довольный вид» (3,283) и т.д. Следом появляется ещё одна агитпоэма— «Ни знахарь, ни бог, ни ангелы бога— крестьянину не подмога» (1923). Стихи сопровождались карикатурными рисунками автора. И много ещё подобного сочинил.

Незадолго до смерти Маяковский пишет одну из самых гнусных по тону антирелигиозных агиток «Надо бороться» (1929).

Одновременно он не устаёт повторять о необходимости «новой религии». В стихотворении с примечательным названием «Наше воскресенье» (1923) утверждает:


Ещё старухи молятся,

в богомольном изгорбясь иге,

но уже

шаги комсомольцев

гремят о новой религии.

О религии,

в которой

нам

не бог начертал бег,

а, взгудев электромоторы,

миром правит сам

человек (3,182).


Это, впрочем, давно уже всем знакомые песни. Заурядный гуманизм. Откровенное торжество первородного греха.

Сам того, вероятно, не подозревая, Маяковский следовал мысли Чернышевского о необходимости приспособлять церковные здания для новых нужд. Посетивши в Париже Notre Dame, он тут же начал примериваться, как бы превратить собор в рабочий клуб:

Я взвесил всё

и обдумал,—

ну вот:

он лучше Блаженного Васьки.

Конечно,

под клуб не пойдёт—

темноват,—

об этом не думали классики.

Не стиль...

Я в этих делах не мастак.

Не дался

старью на съедение.

Но то хорошо,

что уже места

Готовы тебе

для сидения.

Его

ни к чему

перестраивать заново—

Приладим

с грехом пополам,

а в наших—

ни стульев нет,

ни органов.

Копнёшь—

одни купола (4,295).


Множить примеры безбожного ухарства— стоит ли?

И всё, всё это— определило тот жестокий крах, к которому поэт двигался упорно всю свою жизнь.

Композитор Георгий Свиридов, признававший поэтический дар Маяковского (и не голословно: иначе не писал бы музыки на его стихи), чутьём русского художника точно вызнал сам тип Маяковского как поэта и как человека:

«Это был по своему типу совершенно законченный фашист, сформировавшийся в России, подобно тому, как в Италии был Маринетти. Сгнивший смолоду, он смердел чем дальше, тем больше, злобе его не было пределов. Он жалил, как скорпион, всех и всё, что было рядом, кроме Власти и Полиции, позволяя себе лишь безобидные для них намёки на бюрократизм, омещанивание и т.д. Наконец, в бешенстве, изнемогая от злобы, он пустил жало в свою собственную голову. На его примере видно, как опасен человек без достаточного своего ума, берущийся за осмысление великого жизненного процесса, который он не в состоянии понять, ибо живёт, ‘‘фаршированный” чужими идеями. Это человек якобы “свободный”, а в самом деле “раб из рабов”, ибо не в состоянии не только осознать, но даже и подумать о своём жалком рабском положении. Его честолюбие, вспухшее, как налимья печёнка, <...> и сознательно подогреваемое теми людьми, коим он служил, задавило в нём все остальные чувства. Человек, продавшийся за деньги (или честолюбие), лишён любви, ибо одно исключает другое. Сколько вреда нанесли эти люди, и как их несёт на своих плечах современное зло. Оно благословляет и плодить только им подобных»[30] .


4.


Если Маяковскому поначалу мнилось, будто в происходящем он всё постиг и умом превзошёл («Моя революция» ... и прочее), то Есенину это давалось с трудом:


... я в сплошном дыму,

В разворочённом бурей быте

С того и мучаюсь, что не пойму—

Куда несёт нас рок событий (3,58).


Так уже после всех главных потрясений— в 1924 году он писал.

Одно время ему, правда, казалось, что он нечто понимает,— а понимал он то, что «понимают» все несильные умом и безнадежные в своём смятении люди: жизнь бессмысленна:


И, заболев

Писательскою скукой,

Пошёл скитаться я

Средь разных стран,

Не веря встречам,

Не томясь разлукой,

Считая мир весь за обман.


Тогда я понял,

Что такое Русь.

Я понял, что такое слава.

И потому мне

В душу грусть

Вошла, как горькая отрава (3,133).


В том он, кажется, навсегда утвердился. Незадолго до смерти признал:

Жизнь— обман с чарующей тоскою,

Оттого так и сильна она,

Что своею грубою рукою

Роковые пишет письмена (3,175).


Это то самое греховное состояние, которое называется унынием и об опасности которого так настойчиво и много предупреждали все Святые Отцы. Трудно так жить, а когда вокруг всё устремлено к хаосу— тем труднее. Есенин являл собою— отчасти— вариант классического типа «лишнего человека», не знающего своего жизненного предназначения. Конечно, легко остановиться на том, что жизнь— обман и бессмыслица. Одоление такого состояния требует внутренних усилий.

Есенин пытался вырваться, осмыслить революцию— осмыслить религиозно. Появляются: «Пришествие» (1917), «Преображение» (1917), «Инония» (1918), «Сельский часослов» (1918), «Иорданская голубица» (1918), «Кантата» (1918), «Небесный барабанщик» (1918), «Пантократор» (1919), «Сорокоуст» (1920). Но он скоро забрёл в тупик: религиозность Есенина превращалась в литературщину, в нагромождение и смешение образов библейских, церковных и бытовых. Всё превращалось в игру, ибо давно он пришёл к выводу, для себя печальному: никто не знает смысла жизни, и христианство тоже не знает. Писал Панфилову ещё в 1913 году: «Жизнь... Я не могу понять её назначения, и ведь Христос тоже не открыл цель жизни. Он указал только, как жить, но чего этим можно достигнуть, никому не известно» (5,35). В таком убеждении, несомненно, Есенин продержался всю оставшуюся жизнь.

Конечно, надежда всегда теплится в душе, порою прорывается стихом:


О верю, верю, счастье есть!

Ещё и солнце не погасло.

Заря молитвенником красным

Пророчит благостную весть,

О верю, верю, счастье есть (3,29).


Давнее совмещение в сознании и в стихах родной земли с раем теперь как будто стало ближе к воплощению.


Господи, я верую!..

Но введи в Свой рай

Дождевыми стрелами

Мой пронзённый край (2,7).

Но питаться им нечем, этим надежде и радости. Поэтому обращаясь к Пантократору и как бы подводя итог всем своим раздумьям над революцией, Есенин выкрикнул:


Тысчи лет те же звёзды славятся,

Тем же мёдом струится плоть.

Не молиться тебе, а лаяться

Научил Ты меня, Господь (2,78).


Есенина выдаёт новый, появившийся у него в революционных стихах ритм, рваный, часто истерический:


О Саваофе!

Покровом твоих рек и озёр

Прикрой сына!


Под ивой бьют его вой

И голгофят снега твои.

О ланиту дождей

Преломи

Лезвие заката...


Трубами вьюг

Возвести языки...


Но не в суд или во осуждение (2,11).


Поэт на какое-то недолгое время прозревает в революции— пришествие Сына Божия, и для человека это как новое причащение: недаром звучат здесь слова из молитвы перед причастием. Однако в отличие от Блока— Есенин видит Христа, несущего Свой крест в одиночестве:


Но пред тайной острова

Безначальных слов

Нет за Ним апостолов,

Нет учеников (2,8).


Привязанный к своей давней системе образности, Есенин и в отображении революции прибегнул к тем же выработанным приёмам восприятия мира и событий через реалии крестьянского быта:


Холмы поют о чуде,

Про рай звенит песок.

О верю, верю — будет

Телиться Твой восток!


В моря овса и гречи

Он кинет нам телка...

Но долог срок до встречи,

А гибель так близка! (2,11).


Этот образ— соединение идеи жертвенного тельца с привычным событием деревенской жизни— явился вскоре в близком к кощунству призыве:


Облака лают,

Ревёт златозубая высь...

Пою и взываю:

Господи, отелись!


Перед воротами в рай

Я стучусь;

Звёздами спеленай

Телицу-Русь (2,13).


Сам образный ряд этих строк свидетельствует о том, что у поэта не было намерения кощунствовать (скорее, можно говорить о неуклюжести и неудачности образа): лай, рёв, появление «телицы»... Русь осмысляется как жертвенное начало в революции.


Ср. обращение к родине в «Сельском часослове»: «И лежишь ты, как овца, // Дрыгая ногами в небо» (2,46). И в «Пантократоре» не случайно возникает тот же образ: «Знать, недаром в сердце мукал // Издыхающий телок» (2,79). Но здесь тот же образ уже сопряжён с безнадёжным отчаянием: надежды не сбылись.


Можно сказать, что в столь неловком образе сказалось отсутствие у поэта нужного такта, да и вообще подлинного знания того, о чём пишется. Иначе не появилось бы такое обращение к Богу: «Пролей ведро лазури // На ветхое деньми!» (2,12). Ветхий Деньми есть Бог Отец: так назван Он в Книге пророка Даниила (Дан. 7; 9, 13, 22). (По другим толкованиям это Бог Сын.) У Есенина нелепость вышла явная. Но не намеренная.

По сути, Есенин даёт осмысление революции не христианское, а с точки зрения некоей «новой религии», не вполне определённой из-за сумбура в понятиях самого поэта. Так, появляется в стихах даже идея Третьего Завета:


Гибни, Русь моя,

Начертательница

Третьего

Завета (2,47).


Эту идею Есенин, несомненно, перенял от Мережковского, с которым был некоторое время в общении, но вряд ли осмыслил её глубоко. Он более бредил сказочными мечтами о будущем вселенском благоденствии, путь к которому должно указать искусство. В статье «Ключи Марии» (1918)— само название её заимствовано у сектантов, в тех «ключах» видевших отмычку к дверям рая,— Есенин утверждал:

«Будущее искусство расцветёт в своих возможностях достижений как некий вселенский вертоград, где люди блаженно и мудро будут хороводно отдыхать под тенистыми ветвями одного преогромнейшего древа, имя которому социализм, или рай, ибо рай в мужицком творчестве так и представлялся, где нет податей за пашни, где “избы новые, кипарисовым тёсом крытые”, где дряхлое время, бродя по лугам, сзывает к мировому столу все племена и народы и обносит их, подавая каждому золотой ковш, сычёною брагой» (4,190-191).

Представление отчасти бредовое, но слово «социализм», присоседившееся здесь к «раю»— любопытно. Оно даёт представление о том безграмотном понимании целей революции, которое вынесли из всех лозунговых призывов иные русские люди.

Близкая к тому же соблазну есенинская идея Нового Назарета облеклась в новый образ— страны Инонии (своего рода подделка под народную утопию рая на земле). Создавая образ Инонии, Есенин был во власти собственных псевдо-библейских представлений. Известно, что именно в тот период он вчитывался в Библию, в разговорах часто её цитировал, а поэму об Инонии выпустил с предерзостным посвящением: Пророку Иеремии . Но итогом всего стало обессмысливание религиозного взгляда на мир:


Языком вылижу на иконах я

Лики мучеников и святых.

Обещаю вам град Инонию

Где живёт божество живых! (2,35).


Мечтая об Инонии, поэт предаёт проклятию все прежние идеалы Руси.


Проклинаю тебя я, Радонеж,

Твои пятки и все следы!

Ты огня золотого залежи

Разрыхлял киркою воды (2,35).


Что такое «кирка воды» не вполне ясно (противопоставление воды и огня?— не вполне удачно), но сама идея этих строк прозрачна, как та вода.

Утверждая религию новую, Есенин по отношению к прежней вере доходит до страшных кощунств:


Время моё приспело,

Не страшен мне лязг кнута.

Тело, Христово тело

Выплёвываю изо рта.


Не хочу восприять спасения

Через муки Его и крест:

Я иное постиг учение

Прободающих вечность звезд (2,33).


Есть в поэме богохульства и похлеще.

В Дневнике А.Блока отмечен визит Есенина в начале января 1918 года и переданы слова автора «Инонии» с разъяснением этого богохульного места: «Я выплёвываю Причастие (не из кощунства, а не хочу страдания, смирения, сораспятия)» (7,313). Но отрицание всех этих важнейших духовных ценностей посредством такого «выплёвывания» и есть кощунство. Или Есенин не понимал смысла простейших слов? Своим действием он сказал: он отвергает жертву Спасителя, он не желает внимать словам Христовым: «Если кто хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).

Вл.Ходасевич был точен в своём выводе: «Есенин в “Инонии” отказался от христианства вообще, не только от “исторического” , а то, что свою истину он продолжал именовать Иисусом, только “без креста и мук”,— с христианской точки зрения было наиболее кощунственно»[31] .

В «Инонии» видна явная попытка поэта вообразить себя человекобогом, и весьма своеобразно:


Говорю вам— весь воздух выпью

И кометой вытяну язык.


До Египта раскорячу ноги,

Раскую с вас подковы мук...

В оба полюса снежнорогие

Вопьюся клещами рук.


Коленом придавлю экватор

И под бури и вихря плач

Пополам нашу землю-матерь

Разломлю, как златой калач.


И в провал, оттенённый бездною,

Чтобы мир весь слышал тот треск,

Я главу свою власозвездную

Просуну, как солнечный блеск (2,36-37).


Нелепостей в образной системе этой достаточно. Но важнее иное: вот неуклюжее самообожествление.

Здесь одна из причин, почему Есенин, сопрягая свой образ с вершащимися событиями, пытается дать революции религиозное истолкование: он ощущал в том ещё и средство самоутверждения.

Бунин указал на иную сторону этого литературного явления: на его связь с общей разрушительной работою в русской словесности:

«Иногда говорят: стоит ли обращать внимание на эту “рожу”, на это «мессианство», столь небогатое в своей изобретательности, знакомое России и прежде по базарным отхожим местам? Увы, приходится. И тем более приходится, что ведь, повторяю, некоторые пресерьёзно доказывают, что именно из этих мест и воссияет свет, Инония.

Инония эта уже не совсем нова. Обещали её и старшие братья Есениных, их предшественники, которые, при всём своём видимом многообразии, тоже носили на себе печать в сущности единую. Ведь уже давно славили «безумство храбрых» (то есть золоторотцев) и над «каретой прошлого» издевались. Ведь Пушкины были атакованы ещё в 1906 году в газете Ленина «Борьба», когда Горький называл «мещанами» всех величайших русских писателей. Ведь Белый с самого начала большевизма кричит: «Россия, Россия— Мессия!» Ведь блоковские стишки:


Эх, эх, без креста,

Тратата!—


есть тоже «инония», и ведь это именно с Есениным, с «рожами», во главе их, заставил Блок танцевать по пути в Инонию своего «Христосика в белом венчике из роз». Ведь это Блок писал: «Народ, то есть большевик, стрелял из пушек по Успенским соборам. Вполне понятно: ведь там туполобый, ожиревший поп сто лет, икая, брал взятки и водкой торговал...»»[32].

Богохульства Есенина распространялись и на обыденность быта. Мариенгоф, сам богохульник не из последних, свидетельствует кичливо о таком случае:

«Чай мы пили из самовара, вскипевшего на Николае-угоднике: не было у нас угля, не было лучины— пришлось нащипать старую икону, что смирнёхонько висела в углу комнаты»[33] .

А ведь прежде так умилённо писал Есенин о страннике Миколе, несущем утешения бедному люду...

О кощунственных надписях, которые Есенин с товарищами малевал на стенах московского Страстного монастыря, он сам не без похвальбы рассказывал.

Те, кто рассуждают о смерти Есенина, пусть не минуют вниманием и эти богохульства и то чаепитие: не нужно тешить себя иллюзиями, будто подобное проходит бесследно и не сказывается в судьбе.

Сам Есенин не без горечи признавался:


Ах! какая смешная потеря!

Много в жизни смешных потерь.

Стыдно мне, что я в Бога верил.

Горько мне, что не верю теперь (2,129).


Мариенгоф, касаясь завершающих строк этого стихотворения 1923 года, писал:

«Вы помните есенинское:


Чтоб за все за грехи мои тяжкие,

За неверие в благодать,

Положили меня в русской рубашке

Под иконами умирать.


А вот это стихотворение для умного Есенина было чистой литературой. Чистейшей! Даже в свою последнюю здешнюю минуту он не вспомнил бога. А все многочисленные Иисусы в есенинских стихах и поэмах, эти богородицы, “скликающие в рай телят”, эти иконы над смертным ложем существовали для него не больше, чем для Пушкина— Аполлоны, Юпитеры и Авроры.

Мы часто повторяем вслед за Достоевским: “Человек с Богом в душе”, “Человек без Бога в душе”. В этом смысле у Есенина, разумеется, бог существовал. Но не христианский, не православный, а земной, человеческий, наш. Имя его— поэзия. С этим единым богом Есенин и прожил всю свою мыслящую жизнь»[34] .

Верно: часто обращение к религии совершалось на уровне стилизации под известные тексты. Так, «Сельский часослов»— посильное подражание слогу псалмов:


О солнце, солнце,

Золотое, опущенное в мир ведро,

Зачерпни мою душу!

Вынь из кладезя мук

Страны моей.


Каждый день,

Ухватившись за цепь лучей твоих,

Карабкаюсь я в небо.

Каждый вечер

Срываюсь и падаю в пасть заката.


Тяжко      и горько мне...

Кровью      поют уста...

Снеги, белые снеги—

Покров моей родины—

Рвут на части.


На кресте висит

Её тело,

Голени дорог и холмов

Перебиты... (2,44-45).


Здесь и евангельские «вкрапления», но в этом же стихотворении и фольклорные обращения: вначале к солнцу, затем к месяцу, заре, звёздам. Обычно на основании фольклорных мотивов, характерных отчасти для поэзии Есенина, его пытались вообще перетащить из христианства в язычество. Но, по сути, нет никакого язычества у него, лишь своего рода образные аллегории и символы.


Заметает пурга

Белый путь.

Хочет в мягких снегах

Потонуть.


Ветер резвый уснул

На пути;

Ни проехать в лесу,

Ни пройти.


Забежала коляда

На село,

В руки белые взяла

Помело.


Гей вы, нелюди-люди,

Народ,

Выходите с дороги

Вперёд!


Испугалась пурга

На снегах,

Побежала скорей

На луга.


Ветер тоже спросонок

Вскочил,

Да и шайку с кудрей

Уронил.


Утром ворон к берёзоньке

Стук...

И повесил ту шапку

На сук (2,64-65).


Вот и всё язычество. Продолжая мысль Мариенгофа, можно сказать, что коляда для Есенина всё равно что Юпитер для Пушкина.

Разумеется, использование некоторых фольклорных образов ещё не делает поэта язычником. Скорее язычество можно увидеть в тяге к человекобожию, в том, как оно отображено у Есенина (в той же «Инонии»),

В претензии на человекобожие находила форму склонность поэта к хулиганству, поэтическая тяга к преступлению, проявившая себя ещё в дореволюционный период, но обильно заметная и в последние годы его жизни.


Свищет ветер под крутым забором,

Прячется в траву.

Знаю я, что пьяницей и вором

Век свой доживу (2,18).


Чуткая душа смутно ощущала последствия, то, что предчувствовал он ещё в раннем стихотворении «Не ветры осыпают пущи» (1914): пройти и не заметить «голодного Спаса». Теперь то же, как почти уверенность:


Он пройдёт бродягой подзаборным,

Нерушимый Спас.

Но, быть может, в синих клочьях дыма

Тайноводных рек

Я пройду Его с улыбкой пьяной мимо,

Не узнав навек (2,18).


Вспомним старика из раннего стихотворения Есенина, нищего, подавшего последнюю сухую корку Господу. Теперь этот старик чужд поэту?

Разгул есенинского хулиганства Мариенгоф объяснил наличием спроса на то у критики и публики. Есенин-де просто потрафлял вкусам толпы. Спрос-то был, разумеется, да почему не все на тот спрос отозвались? Внутренняя склонность тоже не должна быть со счетов сброшена.

Дождик мокрыми мётлами чистит

Ивняковый помёт по лугам.

Плюйся, ветер, охапками листьев,—

Я такой же, как ты, хулиган (2,97).


Я нарочно иду нечёсаным,

С головой, как керосиновая лампа, на плечах.

Ваших душ безлиственную осень

Мне нравится в потёмках освещать.


Мне нравится, когда каменья брани

Летят в меня, как град рыгающей грозы,

Я только крепче жму тогда руками

Моих волос качнувшийся пузырь (2,99).


Всё живое особой метой

Отмечается с ранних пор.

Если не был бы я поэтом,

То, наверно, был мошенник и вор (2,107).


Ещё ждёт своего осмысления поразительный факт: Есенин— единственный из значительных поэтов, кто был признан безоговорочно уголовным миром. Такое признание— дурная мета. Он ещё в 1922 году писал не без хвастовства: «Самые лучшие поклонники нашей поэзии— проститутки и бандиты» (5,10).

Вся кабацкая лирика Есенина— дикая смесь фальшивого надрыва, напускного страдания, литературной игры и: живой боли.

Утончённого Бунина это раздражало:

«Второе тысячелетие идёт нашей культуре. <...> Но нет, нам всё мало, всё не то, не то! Нам ещё подавай «самородков», вшивых русых кудрей и дикарских рыданий от нежности. Это ли не сумасшествие, это ли не последнее непотребство по отношению к самому себе? Вот в Москве было нанесено тягчайшее оскорбление памяти Пушкина (вокруг его памятника обнесли тело Есенина,— то есть оскорбление всей русской культуре). А как отнеслась к этому русская эмиграция? Отнеслась как к делу должному, оскорбления никакого не усмотрела. Большинство пошло даже гораздо дальше: стало лить горчайшие слёзы по «безвременно погибшей белой берёзке», в каковую превратило оно Есенина, произведя этого маляра (правда, от природы весьма способного) чуть не в великого художника и убедив себя (в который уже раз?), что Есенины и есть подлинная соль русской земли, самый что ни на есть основной русский дух.

Дело, конечно, не в Есенине и не в Есениных, а в нашем отношении к ним, к тому, из чего состоят они. Дело в очень серьёзном вопросе, вытекающем из этого отношения: так что же,— значит, нам и наше десятилетнее пребывание в Европе не помогло и нас опять тянет на сиволдай, на самогон, и мы именно на него, на этот сиволдай, на самогон и должны равняться? А если так, если, например, этот самый Есенин со всеми его качествами есть и в самом деле “наш национальный поэт” (как уже сто раз писалось в эмигрантских газетах), чего же нам, позвольте спросить, воротить рыло и от большевизма?»[35] .

Это рассуждение, этот вопрос из-за резкости тона, из-за самого замаха на признанного кумира— многими будут, конечно, отвергнуты. А задуматься было бы полезно. Не принять— но хотя бы задуматься.

Да, у Есенина много литературщины в стихах, много и неискренности. И всё же: Есенин страдал подлинно. Хотя и не без эстетизации страдания своего. А значит: не без самоупоения в страдании. Но он страдал даже когда это страдание представало в насквозь фальшивом облике.


Быть поэтом— это значит то же,

Если правды жизни не нарушить,

Рубцевать себя по нежной коже,

Кровью чувств ласкать чужие души (3,113).


Слишком ведь настойчиво, ещё с ранних стихов, звучат у Есенина предчувствие смерти, ухода в небытие, тяга к небытию.

«...Печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).


Скоро белое дерево сронит

Головы моей жёлтый лист (2,84).


Я хочу под гудок пастуший

Умереть для себя и для всех (2,88).


Скоро мне без листвы холодеть,

Звоном звёзд насыпая уши.

Без меня будут юноши петь,

Не меня будут старцы слушать (2,89).


Будет ветер сосать их ржанье,

Панихидный справляя пляс.

Скоро, скоро часы деревянные

Прохрипят мой двенадцатый час (2,96).


Только сердце под ветхой одеждой

Шепчет мне, посетившему твердь:

«Друг мой, друг мой, прозревшие вежды

Закрывает одна лишь смерть» (2,106).


Я устал себя мучить бесцельно,

И с улыбкою странной лица

Полюбил я носить в лёгком теле

Тихий свет и покой мертвеца... (2,150).


Мы теперь уходим понемногу

В ту страну, где тишь и благодать.

Может быть, и скоро мне в дорогу

Бренные пожитки собирать (3,11).


Есть одна хорошая песня у соловушки—

Песня панихидная по моей головушке (3,141).


Я знаю, знаю. Скоро, скоро

Ни по моей, ни по чьей вине

Под низким траурным забором

Лежать придётся так же мне (3,174).


Снежная равнина, белая луна,

Саваном покрыта наша сторона.

И берёзы в белом плачут по лесам.

Кто погиб здесь? Умер? Уж не я ли сам? (3,200).


Разгул обернулся не только тягою к смерти, но и страшною для поэта неспособностью к любви, к полноте эмоциональной.


И ничто души не потревожит,

И ничто её не бросит в дрожь,—

Кто любил, уж тот любить не может,

Кто сгорел, того не подожжёшь (3,222).


Это написано 4 декабря 1925 года. До смерти оставалось совсем недолго.

Парадоксально-болезненным становится порою в 20-е годы само мировидение Есенина. Оно жёстко отразилось в «Песни о хлебе» (1921):


Вот она, суровая жестокость,

Где весь смысл— страдания людей!

Режет серп тяжёлые колосья,

Как под горло режут лебедей.


Наше поле издавна знакомо

С августовскою дрожью поутру.

Перевязана в снопы солома,

Каждый сноп лежит, как жёлтый труп.


На телегах, как на катафалках,

Их везут в могильный склеп— овин.

Словно дьякон, на кобылу гаркнув,

Чтит возница погребальный чин.


А потом их бережно, без злости,

Головами стелют по земле

И цепами маленькие кости

Выбивают из худых телес.


Никому и в голову не встанет,

Что солома— это тоже плоть!..

Людоедке-мельнице— зубами

В рот суют те кости обмолоть.


Странно для «крестьянина» такое видение жатвы и обмолота: обнаружение сходства с убийством и издевательством над трупами побеждённых врагов. По образному строю это стихотворение Есенина близко балладе Р.Бёрнса «Джон Ячменное Зерно»: там тоже говорится о расправе над гордым и весёлым Джоном:


Его свалил горбатый нож

Одним ударом с ног.

И, как бродягу на правёж,

Везут его на ток.

……………………….

Не пожалев его костей

Швырнули их в костёр,

А сердце мельник меж камней

Безжалостно растёр.


И т.д.

Но у Бёрнса— оптимистическая вера в торжество неистребимой жизненной силы. У Есенина— мрачное повествование о злодействе, порождающем новые преступления: яд злобы отравляет тех, кто вкушает полученное в результате убийства.


И свистят по всей стране, как осень,

Шарлатан, убийца и злодей...

Оттого что режет серп колосья,

Как под горло режут лебедей (2,103-104).


Неожиданно прорвалось?..

В основном же Есенин в своих сопоставлениях держался наработанных приёмов:


Над рощею ощенится

Златым щенком луна (2,14).


Над тучами, как корова,

Хвост задрала заря.

…………………..

Ныне

Солнце, как кошка,

С небесной вербы

Лапкою золотою

Трогает мои волоса (2,16).


О родина, о новый

С златою крышей кров,

Труби, мычи коровой,

Реви телком громов (2,20).


Рыжий месяц жеребёнком

Запрягался в наши сани (2,27).


Я сегодня снёсся, как курица,

Золотым словесным яйцом (2,34).


Мойте руки свои и волосы

Из лоханки второй луны (2,36).


Месяц синим рогом

Тучи прободил (2,40).


Небо— как колокол,

Месяц— язык,

Мать моя— родина,

Я— большевик (2,50).


Золотою лягушкой луна

Распласталась на тихой воде (2,70).


Отрок-ветер по самые плечи

Заголил на берёзке подол (2,73).


Хорошо под осеннюю свежесть

Душу-яблоню ветром стряхать

И смотреть, как над речкою режет

Воду синюю солнца соха (2,75).


Лошадиную морду месяца

Схватить за узду лучей (2,78).


Ветер волосы мои, как солому трепал,

И цепами дождя обмолачивал (2,174).


Здесь даже мельница— бревенчатая птица

С крылом единственным— стоит, глаза смежив (3,21).


До сегодня ещё мне снится

Наше поле, луга и лес,

Принакрытое сереньким ситцем

Этих северных бедных небес (3,40).


И деревья, как всадники,

Съехались в нашем саду (3,304).


Даже названия стихотворных сборников выдерживались в той же системе: «Звёздное стойло», «Берёзовый ситец», «Рябиновый костёр». Не счесть у Есенина сопоставлений берёзки с женщиной и девушкой. Тут сказалось явное отсутствие чувства меры.


Из склонности к нарочитой образности родилась концепция имажинизма (от французского image— образ), направления, выдуманного в 1919 году Есениным с группой близких ему поэтов, Р.Ивневым, А.Мариенгофом, В.Шершеневичем и др. Манифесты имажинистов весьма неопределённы в своей декларативности:

«Мы, настоящие мастеровые искусства, мы, кто отшлифовывает образ, кто чистит форму от пыли содержания лучше, чем уличный чистильщик сапоги, утверждаем, что единственным законом искусства, единственным и несравненным методом является выявление жизни через образ и ритмику образа. О, вы слышите в наших произведениях верлибр образов.

Образ и только образ. Образ— ступенями от аналогий, параллелизмов— сравнения, противоположения, эпитеты, сжатые и раскрытые, приложения политематического, многоэтажного построения— вот орудие производства мастера искусства» (4,253).

Но в основе искусства вообще— художественная образность. В этом смысле всё искусство— исключительно имажинизм.

Среди всех расплывчатых рассуждений— весьма парадоксальное для поэтов:

«Мы с категорической радостью заранее принимаем все упрёки в том, что наше искусство головное, надуманное, с потом работы. О, большего комплимента вы не могли нам придумать, чудаки. Да. Мы гордимся тем, что наша голова не подчинена капризному мальчишке— сердцу» (4,254).

Ну, тут они зарапортовались. Или Есенин невольно выдал себя: признался в рациональной головной сделанности многих своих образов?

В Автобиографии 1924 года Есенин писал более осмысленно: «Искусство для меня не затейливость узоров, а самое необходимое слово того языка, которым я хочу себя выразить» (5,18). Но и это лишь общее рассуждение. В конце концов, имажинизм благополучно завершил своё существование— ещё при жизни Есенина. В октябре 1925 года он сам признал: «Имажинизм был формальной школой, которую мы хотели утвердить. Но эта школа не имела под собой почвы и умерла сама собой, оставив правду за органическим образом» (5,22).

Отчасти всё это было вызвано тягою к самоутверждению, потребностью заявить о себе погромче, превзойдя в том футуризм, о «смерти» которого Есенин со товарищи поспешили возгласить в своём первом манифесте 1919 года. Борьбу с футуризмом они вели не на живот, а на смерть, и в подоплёке этой схватки укрывалась несомненная вражда Есенина к Маяковскому— питаемая, быть может, ревнивым ощущением меньшей собственной художественной одарённости по сравнению с горланом-футуристом.


Рассуждения об органичной народности поэзии Есенина не вполне справедливы. Он сознательно перенимал фольклорные образы, работая порою на грани плагиата. В.Шершеневич утверждал, что Есенин скрытно изучал книгу Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу».

«Позже, перечитывая внимательно “Воззрения”,— писал в своих воспоминаниях Шершеневич,— я увидел целый ряд образов есенинских стихов. В разговоре указал на это. Сергей категорически отрицал, что он когда-либо видел Афанасьева. Потом в одной из речей он цитировал эту книгу»[36] .

Всё это лишь подтверждает мысль о сделанности хотя бы части образной системы в поэзии Есенина.


Но все те насилия, какие он совершал над своим талантом, не могли не привести к жестоким последствиям: к явному снижению качества стиха.

Обнаруживается даже явная глухота к языку:


Вы помните,

Вы всё, конечно, помните,

Как я стоял,

Приблизившись к стене... (3,57).


Вот и опять у лежанки я греюсь,

Сбросил ботинки, пиджак свой раздел (3,190).


Ты меня не любишь, не жалеешь,

Разве я немного не красив? (3,221).


Появляется откровенная пошлость:


Дорогая, сядем рядом,

Поглядим в глаза друг другу.

Я хочу под кротким взглядом

Слушать чувственную вьюгу (2,137).


Банальностей у позднего Есенина не счесть. О погрешностях против ритма и рифмы умолчим.

Обладающий чутким слухом ко всякой языковой и поэтической фальши, Бунин писал, не без раздражения, о есенинской вульгарности. И был прав в том, что массовая любовь читателя к Есенину ещё не является доказательством его поэтической ценности: толпа часто предпочитает вульгарное подлинной поэзии. На то она и толпа. Сломленный мощным эмоциональным напором есенинского стиха, погружённый в «половодье чувств», читатель порою оказывается не способным сознать и признать: перед ним слабая поэзия. Эмоциональность подменяет собою красоту.


Никогда я не был на Босфоре,

Ты меня не спрашивай о нём.

Я в твоих глазах увидел море,

Полыхающее голубым огнём (3,101).


— это просто плохие стихи (как и большинство квази-персидских «мотивов»). Только загипнотизированность именем Есенина заставляет восхищаться подобной поэзией.

Всё усугубляется тем, что рядом с потоком посредственных стихов у Есенина есть и поэзия высшей пробы— и это постоянно направляет читательское восприятие на единый уровень оценки.

Есенин варварски разрушал свой талант, оглушал себя дурманом. В этом нужно видеть трагедию, а не умиляться, созерцая выверты поэтических надрывов. Эстетически восхищаться кабацкою поэзией Есенина— значит радоваться каждому новому шагу человека к гибели. И разве видя, как кто-то падает с высоты и вот-вот разобьётся, станет нормальный человек любоваться и восхищаться красотою и пластичностью поз, которые может принимать во время падения тело гибнущего? Почему такое допускается по отношению к поэту?

Человек пьёт и хулиганит от ощущения (порою бессознательного) собственной неполноценности, ущербности бытия вообще. С ослаблением веры в человеке всегда усиливается тяга к самоутверждению. А когда и оно колеблется, появляется потребность забыться в дурманном беспамятстве. В том не обязательно сказывается потревоженное тщеславие (а оно у Есенина было: достаточно указать на его стихи, обращённые к Пушкину), но и отчаяние от страха небытия, от хрупкости человеческой жизни. У не имеющих надёжного внутреннего стержня такой страх оборачивается неосознанной тягою к небытию, потребностью разбить вдребезги эту устрашающую хрупкость.

У Есенина ко всему добавлялось сознавание уходящего навсегда прежнего умиротворяющего восприятия мира. Даже любимые его берёзки начинают рождать в его воображении отталкивающие ассоциации:


Как кладбище, усеян сад

В берёз изглоданные кости (2,140).


Уже на дальних подступах к своей тоске он начинает поэтически лелеять любовь-ненависть к родине (стихотворение «О родина!», 1917):


И всю тебя, как знаю,

Хочу измять и взять,

И горько проклинаю

За то, что ты мне мать (2,21).


Тут, к слову, и поклонникам доктора Фрейда есть повод для размышлений.

Это всё сочетается с теми многими примерами любви к родине, которые можно обрести у Есенина в обилии. Его отношение к «стране берёзового ситца» весьма противоречиво.

Друзья-мемуаристы отрицали любовь Есенина к деревне (то есть к родине) вообще. Первым это жёстко высказал Мариенгоф;

«Сам же (Есенин.— М.Д.) бесконечно любил и город, и городскую культуру, и городскую панель, исшарканную и заплёванную. За четыре года, которые мы прожили вместе, всего один раз он выбрался в своё Константиново. Собирался прожить там недели полторы, а прискакал через три дня обратно, отплёвываясь, отбрыкиваясь и рассказывая, как на другой же день поутру не знал, куда там себя девать от зелёной тоски»[37] .

Тому же вторит Шершеневич:

«Есенин не любил реальной деревни. Он создал какую-то стихотворную деревню, идеалистическую, а в настоящую ездил неохотно и то только после усиленных вызовов матери»[38] .

В понятиях конца XX столетия: есенинская деревня есть мир виртуальный, созданный поэтическим видением извне, но не изнутри. Поэтому лирика Есенина так и привлекательна для городского человека: поэт даёт удобную и привычную для него точку созерцания. Порою кажется, будто Есенин начинает напрочь забывать простейшие приметы реальной деревни. Вот он пишет:


Коростели свищут... коростели... (3,161).


Где, любопытно, крестьянин мог слышать свист коростелей? Коростель издаёт своеобразные звуки, он дерёт, за что прозван дергачом. О свисте дергача может сказать горожанин, знающий деревню издалека. Это, пожалуй, мелочь, хоть и красноречивая.

Важнее иное: и деревня-то в восприятии позднего Есенина— уже не прежняя. Он это с тоскою сознал, передав свою чуждость деревне в гиперболизированных образах стихотворения «Возвращение на родину» (1924):


Как много изменилось там,

В их бедном, неприглядном быте.

Какое множество открытий

За мною следовало по пятам (3,13).


Главное «открытие»: он забыл, где находится материнский дом, и не узнаёт родного деда. Гипербола, страшная по смыслу своему. Деревня меняется до неузнаваемости.

Он и ранее ощущал жестокую вражду наступающей цивилизации, гибельной для прежнего бытия:


Вот сдавили за шею деревню

Каменные руки шоссе.

……………………………..

Город, город! ты в схватке жестокой

Окрестил нас, как падаль и мразь.

Стынет поле в тоске волоокой,

Телеграфными столбами давясь.


Жилист мускул у дьявольской выи,

И легка ей чугунная гать.

Ну, да что же? Ведь нам не впервые

И расшатываться, и пропадать.


Поэт ощущает себя затравленным волком в затягивающейся петле нового мира, и готов по-волчьи жестоко отдать свою жизнь:


Но отпробует вражеской крови

Мой последний, смертельный прыжок (2,109-110).


Душа рвётся надвое. И хочется в новую жизнь, да что-то не пускает. Чужая она, и он для неё— чужой. Печальная метафора, начинающая череду грустных открытий, переданных в стихотворении «Русь советская» (1924), как бы предсказывает и невесёлый итог, к какому приведут все стремления слиться с новой жизнью:


Я никому здесь не знаком.

А те, что помнили, давно забыли.

И там, где был когда-то отчий дом,

Теперь лежит зола да слой дорожной пыли (3,21).


Он настойчиво повторяет и повторяет на разные лады одно:


Ведь я почти для всех здесь пилигрим угрюмый

Бог весть с какой далёкой стороны.

………………………………………….

Ах, родина! Какой я стал смешной.

На щёки впалые летит сухой румянец.

Язык сограждан стал мне как чужой,

В своей стране я словно иностранец.

……………………………..

Вот так страна!

Какого ж я рожна

Орал в стихах, что я с народом дружен?

Моя поэзия здесь больше не нужна,

Да и, пожалуй, сам я тоже здесь не нужен (3,22-23).


В этом чуждом мире уже своя религия: вместо Библии— пузатый «Капитал». Прежняя вера— как бы теперь к ней ни относился поэт, но хотя бы памяти его она должна быть дорога— подвержена унижению:


Вчера иконы выбросили с полки,

На церкви комиссар снял крест.

Теперь и Богу негде помолиться (3,15).


Поэт растерян. Вот его состояние, о чём бы он ни писал, в чём бы ни уверял себя. Эту растерянность он передаёт своему лирическому герою. И героям своих драматических поэм, прежде всего Пугачёву («Пугачёв», 1921) и анархисту Номаху («Страна негодяев», 1922-1923). Оба эти персонажа— отражение душевных метаний поэта.

Финальный монолог Пугачёва— так сроден многим лирическим надрывам самого автора:


Где ж ты? Где ж ты, былая мощь?

Хочешь встать— и рукою не можешь двинуться!

Юность, юность! Как майская ночь,

Отзвенела ты черёмухой в степной провинции (2,192).


И т.д.

Лирические монологи Номаха— всё та же есенинская надрывность: их можно ставить в ряд с кабацкими стихами.


Слушай! я тоже когда-то верил

В чувства:

В любовь, геройство и радость,

Но теперь я постиг, по крайней мере

Я понял, что всё это

Сплошная гадость.

Долго валялся я в горячке адской.

Насмешкой судьбы до печёнок израненный.

Но... Знаешь ли...

Мудростью своей кабацкой

Всё выжигает спирт с бараниной...

Теперь, когда судорога

Душу скрючила

И лицо как потухший фонарь в тумане,

Я не строю себе никакого чучела.

Мне только осталось—

Озорничать и хулиганить... (2,243).


В «Стране негодяев» своеобразно высказалось есенинское понимание происходящего, хотя бы ближайшего смысла событий. Есенин оказался проницательней Маяковского, суетившегося в обличении «дряни». Не умом, а натурой ощутил Есенин тех, кто забирает власть,— и это не принесло ему радости. Персонаж с говорящей фамилией Чекистов (а на деле еврей Лейбман) откровенно говорит о своих намерениях:


Странный и смешной вы народ!

Жили весь век свой нищими

И строили храмы божие...

Да я б их давным-давно

Перестроил в места отхожие (2,197).


Тут не примитивное варварство, не коммунистическое богохульство просто. Отхожее место здесь— символ цивилизации, созидаемого рая на земле, комфортного во всех смыслах. Божий храм— врата в Царство Небесное. Комфортабельное отхожее место— врата в земной рай.

Что предпочесть? Вопрос— поэтическою метафорой— ставится именно так. Даже оставивший Бога, но не утративший вполне поэтического ощущения бытия человек не может не чувствовать вульгарности самого вопроса, реально поставленного временем. Это тоже мука.

Страшно: гибнет то, что было дорого сердцу, пусть даже в поэтических грёзах превознесённое.

И гибнет то, в конце концов, на чём строилась вся образная система поэзии Есенина,— вот что не мог он не ощутить. Трагедия его раскрылась в знаменитом символе из поэмы «Сорокоуст» (1920):


Видели ли вы,

Как бежит по степям,

В туманах озёрных кроясь,

Железной ноздрёй храпя,

На лапах чугунных поезд?


А за ним

По большой траве,

Как на празднике отчаянных гонок,

Тонкие ноги закидывая к голове,

Скачет красногривый жеребёнок?


Милый, милый, смешной дуралей,

Ну куда он, куда он гонится?

Неужель он не знает, что живых коней

Победила стальная конница? (2,93)


И т.д.

Паровоз здесь сродни дракону, апокалиптическому Зверю, пугающему своею железностью.

Эти строки основаны на реальном эпизоде, о чём Есенин писал в письме к Е.И.Лившиц (август 1920 г.). Его собственное разъяснение смысла этого эпизода знаменательно:

«Эпизод для кого-нибудь незначительный, а для меня он говорит очень много. Конь стальной победил коня живого. И этот маленький жеребёнок был для меня наглядным дорогим умирающим образом деревни и ликом Махно. Она и он в революции нашей страшно походят на этого жеребёнка, тягательством живой силы с железной» (5,88).

Упоминание Махно тоже не случайно: ведь в Номахе из «Страны негодяев» отчасти отражено, как известно, есенинское восприятие этого исторического персонажа (само созвучие имён Махно-Номах о том говорит). Но Номах— ещё и авторский лирический герой. В Номахе— Есенин и Махно соединены, ибо поэт ощущал своё родство с предводителем крестьянской вольницы. Махно для Есенина— Пугачёв нового времени. Вызванный к жизни стихией бытия и ею же обречённый на гибель. И поэтому тот жеребёнок, которого Есенин увидал из окна поезда под Пятигорском, есть символ трагедии поэта.

Да и вся поэма недаром же названа— «Сорокоуст». В ней— долгая непрекращающаяся заупокойная служба по гибнущей Руси:


Трубит, трубит погибельный рог!

………………………………………

Никуда нам не скрыться от гибели,

Никуда не уйти от врага.

Вот он, вот он с железным брюхом,

Тянет к глоткам равнин пятерню...

…………………………………….

Оттого-то в сентябрьскую склень

На сухой и холодный суглинок,

Головой размозжась о плетень,

Облилась кровью ягод рябина.

Оттого-то вросла тужиль

В переборы тальянки звонкой.

И соломой пропахший мужик

Захлебнулся лихой самогонкой (2,91-94).


В год революционной смуты он радовался приходу «дорогого гостя», предвкушая встречу с ним, готовился «воспеть» его («Разбуди меня завтра рано...», 1917)— а теперь проклинает, прозревши:


Чёрт бы взял тебя, скверный гость!

Наша песня с тобой не сживётся.

Жаль, что в детстве тебя не пришлось

Утопить, как ведро в колодце (2,93).


А ясно: кто тот гость. Скоро он явится к самому поэту— предвестьем смерти, «чёрным человеком» (этот образ «гостя» впервые отметил у Есенина А.Гулин).

Поэт порою уверяет сам себя, что ни о чём не жалеет, слагает о том знаменитые строки «Отговорила роща золотая...» (1924):


Стою один среди равнины голой,

А журавлей относит ветер в даль,

Я полон дум о юности весёлой,

Но ничего в прошедшем мне не жаль (3,26)…


И т.д.

Он согласен как будто не только примириться, но и соединиться с новою жизнью:


Хочу я быть певцом

И гражданином,

Чтоб каждому,

Как гордость и пример,

Быть настоящим,

А не сводным сыном—

В великих штатах СССР (3,44-46).


Ещё совсем недавно он с недоумённей иронией воспринимал тягу к новому «писанию»:


И вот сестра разводит,

Раскрыв, как Библию, пузатый «Капитал»,

О Марксе,

Энгельсе...

Ни при какой погоде

Я этих книг, конечно, не читал (3,16).


Но вскоре готов и к неведомому приобщиться:


И, самого себя

По шее гладя,

Я говорю:

«Настал наш срок,

Давай, Сергей,

За Маркса тихо сядем,

Чтоб разгадать

Премудрость скучных строк» (3,47).


Правда, позднее признался, что мало в таком чтении понял. Но дело не в чтении Маркса. Ему себя хочется принудить к тому, что чуждо душе.

Вот он натужно уверяет себя и всех:


Равнодушен я стал к лачугам,

И очажный огонь мне не мил,

Даже яблонь весеннюю вьюгу

Я за бедность полей разлюбил.


Мне теперь по душе иное...

И в чахоточном свете луны

Через каменное и стальное

Вижу мощь я родной стороны (3,156).


Стальное— по душе? Железные кони стали милее? Нет, язык выдаёт поэта:


И, внимая моторному лаю

В сонме вьюг, в сонме бурь и гроз,

Ни за что я теперь не желаю

Слушать песню тележных колёс (3,157).


У мотора— лай. У тележных колёс— песня.

На горло собственной поэзии хочет он наступить. И приходится признать:


И теперь, когда вот новым светом

И моей коснулась жизнь судьбы,

Всё равно остался я поэтом

Золотой бревёнчатой избы (3,167).


А избе-то скоро конец? Её сметёт железный город, как живого коня победила стальная лающая и хрипящая машина.


Однако этот город, комфортная цивилизация— не могут не прельщать. Есенин был покорён своим путешествием в Америку, в «железный Миргород», как он образно обозначил её для себя (и этим именем назвал путевой очерк о посещении Америки, 1923). Цивилизация представилась ему воплощённым раем— сразу: уже после осмотра громадного парохода, показавшегося ему «побольше нашего Большого театра» (4,158), в сознании поэта нечто сместилось:

«Я шёл через громадные залы специальных библиотек, шёл через комнаты для отдыха, где играют в карты, прошёл через танцевальный зал, и минут через пять, через огромнейший коридор, спутник подвёл меня к нашей кабине. Я осмотрел коридор, где разложили наш большой багаж, приблизительно 120 чемоданов, осмотрел столовую, свою комнату, две ванные комнаты и, сев на софу, громко расхохотался. Мне страшно показался смешным и нелепым тот мир, в котором я жил раньше.

Вспомнил про «дым отечества», про нашу деревню, где чуть ли не у каждого мужика в избе спит телок на соломе или свинья с поросятами, вспомнил после германских и бельгийских шоссе наши непролазные дороги и стал ругать всех цепляющихся за «Русь», как за грязь и вшивость. С этого момента я разлюбил нищую Россию» (4,159).

Есенин передёргивает, как и все, противопоставляющие «вшивую Русь» западной цивилизации. Дело не во вшивости и не в плохих дорогах— никто за это не «цепляется». Нужно строить дороги и хлев для телка. Противостояние в ином— и не кто иной, как сам Есенин это понял:

«На наших улицах слишком темно, чтобы понять, что такое электрический свет Бродвея. Мы привыкли жить под светом луны, жечь свечи перед иконами, но отнюдь не перед человеком.

Америка внутри себя не верит в бога. Там некогда заниматься этой чепухой. Там свет для человека» (4,163).

Вот суть. Согласимся с Есениным в определении главного различия между Америкой и Русью (а не с оценкою его, разумеется): апостасия человекобожия сменила религию Богочеловечества.

Есенин понимает: этот «свет для человека» куплен ценою гибели коренного народа: «Гайавату заразили сифилисом, опоили и загнали догнивать частью на болота Флориды, частью в снега Канады» (4,164). Но поэт готов принять и эту жестокость: «...никому не будет жаль, что дикий Гайавата уже не охотится за оленем. И не жаль, что рука строителей этой культуры была иногда жестокой» (4,164).

Цель оправдывает средства?

Для Есенина этот вопрос не праздный: ибо должно ответить и на вопрос о русском мужике, «русском Гайавате», как назвал его автор «Железного Миргорода»: стоит ли платить за комфортную жизнь в России ту же цену? Вопрос не отвлечённый, его уже настойчиво ставила жизнь. Большевицкая власть уже отвечала на тот вопрос собственными жестокостями. А Есенин, внутренне прилепившись к цивилизации, возгласил: «я ещё больше влюбился в коммунистическое строительство». В его понимании, и понимании верном, это строительство есть создание того же комфорта. Поэтому он с презрением отвергает веру в Бога:

«Когда всё это видишь или слышишь, то невольно поражаешься возможностям человека, и стыдно делается, что у нас в России верят до сих пор в деда с бородой и уповают на его милость.

Бедный русский Гайавата!» (4,166).

Есенину мнится, что «русский Гайавата» будет осчастливлен отказом от веры предков и введён в земной рай «возможностями человека» через отхожие места. Бедный наивный Есенин! За такой отказ сам он скоро будет наказан петлёю...

Так хочется ему пока: принять совершающееся над русским народом насилие и бревёнчатую избу заменить железным благополучием. И: вместо храма Божьего устроить комфортабельный общественный туалет? Пожалуй. (Да так ведь и делали позднее— в той же Москве.)

«После заграницы я смотрел на страну свою и события по-другому. Наше едва остывшее кочевье мне не нравится. Мне нравится цивилизация» (5,18),— признавался Есенин в Автобиографии 1924 года. Но, русский человек, он сумел понять нечто важное:

«Но я очень не люблю Америки. Америка это тот смрад, где пропадает не только искусство, но и вообще лучшие порывы человечества. Если сегодня держат курс на Америку, то я готов тогда предпочесть наше серое небо и наш пейзаж: изба, немного вросла в землю, прясло, из прясла торчит огромная жердь, вдалеке машет хвостом на ветру тощая лошадёнка. Это не то, что небоскрёбы, которые дали пока только Рокфеллера и Маккормика, но зато это то самое, что растило у нас Толстого, Достоевского, Пушкина, Лермонтова и др.» (5,18).

Сознание поэта как будто раздваивается, дробится, ему хочется взять лучшее, оставив дурное. Он не ведает, что это нераздельно. Взять железную цивилизацию и отсеять Рокфеллера? Не выйдет. Как не обойдётся попытка строительства коммунистического рая без принесения в жертву русского мужика.


Попутно заметим, что Есенин держится здесь каких-то пошлых шаблонов в восприятии русского пейзажа: если небо, то неизменно серое, если изба, то вросшая в землю, если лошадёнка, то тощая, и непременно на ветру. Это подстать свистящим дергачам-коростелям.


Вот смысл того страшного раздвоения, раздирающего душу, которое, в числе прочих причин, привело Есенина к трагическому итогу.

Революция утверждает железную цивилизацию. Поэтому:


Приемлю всё.

Как есть всё принимаю.

Готов идти по выбитым следам.

Отдам всю душу октябрю и маю...


Нет, не всю:


Но только лиры милой не отдам (3,24).


Но как лиру с душою разлучить? Тут по живому рвать придётся. Поэтому пришлось и лиру отдавать в услужение.


Листьями звёзды льются

В реки на наших полях.

Да здравствует революция

На земле и на небесах (2,66).


Он даже опускается до пошлых идеологических стереотипов:


Самодержавный

Русский гнёт

Сжимал всё лучшее за горло,

Его мы кончили—

И вот

Свобода крылья распростёрла (3,63).


Или (ещё пошлее):


Монархия! Зловещий смрад!

Веками шли пиры за пиром,

И продал власть аристократ

Промышленникам и банкирам.

Народ стонал, и в эту жуть

Страна ждала кого-нибудь...

И он пришёл (3,233).


Страна ждала, как душа Татьяны... И дождалась. Только не Онегина. Кажется, Есенин не заметил, что написал дурную пародию.

То ли он подлаживается тут под идеологию властей, то ли искренне соглашается с нею (если искренне— тем хуже), но плохо всё это у него выходит, и он сам сознаёт:


Я человек не новый!

Что скрывать?

Остался в прошлом я одной ногою,

Стремясь догнать стальную рать,

Скольжу и падаю другою (3,50).


И не получается оттого «задрав штаны бежать за комсомолом» (3,52). Может быть запали в душу слова деда об этом комсомоле: «Такая гадость! Просто удавись!» (3,15). Поэтому и воспоминания об октябрьских днях становятся убийственными по отбору характерных примет:


И началось...

Метнулись взоры,

Войной гражданскою горя,

И дымом пламенной «Авроры»

Взошла железная заря.

Свершилась участь роковая,

И над страной под вопли «матов»

Взметнулась надпись огневая:

«Совет Рабочих Депутатов» (3,129).


Хотел прославить. Но: не поздоровится от этаких похвал... И образ какой жуткий: железная заря (далось ему это железо!). У Пушкина хотя бы «прекрасная заря» была когда-то...

Всё-то он наступает на горло собственной песне. А песня вырывается.

Стоит прислушаться к догадавшемуся Георгию Иванову:

«Есенин— типичный представитель своего народа и своего времени. За Есениным стоят миллионы таких же, как он, но только безымянных “Есениных”— его братья по духу, “соучастники-жертвы” революции. Такие же, как он, закружённые вихрем её, ослеплённые ею, потерявшие критерий добра и зла, правды и лжи, вообразившие, что летят к звёздам, и шлёпнувшиеся лицом в грязь. Променявшие Бога на “диамат”, Россию на “Интернационал” и, в конце концов, очнувшиеся от угара у разбитого корыта революции. Судьба Есенина— их судьба, в его голосе звучат их голоса. Поэтому-то стихи Есенина и ударяют с такой “неведомой силой” по русским сердцам...»[39] .

Любопытно в этом отношении восприятие Есениным образа Ленина. Как будто Есенин в том близок Маяковскому: Ленин у него— тоже Солнце (3,71), Ленин прост и человечен, но и велик:


Суровый гений! Он меня

Влечёт не по своей фигуре.

Он не садился на коня

И не летел навстречу буре.

…………………………

Для нас условен стал герой,

Мы любим тех, что в чёрных масках,

А он с сопливой детворой

Зимой катался на салазках.

И не носил он тех волос,

Что льют успех на женщин томных,

Он с лысиною, как поднос,

Глядел скромней из самых скромных.

Застенчивый, простой и милый,

Он вроде сфинкса предо мной.

Я не пойму, какою силой

Сумел потрясть он шар земной?

Но он потряс... (3,232-233).


Сразу вспоминается Маяковский: та же система образности в начальных стихах поэмы «Владимир Ильич Ленин». Из этого сопоставления (как и из сопоставления с иными, не названными здесь авторами, писавшими о Ленине) напрашивается вывод: все жили единым восприятием образа вождя, и Маяковский не был оригинален в прославлениях его— он лишь в наиболее яркой и талантливой форме выразил и обобщил то, что для многих уже являлось в то время общим местом.


В восхвалении Ленина Есенин доходит до искажения исторической правды (участвуя в сотворении мифа о справедливом вожде):


Нет!

Это не разгулье Стеньки!

Не пугачёвский

Бунт и трон!

Он никого не ставил

К стенке.

Всё делал

Лишь людской закон (3,125).


Ленин, разумеется, сам к стенке никого не ставил: он только писал коротенькие резолюции. А те резолюции и были законом.

Но вот в поэме «Анна Снегина» (1925) повествователь, лирический герой поэмы, отвечает на вопрос мужиков о Ленине:


Дрожали, качались ступени,

Но помню

Под звон головы:

«Скажи,

Кто такое Ленин?»

Я тихо ответил:

«Он— вы» (3,284).


Как будто всё тот же шаблон: Ленин— плоть от плоти народа. Но каков народ— в поэме? «Кто такое» эти «вы»?


Их нужно б в тюрьму за тюрьмой,

Они ж, воровские души,

Вернулись опять домой.

У них есть там Прон Оглоблин,

Булдыжник, драчун, грубиян.

Он вечно на всех озлоблен,

С утра по неделям пьян.

И нагло в третьёвом годе,

Когда объявили войну,

При всём честном народе

Убил топором старшину.

Таких теперь тысячи стало

Творить на свободе гнусь (3,280).


Вот Ленин! Поразительно...

И перед самым концом своим поэт называет советскую Россию «страной самых отвратительных громил и шарлатанов» (3,302). А прежде была «страна негодяев»...

Всё мешается. И перестаёшь понимать: чему же верит он сам? И в этом сатанинском хаосе— как выдержать, как уцелеть? Отдать душу октябрю и маю— смертельная сделка. Люди и посильнее Есенина становились тут жертвою. Потому что приходилось вставать лицом к лицу— с «чёрным человеком».

Поэма «Чёрный человек» (1925) всё объясняет слишком откровенно. Символический смысл образа этого «чёрного»— вполне ясен. Когда-то поэт, не распознав бесовской природы, нетерпеливо ждал его («Разбуди меня завтра рано...»), потом проклинал («Сорокоуст»), теперь... Общение лирического героя поэмы с этим «гостем» чем-то напоминает разговор Ивана Карамазова со своим чёртом: оба беса насмешливы, оба иронично описывают в третьем лице некоторые эпизоды жизни своих собеседников, вежливо издеваются, предъявляя жестокий счёт за прожитую жизнь, доводя слушающих до бешенства, так что в финале разговора в голову того и другого летят— стакан и трость (не прообразом ли их был Лютер, запустивший в беса чернильницей?). А затем дурман рассеивается, обнаруживая, что всё было лишь пустым миражом.

Этот чёрный — и вне и внутри: он есть воплощение душевной порчи. Разговор с ним— это и разговор с собою, со своим отражением. Поэтому его не одолеть ничем, не избыть.

Ничем, кроме одного:

«Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17, 21).

Вот причина гибели Есенина: внутренняя: ни поста, ни молитвы.


Ныне многие рассуждают о чекистском заговоре, жертвою которого стал Есенин. Приводимые аргументы не имеют абсолютной доказательной неопровержимости. Систему этих аргументов можно принять лишь как версию. Разумеется, для «органов» в устранении Есенина проблем бы не было, ни моральных, ни «технических». Но он был слишком мелкой фигурой на фоне той разборки, которую совершали тогда большевики внутри своей партии (на XIV съезде Сталин добивал троцкистско-зиновьевскую оппозицию). Время поэтов ещё не пришло.

Но важнее иное: попытка отыскать внешних убийц есть нежелание вникнуть в духовный смысл происшедшего— и тем отвергнуть урок, который Промыслом указан всякому человеку, способному найти в себе силы осмыслить судьбу Есенина. Полезно прислушаться и к свидетельству очевидца. Мариенгоф вспоминал: «В последние месяцы своего трагического существования Есенин бывал человеком не больше одного часа в сутки. <...> К концу 1925 года решение «уйти» стало у него маниакальным. Он ложился под колёса дачного поезда, пытался выброситься из окна, перерезать вену обломком стекла, заколоть себя кухонным ножом»[40] .


Есенин был внутренне расположен к смерти, чёрный человек уже владел всецело его душою.

Творчество и жизнь Есенина (как и Маяковского)— есть ещё один опыт из многих проявлений апостасии в жизни человеческой.

Не чекистов бы искать (и не Есенина судить, разумеется), а себя спросить: тот чёрный— не вблизи ли нас прохаживается теперь?..

Само отношение к поэзии Есенина имеет пророческое значение. Прозорливо сказал о том Георгий Иванов, отметив в Есенине некое едва ли не полумистическое очарование.

«Беспристрастно оценят творчество Есенина те, на кого это очарование перестанет действовать,— утверждал Иванов.— Возможно, даже вероятно, что их оценка будет много более сдержанной, чем наша. Только произойдёт это очень не скоро. Произойдёт не раньше, чем освободится, исцелится физически и духовно Россия. В этом исключительность, я бы сказал “гениальность”, есенинской судьбы. Пока Родине, которую он так любил, суждено страдать, ему обеспечено не пресловутое “безсмертие”— а временная, как русская мука, и такая же долгая, как она,—      жизнь»[41].

Кажется, верный ответ на недоумение: отчего так любим Есенин слишком многими и долго ли это будет длиться?


Есенин был, конечно, чужд власти, и проживи он дольше— не пришлось бы гадать о причинах его смерти: убили бы непременно. Это подтверждает и судьба во многом близких Есенину поэтов— Клюева и Клычкова, уничтоженных чекистами в страшном 1937 году.

Николай Алексеевич Клюев (1884-1937) вошёл в литературу несколькими годами раньше Есенина, во многом предвосхитил есенинскую образную систему, и сам себя в какой-то момент признал предтечею младшего собрата в поэзии.


Тучи, как кони в ночном,

Месяц— гудок пастушонка.


Чем не Есенин?

Или:


Набух, оттаял лёд на речке,

Стал пегим, ржаво-золотым,

В кустах затеплилися свечки,

И засинел кадильный дым.


Берёзки — бледные белички,

Потупясь, выстроились в ряд.

Я голосу веснянки-птички,

Как материнской ласке рад.


Природы радостный причастник,

На облака молюся я,

На мне иноческий подрясник

И монастырская скуфья.


Тоже близко Есенину, любившему отображать видевшийся ему в природе литургический строй. Но у Клюева причины такого видения природы— собственные, с есенинскими несходные. Он и впрямь в монастырскую жизнь в молодости погружался, даже носил, как сам уверял (впрочем, иные биографы утверждают, что поэт много понапридумывал о себе), тяжкие вериги. Носил или нет— то на его совести, а что религиозной одержимостью отличался, в ранние годы особенно,— несомненно. Ранняя же религиозная экзальтация порою приносит дурные плоды. Клюев из монастыря (из Соловков) перебирается к сектантам, к скопцам, к хлыстам, у кого-то даже был одно время «царём Давидом», сочиняя поэтические опусы для радений. Позднее, в 1912 году, он составил из этих сочинений вторую свою поэтическую книгу «Братские песни». Сам переход к сектантам Клюев воспринял как освобождение от мертвизны церковной к природной воле и своего рода святости.


Я бежал в простор лугов

Из-под мертвенного свода,

Где зловещий ход часов—

Круг замкнутый без исхода.


Где кадильный аромат

Страстью кровь воспламеняет

И бездонной пастью ад

Души грешников глотает.

…………………………

Как росу с попутных трав,

Плоть томленья отряхнула,

И душа, возликовав,

В бесконечность заглянула.


С той поры не наугад

Я иду путём спасенья,

И вослед мне: «Свят, свят, свят»,—

Шепчут камни и растенья.


В другом стихотворении поэт осмысляет переход к сектантам как следствие отвержения его Богом, создавшим Церковь:


Помню я обедню раннюю,

Вереницы клобуков,

Над толпою покаяною

Тяжкий гул колоколов.


Опьянённый перезвонами,

Гулом каменно-глухим,

Дал обет я пред иконами

Стать блаженным и святым.


И в ответ мольбе медлительной,

Покрывая медный вой,

Голос ясно-повелительный

Мне ответил: «Ты не Мой».


Долгие блуждания после этого привели к новому откровению пути и к встрече с «прощающим Христом». Очевидно: это произошло уже среди сектантов.

Клюев пропел вдохновенные гимны скопчеству, едва ли не единственные в русской поэзии, рекомендовал учиться жизни у сектантов, по натуре своей сектантом был, чему способствовала и склонность к религиозной экзальтации.


О скопчество— венец, золотоглавый град,

Где ангелы пятой мнут плоти виноград...


И т.п.

В стихах Клюева, хорошо знавшего церковные книги (он и читать учился по ним), много религиозных мотивов, библейских реминисценций и аллюзий. Например, образ уличной проститутки рождает в поэте «видений пёстрый хоровод»:


Панель... Толпа… И вот картина,

Необычайная чета:

В слезах лобзает Магдалина

Стопы пречистые Христа.


Как ты, раскаяньем объята,

Янтарь рассыпала волос,—

И взором любящего брата

Глядит на грешницу Христос.


Можно много бы ещё приводить примеров. Но выделим существенное для поэзии Клюева:


Я родился в вертепе,

В овчем тёплом хлеву,

Помню синие степи

И ягнячью молву.


По отцу-древоделу

Я грущу посейчас.

Часто в горенке белой

Посещал кто-то нас,—


Гость крылатый, безвестный,

Непостижный уму,—

«Здравствуй, тятенька крестный»,—

Лепетал я ему.


Евангельская подразумеваемая параллель не вызывает сомнения: Рождество Христово (в вертепе), Иосиф-плотник (древодел), Архангел Гавриил (крылатый гость). А кто— Христос?

Известно, что у хлыстов изобильно обреталось и «христов», и «богородиц», и «святых» собственных. Клюев, послужив скопческим «царём Давидом», как будто сам перевёл себя на более высокий уровень. Да что Клюев— теперь уже кто только не цитирует Блока, в одном из писем поведавшего: «Сестра моя, Христос среди нас. Это Николай Клюев». Сказал почти как священник у Престола перед причастием.

Сей курьёзный пример— ещё один мазок в пёструю картину «серебряного века». До религиозной истерии иные доходили, в экзальтации едва ли не все перебывали. Клюев соединил свои эстетические откровения о Христе с кощунственной эротикой, точно соответствуя в том всему духу «века» сего.

Переместившись от сектантов в Петербург, Клюев сошёлся со многими интеллигентами, взыскующими религиозных откровений, посещал Религиозно-философские собрания.

Тогда же и «голгофские христиане» (часть оппозиционного духовенства, соблазнившаяся гордынной претензией взять на себя, подобно Христу, грехи мира) узрели в Клюеве своего пророка, мистически одарённого, несущего своё «откровение».

Популярность Клюева была значительна. Он был признан и как поэт, высоко ставил его сам Гумилёв.

Талантом, быть может, он и не уступал Есенину, но есенинской непосредственности в нём недоставало. Часто он всё-таки «литературен», пишет с оглядкой на некие «прообразы», устоявшиеся в качестве шаблонов. Например, его обращение к идее Святой Руси:


Как у нас ли на Святой Руси

Городища с пригородками,

Красны сёла со присёлками,

Белы лебеди с лебёдками,

Добры молодцы с красотками.


Помимо стилизации, здесь прозрачно проглядывается «Слово о погибели Русской земли». Впрочем, интеллигенции подобное как раз и нравилось, так что освободиться от этого было трудно. Вообще у Клюева встречается много фольклорных мотивов, подлаживаний, хотя и преодолеваемых им постепенно.

К интеллигенции же Клюев относился отчасти свысока, обративши к ней в годы революции надменные слова:


Свить сенный воз мудрее, чем создать

«Войну и мир» иль Шиллера балладу.

………………………………………

Батрак, погонщик, плотник и кузнец

Давно безсмертны и богам причастны:

Вы оттого печальны и несчастны,

Что под ярмо не нудили крестец.


Что ваши груди, ягодицы, пятки

Не случены с киркой, с лопатой, с хомутом.

В воронку адскую стремяся без оглядки,

Вы Детство и Любовь пугаете Трудом.


Вот психологическая основа приятия Клюевым революции (при том, что сам он к «трудящимся» вовсе не принадлежал), которую он встретил с поэтическим восторгом. В кровавом 1917 году сложил «Красную песню»:


Распахнитесь, орлиные крылья,

Бей, набат, и гремите, грома,—

Оборвалися цепи насилья,

И разрушена жизни тюрьма!


Широки черноморские степи,

Буйна Волга, Урал златоруд,—

Сгинь, кровавая плаха и цепи,

Каземат и неправедный суд!


За Землю, за Волю, за Хлеб трудовой

Идём мы на битву с врагами—

Довольно им властвовать нами!

На бой, на бой!


И в подобном роде далее. Не знали эти люди, что такое подлинные плахи, цепи и неправедные суды.

Клюев осмыслял революцию религиозно (и отчасти эротически, но подтверждающих примеров приводить не станем; мерзко), наивно взывая:


Ставьте же свечи Мужицкому Спасу!

………………………………..

Оку Спасову сумрак несносен,

Ненавистен телец золотой;

Китеж-град, ладан Саровских сосен—

Вот наш рай вожделенный, родной.


В революции он прозревал новую веру:


Русские юноши, девушки, отзовитесь:

Вспомните Разина и Перовскую Софию!

В львиную красную веру креститесь,

В гибели славьте невесту-Россию!


Поэт явно нагнетал страсти, намеренно противопоставляя Церковь новой религии:


Жильцы гробов, проснитесь! Близок Страшный суд

И Ангел-истребитель стоит у порога!

Ваши чёрные белогвардейцы умрут

За оплевание Красного бога,


За то, что гвоздиные раны России

Они посыпают толчёным стеклом.

Шипят по соборам кутейные змии,

Молясь шепотком за романовский дом…


Себя Клюев не забыл на революционном торжестве:


Я— посвящённый от народа,

На мне великая печать,

И на чело своё природа

Мою прияла благодать.


Уста немеют при таких откровениях.

Одним из первых Клюев начал кадить фимиам Ленину, опять-таки давая религиозное осмысление этому историческому персонажу:


Есть в Ленине керженский дух,

Игуменский окрик в декретах,

Как будто истоки разрух

Он ищет в поморских ответах.


Трагедия в том, что Клюев был поэтом истинным. Недаром же утончённый эстет Г.Иванов, на похвалы весьма скупой, сумевший разглядеть фальшь подделки в стилизациях С.Городецкого, которыми многие опьянились, недаром Иванов писал в 1917 году о поэзии Клюева как о «настоящем самородном ключе, неожиданно пробившемся сквозь толщу нашей литературы»:

«Речь Клюева насыщена олонецкими кряжистыми словами. Она затейлива и не всегда понятна, но она звучит, как пение птицы, плеск реки, шум деревьев, она проникнута естественной гармонией природы»[42] .

Поэт же истинный долго во лжи пребывать не может.

Перелом в настроениях Клюева связывают с выходом в 1922 году сборника стихов «Львиный хлеб» и поэмы «Мать-Суббота».

Поэма— мистерия сотворения хлеба. В пояснениях к поэме Клюев использовал понятия Рождества, заклания, погребения и Воскресения из мертвых, он говорил о поэме как о «Евангелии хлеба». Вся поэма строится на привычном для Клюева приёме образных реминисценций и аллюзий, слишком узнаваемых, прямо ориентирующих восприятие именно на Евангелие.

Вспомним: у Есенина тот же образ (сотворение хлеба) рождал мысль о творящемся убийстве и переходящем от него проклятии на род человеческий. У Есенина приземлённое уныние, у Клюева духовная надежда на обновление жизни. Но и у Клюева— в его надежде ощущается какой-то надлом; Суббота предшествует Воскресению, но настанет ли оно? Вот уже и камень привален, и Петр плачет у ворот, уже готовятся «алавастры», вот уже шествие приближается к «пещным воротам» (ко Гробу)... И всё. Дальнейшее— молчание?

И всё, им затем написанное и изданное (поэмы «Деревня», «Соловки», «Погорельщина», «Песнь о Великой Матери» и др.), становится погребальным плачем над растерзанной Родиной. Могло ли это понравиться власти?


Вблизи Есенина нередко упоминается и Сергей Антонович Клычков (1889-1937). Однако, как и Клюев, Клычков самостоятелен вполне, особенно в прозе, которая у него выше прозаических опытов и Есенина, и многих, кто писал о деревне в те времена.

Поэзия Клычкова созвучна клюевской и есенинской, многие высокие оценки её критиками-современниками не ленятся повторять ныне пишущие о Клычкове. Мы же вспомним отзыв Г.Иванова:

«Сергей Клычков осторожней и искусней Есенина. Но то, что встречается у последнего на каждом шагу, лишь изредка повеет, как степной ветерок, в стихах Клычкова. Он сам, кажется, так упорно желает стать литератором и модернистом, так старательно приносит всё в жертву этому желанию, что становится досадно и грустно. Насколько имя певца пленительней и почётней, чем этот почти бюрократический титул! Клычков, наверное, этого не поймёт!»[43] .

Иванов не только критик, но и высокого уровня поэт, ему ведомо и ощутимо в поэзии то, что нередко ускользает от критиков, ибо поэту дано воспринять поэзию непосредственно, изнутри.

Подлинно духовные искания чужды поэзии Клычкова, он не без рассудочности (что разглядел Г.Иванов) следует за стихией эмоций, предпочитает языческие соблазны. И он значительнее как прозаик. Поэтому обратимся к романам Клычкова.

Клычков замыслил создать грандиозное полотно, посвящённое русской деревне. Внешне этот замысел распадался на многие отдельные романы, но их скрепою должно было стать единство темы, мировоззрения, некоторых сквозных реалий бытия, сквозных же идей, переходящих из романа в роман. События всех романов так или иначе должны были относиться к истории села Чертухина, жизнь которого в разные эпохи определялась общими бытийственными началами, единой памятью, единой судьбою, единством авторского осмысления.

Автор сумел написать лишь три из многих задуманных частей— романы «Сахарный немец» (1925), «Чертухинский балакирь» (1926), «Князь мира» (1927). Авторское внимание от романа к роману движется вглубь истории: если «Сахарный немец» посвящён времени Первой мировой войны, то в последней части Чертухино изображено в канун отмены крепостного права.

Важнейший вопрос для Клычкова— о смысле бытия.

«Чудна наша мужицкая жизнь!..

Подчас и не поймёшь, для чего заведена вся эта ваторба?..

Живёт, живёт человек, переломает на веку столько, что впору двум медведям на бору, а толку от этого— грош!..

Один крест на кладбище, под которым в родительскую субботу кутью клюют воробьи... Для этих воробьёв человек, может, весь век свой хлопочет, и если кто мог бы— да встал из могилы, да посмотрел на тех воробьёв, так тогда сам себя семь раз бы назвал дураком!..» (230)*.


*Здесь и далее ссылки на романы Клычкова даются непосредственно в тексте по изданию: Клычков Сергей. Чертухинский балакирь. Романы. М., 1988 (с указанием страницы в круглых скобках).


Даже без вглядывания слишком глубокого— нетрудно обнаружить, что эта жизнь определена у Клычкова прежде всего постоянным вмешательством нечистой силы. Лешие, анчутки, оборотни, какие-то чеканашки и прочая нежить обильно населяют романное пространство, созданное воображением Клычкова. Он не преминет просветить читателя относительно разного рода бесиков, бесов, бесенят (как не сомневаясь определяет их природу). Например:

«Сладко спят Мавра с Акимом, крепко спят Акимовы дети... только в углу, где стоит лунный лучок, притулился маленький бесик и чистит себе тонкие лапки... Очажный бес, бес-домосед, на улицу он никогда не выходит, а если случится пожар, так сгорает вместе с избой. Живёт он под печкой, где ухваты и клюшки, и похож на ухват, а потому и попадается часто хозяйке под руку вместо ухвата» (315).

Бесы эти связаны с лунным светом: на него выползают из укрытий, в нём греются.

Критики называют эту особенность романов Клычкова отголоском язычества, но точнее бы— бесовщиной чистой воды. Писатель видит мир отданным во власть нечистой силе. Названием и содержанием последнего романа— «Князь мира»— Клычков о том же как будто пророчествует. Князь мира , дьявол, давно утверждает своё влияние, пустивши гулять по свету неразменный рубль с отчеканенным собственным обликом,— множа обман и корысть среди людей.

Один из персонажей «Сахарного немца», дьякон, утративший веру и пропивший водосвятный крест на самую Пасху, без колебаний разъясняет свой поступок:

«— Да очень просто: потому что он больше не нужен... а ряса... у меня старые рясы супруга режет на юбки...

— Выходит, всё в пользе?

— Да нет, в соответствии... Бога-то нет?..

— Мелешь ты мелево, дьякон: Бога нет, что же тогда остаётся?

— Эна, ты о чём грустишь; остаться есть кое-чему— мир забит, как трёхклассный вагон на большом перегоне... Рассуди: Пётр Еремеич что говорил?.. Бог-де от земли отвернулся, сел на облачную колесницу и, значит, поминай как звали... Тю-тю...

— Бог забыл о земле...

— Так... остался, значит, во-первых, чёрт?..

— Чёрт!

— Чёрт! Только рога он подтесал терпугом у кузнеца Поликарпа, оделся в спинжак и гаврилки... Служит... пользу приносит... и получает чины!

— Мели, отец дьякон!

— Нет, не мелю: чёрт иногда даже не брезгует дьяконским чином...» (151).

Природная стихия переполнена всяческими бесенятами, но они в основном безобидны, даже помогают мужику, оберегают Чертухино (а название села тоже «говорящее»), главная же опасность, по Клычкову, идёт от машинной цивилизации города.

«Не за горами пора, когда человек в лесу всех зверей передушит, из рек выморит рыбу, в воздухе птиц переловит и все деревья заставит целовать себе ноги— подрежет пилой-верезгой. Тогда-то железный чёрт, который только ждёт этого и никак-то дождаться не может, привертит человеку на место души какую-нибудь шестерню или гайку с машины, потому что чёрт в духовных делах— порядочный слесарь.

С этой-то гайкой заместо души человек, сам того не замечая и ничуть не тужа, будет жить и жить до скончания века!..» (302-303).

Позднее «деревенская проза» по-своему разовьёт эту тему. Клычков же в приметах цивилизации успевает разглядеть страшную и не всем видимую суть:

«Напился воды паровоз, попыхтел около пакгауза...— побегали возле колёс машинист с большими рогами и кочегар, у которого хоть рогов было не видно, но зато так он был весь чёрен и на лице было столько размазано масляной сажи, что при свете горящей пакли на небольшой палке у него в руке он без труда мог сойти за полчёрта; потом подошёл к ним человек в интендантской шинели, дал им обоим по сторублёвке...» (151).

А в городе народ— всё «выдуманные люди» (158). И жизнь ненадёжная. Так выходит.

Своего рода «священным писанием» для деревенских жителей становится таинственная книга «Златые уста», в которой говорится «больше о вере, о том, что есть истинный Бог, и как можно найти о том откровенье, какой человек больше Богу угоден и сколь ненавистны Богу попы. Писал их, эти записи, верно, заядлый раскольник, сектант и смутивец, которых в старое время было столько в нашей округе, сколько в лесу теперь не осталось волков.

О вере <попов> судить по нашему времени трудно.

Только известно, конечно, не без причины и простой народ их любит не больно, каждый мужик ждёт, что непременно обломится ось, если увидит, что ряса переплыла дорогу... По сей-то причине наши попы, напавши на эту летописную запись, конечно, её сначала в поповский бездонный карман, а потом, дабы сектанты опять не украли, подняли плиту в соборном престоле, вырыли вроде могилы, сделали гроб золотой, в гроб положили коряблую книгу и навек её там погребли» (134).

Странная судьба книги: таинство Евхаристии, совершаемое на святых мощах (в древности святые Престолы ставились над захоронениями мучеников и праведников, ныне все антиминсы содержат в себе частицы мощей), по неразумию «попов», начинает совершаться над торжественно погребённой, почему-то в золотом гробу, еретической книгой.

Однако некий мужик Спиридон Емельяныч, монах-расстрига с Афона, каким-то неведомым колдовским образом ту книгу раздобыл. Он же соорудил на купленной им мельнице потаённую церковь, где совершал собственную литургию.

«Дорогая та книга “Златые уста”!..

В сей книге счастливцу, раскрывшему её на любой странице, виден весь мир, как на ладошке яичко!..

Трава и деревья, звери и птицы, рыбы и люди— все в ней рассажены по своим местам, как на чинном пиру, никто не обижен, и никто чересчур не оделён, и шайка и хозяйка у всякого есть!..» (295).

Книга эта— порождение народного сектантского суемудрия, некоторое представление о ней автор даёт в нескольких пересказах и выдержках, среди которых, к примеру, рассуждение, что у Бога нет бороды и что чёрта, хоть он и железной породы и копыта имеет, нельзя подковать, потому что «на ём не держатся гвозди» (296).

Имеются в книге и отвлечённо-невнятные рассуждения, поэтические по форме, имеющие внешне вид мудрой глубины:

«Плоть в человеке крепка и упорна, как зимний лёд на реке, дух же прозрачен и чист, как вода речная под ним, бегущая по золотому песку чисел, сроков и лет!.. Растает лёд на реке и сольётся в виде стоялой и отяжелевшей за зиму воды с весенней и весёлой водою, тогда придёт на землю весна и поднимет над головой высокую чашу, до края налитую светом и радостью, и из чаши Вечный Жених отопьёт только глоток!..» (353). И так далее.

Причиною существования подобных книг становится неверие народа в Церковь и в Православие— так осмысляет проблему Клычков.

О неприязни к духовенству много у него сказано. И не разобрать в попах веры. Таков и чертухинский отец Федот:

«И в то время ещё были такие попы, которых подчас трудно было понять, что сам-то он в Бога верит или не верит?

Или только смеётся над дураками, брызгая в печку когда-нибудь в праздник, чтобы лучше выпекались хлебы, и на порог, чтобы чёрт в избу в этот по крайности день рог не совал?..

Таков был и Федот, иной раз такое отмочалит, в особенности когда клюкнет и разговорится под весёлую руку, что не выдумал бы и настоящий кощунник... Ну да ведь попы первые кощунники были по большей части всегда!» (482).

Недаром в храмах— имеется в каждом свой «соборный чёрт».

«...А про такого вот чёрта небесь ни один поп не слыхал!..

Потому и не слыхал, что у себя под носом не видит!..

А есть и такой, и самый-то страшный изо всей их чертовской братии, потому что самый он... хитрый...» (276).

Его задача— отвращать народ от веры, смущать служителей Божиих. Он может предстать в облике монаха, молитвы твердить, крестное знамение творить, слагая персты— «щепотью», то есть троеперстием отвергая двоеперстие староверческое (и тем себя выдавая?). И преуспевает.

Искания истины в народе, показывает Клычков, приводят наиболее чутких и сомневающихся к отторжению Православия:

«Православный дух не по чину пришёлся...

Неправды много!..» (273).

К такому выводу пришёл тот самый Спиридон Емельяныч, который устроил свою потаённую церковь, а перед тем вместе с братом искавший правды на Афоне.

Одна из неправд Церкви, как утверждает Клычков,— невозможность в ней подлинной духовной жизни для мужика. Недаром соборный чёрт на Афоне (во втором романе) напутствует со знанием дела отошедших от монастырской веры братьев-монахов: «Ты мужик, и на том свете, окромя как в аду, места тебе нигде не найдётся» (282). Такая вот социальная сотериология: мужику закрыт путь к спасению. (Это, разумеется, далеко от Православия, и более походит на кальвинизм, с его идеей предопределения; хотя и кальвинизм до социального детерминизма в своём учении не дошёл.)

И барыня Рысачиха (в последнем романе) то же твердит— так что мысль эта у писателя не мимоходом явившаяся: «А барыня разъяснила: мужик, говорит, может быть чёртом, а не святым! Святых мужиков даже, говорит, нет на чудотворных иконах!» (609).

Клычкову обидно за мужика. Мужику он сострадает. Показывает: хоть и тёмен мужик и порою в своей темноте может до зверства дойти, но это подлинное дитя природы, слишком много неправды и насилия претерпел он, и неправдою, насилиями теми повредилась его душа. Доброго же в натуре мужицкой много, и поэтична в основе душа его.

Главное— нет правды Божией на земле. Среди многих былинных сказаний, вплетённых в романные узоры, одним из самых горьких становится повествование о поисках некими «правильными старцами» Божьей правды. Всю землю обошли— не отыскали, хотя, кажется, и близко подходили. И в конце концов вызнали: «Правда Божья у чёрта в батраках живёт...» (172). Указал знающий человек и место, где можно нечистого того, именуемого Антютиком, отыскать— село Чертухино. Пришли старцы в село, нашли Антютика, и вот что поведал он:

«— Проходили вы, видно, бороды, попусту...

Правда же на земле вот какова: кажное дерево на свой лад шумит, кажная трава свой голос подаёт,

Кажная птица на свой манер поёт,

В кажном монастыре есть свой звон,

У кажного есть свой закон,

По своему закону, по своей правденке всякий живёт…

Только закон с законом не сходятся, только правда на правду войной идёт:

Волк есть козу,

Коза есть лозу,

А сидят все на одном возу

Вот тут уж и я разобрать не мог,

Что правда, где ложь.

Тому хорош,

Этому плох,

Тому плох— этому хорош,

Тут ничего не разберёшь,

Живи как хошь...

У всякого своя правда и ложь,

И всяк по-своему плох и хорош...» (174-175).

Переведя на язык понятий конца XX века— правда плюралистична.

В мире нет единого Бога, а есть Многобог. Или, как утверждает главный персонаж (автобиографический у Клычкова)— многие боженята:

«...Ко всякой нации теперь приставлено по боженёнку... Оттого... и войну ведём, что эти самые боженята спать людям не дают хуже, чем блохи» (188).

Нетрудно сообразить: боженята эти— подлинные бесенята. Раздробился мир, утерял Божью правду, у каждой твари— своя правда и своя ложь. Как в таком хаосе выжить, чем оборониться от «железного чёрта»?

И несёт в себе крестьянский печальник неизбывное чувство родины:

«Родина, родина, тебя скорей журавли могут унести на своих крыльях, чем огнём лютый неведомый враг выжечь из сердца, отнять и ввергнуть в небытие: нет для тебя погибели, потому что велика и величава полевая печаль от века, ни один народ её не примет, ни одна душа не благословит, ни одно сердце песни о ней не сложит!..» (176).

В романах своих Клычков являет себя истинным поэтом. Язык прозы его— единственный в своём роде (хотя и сбивается порою на нарочитую стилизацию). Уже при самом появлении этих романов автора поставили в один ряд с такими мастерами сказа, как Лесков и Мельников-Печерский. Справедливо.

Православному человеку есть с чем не согласиться у Клычкова, но не оплакать его судьбу невозможно.


5.


Когда семнадцатилетний молодой человек, пробуя себя в творчестве, способен сложить строки


Звук осторожный и глухой

Плода, сорвавшегося с древа,

Среди немолчного напева

Глубокой тишины лесной...


— то это означает лишь одно: в поэзию вступает Поэт. Таков Осип Эмильевич Мандельштам (1891-1938).

Акмеистическое восприятие мира определило особое тяготение поэта к чувственной полноте, плоти бытия. Материальность может быть и бесплотной, но и в своей неосязаемости она осязаема и прозрачно-реальна.


Медлительнее снежный улей,

Прозрачнее окна хрусталь,

И бирюзовая вуаль

Небрежно брошена на стуле.


Ткань, опьянённая собой,

Изнеженная лаской света,

Она испытывает лето,

Как бы не тронута зимой.


И если в ледяных алмазах

Струится вечности мороз,

Здесь— трепетание стрекоз

Быстроживущих, синеглазых.


Поэтому с характерным для молодости ощущением усталости от собственного существования у Мандельштама соединено особенное переживание земного бытия, земного и никакого иного:


Я от жизни смертельно устал,

Ничего от неё не приемлю,

Но люблю мою бедную землю

Оттого, что иной не видал.


Конечно, как всякий подлинный поэт, и в таком тяготении Мандельштам слишком самобытен, ни на кого не похож. Так, он обладает своеобразным слухом, внимая тишине, обнаруживая её плотность почти материальную, осязая её, погружаясь в неё.


Скудный луч, холодной мерою,

Сеет свет в сыром лесу.

Я печаль, как птицу серую,

В сердце медленно несу.


Что мне делать с птицей раненой?

Твердь умолкла, умерла.

С колокольни отуманенной

Кто-то снял колокола,


И стоит осиротелая

И немая вышина,

Как пустая башня белая,

Где туман и тишина.


Утро, нежностью бездонное,—

Полуявь и полусон,

Забытьё неутолённое—

Дум туманный перезвон...


Из тишины, из её материальной плотности— рождается музыка. Не из стихии, как у Блока, именно из тишины... Особое, не слухом, но всем существом поэта через ритм воспринимаемое звучание мира рождает поэзию.


Есть иволги в лесах, и гласных долгота

В тонических стихах единственная мера.

Но только раз в году бывает разлита

В природе длительность, как в метрике Гомера.


Как бы цезурою сияет этот день:

Уже с утра покой и трудные длинноты;

Волы на пастбище, и золотая лень

Из тростника извлечь богатство целой ноты.


Но уже у раннего Мандельштама лёгкое движение внутри его поэзии обрывается, как будто замирая на краю бездны.


И вся моя душа— в колоколах,

Но музыка от бездны не спасёт!


Что в основе накатывающегося страха, отчаяния? Не только же банальная растерянность молодых лет перед жизнью.

Поэт помещает себя в центр своего бытия. Только себя самого.


За радость тихую дышать и жить

Кого, скажите, мне благодарить?

Я и садовник, я же и цветок,

В темнице мира я не одинок.


Нет, так одиночества не одолеть. И обнаруживается среди упоённого творения несозданных миров— недоумение:


Неужели я настоящий,

И действительно смерть придёт?


Если так— то с этой смертью— и смерть всего мира, так заманчиво отображённого в восприятии поэта. Ибо поэт— творец. Божественный творец... Сколько раз возникала в истории искусства эта иллюзия...


Несозданных миров отмститель будь, художник,—

Несуществующим существованье дай;

Туманным облаком окутай свой треножник

И падающих звёзд пойми летучий рай!


А Бог?


Образ Твой, мучительный и зыбкий,

Я не мог в тумане осязать.

«Господи!»— сказал я по ошибке,

Сам того не думая сказать.


Божье имя, как большая птица,

Вылетело из моей груди.

Впереди густой туман клубится,

И пустая клетка позади.


Душа остаётся пуста, а Бог неразличим в тумане восприятия мира?

При этом собственное поэтическое миротворение настораживает несовершенством искусственности его.


Недоволен стою и тих

Я— создатель миров моих,


Где искусственны небеса

И хрустальная спит роса...


Если так— чего ожидать, кроме постоянной печали и тревоги? Такое настроение весьма ощутимо у поэта.

В центре вселенной у раннего Мандельштама— человек, и его место не Иерусалим, но Рим, сакральный, освящающий собою всё и вся, и самые алтари:


Пусть имена цветущих городов

Ласкает слух значительностью бренной.

Не город Рим живёт среди веков,

А место человека во вселенной.


Им овладеть пытаются цари,

Священники оправдывают войны,

И без него презрения достойны,

Как жалкий сор, дома и алтари.


И не случаен выбор Рима, без которого всё мнится сором: ибо Рим— есть тот мир, в средине которого может осуществлять своё бытие и творчество— человек. Исследователи связывают этот образ с католическими увлечениями поэта, но скорее иное важно: Рим— мир языческий. Тенями, отголосками языческого образного видения бытия наполнена поэзия Мандельштама. А для акмеиста не может быть иначе. Мандельштам погружается в античность, познавая в итоге самую смерть вне христианства.


Когда Психея-жизнь спускается к теням,

В полупрозрачный лес, вослед за Персефоной,

Слепая ласточка бросается к ногам

С стигийской нежностью и веткою зелёной.


Навстречу беженке спешит толпа теней,

Товарку новую встречая причитаньем,

И руки слабые ломают перед ней

С недоумением и робким упованьем.


Кто держит зеркальце, кто баночку духов,—

Душа ведь— женщина, ей нравятся безделки,—

И лес безлиственный прозрачных голосов

Сухие жалобы кропят, как дождик мелкий.


И в нежной сутолке, не зная, что начать,

Душа не узнаёт прозрачные дубравы,

Дохнёт на зеркало и медлит передать

Лепёшку медную с туманной переправы.


Вот где кроется несознаваемая, быть может, самим поэтом причина его состояния. Его то таимой, то явственно заметной тоски.

Мандельштам— христианин, не ложно принявший Крещение. Но в поэтическом сознании его— смешение вер: он как будто равно приемлет и язычество, и христианство, во всех его изменениях, и даже буддизм отчасти. Важно лишь, что это смешение обретает у него чаще не религиозный, но, по сути, эмоционально-эстетический, экзистенциальный характер, поэт легко соединяет близкий ему образ родины и влекущую его душу изобильную щедрость иных земель, красоту и величие православного собора, и католического, и языческого храма... Ему дороги «пятиглавые московские соборы с их итальянскою и русскою душой»— как некий идеал, пожалуй, единения того, что в сознании многих существует в разделённости.


В разноголосице девического хора

Все церкви нежные поют на голос свой,

И в дугах каменных Успенского собора

Мне брови чудятся, высокие, дугой.


И с укреплённого Архангелами вала

Я город озирал на чудной высоте.

В стенах Акрополя печаль меня снедала

По русском имени и русской красоте.


Не диво ль дивное, что вертоград мне снится,

Где реют голуби в горячей синеве,

Что православные крюки поёт черница:

Успенье нежное— Флоренция в Москве.


И пятиглавые московские соборы

С их итальянскою и русскою душой

Напоминают мне явление Авроры,

Но с русским именем и в шубке меховой.


В центре же всего, что бы ни появлялось перед внешним и внутренним взором поэта, всегда он сам, со своими намерениями, страстями, упованиями. Он может смотреть на величавый храм, восхищаться, но и проговориться, выпуская на волю поэтическое тщеславие:


Но чем внимательней, твердыня Notre Dame,

Я изучал твои чудовищные рёбра,

Тем чаще думал я: из тяжести недоброй

И я когда-нибудь прекрасное создам.


Однако с таким тщеславием несомненно соединена в душе поэта тяга к эстетическому совершенству. «Человеческое Я» даёт о себе знать ощутимо, но и являет себя в многомерной сложности своего бытия.


Поэтому, заметим, так различно религиозное восприятие иноверия у Мандельштама и Тютчева, например. Для Тютчева протестантский мир есть мир богооставленный («Я христиан люблю богослуженье...»). Тютчев со сдержанной иронией и как бы со стороны созерцает благопристойность погребального обряда, совершаемого в рамках рассудочной веры, противопоставляет ей безыскусную непосредственность жизни («И гроб опущен уж в могилу...»):


Учёный пастор, сановитый,

Речь погребальную гласит...


Вещает бренность человечью,

Грехопаденье, кровь Христа...

И умною, пристойной речью

Толпа различно занята...


А небо так нетленно чисто,

Так беспредельно над землёй...

И птицы реют голосисто

В воздушной бездне голубой...


Поэт здесь— созерцатель, сторонний происходящему.

Мандельштам также замечает размеренность и отмеренность религиозных переживаний в той же ситуации («Я на прогулке похороны встретил...»), но общее ощущение от того преломляет трагически и переносит на себя:


Кто б ни был ты, покойный лютеранин,

Тебя легко и просто хоронили.

Был взор слезой приличной затуманен,

И сдержанно колокола звонили.


И думал я: витийствовать не надо.

Мы не пророки, даже не предтечи,

Не любим рая, не боимся ада,

И в полдень матовый горим, как свечи.


Поэт здесь— не со стороны, но изнутри воспринимает совершающееся, с горечью переживает теплохладностъ своего времени вообще.

И всё же он знает, где можно обрести одоление подобных соблазнов— в вере глубокой и полной.


Люблю под сводами седыя тишины

Молебнов, панихид блужданье

И трогательный чин, ему же все должны,—

У Исаака отпеванье.


Люблю священника неторопливый шаг,

Широкий вынос плащаницы

И в ветхом неводе Генисаретский мрак

Великопостныя седмицы.

………………………………

Зане свободен раб, преодолевший страх,

И сохранилось выше меры

В прохладных житницах, в глубоких закромах

Зерно глубокой, полной веры.


Вот пример подлинного религиозного переживания, противопоставленного мелкости времени.

Мандельштам переживает в себе и человеческое, и, еле ощутимо, Божеское.


Осенний сумрак— ржавое железо

Скрипит, поёт и разъедает плоть...

Что весь соблазн и все богатства Креза

Пред лезвием Твоей тоски, Господь!


Или:


Душный сумрак кроет ложе,

Напряжённо дышит грудь...

Может, мне всего дороже

Тонкий крест и тайный путь.


Это— поединок с самим собою, бунт против своего же антропоцентризма, своих стремлений. Христово слишком дорого, чтобы не заметить и отринуть Его радость истинную.


Богослужения торжественный зенит,

Свет круглой храмины под куполом в июле,

Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули

О луговине той, где время не бежит.


И Евхаристия, как вечный полдень, длится—

Все причащаются, играют и поют,

И на виду у всех божественный сосуд

Неисчерпаемым веселием струится.


Сколькие поэты как о недостижимом грезили: остановить время. И вот здесь совершается то, что только здесь и может совершиться: прикосновение к Горнему отменяет время (Ср.: Откр. 10, 6).

Русская православная— райская— вера переживается поэтом в какие-то моменты с особою остротою, воплощённая в особо воспринятом облике Кремля:


Успенский, дивно округлённый,

Весь удивленье райских дуг,

И Благовещенский, зелёный,

И, мнится, заворкует вдруг.


Архангельский и Воскресенья

Просвечивают, как ладонь,—

Повсюду скрытое горенье,

В кувшинах спрятанный огонь...


Именно православное мироощущение даёт возможность сквозь время заглянуть в вечность.

Взаимоотношение со временем у Мандельштама двойственно: при тяге к вечности поэт утверждал необходимость теснейшего прикосновения ко времени: «...Кто не в ладах со своей современностью, кто прячется от неё, тот и людям ничего не даст и не найдёт мира с самим собой»,— писал он.

Здесь необходимо учитывать один тонкий нюанс: прятаться от времени недостойно человека, но сознавать время в его подлинности можно лишь применяя к нему критерии вечности. Иначе оно сделает человека своим рабом. Мандельштам почувствовал это несомненно:


Время срезает меня, как монету,

И мне уже не хватает меня самого.


Это пишется в 1923 году, в эпоху слишком властного вмешательства времени в жизнь. При самом начале года следующего поэт ощущает разлом времени, который грозит гибелью времён:


Кто целовал в измученное темя,—

С сыновней нежностью потом

Он будет вспоминать, как спать ложилось время

В сугроб пшеничный за окном.

Кто веку поднимал болезненные веки—

Два сонных яблока больших,—

Он слышит вечно шум, когда взревели реки

Времён обманных и глухих.

………………………………..

О глиняная жизнь! О умиранье века!

Боюсь, лишь тот поймёт тебя,

В ком беспомощная улыбка человека,

Который потерял себя.


Одоление времени— неизбывное стремление человека— начинает казаться доступным именно поэтическому восприятию жизни, в котором, как во всём существе поэта, в душе и теле, хранится онтологическая сакральная память о первозданном бытии, воспринимаемом сквозь и вопреки условия времени— в вечности.


Душу от внешних условий

Освободить я умею:

Пенье— кипение крови

Слышу— и быстро хмелею.


И вещества, мне родного

Где-то на грани томленья

В цепь сочетаются снова

Первоначальные звенья.


Там в беспристрастном эфире

Взвешены сущности наши—

Брошены звёздные гири

На задрожавшие чаши;


И в ликованьи предела

Есть упоение жизни:

Воспоминание тела

О неизменной отчизне.


В Самом Христе он узревал такое единство с неведомым и торжествующе вечным бытием:


Неумолимые слова...

Окаменела Иудея,

И, с каждым мигом тяжелея,

Его поникла голова.

…………………….

И царствовал, и никнул Он,

Как лилия в родимый омут,

И глубина, где стебли тонут,

Торжествовала свой закон.


Здесь не безысходность поэтического переживания евангельского события, Распятия, но, скорее, сознавание победы вечного над временным. Пошлость же конкретного времени для поэта особенно тягостна. С ироническим отчаянием надрывается душа:


Пора вам знать: я тоже современник—

Я человек эпохи Москвошвея,

Смотрите, как на мне топорщится пиджак,

Как я ступать и говорить умею!

Попробуйте меня от века оторвать,—

Ручаюсь вам, себе свернёте шею!


Вот где главный исток трагедии: в этой необходимости существования внутри пошлости времени.

Конечно, наступившее сталинское время— жестоко, и забыть его постоянное движение невозможно. И трудно отыскать во всей русской поэзии тех лет— невозможно обнаружить более трагичные строки, нежели мандельштамовские:


И всю ночь напролёт жду гостей дорогих,

Шевеля кандалами цепочек дверных.


Но само время это лишь наложило свой гнёт на то, что существовало где-то неизбывно, на непреодолённое чувство соединённости со временем вообще. Поэтому не о времени конкретном главная тоска поэта:


Не сравнивай: живущий несравним.

С каким-то ласковым испугом

Я соглашался с равенством равнин,

И неба круг мне был недугом.


Я обращался к воздуху-слуге,

Ждал от него услуги или вести,

И собирался в путь, и плавал по дуге

Неначинающихся путешествий...


Где больше неба мне— там я бродить готов,

И ясная тоска меня не отпускает

От молодых ещё, воронежских холмов—

К всечеловеческим, яснеющим в Тоскане.


Горнее и дольнее, смутно-духовное и маняще-яснеющее земное («всечеловеческое»?)... Неповторимость личности— в небесном; но вырваться из безликости земного— так страшно, что возможно лишь в бесплотности воображения. Вот где ясная тоска, порождение конкретно-временных токов страха тридцатых годов.

Быть может, от этого можно спастись лишь в постоянном памятовании о вечном. Кажется, это на какой-то срок удавалось Пастернаку, недаром сталинское восприятие его как небожителя охранило поэта в самые нелёгкие годы. Мандельштам, пусть даже ненадолго, изменил себе.

По отношению к вечному— сонет «Мы живём, под собою не чуя страны...», злой памфлет против Сталина, таящий в себе соблазн антропоцентризма, сталиноцентризма, можно воспринять как слабость, не достойную поэзии (отметим попутно и слабость стиха, не свойственную Мандельштаму в подлинно поэтическом видении мира). К большому поэту приложима лишь мера высокого искусства. Говоря о недостойности всей ситуации с написанием этих строк, мы тем признаём особый масштаб творчества Мандельштама: для поэта меньшей величины всё это стало бы несомненным взлётом. Поэтому можно утверждать: в написанной затем оде, воспевающей того же Сталина, не было ни измены себе, ни уступки тирании в надежде вымолить прощение. Логика сталиноцентризма осталась неизменной, и в хуле и в хвале вождь продолжает занимать срединное положение в бытии мира. И это было следствием более ранней, пусть и не столь глубокой, как у Маяковского или Блока, увлечённости Мандельштама идеями и стихией революции.

Подчинённость страстям времени— общая слабость литературы советской эпохи. Это рождало в итоге переживание чувства обречённости, так явственно выраженного у позднего Мандельштама.

Мандельштам пытался превозмочь время обращением к неуничтожимому поэтическому слову:


Лишив меня морей, разбега и разлёта

И дав стопе упор насильственной земли,

Чего добились вы? Блестящего расчёта:

Губ шевелящихся отнять вы не могли.


Так он бросает вызов палачам и выходит победителем в поединке с ними. Но есть ли это победа над временем? В центре мира здесь всё-таки человек. А человек перед временем бессилен.


Известное ждановское глумливое определение поэтического облика Анны Андреевны Ахматовой (Горенко; 1889— 1966)— «не то монахиня, не то блудница»— принадлежит на самом деле Б.Эйхенбауму и не несёт в себе ничего бранного и глумливого. О том ещё и Достоевский писал: о соединённости в человеческой душе идеала Мадонны и идеала содомского. В каждом человеке борются эти крайние стремления, но в поэте они обострены и слишком контрастно выявлены порою. Собственно, лёгкий и ненарочитый намёк на эту особенность в натуре Ахматовой (и всякого поэта вообще) есть в известном размышлении Цветаевой:

«Жестокое слово Блока о первой Ахматовой:— Ахматова пишет стихи так, как будто на неё глядит мужчина, а нужно их писать так, как будто на тебя смотрит Бог— видоизменяя первую, обличительную, половину соответственно каждому из нас— в конце свято. Как перед Богом, то есть предстояние .

Но что в нас тогда устоит— и кто из нас?»[4]4

Можно утверждать, что внутренняя направленность творчества Ахматовой определялась преодолением первого и тяготением ко второму. К Богу.

Она поняла то, чего не в силах понять ещё многие ныне: искусство религиозно по природе своей. Михаил Ардов в воспоминаниях об Ахматовой утверждает:

«Много раз при мне и мне самому она высказывала своё глубочайшее убеждение:

— Никогда ничто, кроме религии, не создавало искусства»[45] .

Воспоминания относятся к последним годам жизни Ахматовой. К тому времени, когда она была несомненной христианкой, преодолевшей соблазны, столь заметные в раннюю пору у «царскосельской весёлой грешницы».

Ощутимое изменение поэтического мировидения можно отметить в творчестве Ахматовой уже в послереволюционные годы. Скорби вели её к Горнему. Всё чаще имя Божие появляется среди поэтических строк, сложенных ею.

«Anno Domini» (Лето Господне)— нарекает она сборник стихотворений, указывая здесь же годы одного из самых страшных для себя периодов: 1921-1922. (Она и словами играет: Anno— Анна...) В книгу были включены стихи и более ранние, начиная от 1917 года. Всё это время— Лето Господне, которое, по толкованию Святых Отцов, есть Мессианское время спасения для человечества. Подняться до такого осмысления своих и всеобщих страданий— не всякий умел. Ахматова дерзает прикоснуться к страшным тайнам самоотвержения и смиренного приятия скорбей, прозреть глубину истины:


Земной отрадой сердца не томи,

Не пристращайся ни к жене, ни к дому,

У своего ребёнка хлеб возьми,

Чтобы отдать его чужому.


И будь слугой смиреннейшим того,

Кто был твоим кромешным супостатом,

И назови лесного зверя братом,

И не проси у Бога ничего (151-152)*.


*Здесь и далее стихотворения Ахматовой цитируются в основном по изданию: Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977 (с указанием страницы в круглых скобках).


Сказано так жёстко, даже жестоко, так неожиданно, что может возникнуть подозрение: не ирония ли вперемешку с отчаянием здесь? Не отчаяние ли в этом отказе от обращения к Богу с просьбой? Кажется, нет. Ибо в Лето Господне уже не о чем просить: остаётся лишь отречься от своего человеческого Я и предаться покаянию. Отречься от себя— отречься от эгоистических страстей (ни к чему не пристращаться) и принять страдание как должное.

Но это сказать легко.

Ахматова осмысляет время через религиозные истины. Одновременно же— религиозные истины через свои стремления. Многое ещё двоится в её мироощущении. Обостряется тяга к Горнему и к дольнему. Духовному сопутствует душевное, и небезгреховное.


Тебе покорной? Ты сошёл с ума!

Покорна я одной Господней воле.

Я не хочу ни трепета, ни боли,

Мне муж— палач, а дом его— тюрьма.


Но видишь ли! Ведь я пришла сама...

Декабрь рождался, ветры выли в поле,

И было так светло в твоей неволе,

А за окошком сторожила тьма (155).


Душевное может казаться и светом— рядом с тьмою ниспосланных страданий.

В «Библейских стихах», включённых в книгу, дано слишком земное видение событий ветхозаветных. Тут прежде всего рассказ поэта о себе, а не о давнем. Конечно, можно и так сказать: Ахматова прибегла к традиции средневековых книжников, раскрыла в формах священного архетипа сакральность событий своей жизни, своей эпохи. Но не лучше ли признать, что такой приём у Ахматовой пока не достигает ясной определённости, он ещё амбивалентен, так что приходится гадать: кто в центре: Бог или человек?

С тем же можно было встретиться у Ахматовой и прежде:


Словно ангел, возмутивший воду

Ты взглянул тогда в моё лицо,

Возвратил и силу, и свободу

А на память чуда взял кольцо.


Мой румянец жаркий и недужный

Стёрла богомольная печаль.

Памятным мне будет месяц вьюжный,

Северный встревоженный февраль (135).


Вот явственное смешение грешницы и монахини. И не через евангельское событие (Ин. 5, 2-4) осмысляется событие жизни человека, но первое низводится до уровня второго. Чудо совершает всё же не ангел, но человек, словно ангел.

Долго не отпускало её это: через сакральные образы воспринимать намёки на томления земной страсти.


Плотно заперты ворота,

Вечер чёрен, ветер тих.

Где веселье, где забота,

Где ты, ласковый жених? (133).


«Се, Жених грядет...» (Мф. 25, 6).

Что означало то ожидание?


Ждала его напрасно много лет.

Похоже это время на дремоту.

Но воссиял неугасимый свет

Тому три года в Вербную субботу.

Мой голос оборвался и затих—

С улыбкой предо мной стоял жених.


А за окном со свечками народ

Неспешно шёл. О, вечер богомольный!

Слегка хрустел апрельский тонкий лёд,

И над толпою голос колокольный,

Как утешенье вещее, звучал,

И чёрный ветер огоньки качал.


И белые нарциссы на столе,

И красное вино в бокале плоском

Я видела как бы в рассветной мгле.

Моя рука, закапанная воском,

Дрожала, принимая поцелуй,

И пела кровь: блаженная, ликуй! (145)


Богомольное настроение двух начальных строф контрастно отвергается, опрокидывается близкими к кощунству реалиями строфы последней. Торжественная атмосфера православного праздника настраивает именно на духовное восприятие «жениха», но затем всё разбавляется обыденно-земным блаженством. Вместо иконной обратной перспективы , ожидаемой в настроении первой и второй строф, автор даёт обычную линейную, определяемую взглядом из земного мира, отсюда туда, но не оттуда сюда.

Недаром позднее в «Поэме без героя» Ахматова признаётся, разумея своё творчество:


У шкатулки ж тройное дно (373).


Не двойственность тут— но и того неопределённее.

Поэтому и долго спустя после Лета Господня она дерзнёт призвать даже не жениха , но и несуженого , призвать под пасхальный звон, творя языческое заклинание (а в основе используя и искажая заклинание святочное: «Ряженый, суженый, приходи ко мне ужинать»):


Из высоких ворот,

Из заохтенских болот,

Путём нехоженым,

Лугом некошеным,

Сквозь ночной кордон,

Под пасхальный звон,

Незваный,

Несуженый,—

Приди ко мне ужинать (186).


Душевный мир многообъёмен. Он являет несчётное множество оттенков бесконечно многообразных состояний, переживаний, переливаний из одной формы в другую. Для искусства это благо: без того оно не смогло бы существовать. А с этим оно неисчерпаемо.

И человеку не так просто отречься от этой многомерности мира страстей. Поэтому и в страшное время Лета Господня душа бьётся в плену страсти, греховно привлекая в свидетели собственной муки— сущности иного измерения, смешивая на низшем уровне духовное с телесным.


Будь же проклят. Ни стоном, ни взглядом

Окаянной души не коснусь,

Но клянусь тебе ангельским садом,

Чудотворной иконой клянусь

И ночей наших пламенным чадом—

Я к тебе никогда не вернусь (170).


Но и в этом чаду— живо знание: спасение совершится через покаяние. Ахматова твёрдо уповает на тот день, когда для возрождённого храма Святой Софии она принесёт взращённые ею на родной земле цветы— как символ духовного очищения:


А мои— для Святой Софии

В тот единственный светлый день,

Когда возгласы литургии

Возлетят под дивную сень.


И, как волны приносят на сушу

То, что сами на смерть обрекли,

Принесу окаянную душу

И цветы из Русской земли (180).


Вот сознавание собственной вины, собственного греха. Кто посмеет возразить ей самой, её страшному признанию:


А ты, любовь, всегда была

Отчаяньем моим (228).


Отчаяние же— не награда, но наказание человеку. За любовь-страсть— наказание. Так многие говорили, многие сознавали. Не многие духовно сумели пережить. Ахматова пролагала путь именно к такому переживанию.

Этот путь пролагался через страшные соблазны. Как влечёт лукавый враг, ей довелось узнать кратким опытом, но опытом собственным и нелёгким:


И только раз мне видеть удалось

У озера, в густой тени чинары,

В тот предвечерний и жестокий час—

Сияние неутолённых глаз

Бессмертного любовника Тамары (184).


То есть демона.

Грех слишком притягателен. Ахматова не может удержаться, чтобы даже в зрелом для себя и вновь тяжком 1940-м году не восхититься и не воспеть прельстительную память о Клеопатре:


А завтра детей закуют. О, как мало осталось

Ей дела на свете— ещё с мужиком пошутить

И чёрную змейку, как будто прощальную жалость,

На смуглую грудь равнодушной рукой положить (194).


Детей закуют... Она ведь и сама уже знает, что это такое. Вот из этого-то состояния раздвоенности, растроенности, распадения души рождается горький упрек Богу.


Я пью за разорённый дом,

За злую жизнь мою,

За одиночество вдвоём

И за тебя я пью,—

За ложь меня предавших губ,

За мёртвый холод глаз,

За то, что мир жесток и груб,

За то, что Бог не спас (198).


Настроение, выраженное в этих строках, близко лермонтовскому «За всё, за всё Тебя благодарю я...». А ведь у Лермонтова мысль была: Бог— источник мировой несправедливости.

Не нужно бояться видеть то, что есть. И видеть это следует не ради осуждения, но ради сознавания трудности и необходимости пути, которым выпадает идти едва ли не каждому. Пути от тьмы к свету. Не все выходят к желанной цели. Тем драгоценнее опыт тех, кому удалось.

Всё же, ничем не смущаясь, жило в поэте ощущение и знание: Русская земля— Святая Русь. Она свята, ибо вопреки греху, тяжкому и жестокому, таит в себе невидимый труд святых народных подвижников. В стихотворении «Причитание» (промыслительно включённом в книгу «Anno Domini») эта мысль раскрыта вполне.


Господеви поклонитеся

Во святом дворе Его.

Спит юродивый на паперти,

На него глядит звезда.

И, крылом задетый ангельским,

Колокол заговорил,

Не набатным, грозным голосом,

А прощаясь навсегда.

И выходят из обители,

Ризы древние отдав,

Чудотворцы и святители,

Опираясь на клюки.

Серафим— в леса Саровские

Стадо сельское пасти,

Анна— в Кашин, уж не княжити,

Лён колючий теребить.

Провожает Богородица,

Сына кутает в платок,

Старой нищенкой оброненный

У Господнего крыльца (163).


«Причитание» есть стилизация под народный духовный стих. Однако стилизация эта— не внешний приём стихотворца, пожелавшего испытать себя в новой форме, но выражение духовного смысла произведения. В.Моров (Н.Н.), давший глубокий разбор этого стихотворения Ахматовой, возвёл его к древней повести (середины XVI века) «Чюдо новейшее...», в которой рассказано о чудесном избавлении Русской земли от татарского крымского набега, случившемся в 1521 году.

«Заветы средневековой поэтики, ищущие «вечного измерения» в описываемых событиях,— делает вывод исследователь,— укореняют ахматовское стихотворение в «настоящем», в живых обстоятельствах XX века (превращая исторический подтекст— воспоминание о чуде, некогда спасшем Россию, в источник осмысления постигшей её революционной катастрофы)»[46] .

Средневековая поэтика, как мы знаем, строится по закону обратной перспективы, о чём и напоминает нам Н.Н.; Ахматова, таким образом, осваивает в «Причитании» не просто формальный приём, но особый тип миросозерцания.

В древней повести одним из важнейших эпизодов стал исход святых из погрязшей в грехах Москвы. И они не просто покидают город, но износят из него величайшую святыню, Владимирскую икону Божией Матери. Исследователь справедливо указывает, что Горнею мерою для такого события стали слова Спасителя, обращённые к ученикам: «А если кто не примет и не послушает слов ваших, то, выходя из града того, отрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому...» (Мф. 10, 14-15). Ту же меру прилагает и Ахматова к своему времени.

В повести «Чюдо новейшее...» преподобные Сергий Радонежский и Варлаам Хутынский умоляют Божиих угодников вернуться в оставленный город, и заступничеством этих великих святых Святая Русь получает прощение и спасение. Великие чудотворцы и святители возвращаются в вымоленную Москву.

Ахматова переосмыслила древнюю историю. Верно пишет об этом Моров:

«В ахматовском плаче святители и чудотворцы, оставляя обитель, не отрясают от ног своих прах дольнего мира, вверяя Россию её роковой судьбе. “Акмеистическая” конкретность ахматовского “Причитания”:


Серафим— в леса Саровские...

Анна— в Кашин...


преображает ночной исход чудотворцев в спасительную миссию, с которой святые заступники России грядут по русской земле. Сама Богородица остаётся в страждущем граде (“Провожает Богородица, //Сына кутает в платок...”), не отнимая от России своего заступничества и покрова...»[47]

Моров полагает, что пересмотр сюжета повести «Чюдо новейшее...» определён и оправдан великим откровением: обретением иконы Божией Матери Державной. Правда, трудно сказать, насколько осознанно связывала сама Ахматова своё стихотворение с этим событием, но такая связь может существовать и вне сознания, на уровне духовном.

Несомненно иное: именно в такие творческие моменты укрепляется в художнике сознавание духовной основы искусства вообще.

А ведь известен был ей и иной источник:


Когда б вы знали, из какого сора

Растут стихи, не ведая стыда... (202).


Эти хрестоматийные ахматовские строки многими поэтами вылюблены. Как и другие из того же цикла «Тайны ремесла»:


Налево беру и направо,

И даже, без чувства вины,

Немного у жизни лукавой,

И всё у ночной тишины (203).


У Ахматовой— своя философия творчества, многое в которой ей приходилось одолевать и переосмыслять. Сам творческий процесс ею рано начал ощущаться как наитие.


И просто продиктованные строчки

Ложатся в белоснежную тетрадь (201).


Однако диктующий— кто? Вот где камень преткновения. Источник-то может таиться и во тьме. Есть ли у Ахматовой то, что продиктовано лукавством жизни? Она сама же признала то. И слово слишком значимое, чтобы не понимать природу такого лукавого источника.

Утверждение нечистоты источника— неизбежно вызывает возмущение, когда оно относится к поэту любимому, а Ахматова из таковых у русского читателя. И всё же нужно оценивать трезво даже то, что любимо, хоть это трудно. Природу любви читателей сама Ахматова сознала достаточно рано— и сознала: такая любовь радости принести не может. Поэта любят тогда, когда он умеет выразить сокровенное и недоступное выражению самим носителем этого сокровенного. Но сокрываемым может быть что угодно.


Я— голос ваш, жар вашего дыханья,

Я— отраженье вашего лица,

Напрасных крыл напрасны трепетанья,

Ведь всё равно я с вами до конца.


Вот отчего вы любите так жадно

Меня в грехе и в немощи моей;

Вот отчего вы дали неоглядно

Мне лучшего из ваших сыновей;

Вот отчего вы даже не спросили

Меня ни слова никогда о нём

И чадными хвалами задымили

Мой навсегда опустошённый дом.

И говорят— нельзя теснее слиться,

Нельзя непоправимее любить...


Как хочет тень от тела отделиться,

Как хочет плоть с душою разлучиться,

Так я хочу теперь— забытой быть (182).


Это— покаяние и тяга к самоотречению, которым завершилась уже многажды упомянутая здесь книга о Лете Господнем. Но заметим: только тот, кому доступно духовное постижение бытия, способен на переживание тягостности любви к своему греху, пусть даже и доставившему великую славу. Большинство предпочитает упиваться славою, достигнутою даже ценою греха.

Вдохновение— муза— слишком вожделенно для поэта всегда. Немногие опять-таки могут познать страшное начало в поэтическом совершенстве.


Когда я ночью жду её прихода,

Жизнь, кажется, висит на волоске.

Что почести, что юность, что свобода

Пред милой гостьей с дудочкой в руке.

И вот вошла. Откинув покрывало,

Внимательно взглянула на меня.

Ей говорю: «Ты ль Данту диктовала

Страницы Ада?» Отвечает: «Я» (183-184).


Что есть ад?

Немногие понимали, что поэзия может быть именно адом. Из предшественников Ахматовой это знание было доступно едва ли не одному лишь Блоку.

Зато поэзия может стать хранительницей великого дара, может быть, величайшего дара Божия, в котором и запечатлена для человека память о носимом им образе,— поэзия способна сохранить слово. Не всякая поэзия, а только сознающая это.

Поразительны хрестоматийные строки Ахматовой, сложенные в жестокие годы войны:


Мы знаем, что ныне лежит на весах

И что совершается ныне.

Час мужества пробил на наших часах,

И мужество нас не покинет.

Не страшно под пулями мёртвыми лечь,

Не горько остаться без крова,—

И мы сохраним тебя, русская речь,

Великое русское слово.

Свободным и чистым тебя пронесём,

И внукам дадим, и от плена спасём

Навеки! (212).


Ничто— ни жизнь даже, ни дом, ни земля, ни материальные ценности какие угодно, ни культурные богатства, ни какие иные сокровища— ничто не признаётся сокровищем, равным слову. Можно (вслед за поэтом) сказать: тогда начнёт иссякать русское начало, когда станет заметным оскудение этого великого достояния народа.

Ахматова верит в долговечность его.


Ржавеет золото, и истлевает сталь,

Крошится мрамор. К смерти всё готово.

Всего прочнее на земле— печаль

И долговечней— царственное слово (226).


Этому созвучно бунинское «Молчат гробницы, мумии и кости...» И многое ещё в русской литературе. Но не следует забывать и державинский скептицизм: всё вечности жерлом пожрется...

Вот вновь эта вечная мука художника: безнадёжное стремление закрепить своё бытие в памяти— созданием бессмертных эстетических образов. А время всё уносит в своём потоке, и великое и малое— без возврата. Пережил ли кто-нибудь это с тою остротою, какая столь ощутима в строках Ахматовой:


Что войны, что чума?— конец им виден скорый,

Их приговор почти произнесён.

Но кто нас защитит от ужаса, который

Был бегом времени когда-то наречён? (225).


Скорость, к которой так стремятся порою несмысленные человеки, сознаётся поэтом как проклятие, убивающее время и самого человека.


Бедствие это не знает предела...

Ты, не имея ни духа, ни тела,

Коршуном злобным на мир налетела,

Всё исказила и всем овладела,

И ничего не взяла (301).


Ничего, кроме живой плоти времени и через то— бытия.


Даль рухнула, и пошатнулось время,

Бес скорости стал пяткою на темя

Великих гор и повернул поток,

Отравленным в земле лежало семя,

Отравленный бежал по стеблям сок.

Людское мощно вымирало племя,

Но знали все, что очень близок срок (303).


У Ахматовой своё, ни на что не похожее ощущение хода времени, особая тоска по времени.


Когда погребают эпоху,

Надгробный псалом не звучит,

Крапиве, чертополоху

Украсить её предстоит.

И только могильщики лихо

Работают. Дело не ждёт!

И тихо, так, Господи, тихо,

Что слышно, как время идёт (208).


Достаточно вот этого одного слышно, как время идёт — чтобы понять: великий поэт.

Вся эта тоска перед ускользающим временем и от времени, тоска стремления к вечности, такой недоступной,— есть тоска человека, утратившего рай, но хранящего смутное воспоминание об утраченном (где? в подсознании, как сказал бы зануда-позитивист), тоска человека, цепляющегося за следы времени— чтобы остановить время,— тоска несбыточной надежды земного человека.

Время идёт, но влечёт вечность. Акмеистическое внимание к зримым приметам реальности становится у Ахматовой средством различить следы времени, которые принадлежат и вечности. Сама вечность облекается в образы земного бытия, слишком дорогие человеку, чтобы расстаться с ними навсегда. Время перетекает в вечность как бы незаметно, и оно уже не угрожает счастью, но становится основою счастья в нездешнем мире.


Здесь всё меня переживёт,

Всё, даже ветхие скворешни,

И этот воздух, воздух вешний,

Морской свершивший перелёт.


И голос вечности зовёт

С неодолимостью нездешней,

И над цветущею черешней

Сиянье лёгкий месяц льёт.


И кажется такой нетрудной,

Белея в чаще изумрудной,

Дорога не скажу куда...


Там средь стволов ещё светлее,

И всё похоже на аллею

У царскосельского пруда (251).


Ахматова делает попытку решить вечную проблему. Сам Пушкин остановился когда-то перед нею («Брожу ли я вдоль улиц шумных...»), примирившись с мыслью о расставании с земным миром, сроки которого несопоставимы с человеческими. Ахматова соединяет то, что иным кажется подвластным лишь роковой разделённости. Она призывает на помощь поэзию, осязающую мир в живой памяти бытия.


Этой ивы листы в девятнадцатом веке увяли,

Чтобы в строчке стиха серебриться свежее стократ.

Одичалые розы пурпурным шиповником стали,

А лицейские гимны всё так же заздравно звучат.


Полстолетья прошло... Щедро взыскана дивной судьбою,

Я в беспамятстве дней забывала теченье годов,—

И туда не вернусь! Но возьму и за Лету с собою

Очертанья живые моих царскосельских садов (254).


Начало этого стихотворения напоминает фетовский образ:


Этот листок, что иссох и свалился,

Золотом вечным горит в песнопенье...


И опять Ахматова идёт дальше. Поэзия запечатлевает следы времени в земной памяти, хотя и память во времени не всесильна. Но память в вечности одолевает все преграды, перенося из дольнего в Горнее остановившиеся мгновения счастья в их живом облике— навсегда.

Скажем вновь: присущее акмеизму тяготение к живым проявлениям земного существования обретает в творчестве Ахматовой новое качество: стремление ощутить в видимом следы не времени, но вечности. И это даёт силу приобщиться в прозрении к возможности овладения обратной перспективой миросозерцания.


В каждом древе распятый Господь,

В каждом колосе тело Христово

И молитвы пречистое слово

Исцеляет болящую плоть (226).


«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы...» (Рим. 1, 20).

В редкие моменты нецерковное искусство способно достигнуть такого совершенства видения мира, такого прозрения. Так в теоцентричном видении мира преодолевается основной соблазн бытия, соблазн гуманизма.

Но и сама по себе влечёт поэта видимая и осязаемая плоть мира земного: поэт всё же земной человек.


Господи! Ты видишь, я устала

Воскресать, и умирать, и жить.

Всё возьми, но этой розы алой

Дай мне свежесть снова ощутить (265).


Однако и из этого влечения, и даже из более приземлённого видения материи жизни вырастает мудрое постижение её и приятие всего земного:


Да, для нас это грязь на калошах,

Да, для нас это хруст на зубах.

И мы мелем, и месим, и крошим

Тот ни в чём не замешанный прах.

Но ложимся в неё и становимся ею,

Оттого и зовём так свободно— своею (263-264).


Так земной человек может сказать о земле, когда он умудрён жизнью.

Эта умудрённость была заложена в поэте как дар Божий— и проявилась с поразительною мощью в годы исторических потрясений: осенью 1917 года Ахматова слагает свои столь известные строки, в которых отразилась готовность к приятию скорбей как промыслительного испытания:


Мне голос был. Он звал утешно,

Он говорил: «Иди сюда,

Оставь свой край глухой и грешный,

Оставь Россию навсегда.

Я кровь от рук твоих отмою,

Из сердца выну чёрный стыд,

Я новым именем покрою

Боль поражений и обид».


Но равнодушно и спокойно

Руками я замкнула слух,

Чтоб этой речью недостойной

Не осквернился скорбный дух (148).


Три года спустя, пережив многие беды, Ахматова возвращается к тому же:


Не с теми я, кто бросил землю

На растерзание врагам.

Их грубой лести я не внемлю,

Им песен я своих не дам.


Но вечно жалок мне изгнанник,

Как заключённый, как больной.

Темна твоя дорога, странник,

Полынью пахнет хлеб чужой.


А здесь, в глухом чаду пожара

Остаток юности губя,

Мы не единого удара

Не отклонили от себя.


И знаем, что в оценке поздней

Оправдан будет каждый час...

Но в мире нет людей безслёзней,

Надменнее и проще нас (152).


Поэтому с гордым правом она могла начать свой «Реквием»:


Нет, и не под чуждым небосводом,

И не под защитой чуждых крыл,—

Я была тогда с моим народом

Там, где мой народ, к несчастью, был.


В тяжёлых испытаниях закалила Ахматова свою мудрость и жизненную силу, получила способность к духовным прозрениям, которые помогли ей выстоять и одолеть то тёмное, что время от времени отпечатлевала душа в поэтическом творчестве.

Об этом— «Реквием», но в ещё большей мере— не до конца разгаданная «Поэма без героя». Выскажем предположение, что это поэма-исповедь, поэма-покаяние. Автор отображает себя во многих образах, в многоликости той неуловимой Героини, которая то является как Козлоногая, то как Донна Анна, то как Коломбина, то как неясная тень... Поэма перенасыщена литературными аллюзиями, реминисценциями, один перечень имён художников, с которыми ведётся перекличка, будет слишком велик, но центральное место среди них занимает Блок, влекущий и отталкивающий Героиню одновременно. Именно в таких сопряжениях раскрывается смысл этой покаянной исповеди. С.С.Аверинцев утверждает, что «Поэма без героя» стала прощанием Ахматовой с «двусмысленным миром»— то есть с той прежней амбивалентностью бытия и творчества, которую отмечали вкупе с Эйхенбаумом и Цветаевой партийные идеологи.

Быть может, ключом к «Поэме» могут стать строки из Третьей «Северной элегии» (1945):


Мне ведомы начала и концы,

И жизнь после конца, и что-то,

О чём теперь не надо вспоминать.

И женщина какая-то моё

Единственное место заняла,

Моё законнейшее имя носит,

Оставивши мне кличку, из которой

Я сделала, пожалуй, всё, что можно.

Я не в свою, увы, могилу лягу (331).


Поэт как будто доводит до естественного завершения собственное раздвоение, одолевая его в отказе от того недолжного, что было совершено.

В «Поэме без героя» отражён ужас греха и тоска одиночества. Но важнее: здесь проявилось постижение всеобщей связи и всеобщей ответственности каждого за всех и всех за каждого. Трагедия народа вырастает из грехопадения даже единственного человека, определяющего своею соблазнённостью судьбу слишком многих.


И открылась мне та дорога,

По которой ушло так много,

По которой сына везли,

И был долог путь погребальный

Средь торжественной и хрустальной

Тишины Сибирской Земли.

От того, что сделалось прахом,

Обуянная смертным страхом

И отмщения зная срок,

Опустивши глаза сухие

И ломая руки, Россия

Предо мною шла на восток (377).


Об искуплении этого греха— «Реквием». Грех одолевается в страдании человека о мире и о его страдании (И.Ильин). Кульминация «Реквиема»— глава 10 «Распятие», предварённая эпиграфом «Не рыдай Мене, Мати, во гробе сущу» (не вполне точное цитирование начальных слов из ирмоса Девятой песни Канона, который поётся на утрени Великой Субботы). В тексте главы используются и эти слова Канона, и всем известная цитата, опять не вполне точная, из Евангелия (Мф. 27, 46).


Хор ангелов великий час восславил,

И небеса расплавились в огне.

Отцу сказал: «Почто Меня оставил!»

А Матери: «О, не рыдай Мене...»


Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел.


Так задана мера всему «Реквиему»: по правилу обратной перспективы указывается первообраз страдания, по которому должно осмыслять земное бытие.

В «Реквиеме» сошлись в духовном единстве те пути, которыми Ахматова следовала от тьмы к свету, от греха к очищению— через страдание.

В воспоминаниях М.Ардова читаем:

«Моя мать, которая была с Ахматовой до последних минут, рассказывает, что вечером, ложась спать, буквально за несколько часов до смерти Анна Андреевна хотела читать Евангелие и очень жалела, что у них не было при себе Библии.

А когда месяца за два до её кончины, навещая её в больнице, я рассказывал о поездке в Троице-Сергиеву лавру, Анна Андреевна сказала мне:

— Это лучшее место на земле»[48] .

Нужно ли что-нибудь добавлять?


6.


Как видим, соцреализм всё же не был единственным методом литературы советского периода. Да ведь не вся же она была и советской. Рука не повернётся приписать это определение к именам крупнейших художников, от Ахматовой и Булгакова до Распутина и Астафьева. Но многие из них, бытуя вблизи советской литературы, не стремились откровенно противостать господствующей идеологии, укрываясь в проблемах «общечеловеческих», нравственных (они и впрямь были «попутчиками», как их одно время аттестовали, то есть идущими рядом по путям, не пересекающимся с основным). Конечно, существовали идеологические блюстители, которых обмануть было трудно, и всплески критического негодования доходили до некоторых писателей время от времени весьма ощутимо, но в целом многим удавалось пребывать в относительной безопасности, особенно в конце советской эпохи.

Последним же направлением, открыто заявившим о собственной самости и тем поставившим себя вне пролетарского искусства, стало ОБЭРИУ (Объединение реального искусства), к которому относились Д.И.Хармс (Ювачёв), А.И.Введенский, Н.А.Заболоцкий, Н.М.Олейников, К.К.Вагинов и др. Это было именно направление, организационно бытовавшее с середины 20-х годов и длившее своё существование в течение десяти лет— до окончательного разгрома репрессивными органами. Главной причиной репрессий стала именно идейная противопоставленность обэриутов советской идеологии.

Само название направления— обманно. Ничего подлинно реального в искусстве обэриутов не было. Вот пример: один из известных опусов Даниила Хармса (1905-1942):

«Однажды Орлов объелся толчёным горохом и умер. А Крылов, узнав об этом, тоже умер. А Спиридонов умер сам собой. А жена Спиридонова упала с буфета и тоже умерла. А дети Спиридонова утонули в пруду. А бабушка Спиридонова спилась и пошла по дорогам. А Михайлов перестал причёсываться и заболел паршой. А Круглов нарисовал даму с кнутом в руках и сошёл с ума. А Перехрестов получил телеграфом четыреста рублей и так заважничал, что его вытолкали со службы».

Если не следовать тому психозу, который лучше всего описан в сказке про голого короля, то надо признать крайнее убожество данного опуса. Убожество даже не содержания в первую голову, но самой манеры изъясняться (хотя она внешне и забавна, да слишком чёрен калечащий душу юмор). Нарочитое убожество художественного языка. Здесь человек превратился в раба собственного примитивного воображения, которому не хватает ни гибкости, ни изящества, ни широты. Тут игра, но весьма неразвитая. И эта игра становится для обэриутов той реальностью , какая возглашается подлинным содержанием искусства. Особенность этой игры в том, что она ведётся без каких бы то ни было правил. Делай что хочешь — вот, собственно, единственный закон «реального искусства».

Такая установка для художественного творчества была своего рода реакцией на жёсткий советский диктат, стала вызовом его нормативности. По сути: тут другая крайность, искусственно и без воображения сконструированная по правилу противоположного общего места. Конечно, были и иные причины, важнейшие из которых— страх перед подлинной реальностью и заурядная гордыня, заставляющая человека пытаться стать творцом собственного, ни на что не похожего мира. И вечное желание поиска, нежелание плестись в хвосте уже изведанного. Новосоздаваемый мир стал у обэриутов абсурдным по отношению к миру коммунистической нормативности прежде всего. Но абсурдизм взрывает всякую норму, он постулирует отсутствие каких бы то ни было эталонов, с которыми можно было бы соизмерять творчество.

Мир обэриутов стал абсурдным по отношению к миру вообще. Через голову господствовавшей идеологии (предпринявшей жестокие репрессии против бунтарей— такова её природа) обэриуты бросили вызов и миропорядку, установленному надмирной волею Творца. Абсурдизм всегда имеет (и не может не иметь) богоборческий характер. Важнейший принцип абсурдизма— иррационализм; абсурдист всегда пытается заглянуть в самую глубину, в бездну иррационального, то есть в инфернальную тьму. Он способен этого не сознавать, но не ощущать не может. А знаком того, что он это ощущает,— становится состояние, в котором он пребывает.

Даниил Хармс в дневниковой записи от 23 октября 1937 года взывает: «Боже, у меня теперь единственная просьба к Тебе: уничтожь меня, разбей меня окончательно, ввергни в ад, не останавливай меня на полпути, но лиши меня надежды и быстро уничтожь во веки веков. Даниил». 16 ноября, менее чем месяц спустя, он пишет: «В руце, Твои, Господи Иисусе Христе, предаю дух мой. Ты мя сохрани, Ты мя помилуй и живот вечный даруй мне. Аминь. Я ничего не могу делать. Я не хочу жить».

Процитировавшие эти записи Л.Кацис и Д.Шушарин, предпринявшие исследование ОБЭРИУ в качестве религиозного явления, называют Хармса автором «обращения к Иисусу» на церковнославянском языке. Невежество очевидное: вторая запись есть в большей части воспроизведение молитвы, завершающей Вечернее правило; эту молитву любой церковный человек непременно произносит каждый день, отходя ко сну. Хармс приводит молитву не вполне точно— и это свидетельствует, что он писал по памяти, то есть молитву знал, пусть и с ошибками. Теперь он хочет отойти не ко сну, а— в нежизнь. Следовательно, мы имеем дело не просто с унынием, но с богоотступничеством, непременными атрибутами которого становятся уныние и тяга к небытию.

Авторы названного исследования утверждают, что «смерть была почти главным источником вдохновения и для Хармса, и для Введенского»[49] , то есть крупнейших обэриутов. А это, как и некоторые прочие причины, сам способ существования в мире уродливых фантомов, вызванных их малоуправляемым воображением,— всё влечёт за собою ужас, наполняющий их существо и переходящий в суррогатное творчество.

Но всё же творчество. И не может не возникнуть поэтому вновь проблема, больная ещё для «серебряного века»: проблема художника-демиурга (теурга? если использовать терминологию Вл.Соловьёва—Вяч.Иванова, не усугубляя при этом различие между названными словами), новотворящего собственную вселенную из доступного материала подручной фантазии.

Кацис и Шушарин остроумно намекнули, что творчество разделяется на теургическое и магическое: «разница здесь в том, что теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою»[50] . Обэриуты, по справедливому мнению Кациса и Шушарина, несомненно обладали природно-человеческой силой творчества. Но это и новый источник трагедийного уныния: быть магом, претендуя быть теургом.


Но кто тогда подлинный теург? Художник Средневековья прежде всего. Преподобный Андрей Рублёв. С начинающейся персонализации художественного творчества теургическое начало в искусстве иссякает. Если действует Дух, то человек не может считать себя автором создаваемого, но лишь исполнителем.

Претензия на авторство правомерна лишь в случае использования собственных природно-человеческих возможностей. Следовательно, искусство Нового времени— исключительно магическое? Такова простейшая логика. (Кацис и Шушарин, впрочем, придерживаются как будто иной точки зрения. Углубляться в спор— не станем, заметим к тому же, что термин «магический» не вполне удачен: он привносит в предмет исследования побочный негативный смысл.)

Не лучше ли сказать: искусство персоналистское есть одно из проявлений всё того же гуманизма, при торжестве которого человек противопоставляет себя Богу, претендуя на независимость творчества. Обэриуты тяготеют со своими претензиями (пусть внешне порою антиперсоналистическими— но это обман или даже самообман) не к Средневековью, где их никто не понял бы, а к Ренессансу и его порождению— «серебряному веку», дававшему подобным притязаниям своего рода легитимную основу.


«Теургические» стремления обэриутов в итоге породили и вовсе гибельные для них поползновения. Исследователи об этом пишут так:

«...Позволим предположить, что приоткрылась завеса над самоощущением Хармса. Он представляет себя новым Христом. Христом третьего завета. Хотя такое утверждение может показаться слишком сильным, заметим, что для символистов, например, понятие “Художника-Демиурга”, как культурной параллели Христу, было в порядке вещей. ОБЭРИУты вполне традиционны. К тому же их самоназвание— Вестники— явно говорит о стремлении Благовествовать— нести Благую Весть— Новое Евангелие»[51] .

Хармс также ассоциировал себя с пророком Даниилом. А ещё они возглашали идею чинарства, распределяя себя по чинам (Хармс был отнесён к чину ангелов, Введенский— пророков).

Многие недостойные соблазны (в том числе знакомый нам соблазн Третьего Завета) не обошли и обэриутов. А это лишь обостряло драматизм их судьбы: судьбы внутренней, определённой унынием, отрицательная энергия которого ощутимо излучается всеми обэриутскими фантазиями. Внешним знаком того стали репрессии, обрушившиеся на это направление и не пощадившие никого (лишь с разной степенью жестокости).

Разумеется, советских идеологов мало волновали богоборческие интенции обэриутов, но, изображая мир абсурдным, они тем задевали (вольно или невольно— какая разница!) и мир революционных преобразований, что для идеологии непростительно.

Парадокс в том, что противостояние обэриутов партийной идеологии не отменяет близости между ними и соцреалистами. Расхождения у них— чисто стилистические (используем словцо А.Терца), но не мировоззренческие. И те и другие пытались сконструировать некий новый, нереальный и утопический мир. На начальных этапах и тем и другим кое-что удалось сделать. Затем более сильные устранили конкурентов, но время спустя тоже потерпели неудачу. Заметим также, что симпатия леволиберальных критиков к обэриутизму и их неприязнь к соцреализму объясняется не объективной оценкой порочной левизны того и другого, но тем, что соцреализм явился порождением тоталитарной власти, тогда как обэриуты— её жертвой. Но не важнее ли, что все, каждый по-своему, служили силам тьмы? В том и левые либералы с ними в родстве.

Разгром ОБЭРИУ совпал с декретированием соцреализма как основного и единственного метода советской литературы. Иным направлениям места под солнцем не оставлялось. Однако через голову соцреализма, преодолев малые эпохи, из которых складывалась русская история в XX веке, деятельность обэриутов стала одним из источников, питающих хаос постмодернизма.


Соцреализм тем временем начал безбедное существование.

Сделанное ранее обозначение основных контуров этого направления позволяет нам обойти стороной творчество конкретных его адептов: они и от подлинно религиозного видения мира были далеки, и из структурной клетки своей выбраться не могли. Они могли лишь прикрыть, замаскировать сооружённые решётки при помощи художественного таланта своего, если он был для того достаточен. Были же таланты в соцреализме, и крупные— А.Н.Толстой, А.А.Фадеев...

И особенно— Михаил Александрович Шолохов (1905-1984).

Одним из крупнейших созданий в литературе XX столетия стала эпопея «Тихий Дон» (1928-1940).


Не станем ввязываться в дискуссию об авторстве «Тихого Дона». Скажем лишь, что и по сию пору остаётся много неясного, не на все вопросы дан отчётливый ответ. При этом споры по большей части сводятся к аргументам второстепенным (наличие или отсутствие черновиков, например). Удивляет и апелляция к компьютеру как к объективному оракулу: компьютер действует не самостоятельно, а по программе, составленной человеком, то есть по некоей субъективной системе критериев. Важнее, что в тексте «Тихого Дона» несомненно ощущается (что не уловить никакой вычислительной техникой) откровенная двойственность видения отображённых событий: на их общий поток временами накладывается жёсткая схема узнаваемой идеологии. Впрочем, это может быть отражением той внутренней борьбы, которая совершалась в душе художника: правде жизни препятствовало сознавание необходимой соцреалистической трактовки её.


Автор «Тихого Дона», кто бы он ни был, являет себя типичным гуманистом: он воспринимает и оценивает мир по меркам отвлечённой нравственности, источник которой невнятен. Разумеется: система этических критериев в русской жизни (равно и у казачества) восходит к Православию— тут спорить не о чем. Иное дело: сопрягает ли сам человек свою совесть с религиозными заповедями. Можно возразить: да главное— жил бы по совести. Ответим в который раз (вслед за Достоевским): совесть без Бога может завести и во тьму.

В литературоведении конца XX века обозначилась одна дурная тенденция: приписывать писателю религиозные взгляды на основании того, что его герои живут и действуют по христианским заповедям. Но по таким заповедям живут (не сознавая того) и атеисты. Важно: даёт ли художник сознательное религиозное осмысление бытия или, верный правде жизни, отображает всё, что попадает в поле его зрения. В самом деле: если в произведении показано преступление, то это не значит, что автор— сам преступник. Точно так же: если в произведении выведен верующий человек, то это ещё не доказывает сознательно христианского взгляда на жизнь у самого автора.

Утверждения некоторых исследователей о религиозности воззрений Шолохова основываются именно на собирании фактов нравственно-христианского поведения персонажей его. С таким же успехом можно доказывать православность Бабаевского или Кочетова.

Решающим аргументом в подтверждение религиозной направленности «Тихого Дона» становится образ деда Гришаки, который для объяснения происходящего приводит выдержки из Священного Писания: читает Григорию Мелехову 50-ю главу Книги пророка Иеремии. Он же обличает коммуниста Михаила Кошевого, обращаясь опять-таки к Писанию. Но дед Гришака— эпизодический персонаж эпопеи. Изображает его автор, потому что сочувствует ему— или просто следуя за реальностью? Обратимся к тексту. Первый из названных эпизодов завершается «лёгкой досадой» Мелехова, ничего не понявшего из прочитанного. Если бы для автора текст Писания был ключевым в понимании событий, он не обошёлся бы с ним так небережно, оборвав на полуслове и не рассеяв недоумения главного героя (а и читателя вместе с ним). Более того: своего рода комментарием к эпизоду с чтением пророчества становится завершающее размышление Григория:

«И вот сроду люди так,— думал Григорий, выходя из горенки.— Смолоду бесются, водку жрут и к другим грехам прикладываются, а под старость, что ни лютей смолоду был, то больше начинает за Бога хорониться. Вот хучь бы и дед Гришака. Зубы— как у волка. Говорят, молодым, как пришёл со службы, все бабы на хуторе от него плакали, и летучие и катучие— все были его. А зараз... Ну уж ежели мне доведётся до старости дожить, я эту хреновину не буду читать! Я до библиев не охотник»[52] .

Разумеется, герой имеет право на какие угодно мысли, но если автор не отвечает ему (а ответить можно), то слова героя обретают статус авторского комментария.

В эпизоде с Михаилом Кошевым дед Гришака обороняется словами Писания против изгнания его из дома (Кошевой намеревается спалить усадьбу своих идейных врагов), а не защищая веру. Кошевой убивает деда, позднее оправдывая собственную правоту: «Знаю я этих мирных! Такой мирный дома сидит, портки в руках держит, а зла наделает больше, чем иной на позициях... Самые такие, как дед Гришака, и настраивали казаков супротив нас. Через них и вся эта война зачалась! Кто агитацию пущал против нас? Они, вот эти самые мирные»[53] .

Дед для коммуниста— не религиозный (Кошевой к тому равнодушен), а классовый противник. И «правду» свою коммунист выражает откровенно, изгоняя деда из дома: «Жили вы в хороших курнях, а зараз поживёте так, как мы жили: в саманных хатах. Понятно тебе, старик?»[54] То есть: нужно, чтобы все хуже жили,— вот уровень понимания.

И Шолохов сочувствует (вынужденно?) позиции именно Кошевого, ибо за ним, согласно идеологии, историческая и социальная правота. При этом Кошевой предстаёт в романе достаточно непривлекательной личностью: он труслив, коварен, неумён. Вот одно из проявлений той двойственности, которая определяет своеобразие мировидения автора «Тихого Дона».

За исключением деда Гришаки, все персонажи эпопеи к религии равнодушны. О казаках «Тихого Дона» в этом смысле лучше судить не по деду Гришаке, но по более заметному персонажу, Прохору Зыкову.

«Прохор Зыков, довольно часто захаживавший на старое мелеховское подворье, разживался у Михаила бумагой на курение, печально говорил:

— У бабы моей крышка на сундуке была обклеена старыми газетами— содрал и покурил, Новый завет был, такая святая книжка,— тоже искурил. Старый завет искурил. Мало этих заветов святые угодники написали... У бабы книжка была поминальная, всё сродствие там, живое и мёртвое прописанное,— тоже искурил. Что же, зараз мне надо капустные листья курить али, скажем, лопухи вялить на бумагу? ...Я без курева не могу. Я на германском фронте свою пайку хлеба иной раз на восьмушку махорки менял»[55] .

Вот: и Писание, и память о ближних, и хлеб насущный— всё неважно; лишь бы вонючим дымом подышать. Символ.

О молитве казаки вспоминают перед лицом опасности (не одни они) на войне, но сами тексты молитвенные у них— языческие заговоры, заклинания, обращённые к идолу. Например, «Молитва от боя»:

«Есть море-океан, на том море-океане есть белый камень Алатор, на том камне Алаторе есть муж каменный тридевять колен. Раба Божьего и товарищей моих каменной одеждой одень от востока до запада, от земли и до небес; от вострой сабли и меча, от копья булатна и рогатины, от дротика калёного и некалёного, от ножа, топора и пушечного боя; от свинцовых пулек и метких оружий; от всех стрел, перенных пером орловым, и лебединым, и гусиным, и журавлиным, и дергуновым, и вороновым; от турецких боёв, от крымских и австрийских, нагонского супостата, татарского и литовского, немецкого, и шилинского, и калмыцкого. Святые отцы и небесные силы, соблюдите меня, раба Божьего. Аминь»[56] .

Текст любопытный, вероятно, подлинный. Явно разновремённые реалии свидетельствуют о долгом существовании его: текст постоянно расширялся с течением времени и с изменением ситуации. Обращение же к Небесным Силам воспринимается здесь как искусственная добавка к молитве «мужу каменному».

Вера чужда главному герою эпопеи, Григорию Мелехову. А следствие— отвержение им и совести:

«— Ха! Совесть!— Григорий обнажил в улыбке кипенные зубы, засмеялся.— Я об ней и думать позабыл. Какая уж там совесть, когда вся жизнь похитнулась...»[57]

Мечется казачество. Мечется Григорий Мелехов. Метания его— основа всех событий в романном пространстве. А причина— «до библиев не охотник» и: о совести «думать позабыл». Некоторая врождённая нравственность в этих людях жива. Но жестокое время заставляет их и жить жестоко. А защиты от того— нет.

Сущностное наблюдение сделал, изучая «Тихий Дон» (как литературовед-профессионал), писатель Ф.Абрамов:

«Шолохов, конечно, великий писатель. Можно сказать, даже величайший. Ибо кого в русской литературе (а может быть, и мировой) поставить рядом с Григорием Мелеховым? И вообще «Тихий Дон», быть может, самая гениальная книга в литературе 20 века.

Но вот что бросается в Шолохове: его мало, очень мало занимают нравственные проблемы. В нём мало, как эти ни дико звучит, русского. Муки совести, комплекс неполноценности, неуверенности, извечные поиски добра, идеала, где они? Аксинья отнимает у Натальи Григория, но разве она мучается из-за этого? Разве грызёт её совесть? А Григорий? Зарубил матросов, нет ему прощения из-за этого— так. А где он казнит себя из-за того, что растоптал жизнь Натальи?»[58] .

Абрамов попал в самое уязвимое место эстетического мироосмысления у Шолохова. То же можно отнести и ко всему творчеству этого несомненно большого писателя.

Вряд ли сам Шолохов так осмысливал написанное им; писатель разного рода социальных причин пытался доискаться прежде всего. А вышло— так.

В «Тихом Доне» контуры соцреализма очерчены не вполне отчётливо, жизнь отображена в эпопее вольнее, нежели того требует идеология. «Поднятая целина» (1932-1960) несёт в себе лишь иллюзию свободного творчества: сказался всё же незаурядный талант автора, на такую иллюзию оказавшегося способным.

Здесь соцреализм предстаёт во всей канонической чистоте. Партия (хуторская ячейка) руководит строительством светлого будущего, классовые враги, как и положено, строят козни, но новое в трудной борьбе побеждает, пусть и дорогой ценой, растёт социалистическое самосознание трудящихся масс... и так далее. Всё описано с такой правдоподобной естественностью, что трудно догадаться о лжи, положенной в самую основу всех событий.

Ложь уже в том, что трагедия коллективизации преподносится как исторический прогресс, как борьба за народное счастье. Или: нет у автора и тени сомнения, что рабочий-двадцатипятитысячник Давыдов и впрямь может лучше организовать сельскохозяйственное производство, чем мужики, которые выросли на земле: у него же— классовое передовое сознание... Так ведь больше ничего. А для земли этого недостаточно. И вообще двадцатипятитысячники были худшими «представителями» передового класса: промышленность их сбросила как балласт, не желая, разумеется, жертвовать лучшими. Однако Давыдов у автора— на голову выше прочих в понимании, как надо жить, что делать, даже как пахать землю.

В.И.Белов передал рассказ об одном реальном пролетарии, взявшемся распоряжаться мужиками: «Семён Давыдов хоть пахать выучился. Этот же, увидев в окно навозный бурт, возмутился и назвал навоз грязью и бескультурием»[59] . Правда, и Давыдов поощрил «чистоту» на скотном дворе— коровы же от той чистоты подмёрзли. Но Давыдову морочил голову вредитель-кулак Островнов, а сам он в том мало смыслил. Так зачем полез командовать, если в деле несведущ?

Можно приводить многие примеры несознанной безнравственности поведения Давыдова, но остановимся лишь на одном. Когда происходит раскулачивание зажиточных казаков и изгнание их с родной земли в суровую ссылку, Давыдов, оправдывая это преступление, рассказывает надрывную историю о том, как его мать, чтобы накормить детей, решилась торговать своим телом. Событие и впрямь нерадостное и достойное сострадания. Но почему это оправдывает преступление даже против детей (а поводом для рассказа Давыдова стала жалость Майданникова к «кулацким» детям), почему из-за этого нужно обездоливать многих и многих, никак в той беде не повинных,— о том и автор тоже не хочет задуматься, явно сочувствуя своему главному персонажу, любимому («милый моему сердцу»), заметим. У Давыдова та же логика, что и у Михаила Кошевого: раз мы прежде жили плохо, так пусть теперь и другие хлебнут лиха. Это называется социалистическим гуманизмом.

Ложь, сознаёт то художник или нет, всегда есть насилие над талантом. И всегда иссушает талант. Судьба Шолохова— яркое подтверждение этого закона художественного творчества. Чем иначе объяснить, что текст эпопеи «Они сражались за Родину», уже близкой, по свидетельству автора, к завершению (или даже завершённой), был уничтожен им незадолго до смерти? Вероятно, совесть художника всё же заставила его ощутить собственное творческое поражение.


Когда где-то на рубеже 60-70-х годов новые главы романа были напечатаны в «Правде», многие поразились: насколько это малоталантливо и не соответствует представлению о масштабах дарования Шолохова.


Шолохов замахнулся на глобальное осмысление войны, но в рамках соцреализма это было просто неосуществимо. Иссякание таланта довершило неудачу.


Вообще военная проза в русской литературе второй половины XX века удавалась лишь тогда, когда писатели «отступали» на позиции критического реализма: в нём было накоплено достаточно художественных средств, которые в данном случае не воспринимались как устарелые в связи со своеобразием и обширностью темы. Однако вся военная проза (исключая Солженицына и Астафьева) миновала, и не могла не миновать, из-за советской своей природы, самую трагическую проблему великой войны. Война велась за освобождение земли и народа, но и за сохранение и усиление власти тех, кто отнял у народа свободу ещё и прежде того. Как было это совместить? Никто даже полсловом того не коснулся и не мог коснуться. И, по сути, все военные прозаики с большим или меньшим успехом следовали тем приёмам, которые были открыты и выработаны ещё Львом Толстым. То есть были его эпигонами. Что не уменьшает достоинств самых значительных созданий, посвящённых военной теме.


Мертвящая фальшь соцреализма губила подлинное искусство. Но культура советского времени не иссыхала: ведь параллельно осуществлялось творчество и тех художников, которые соцреалистами всё же не были, хотя их автоматически относили именно к этому направлению (а когда слишком уж отбивались от общего потока— их жёстко поправляли, и даже жестоко при идеологической необходимости). Повторим: они тем себя оберегали, что в открытую не спорили с партийной идеологией, укрывались большею частью в своего рода нейтральном пространстве, как бы общем для всех, поскольку и соцреализм не мог полностью удовлетворяться своими социальными схемами: совсем бы безжизненно было.


Андрей Платонович Платонов (Климентов; 1899-1951) вошёл в литературу, балансируя на краю соцреализма. Революционная романтика его, во всяком случае, весьма привлекала. Но писатель с таким своеобразнейшим видением мира не сумел бы никогда уместиться в рамках заданных схем. В том была его писательская драма— в чрезмерной своеобразности.

В 1920 году, отвечая на вопрос, каким литературным направлениям сочувствует, Платонов написал: «Никаким, имею своё». Тогда это ещё можно было, позднее стало криминалом. Впрочем, уже в 1921 году его выперли из партии, сочтя «шатким и неустойчивым элементом».

За литературное творчество Платонов постоянно подвергался гонениям— не только от рапповской или (позднее) официальной советской критики: сам Сталин взглянул на Платонова неодобрительно— а это куда как серьёзнее.

Нужно признать: со своей точки зрения все осудители Платонова были абсолютно правы. Он обнаруживал и «идеологическую двусмысленность», и отвержение ведущихся «социалистических преобразований», и эстетическую критику «генеральной линии партии». Он был в советской литературе чужаком, и не умел того скрыть.

Даже в неких как бы случайных оговорках просвечивают у Платонова странные оценки происходящего. Так, в романе «Чевенгур» (1929), крупнейшем создании писателя, рабочий (!) Захар Павлович говорит о совершающемся большевицком перевороте: «Там дураки власть берут...» (73)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Платонова даются непосредственно в тексте по изданию: Платонов Андрей. Избранное. М., 1988 (с указанием страницы в круглых скобках).


О большевиках он же судит: «Большевик должен иметь пустое сердце, чтобы туда всё могло поместиться...» (77). Что— всё ? Кроме того, сразу возникает литературная аллюзия: «Пустое сердце бьётся ровно...» О революции мнится главному герою, Александру Дванову: «Он <…> верил, что революция— это конец света» (77). Правда, за этим концом должен возникнуть некий новый мир, однако опыт строительства коммунизма в Чевенгypе, в котором участвует Дванов, слишком неудачен, что подвигает Александра к самоубийству.

Автор многажды подчёркивает: новое должно устроиться по законам подлинно человеческих отношений, только овладение смыслом жизни даст людям счастье. Однако новый мир уже начинает жить иным законом, который был точно сформулирован чуть позднее безымянным (безликим, это важно) завкомовским чиновником в повести «Котлован» (1930): «Счастье произойдёт от материализма, товарищ Вощев, а не от смысла» (495).

То были не просто слова эпизодического персонажа, но именно новый закон времени, один из эстетических принципов надвигающегося господства соцреализма. Важнейшая традиция русской литературы отвергалась откровенно и грубо.

Александр Дванов итоговым самоубийством осуществляет мысль о революции как о конце света. Композиция романа являет некую замкнутость, порочный круг: в начале событий отец Дванова, рыбак Дмитрий Иваныч, который тосковал от своего любопытства к смерти, бросается в озеро и тонет— в завершении романа в том же озере подводит итог жизни и сын.

Мертвящая бессмыслица событий выражена в своеобразнейшем языке платоновских созданий— изобилующем многими неправильностями речи, канцелярскими клише, мертвенными формулами идеологических документов, просторечной фразеологией, поползновениями на научный изыск, нарочито сконструированными оборотами. Всё это единство есть результат строго выверенного языкового мастерства, виртуозного владения фразой, блестящего знания законов литературной речи. Платонов— великий стилист. Как иначе можно было бы составить такую фразу: «...остальным крестьянам <...> давать хлеб порциями, когда в теле есть научные признаки голода» (399). Впрочем, цитировать можно почти подряд все тексты.

Самый страшный приговор социалистическому строительству— гениальная повесть «Котлован», одно из значительнейших созданий русской литературы XX века. Все силы измученных жизнью людей истрачены на строительство некоего Дома, для которого сумели вырыть лишь громадную яму— без надежды на большее. Если же потревожить собственную эрудицию, то можно припомнить, что имелось намерение соорудить не просто Дом, но хрустальный дворец. Жертвою затеи стала маленькая девочка Настя (ещё и многие иные, да не станем всех перечислять), для которой вырытый котлован стал подлинной могилой. Иван Карамазов слезинку ребёнка объявил непомерной платой за будущую гармонию— здесь отдана жизнь, но и та без всякого смысла. «Не убывают ли люди в чувстве своей жизни, когда прибывают постройки?»— этот вопрос, поставленный одним из персонажей повести, становится риторическим, да и сама аллегория— вырытый котлован— слишком прозрачна.

Суть всей социальной советской доктрины точно выражена в сатирической повести Платонова «Город Градов» (1927)— названием социально-философского труда, на создании которого надорвал силы бюрократ Шмаков, центральный персонаж повести: «Принципы обезличения человека, с целью перерождения его в абсолютного гражданина с законно упорядоченными поступками на каждый миг бытия» (426). В повести писатель достиг подлинно щедринских высот в обличении советской бюрократии, той самой номенклатуры, с которою в те же годы надорвался в борьбе Маяковский.

И даже не сатирою уже, а просто констатацией факта становится рассуждение Шмакова на сборище единомышленников:

«— Мы не ратники,— прогудел кто-то,— мы рыцари!

— Рыцари умственного поля!— схватил лозунг Шмаков.— Я вам сейчас открою тайну нашего века!

— Ну-ну!— одобрило собрание.— Открой его чёрта!

— А вот сейчас,— обрадовался Шмаков.— Кто мы такие? Мы за-ме-ст-и-те-л-и пролетариев! Стало быть, к примеру, я есть заместитель революционера и хозяина! Чувствуете мудрость? Всё замещено! Всё стало подложным! Всё не настоящее, а суррогат! Были сливки, а стал маргарин: вкусен, а не питателен! Чувствуете, граждане?.. Поэтому-то так называемый, всеми злоумышленниками и глупцами поносимый бюрократ есть как раз зодчий грядущего членораздельного социалистического мира» (417).

Смысла «социалистических преобразований»— не выразить точнее.

В рассказе «Усомнившийся Макар» (1929), опасно-сатирическом и переполненном язвительными символами, «думающий пролетарий» Пётр разъясняет заглавному персонажу суть зарождающейся социалистической жизни:

«Иной одну мысль напишет на квитанции— за это его с семейством целых полтора года кормят... А другой и не пишет ничего— просто живёт для назидания другим» (703).

Вот это и объявили клеветою на «генеральную линию».

На эту тему можно написать объёмистое исследование, но для нас она второзначна. Важно иное: Платонов в своём эстетическом видении мира не только не социалистический, но и не реалист вовсе. И не потому, что переполнены его создания сатирическим неправдоподобием или что время от времени появляются у него нереальные персонажи, наподобие медведя-молотобойца в «Котловане»,— для реализма то вполне допустимые художественные приёмы. Да, мир Платонова измышлен— не почувствовать этого невозможно,— но и это не беда для реалиста (хотя в измышлениях своих Платонов часто переступает за крайнюю черту реального). Главное: он не ставит для себя цели изучения жизни в её реальности. Платонов хочет познать не жизнь, а смерть. Как его рыбак в «Чевенгуре». Этот рыбак не случайный персонаж: под знаком его любопытства к смерти совершаются все события романа— а затем и всего писательства Платонова. Революция же его тянет к себе, поскольку она для него и впрямь— конец света.

Платонов познаёт смерть как долгий процесс умирания в длительности жизни. Многие персонажи Платонова как будто не жильцы на этом свете, а всё примериваются: оставаться ли им пока или уже умирать. А жизнь им скучна и томительна.

Жизнь же писатель не познаёт, а просто видит: унылою, часто тошнотворною.

«Бобыль обрадовался сочувствию и к вечеру умер без испуга. Захар Павлович во время его смерти ходил купаться в ручей и застал бобыля уже мёртвым, задохнувшимся собственной зелёной рвотой. Рвота была плотная и сухая, она тестом осела вокруг рта бобыля, и в ней действовали белые мелкокалиберные черви» (28).

Это не реализм ни по каким критериям.

Мир Платонова— не «прекрасный и яростный», как он силится порою показать, а убогий и отталкивающий. Радуются в нём нерадостно, веселятся невесело, каждый сидит в себе самом, ища усиленно думу о чём-то важном, но никак не дающемся мысли. Платонов измышляет мир по законам личного любопытства к смерти.

Поэтому советские критики были не вполне справедливы к писателю: он вообще смотрел на материализм мира мрачно, а им казалось, что он только на их , «строящийся социализм» так взирает— и им это не нравилось.


Многие в те годы слишком уж пристально принялись в смерть всматриваться— и уже не отвлечённо-эстетски, как в «серебряном веке», а страшно искажая и жизнь, и смерть. Вот тех же обэриутов вспомнить. Смертей изобильно стало повсюду— никуда не деться.


Смерть можно осмыслять в пространстве вечности, можно— сопрягая её с конечностью времени. Всё зависит от веры. Вот до этого всё определяющего начала мы и добрались. Прежнее всё— подступы к важнейшему. Какова вера Платонова?

«Религиозное душеустройство» приписывалось Платонову ещё в критике 30-х годов. Но религии есть разные. Ныне всё чаще пытаются притянуть писателя к Православию.

Бедою части нашего нынешнего литературоведения, скажем ещё раз, стало желание усмотреть православную религиозность там, где её вовсе нет. Достаточно писателю или его герою упомянуть имя Божие, процитировать Писание— и этого становится достаточно, чтобы приписать ему христианское миросозерцание. Но Евангелие может процитировать и атеист, и даже сознательно (а многие употребляют отдельные выражения из Писания, даже не догадываясь об источнике). Точно так же: если поэт пишет «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон...»— не значит же это, что он и впрямь участвует в языческих жертвоприношениях. Для него это просто удобная метафора.

Е.И.Колесникова, исследовавшая мировоззрение Платонова, справедливо пишет:

«Изначальная христианская данность, в которой воспитывался будущий художник, обусловила в дальнейшем метафористику его творчества. Как правило, исследователи, сторонники «христианского» направления в платоноведении, ограничиваются лишь фиксацией разного рода библейских аллюзий и реминисценций, не соотнося их хотя бы с самыми общими чертами христианского вероучения. Так, например, эти исследователи не раз отсылали своих оппонентов к частому упоминанию Платоновым Бога. В какого же Бога верит Платонов?

«Бог есть великий неудачник»,— замечает он в записной книжке.— «Удачник тот, кто имеет в себе, приобретает какой-либо резкий глубокий недостаток, несовершенство этого мира. В этом и жизнь. А если совершенство, то зачем ты сюда явился?» Как видим, для характеристики Бога Платонову необходимо наличие земных критериев, желательно отрицательных. В христианстве— Бог не содержит в Себе качеств мира. Он неотмирен. Для Платонова такой Бог неприемлем. Отказываясь от этого важнейшего положения, Платонов низводит Бога в мир, причём это «низведение» не тождественно христианскому понятию кеносиса, схождению Бога в мир (этот поворот был бы наиболее привлекателен для сторонников христианского платоноведения). Христианский Бог относится к миру как Творец к творению. Земля не явление Творца, но явление мудрости и любви Творца. У Бога есть своя сущность, и эта сущность не есть тварный мир. Платоновское же низведение Бога в мир вторит знаменитому тезису о смерти Бога: «Бог есть и бога нет. То и другое верно. Бог стал непосредственен, потому что разделился среди всего— и тем как бы уничтожился. А "наследники” его, имея в себе "угль” Бога, говорят: его нет— и верно. Или есть— другие говорят— и верно тоже. Вот весь атеизм и вся религия». Это фрагмент из Записной книжки писателя. Эта же мысль варьируется в художественных произведениях. В мире Платонова отсутствует такое христианское понятие, как благодать , что закономерно. Поскольку это благо, дарованное свыше Богом, то, следовательно, оно и не может иметь места, если нет Абсолюта, стоящего над миром»[60] .

Колесникова утверждает, что такое понимание Бога есть теософский компонент миросознания Платонова,— и, кажется, делает ту же ошибку, что и «христианские» платоноведы. С таким же успехом доступно приписать Платонову ницшеанство («Бог умер»— тезис именно немецкого философа) или толстовщину, ибо и Толстой отрицал Бога-Творца, Вседержителя, ссылаясь при этом на буддизм и даосизм. Так что при желании можно узреть у Платонова и даосизм— возможности выбора велики. Рерихианство и родственная ему теософия Блаватской суть вообще эклектичный плагиат, в котором нахватано отовсюду, из всех религий (включая и Православие)— всё, что приглянулось прельщённым вероучителям. Поэтому всегда сомнительно отождествление чьих угодно взглядов с той же теософией на основании сходства каких-либо мировоззренческих идей.

Нужно внимательно исследовать, знаком ли был Платонов с теософией, сочувствовал ли этому учению, осмыслял ли мир согласно воззрениям Блаватской или Рериха и т.п. Мы сведений о том не имеем (может быть, и по недостаточной нашей осведомлённости), поэтому готовы ограничиться лишь констатацией: от Православия Платонов был далёк.

Вполне возможно, что на вопрос о сочувствии той или иной религии (как и на вопрос о направлении) Платонов ответил бы: имею свою. И какова бы ни была эта его «религия»— достаточно и того, что воззрения писателя антропоцентричны, что явственно заметно даже по приведённым его суждениям.

Выводы Колесниковой справедливы как отвержение православности миросозерцания писателя. Нельзя не согласиться с таким суждением:

«В повести “Котлован”, рассказе “Такыр” можно обнаружить ряд эпизодов и описаний, которые, на первый взгляд, можно расценить как примеры христианского аскетизма, поскольку героям свойственны смирение, нестяжание, бесстрастность плоти. В рассказе “Юшка” заглавный герой ведёт себя как юродивый— смиренно терпит побивание камнями, с любовью говорит о своих обидчиках. Но системное рассмотрение этих характеристик доказывает, что здесь нарушены важные вертикальные связи с Абсолютом, необходимые для христианского мировоззрения. Так, безмолитвенное, раскладывающее на составляющие элементы внешний мир “горизонтальное” (в отличие от православного “вертикального”) созерцание героев Платонова больше соответствует другому типу духовности, скажем, буддистской практике достижения нирваны. <...> В рассказе “Юшка” герой сносит поношения и бедность не Христа ради, что и сделало бы его собственно юродивым, а ради других людей— односельчан и дочери. С точки зрения христианской, герой рассказа служит, говоря словами апостола Павла, “твари, а не Творцу”. А это, по определению Апостола, является признаком язычества. И здесь наступает тот опасный момент, когда сторонники “христианского” Платонова восклицают: “Как вы смеете отказывать писателю в высоких идеалах, когда прообразом этого самого Юшки является сам писатель в годы самых жестоких критических побоев?” Так делается попытка выдать общепринятые обиходные этические нормы за сугубо христианские. И, соответственно, в отказе считать страдальческую позицию писателя проявлением христианского поведения видят нечто, подобное поруганию нравственного опыта художника».

Колесникова делает верный вывод: Платонов был близок идее богостроительства , исходным моментом которого у писателя становится борьба с сущим: «В программной статье «Новое евангелие» писатель призывает: “первая заповедь...— уничтожь природу такую, какая она есть. Первый шаг для исполнения этой заповеди есть борьба”».

Платонов, как видим, был близок русскому нигилизму, стремившемуся «место расчистить». Вот зачем нужна ему революция, и вот почему она становится для него «концом света»: «старого» света. Но как художник он опровергает самого себя, ибо за расчисткой места, уничтожением сущей природы, следует рытьё коллективной могилы-котлована. Оттого-то и влечёт смерть его «любопытство»: что за нею? Всё тот же рыбак из «Чевенгура»— «втайне вообще не верил в смерть, главное же, он хотел посмотреть— что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, и она его влекла» (29). (Вот несомненный отголосок идеи реинкарнации— и теософии, в числе прочих, не чуждой.) Не оттого ли Саша Дванов, испытавший разочарование в строительстве нового мира, уходит в «другую губернию»? Интерес Платонова к революции сродни тому же: «что там есть?»

Понятно и желание писателя «уничтожить природу такую, какая она есть»: он видит мир бессмысленно-мерзким. Прежде всего, этот мир безбожен. Подлинной религиозности, истинного Бога в созданиях Платонова нет (духовные же стремления героев его— сомнительны), тогда как безбожия— предостаточно. Сознавал ли автор, что бессмыслица мира— именно от царящего в нём безбожия? Важно, что он это показал.

«Сторож курил и спокойно глядел дальше— в бога он от частых богослужений не верил, но знал наверное, что ничего у Захара Павловича не выйдет...» (26).

«Мои ребята говели постом— все могилы на кладбище специально обгадили» (35).

«Богу Прохор Абрамович молился, но сердечного расположения к нему не чувствовал...» (40).

«В семнадцать лет Дванов ещё не имел брони над сердцем— ни веры в бога, ни другого умственного покоя...» (71).

«— Религия должна караться по закону!

— Это через почему же такое по закону-то?— злобно допытывался неизвестный человек...

— А вот почему!— говорил парень, равнодушно и старчески улыбаясь и явно жалея собеседников.— Я расскажу всё последовательно! Потому что религия есть злоупотребление природой! Поняли? Дело ведь просто: солнце начинает нагревать навоз, сначала вонь идёт, а потом оттуда трава вырастает. Так и вся жизнь на земле произошла— очень просто...» (402).

Можно и продолжить такой ряд. Любопытнее, однако, другое: Платонов верно высмотрел создание новой религии в утвердившей свою власть идеологии:

«Служение социалистическому отечеству— это новая религия человека, ощущающего в своём сердце чувство революционного долга. Воистину в 1917 году в России впервые отпраздновал свою победу гармонический разум порядка!» (404),— пишет идеолог бюрократии Шмаков («Город Градов»), и ему вторит по-своему практик бюрократической жизни Бормотов:

«— ...Так вот и я говорю, что такое губком? А я вам скажу: секретарь— это архиерей, а губком— епархия! Верно ведь? И епархия мудрая и серьёзная, потому что религия пошла новая и посерьёзней православной. Теперь на собрание— ко всенощной— попробуй не сходи! Давайте, скажут, ваш билетик, мы отметочку там сделаем! Отметочки четыре будет, тебя в язычники зачислят. А язычник у нас хлеба не найдёт! Так-то!» (415).

До какого абсурда доходит новый мир, у Платонова отмечено многими гротескными подробностями. Например:

«Сверх натуральной кормёжки решено было начать гидротехнические работы. Создана была особая комиссия по набору техников. Но она ни одного техника не приняла, так как оказалось: чтобы построить деревенский колодезь, техник должен знать всего Карла Маркса» (399).

Однако издевательски высвечивая абсурдность строящегося материализма жизни, писатель самой новой религии, кажется, сочувствует: видя в ней стремление к общему единству в братской любви. Это проявляется в сближении советской и христианской символики, которое в «Чевенгуре» утверждается вполне серьёзно:

«Чепурный брал в руки звезду и сразу видел, что она— это человек, который раскинул свои руки и ноги, чтобы обнять другого человека, а вовсе не сухие материки. Прочий не знал, зачем человеку обниматься. И тогда Чепурный ясно говорил, что человек здесь не виноват, просто у него тело устроено для объятий, иначе руки и ноги деть некуда. “Крест— тоже человек,— вспоминал прочий,— но отчего он на одной ноге, у человека же две?” Чепурный и про это догадывался: “Раньше одними руками хотели друг друга удержать, а потом не удержали и ноги расцепили и приготовили”. Прочий этим довольствовался. “Так похоже”,— говорил он и уходил жить» (309).

Тут вот что: в человеке от природы заложено стремление к любви, но прежняя религия не давала для того достаточных средств, новая же— более тому способствует. В познании этой предназначенности своей к любви человек уже уходит не умирать, но жить. Так мыслит писатель.

Так что персонажи писателя порою ещё чем-то могут утешиться. Сам же Платонов попадает в какой-то лабиринт, где все ходы заканчиваются тупиками антропоцентризма, техноцентризма, сциенцизма и пантеизма. Часто его воззрения превращаются в сцепление всех этих заблуждений. Человек для него есть творение природы. Но природу, какая она есть, нужно же уничтожить в борьбе. Однако уничтожение природы— и следовательно, человека, есть смерть. Иным героям Платонова и вообще уютнее в мире мёртвых механизмов.

«Машинист-наставник, сомневающийся в живых людях старичок, <...> так больно и ревниво любил паровозы, что с ужасом глядел, как они едут. Если б его воля была, он все паровозы поставил бы на вечный покой, чтоб они не увечились грубыми руками невежд. Он считал, что людей много, машин мало; люди живые и сами за себя постоят, а машина— нежное, беззащитное, ломкое существо: чтоб на ней ездить исправно, нужно сначала жену бросить, все заботы из головы выкинуть, свой хлеб в олеофант макать— вот тогда человека можно подпустить к машине, и то через десять лет терпения!» (37).

«Одиноким Захар Павлович и не был— машины были для него людьми и постоянно возбуждали в нём чувства, мысли и пожелания» (53).

Техника же есть производное от науки, так что идея соединения религии с наукою, от Блаватской ли идущая (как полагает Колесникова), или самостоятельно обретённая (что тоже вероятно), не могла обойти стороною Платонова. Само время к тому располагало. Конечно, здесь где-то рядом должен оказаться и Фёдоров с его мыслями о воскрешении, поскольку смерть как абсолютное ничто привлечь человека, мыслящего о переустройстве мира, не могла. От науки требовалось поэтому весьма важное: определить, что есть душа человека. Платонов прибегает к давнему литературному образу: поиска души при анатомировании трупа. Вспоминал ли он лесковского учителя Препотенского, трудно сказать, но развитие образа дал— в незаконченном романе «Счастливая Москва» (1933-1936):

«Самбикин вскрыл сальную оболочку живота и затем повёл ножом по ходу кишок, показывая, что в них есть: в них лежала сплошная колонка ещё не обработанной пищи, но вскоре пища окончилась и кишки стали пустые. Самбикин медленно миновал участок пустоты и дошёл до начавшегося кала, там он остановился вовсе.

— Видишь!— сказал Самбикин, разверзая получше участок между пищей и калом.— Эта пустота в кишках всасывает в себя всё человечество и движет всемирную историю. Это душа— нюхай!

Сарториус понюхал.

— Ничего,— сказал он.— Мы эту пустоту наполним, тогда душой станет что-нибудь другое.

— Но что же?— улыбнулся Самбикин.

— Я не знаю, что,— ответил Сарториус, чувствуя жалкое унижение.— Сперва надо накормить людей, чтоб их не тянуло в пустоту кишок...

— Не имея души, нельзя ни накормить никого, ни наесться,— со скукой возразил Самбикин.— Ничего нельзя.

Сарториус склонился ко внутренности трупа, где находилась в кишках пустая душа человека. Он потрогал пальцем остатки кала и пищи, тщательно осмотрел тесное, неимущее устройство всего тела и сказал затем:

— Это и есть самая лучшая, обыкновенная душа. Другой нету нигде»[61] .

Кажется, наука терпит поражение, обрекая человека на скуку и жалкое унижение?

Может быть, обращение к силам природы даст человеку надежду? Размышлениям над этой надеждою посвящена повесть «Ювенильное море» (1934), в которой герои пытаются осуществить мечту добывания глубоких подземных вод, сконцентрировавших в себе энергию юной жизни. Впрочем, и эта идея подвергается скептическому сомнению: поскольку для сверхглубокого бурения потребно много электроэнергии, то не повредит ли это земному свету? Такой вопрос не даёт покоя старику Умрищеву, отважившемуся наконец задать его жене, старухе Федератовне:

«— А что, Мавруш, когда Николай Эдвардович и Надежда Михайловна начнут из дневного света делать своё электричество, что, Мавруш, не настанет ли на земле тогда сумрак?.. Ведь свет-то, Мавруш, весь в проводе скроется, а провода, Мавруш, тёмные, они же чугунные, Мавруш!

Здесь лежачая Федератовна обернулась к Умрищеву и обругала его за оппортунизм» (688).

Таков финал повести. Он заставляет сохранить недоумение: ярлык-то можно навесить любой, но вопрос старика не так уж и бессмыслен. В измышленном мире Платонова этот вопрос слишком важен. Ответа же нет.

Сама судьба идеи электрификации в этом мире трагична— как в рассказе «Как зажглась лампа Ильича» (1927). Если права в своей догадке Колесникова относительно происхождения этого крылатого словосочетания, то идея обретает и вообще инфернальный смысл:

«Что касается выражения «лампочка Ильича», то здесь можно провести отдельное исследование. Так быстро превратиться в идиоматическое выражение обычное словосочетание не может. Для этого нужна уже готовая языковая конструкция. В работе Е.Рерих «Криптограммы Востока» встречаем словосочетание «лампа Люцифера».

Об электричестве у Платонова можно говорить очень много, но такие понятия, как электрический психоток, отводимая электричеству роль в процессе превращения человека в Абсолют, призывы построить Храмы электричества— не оставляют сомнений, что для него это не раздел физики или электромеханики».

Мир Платонова полон двойственно осмысляемых стремлений— и трагичен. Как безрадостна и его собственная судьба. И в реальности, и в измышленности— он не обрёл выхода из тупиков.

Мы же должны различать: трагическую судьбу писателя— и его неумение в полноте сознать трагедию мира, который он пытается переотобразить в собственном творчестве. Судьба требует сострадания, творчество— беспристрастной оценки.


Михаил Михайлович Пришвин (1873-1954) представляется весьма многим как почти детский писатель, повествующий о мире природы с любовью и вниманием. Так пыталась трактовать его творчество и критика сталинских времён. Это неверно, но для писателя— не без пользы: если бы стали докапываться до основ его мировидения, литературная жизнь Пришвина оказалась бы намного сложнее. Он в рапповские времена ещё (до создания в 1934 году союза писателей) был атакован за чуждость воззрений своих партийной идеологии, затем всё как будто утишилось, но в те времена никто не был застрахован от новых нападок.


С ранних лет Пришвин чрезмерно пристально вглядывался в староверческую жизнь. Сказалось одно семейное обстоятельство: мать писателя происходила из старообрядческой семьи, но перешла в Православие— родовые же основы не могли не волновать воображения человека, к жизни и вообще незаурядно чуткого.

Он ездит по Северу, рассказывает о том в книге очерков «В краю непуганых птиц» (1907), в первом своём значительном создании; затем продолжает ту же тему, превращает этнографические очерки как бы в сказку (так легче высказать мечту о счастье)— в книге «За волшебным колобком» (1908). Мечта же накладывается на сознавание печальной судьбы староверческого народа.

Где староверы, там недалеко и сектанты (да и что как не секты— различные староверческие согласия?), а их мистика в предреволюционные годы, когда Пришвин входил в русскую культуру, слишком волновала религиозно-философское беспокойство либеральной интеллигенции. Пришвин вошёл в общение с Мережковским, Гиппиус, Розановым, Блоком, Вяч.Ивановым, посещал их собрания, а одновременно с любопытством изучал «народную веру», путешествовал по северу, побывал на озере Светлояре, где нашёл весьма пёстрое паломническое общество, из кого только не составленное. Об этом написал он своеобразную повесть «У стен града невидимого» (1909). И сделал важный для себя (и вообще) вывод: религиозный настрой столичных интеллигентов мало чем отличен от сектантского. Вначале он воспринимал это положительно: сектанты были для него некоторое время выразителями народных исканий правды, стало быть, и интеллигенты через подобную общность к народу близкими становятся. Он сопоставляет Зинаиду Гиппиус с «хлыстовской богородицей» и находит между ними много общего— забавно и поучительно.

Позднее он стал относиться к этому иначе, многое переосмыслил. Вообще Пришвин в отношении к «сытейшим» (по замечанию Чехова) интеллигентам повёл себя как подлинно русский человек: его оттолкнуло несовпадение внешней серьёзности и высоты религиозных исканий этих людей— с самим образом их жизни. Время спустя он отзывался о них весьма иронически. Для нас же существенным является ещё одно свидетельство очевидца: религиозно-философские искания «серебряного века» несут в себе несомненный сектантский дух.

К Православию в этот период он выказывал отношение негативное: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит православие»,— утверждал он в одном из писем 1908 года. И тогда же сделал примечательное признание: «Первый раз в жизни прочёл Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я как по страницам прочёл всю историю христианства». Парадоксальный всё же вывод: сектантско-староверческий хаос у стен невидимого Китежа для него глубже раскрывает христианство, чем Священное Писание.

По наблюдению А.Эткинда, пристально изучившего отношение Пришвина к сектантству, писатель увидел в хлыстовстве «страшного двойника» Православия: «Не узнать, где начинается хлыстовство и где кончается православие»[62] .

Эткинд пришёл к выводу: «Главное отличие хлыста от православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение зависит от человека»[63] . В данном случае важно не прояснение хлыстовского «учения», но обнаружение сектантских истоков непреодолённого антропоцентризма в мировоззрении Пришвина.

Пришвин же и другой вывод сделал: революционное движение (а он и марксизмом ненадолго увлёкся, так что судил не понаслышке)— также сектантское по корням и сути своей. А если так, то вот ещё одно свидетельство, среди многих прочих, внутреннего родства либеральной интеллигенции и радикальной революционной бесовщины, прежде всего большевицкой: среди сектантов и иные большевики обретались, а сам Ленин видел в сектантах возможных союзников, обладавших некоторым полезным опытом тоталитарной организации. «Аналогия между хлыстовством и большевизмом,— утверждает Эткинд,— оказывается центральной темой размышлений Пришвина в годы революции. Это не только поэтическая метафора, но продуманная историософская парадигма. Большевистский проект столь же радикален, как хлыстовский. Оба они направлены на уничтожение семьи, частной собственности и государства,— и ещё истории...»[64] . Пришвин даже замыслил повесть «Начало века», главной идеей которой было— «показать хлыстовскую секту не чем иным, как выражением скрытой мистической сущности марксизма»[65] . Замысел не был осуществлён, иначе позднее писатель не избегнул бы страшной участи.

Расставшись с некоторыми заблуждениями, Пришвин не мог не искать опоры для себя в чём-то более надёжном и истинном. Ещё и в пору интереса к «народной вере» Пришвин слишком пристален был к природе, в самих сектантах он ощущал некую натуральную стихию. Теперь природа всё более осмыслялась им как бытийственное начало всеобщего космического единства, в которое включён и человек. Природа вообще начала восприниматься Пришвиным как «зеркало человека». Эти мотивы характерны для одного из самых значительных произведений Пришвина, повести-поэмы «Жень-шень» (1933). Не нужно торопиться с определением такого мирочувствия Пришвина как пантеистического— оно шире, хотя и не лишено признаков пантеизма.

Конечно, природа была для него и прибежищем, где он укрывался от того, что привнесли в жизнь сектанты-большевики. Однако «бегство в природу» хотя и не может быть исключено из мировоззрения и творчества писателя, но и не исчерпывает их. Пришвин— своего рода «натурфилософ».

В.В.Петроченков, американский исследователь русского происхождения, отметил эту особенность творчества Пришвина:

«...В себе самом он более всего ценил незамутнённый, полный восхищения взгляд, прозревающий цельность. Переживание этой цельности, или, как часто пишет Пришвин, ЦЕЛОГО, олицетворяется в его понимании с переживанием ПРИРОДЫ и себя как части её. Переживание это непосредственно и религиозно, и совсем не случайно закрепляется оно в категориях милых и привычных русскому сердцу— категориях православной церковности. В своих дневниках Пришвин литургизует восприятие природы»[66] .

Литургическое восприятие природы, по мысли исследователя, проявилось у Пришвина в связи с его «глубоким проникновением в законы цикличности», наблюдённые им в природе. Это может быть признано правомерным лишь при одном условии: при глубокой вере в Бога-Творца. Однако веру в Бога Пришвин сознаёт как нечто вторичное по отношению к вере в человека. Среди дневниковых записей есть и такая:

«Да, это очень верно, что я держусь верой в людей и что в Бога начинают, должно быть, по-настоящему верить, когда теряют последнее зерно веры в человека».

Его называют «одним из создателей современного планетарного мироощущения— представителем русского космизма, чьи идеи перекликаются с сочинениями Н.Н.Фёдорова, В.И.Вернадского, А.А.Ухтомского, А.Ф.Лосева»»[67] .

Отчасти Пришвин вышел здесь на проблемы, которые ныне называются экологическими, но мысль его пыталась проникнуть глубже. Петроченков пишет об этом: «В представлении Пришвина любые процессы, нарушающие сбалансированное бытие вселенной, как бы малы и незначительны на первый взгляд они ни были, неизбежно отзываются на всём существе жизни, на всём разнообразии её неповторяющихся форм. Нарушается не только гармония, но и сам творческий дух теряет свою одухотворяющую силу. «Спасать мир надо не гордостью человека своим сознанием перед миром низших существ, а согласованием творчества своего сознания с творчеством бытия в единый мировой творческий акт»,— отмечает он».

Пришвин размышляет о «планетарном дыхании», которое охватывает пространство и время во всеобщем бытии. И опять: такое рассуждение можно принять к осмыслению лишь при сопряжении его с верою не в космос, как некий «дышащий» организм, но— в Творца-Вседержителя этого космоса.

Все прежние искания Пришвина «крутились» вокруг вопросов веры. А если ставится вопрос о вере, то тем самым ставится и вопрос о Боге.

Вот примечательная запись в Дневнике Пришвина:

«...Согласованности с целым в человеке отвечает только религия, <...> весь смысл возникновения Бога у человека и религии состоит в необходимости согласия с миром, которым обладает непосредственно вся тварь. Вот к этому бы жизнь свою привести и, оставив это за собою, перейти к единству. И если умереть в сознании единства, преодолевающего жизнь, то это и будет достижением бессмертия».

Значит: Бог есть то, что завершает идею всеединства бытия в космическом масштабе. Ведь если имеется единство, то нужно начало (или сила), такое единство определяющее. Это начало и есть Бог. Идея Бога вытекает из потребности поддерживать идею единства. Бог «возникает» у человека из «необходимости согласия с миром». То есть: в таком антропоцентричном миропонимании Бог становится чем-то вторичным, рационально необходимым, но не является, что отсюда следует, ни Творцом, ни Личностью-Вседержителем, а представляет Собою как бы некую сущность, мыслящую и мыслью обеспечивающую единство бытия? Сведение понятия Бога к понятию космического разума, как это делает Пришвин, ничего иного, кажется, дать не может.

По сути, Пришвин весьма недалёк от Толстого, его религия представляется в некоторых моментах близкой тому, что мы видели и у Толстого. Недаром руссоистско-толстовская вера в «естественные» гармоничные законы бытия была присуща, хотя бы отчасти, и Пришвину: на этой вере он основывал свой жизненный оптимизм.

Пришвину последнего периода жизни приписывают православное миросозерцание. Но мировоззренческая близость Вернадскому и Фёдорову, о которой при этом говорят как о чём-то бесспорном, с православностью несовместна. Вопрос ещё требует дальнейшего изучения.

Полезно сознавать: совпадение некоторых внешних признаков между двумя системами ещё не делает эти системы тождественными. Необходимо сопоставить основополагающие идеи миросозерцания писателя и догматы православного вероучения. Можно, конечно, условно допустить понимание Бога как космического Разума, но это будет лишь одним из свойств Бога, но не всеобъемлющей Его сущностью.

В дневниковой записи 13 июня 1952 года писатель выразил одно из коренных своих убеждений последних лет жизни: «Быть русским, любить Россию— это духовное состояние». Мысль привлекательная. Но что значит: быть русским? По Достоевскому ли: быть русским значит быть православным—? Или принадлежать к некоему природному единству? Биографы отмечают малоцерковность Пришвина. Осмысление же русского начала вне Церкви и Православия неизбежно приведёт к тёмной духовности.

Творчество и мировоззрение Пришвина могут быть истинно освоены только после тщательного изучения его Дневников, которые пока даже не изданы полностью. Поэтому высказанное здесь— остаётся в значительной мере на уровне вопросов и предположений.


Особую судьбу выбрал себе Константин Георгиевич Паустовский (1892-1968). Судьбу поучительную: уход, бегство от реальности— в природу, в измышленный мир, наполненный сентиментальными медитациями. Его взгляд был направлен на всё доброе и прекрасное, но поскольку в действительности всего этого обнаруживалась нехватка, писатель дополнял её плодами собственного воображения, порою и вовсе переиначивая мир творческим усилием.

Можно утверждать, что творчество писателей, подобных Паустовскому, направлено на совершенствование нашего поэтического видения мира. В сущности, красота не существует для человека сама по себе, но создаётся-осознаётся им в процессе эстетического освоения мира. Так, современное представление об идеале и красоте русской природы не существовало вечно, оно возникло сравнительно недавно— в начале XIX века. Эту красоту открыл и запечатлел для нас Пушкин, а затем— Лермонтов, Тургенев, Фет, Левитан... и многие художники-творцы. Она создаётся и совершенствуется и по сей день— и нет предела этому совершенствованию. Паустовский— один из таких творцов.

Но своеобразие его творчества в том, что он не просто высвобождал эстетическое восприятие мира, но пытался пересоздать в воображении сам этот мир, человека. При этом он погружается не в ирреальное существование, как обэриуты, например, а в достоверное до мельчайших подробностей. Многие произведения писателя представляются документально точными, хотя на самом деле они часто порождены вольной фантазией художника. Паустовский опровергает реальность вымыслом. Его измышления рождались из жажды совершенства, которого ему не хватало в жизни и которого он стремился достичь наперекор заурядной достоверности, наделяя свой художественный мир самыми правдоподобными приметами, настолько убедительными, что многие читатели бывали поражены, не обнаружив в действительности созданных им людей, событий, пейзажей. И сами персонажи очерков писателя порою удивлялись тем фактам (отнюдь недурным, нет), которые они узнавали о себе, читая Паустовского.

И напротив: многих подлинных из примет времени даже в документальных очерках Паустовского— не отыскать. Вот конец 30-х годов, время, покрытое для многих ужасом сталинских жестокостей. Чем занят Паустовский? Он ловит рыбу в Мещерском краю и с упоением повествует об идиллии пребывания среди гармоничной природы и в окружении почти идеальных людей. Так он видел мир? Так он хотел его видеть. Страшна была жизнь, в которой он вынужден был осуществлять своё бытие,— и он изменял её очертания.

Паустовский— мистификатор, один из крупнейших в мировой литературе. Его автобиографическая эпопея во многом повествует об измышленной реальности.

В какой-то момент многие художники, создававшие подобное иллюзорное пространство, начинали постигать как трагедию свой уход в него, какой бы убедительной по форме ни казалась иллюзия. Вот что писал Паустовский:

«Я растратил свой талант на бесплодных выдумках, пытался втиснуть их в жизнь, но из этого ничего не получилось, кроме мучений и обмана. Этим я оттолкнул от себя прекрасных людей, которые могли бы дать мне много счастья.

Сознание вины перед другими легло на меня своей страшной тяжестью.

На примере моей жизни можно проверить тот простой закон, что выходить из границ реального опасно и нелепо. Если бы можно было, я назвал бы свою книгу “Предостережение”. Предостережением для всех, кто живёт в своём вымышленном мире и не считается с суровой действительностью.

<…> И, может быть, случится маленькое чудо, крупицы добра и правды перетянут, и можно будет сказать: простим ему, потому что не он один не мог справиться с жизнью, не он один не ведал, что говорит».

Поразительное признание. Не нужно упускать только, что эти строки (они предназначались как будто для последней страницы автобиографической «Повести о жизни»— их публикация, уже после смерти писателя, так и называлась: «Последняя страница») были написаны в 1945 году. Значит, двадцать три года жил писатель под знаком этого своего постижения. И ни от чего не отрёкся... Вот проблема, которая стоит того, чтобы всерьёз задуматься над нею...

Это проблема религиозная по сути своей. Творческий Божий дар человек нередко употребляет на то, чтобы противиться Замыслу о себе. Он прячется от скорбей мира, он как самосущий творец создаёт воображаемое бытие, погружаясь в него и увлекая за собою тех, с кем довелось ему встретиться в яви и в творчестве. Но укрываясь от скорбей дольних, не закрывает ли себе человек путь в Горние селения (Деян. 14, 22)? Паустовский, несомненно, не избегнул размышлений о Горнем, хотя его религиозная жизнь осталась укрытою от нас наглухо. Только намёки порою как бы приоткрывают плотную завесу:

«Мне хочется хотя бы маленькой, но светлой памяти о себе. Такой же слабой, как мимолётная улыбка.

Улыбнитесь мне напоследок. Я приму эту улыбку как величайший и незаслуженный дар и унесу её с собой в тот непонятный мир, где нет “ни болезней, ни печали, ни воздыхания, но жизнь бесконечная”».

Значит, не чужды были ему церковные молитвы и песнопения. Не откажем же человеку в его просьбе...


Поистине трагическая писательская судьба выдалась на долю Ивану Сергеевичу Соколову-Микитову (1892-1975). О нём теперь пишут: путешественник, этнограф, певец русской природы. Верно. Но лишь отчасти. Подобные определения закрывают основное, к чему предназначал своё творчество сам писатель и в чём ему не суждено было выявить себя.

В Соколове-Микитове не осуществился писатель гораздо большего масштаба, чем ему выпало в реальности, в нём не осуществился писатель, который смог бы раскрыть трагедию русской деревни, русского народа— в геноциде большевицкой власти.

«Слово “родина” звучит для меня книжно. Я чувствовал неразрывную связь с живой Россией, видел доброе и злое, исчезавшее, что можно было жалеть и любить. Но никогда не чувствовал я пылкой, трагической любви, никогда не волновал меня возглас петербургского городского поэта: «Россия, нищая Россия!» Я знал и видел Россию кровью моего сердца, жестокие, трагические недостатки, пороки, которыми болел народ, я чувствовал в самом себе. Но, как, быть может, у многих русских, не утративших способности отдавать своё сердце любви, Россия была для меня тем самым миром, в котором я жил, двигался, которым дышал. Я не замечал этой среды, России, как рыба не замечает воды, в которой живёт; я сам был Россия, человеком с печальной, нерадостной судьбой... Русскую деревню, мужиков довелось мне узнать не по книжкам и описаниям» (4,435)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Соколова-Микитова даются непосредственно в тексте по изданию: Соколов-Микитов И. Собр. соч. в четырёх томах. М.-Л., 1965-1966 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


Он мог бы дать великую картину трагедии народной— потому что знал русскую деревенскую жизнь как мало кто её знал. Он обладал великим чутьём к русскому языку. Он имел дар запечатлевать мир в художественных образах. И он умел слишком трезво видеть жизнь.

Он имел право сказать о себе: «Я сам был Россия». И его рассказ о русском народе был бы жестоким рассказом о самом себе.

Ему выпало много пережить, увидеть и узнать. В молодости матросом торгового флота он побывал в дальних морях и странах, в годы Первой мировой войны летал на первом русском бомбардировщике «Илья Муромец». В семнадцатом году солдатским делегатом он слушал выступление Ленина на I съезде советов. Был свидетелем октябрьского переворота. Оказался в эмиграции. Вернувшись в Россию, долго жил в смоленской глуши. Затем путешествовал, исходил и изъездил нашу землю от Сахары до Земли Франца-Иосифа, от Ленкорани до Таймыра и Северной Земли. Он плавал на знаменитых ледоколах «Красин» и «Георгий Седов», среди его наград есть значок почётного полярника. А на далёкой Новой Земле в память о нём осталась бухта Соколова-Микитова.


Личность, душа художника являются, по сути, основным предметом творчества— всё остальное, в известном смысле, лишь формальные его признаки. Этот секрет искусства открыл нам Лев Толстой, писавший, как помним: «...цемент, который связывает всякое художественное произведение в одно целое и оттого производит иллюзию отражения жизни, есть не единство лиц и положений, а единство самобытного нравственного отношения автора к предмету. <...> Что бы ни изображал художник: святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого художника» (15,264).

Творчество любого художника— это история его души, отражение его внутреннего развития. Поэтому творчество имеет свой внутренний потаённый сюжет, объединяющий внешне разрозненные произведения в одно сопряжённое целое. Таким связующим сюжетом в творчестве Соколова-Микитова стало— преодоление человеком трагедийности своего мироощущения, трагедии уходящего времени, тяжести судьбы, горьких раздумий, одиночества.

Начало развития души— детство. «В судьбе, вкусах и характере человека огромное значение имеет его детство, влияние людей, среди которых воспитывался он и вырастал. Слова, которые слышали мы от своей матери, цвет увиденного над землёй неба, ласковое тепло земли, берёзки под окном родного дома навеки остаются в памяти нашей» (4,417). Детство— самое милое время для Соколова-Микитова, время счастливых озарений, непрекращающегося поэтического восхищения миром, время безтрагедийное в основе своей. «Самые яркие радости в детстве: тёплый свет домашнего уюта, материнской и отцовской любви, своя любовь к открытому светлому миру». В детстве исток ясности и чистоты души художника. «Лучшую пору жизни моей— детство— провёл я в деревне. И с этой драгоценной порою связано всё, что есть во мне лучшего. Всё, что окружало меня, было наполнено особенным, русским, простым, добрым духом».

Об этом счастливом времени— одно из самых поэтичных произведений Соколова-Микитова— повесть с классически простым название «Детство» (1929).

Эта повесть может показаться поначалу странным произведением. Да и можно ли назвать это повестью? На поверхностный взгляд, тут лишь отдельные наброски, эскизы, не составляющие единого целого. Их не скрепляет то, к чему мы привыкли— сюжет,— в них нет единства действия, нет последовательного рассказа о событиях, нет как будто и логического завершения повествования. Автор то поведает нам о ком-то из своих родственников, то о случайном мужике, то вдруг вспомнит сказки, какие рассказывал когда-то отец, то начнёт описывать поездку в некое Вербилово, но только начнёт, и мы так и не поймём как будто, зачем была предпринята эта поездка и чем она закончилась. Порою появится в повести человек, скажет два слова, и тут же исчезнет, и мы больше ничего не узнаем о его судьбе. Вот описывается смерть гармониста Кузьки, о котором мы и не слыхали до того, а какое отношение имеет она к судьбе героя, мы не знаем (скорее всего— никакого?), да и не узнаем никогда: повесть на том кончается.

Так ведь писатель и не ставил целью своею написать аккуратную и добросовестную автобиографию. Есть нечто, и в данном случае более важное, чем сюжет, чем механическая последовательность событий и формальная законченность описаний, есть нечто, делающее повесть единым, целостным произведением. Это рассказ о том, как и с чего начинается человек, его поэтическое постижение мира, как узнаёт он добро и зло, счастье и горе, как учится он жить и любить жизнь. Ведь порою самое на первый взгляд незначительное событие, случайная встреча, слово, сказанное невзначай человеком, которого прежде не встречал и уж не встретишь никогда больше,— глубоко западает в душу и имеет для судьбы твоей большее значение, нежели то, что потом будет отмечено в ряду основных событий твоей биографии. И вот именно это, имеющее подлинную, а не только внешнюю значимость для судьбы человека, прежде всего интересует Соколова-Микитова.

То, что пережил, что испытал человек в детстве, определит затем всю жизнь его, судьбу его— вот мысль, объединяющая все события повести в целостное, неделимое произведение. Повесть эта— не пунктуальное перечисление фактов автобиографии, а рассказ о становлении человека, рассказ о постижении мира. Внешне разрозненные события на самом деле прочно связаны между собою и ни одно слово не выкинешь из этой песни, песни о самом счастливом времени в жизни человека, ибо если посчитать здесь что-то неважным и не столь значительным, то значит и не понять чего-то в человеке, значит воспринять его беднее, чем он есть на самом деле.

«Синий, звучащий, ослепительный мир» (1,19)— вот первое впечатление маленького ребёнка, с которого начинается его встреча с миром, а также и знакомство читателя с героем повести, и затем каждая страница, каждая фраза прибавляет к начальному ощущению новые краски, новые звуки, новые чувства. И здесь всё важно, всё значительно, всё имеет свой глубокий смысл.

И разве не оставит следа в душе ребёнка, в душе человека, первое сознательное дальнее путешествие, не всё ли равно, куда и зачем совершённое? И так ли уж важно, чья— смерть— и не всё ли равно, знали ли мы что-нибудь прежде об этом человеке, если нелепая и трагичная смерть его впервые ясно осознаётся ребёнком, если вместе с маленьким героем повести и мы как бы впервые ощущаем её реальность, её власть над жизнью? Можно как будто упрекнуть писателя, что он не показал нам, а как же отразилось в душе ребёнка это новое для него впечатление. Но упрёк будет несправедлив: ведь описанием смерти, первым сознанным столкновением ребёнка с её грубой и жестокой силой кончается повесть, детство обрывается при встрече с трагедией. С осознанием смерти завершается безтрагедийное время в жизни человека. Что же здесь объяснять?

По сути, «Детство» относится к какому-то новому, непривычному для нас жанру, признаком которого можно назвать отсутствие формального единства, внешнюю разобщённость описаний.

Этот жанр преобладает в творчестве Соколова-Микитова. Ту же самую черту находим в повести «Елень» (1929). Вначале создаётся впечатление, что повесть посвящена богачу Хлудову, что о нём поведёт рассказ автор. Но нет, вскоре мы с ним расстаёмся и появляется новый персонаж— лесник Фрол. И как будто повесть распадается на две половинки, два самостоятельных рассказа— о Хлудове и о Фроле. И тут же рядом повествование о том, что не имеет отношения ни к тому, ни к другому, а существует само по себе, ни от кого не зависимо: о плотогонах-«водохлёбах», о приказчике Крючине, о еленевских мужиках, о разорившемся помещике Розанове. Но всё же, несмотря на это и на то, что как будто не так уж и много рассказано о каждом из этих людей и даже история самих Хлудова и Фрола не слишком развёрнута, всё же не остаётся впечатления недосказанности, неполноты и разобщённости повествования. Каждый характер кажется обрисованным подробно, до последней чёрточки полно и обстоятельно.

А полнота эта и обстоятельность описаний— как раз в неразрывном единстве всех частей повести. Убрать рассказ о самом незначительном персонаже— и тут же что-то теряется в восприятии характера других. Само по себе изображение Хлудова, например, как будто неполно, и рассказ о нём, если рассматривать его отдельно от прочих, как будто оборван на полуслове. Но повествование восполняется всей образной системой произведения. То же самое— лесник Фрол: он не может существовать в повести независимо от остальных (и прежде всего— от Хлудова), он теряет что-то очень существенное, если выделить его из ряда прочих персонажей. Собранные воедино, они придают каждому характеру ту полноту и цельность, каких им не хватало бы, существуй они обособленно. Каждый характер даётся в нравственном сопоставлении с другими, и это сопоставление— основа всего произведения, именно на том строится повесть. Каждый поступок, каждая черта натуры любого персонажа не только характеризует его самого, но одновременно как бы дополняет что-то в других.

Построение повести лишь кажется свободным, но на деле подчиняется строгому закону композиционного единства произведения. Композиционный узел завязывается в первой главе, когда Хлудов и сопровождающие его охотники останавливаются в сторожке Фрола и тот спокойным, умным и понимающим взглядом смотрит молча на разгулявшихся господ. Автор не сообщает нам, что думает Фрол, глядя на хлудовскую компанию, но спокойный взгляд его, уже независимо ни от кого и ни от чего, будет как бы сопровождать Хлудова на всём протяжении повести, и читатель всё более и более без слов станет постигать его суть.

Поэтому становится вовсе не обязательным подробное описание непосредственных отношений Хлудова и Фрола, их встреч, разговоров и т.п.— автор почти ничего не говорит об этом. Все остальные действующие лица повести, существуя порою обособленно, всё же какою-то своей стороною соприкасаются (сопоставляются) то ли с судьбою, то ли с характером Хлудова или Фрола. При том все сопоставления отнюдь не навязываются автором: он просто рассказывает то об одном, то о другом как будто без всякой мысли о возможном сравнении. Но с каждой страницей, независимо от того, что в данный момент описывает автор, всё более раскрывается противоестественная сущность того, что связано с миром богача Хлудова. Писатель подчёркивает прежде всего нравственную несостоятельность Хлудова в сопоставлении его с Фролом.

Но не только событийность повести и её образный строй имеют значение, а и тот внутренний сюжет всего творчества писателя, суть которого— в нарастающей трагедийности мироощущения и в стремлении преодолеть её, достигнуть гармонии в восприятии жизни. В «Детстве», в финальном эпизоде мы видим начало распадения гармонии, вторжение трагедии в ничем до того не омрачённое сознание ребёнка. «Елень» также построена на впечатлениях детства писателя (хотя в самой повести прямо о том не говорится), но здесь перед читателем уже как бы надвое расколовшийся мир, трагичный в основе своей. Дальнейшее нарастание трагедии— в повести «Чижикова лавра» (1926)— в предчувствии неминуемой смерти её главного героя, alter ego автора. (Необходимо заметить, что мы не придерживаемся здесь хронологии публикаций названных повестей, важнее иная временная последовательность— история души художника, отражённая в повестях: не случайно сам писатель именно так расположил их в своём собрании сочинений.)


Пронизывая многие произведения Соколова-Микитова (прежде всего рассказы 1920-х годов), трагическое достигает своего наивысшего напряжения в одном из самых значительных и своеобразных созданий писателя— в «Записях давних лет».

Быть может, он мог бы стать создателем грандиозной эпопеи о судьбах России. Но он вынужден был уйти от своего назначения— в над-исторический мир природы, в рассказы о странствиях, в воспоминания, в описания, в которых порою почти не ощущается конкретное время, социальные страсти эпохи.

Потому что то, что он знал и как понимал происшедшее в России— было смертельно опасно в годы, когда он жил.

Писатель готов был дать большое эпическое полотно, где была бы запечатлена целая эпоха в жизни русской деревни— от гражданской войны до начала коллективизации,— трудное суровое и противоречивое время в судьбе народа. Остались лишь отдельные записи, полностью не опубликованные пока (да и кто их теперь публиковать станет?), сохранённые лишь выборочно. Они— как кусочки большой рассыпанной мозаики теперь, лишь намёком дающие представление о несовершенном. Писатель назвал их просто: «Записи давних лет». В этой россыпи нет единого героя, хотя отдельные персонажи появляются часто, события «Записей» почти не связаны между собою, но какая-то целостность, стоящая за ними, несомненна. И поражает изобразительная сила и удивительное, до самых неприметных глазу подробностей, знание деревенского крестьянского быта.

Иногда в маленьком рассказике из «Записей» отражена судьба человеческая, целая картина жизни, заключена глубокая мысль:

«Двоюродный брат Илюша два раза бегал из немецкого плена. Вернувшись в деревню, горячо взялся за работу. В самом конце лета попал рукой в молотильный привод. Хватило терпенья показать бабам, как освободить из привода кисть раздробленной руки. Сам дошёл до больницы. Когда отнимали руку, командовал докторам: «Выше, выше режьте!» После операции плакал, как ребёнок, жалел руку. Ободряя себя, показывал, как станет прилаживать к плечу ремешок, чтобы косить одной рукой.

— Мне бы только встать,— говорил, плача,— только бы встать! Буду работать, детей своих прокормлю.

Выйдя из больницы с одной рукой, по-прежнему истово работал» (4,101).

Порою это лишь мелкая зарисовка:

«Гришка Косой и Хотей Белый спорят:

— Я рубль пущу,— говорит хитрый Хотей,— у меня противу ветру катится, а у тебя копейку гонит!» (4,189).

Мелькнёт среди «Записей» портрет случайного мужика, который лишь на миг появится перед нами и тут же уйдёт навсегда... Здесь в небольшой и как будто незначительной детали беспощадная правда о русском мужике, жестокая картина нравов:

«В голодный и лихой год бедная вдовая баба-бобылка Дарья накопала ночью на соседнем хуторском поле воз картошки, привезла в деревню. Покража обнаружилась, ворованную картошку нашли. Хозяин картошки, богатый мужик-хуторянин, вместе со своею роднёю приехал в деревню к бабе, приказал ей сложить всю ворованную картошку в мешки, положить в телегу. Бедную бабу-бобылку хозяева картошки привязали короткой верёвкой за шею к задку телеги, погнали рысью лошадь. Три версты пробежала за телегой на привязи несчастная баба» (4,200).

А почти рядом с этим — как будто совсем постороннее:

«После дождя, тёплого, проливного, на реке и в пруду изо всех сил заквакали лягушки. Если вслушаться хорошенько, можно расслышать, что одна, самая голосистая, перекрикивает всех остальных.

После грозы, ветра и дождя— такая тишина, что слышно, как далеко на хуторах за рекою кудахчут куры» (4,223).

Правда и ложь, бескорыстное добросердечие и свирепая жадность, отзывчивость и жестокосердность, жалостность и ожесточённое зверство, бесхитростность и лукавство, обездоленность многострадальной русской деревни— всё здесь тесно переплелось, соседствует, порою неотделимо одно от другого, и обо всём этом, не идеализируя и не устрашая, рассказывает писатель.

Какое разнообразие судеб, характеров, отношений! Кого и чего только не встретишь здесь! Вот княгиня Волконская, торгующая на базаре семечками и «самыми последними словами» ругающаяся с пьяными мужиками; вот мужик-хуторянин, вернувшийся из немецкого плена, именующий себя Карлом Шмидтом и по-немецки разговаривающий с женою; вот разбойник Митька Расколин; вот «всесильные» деревенские колдуны. Писатель может долго, подробно и серьёзно, так что последние сомнения исчезнуть должны, рассказывать о могуществе деревенских колдунов и их чудесной силе, а потом вдруг с короткой хитрой усмешкой— весь рассказ-то на две строчки— обронить:

«У нашего колдуна Нефёда из сарая пять пудов гречихи тяпнули— вот те и колдун!» (4,206).

А рядом с полуанекдотом, рассказанным с добрым юмором, потрясающее дикостью нравов описание расправы над заподозренными в убийстве:

«— Сперва по рукам-ногам связали и посредь дороги поклали,— говорит не спеша Савоська.— Народ подходил и в глаза харкали. Потом бить принялись. Кто-то говорит: «Так убьёте, ничего и не почувствуют, надо другое». Вырыли большую яму, а их, голубчиков, рядком на дно. А землю горстями накидывали. Народу, может, тыща собралась, каждому охота кинуть. Горстями скоро ли! Был с ними матросик молоденький, очень просил, убивался...

— Так и зарыли?— спрашиваю я.

— Закидали!— спокойно отвечает Савоська» (4,117).

«Записи давних лет» основаны на действительных фактах, Соколов-Микитов был живым свидетелем событий, описанных им. Но даже в таких коротких зарисовках— это уже не механические фотографии действительности.

Жизнь так или иначе всегда является основой любого произведения— истина, в общем-то, банальная. Вымысел же— лишь добавка, превращающая действительный факт в художественный образ. Где-то его требуется больше, где-то меньше. Соколов-Микитов сумел подметить в жизни такие явления, события, характеры и так отобразить их в слове, что они и не нуждались часто ни в каких обработках с помощью вымысла. Перенесённые из повседневности в литературу, даже на уровне подготовительного материала, они превращались в полнокровные художественные образы.

Как это происходит— до конца объяснить невозможно. Умение совершать подобное— и есть художественный талант.

Можно лишь с неполной степенью приближения попытаться понять особенности построения образа в «Записях давних лет», выделив для того какой-либо небольшой рассказ. При этом нужно сделать важную оговорку: каждый фрагмент рождает в «Записях» порою очень сложные ассоциативные связи, которые обогащают и всё единство произведения, и отдельные элементы целого. Выделять что-то— значит рвать эти связи, обедняя само выделяемое. Не забывая о том, всмотримся в построение отдельной зарисовки:

«Солдат, молодой мужик, узнав об измене жены, оставшейся в деревне, сам просится у командира в опасную разведку, ищет смерти. Получает георгиевский крест и другие награды. На войне совершает подвиг за подвигом. О его геройской смерти на деревню пишет сам генерал, называет русским героем.

Прошли годы, и на деревне солдата-героя его подвиги скоро забыли, как и всё на земле забывается. Забыли, и быльём поросло.

А в его хате жена с новым мужем. И рябина у окна прежняя, что сам солдат посадил. Старший сын светлоголовый— от солдата. Младшие— чёрные, как жуки, от нового солдаткиного мужа.

И уж никто, никто не помнит, что был солдат-герой, о котором прислали когда-то с войны бумагу с печатями» (4,185-186).

Здесь боль, здесь глубокое раздумье, здесь целая трагическая повесть может развернуться в воображении читателя.

Именно на сотворчество читателя рассчитывает прежде всего автор, побуждает к раздумью, давая очень краткий, конспективный очерк судьбы героя-солдата. В художественной ткани рассказа становится важной каждая деталь, само движение мысли рассказчика: сначала конкретные события, затем взгляд на судьбу человека во времени, затем попытка отыскать те следы, что оставил он на земле, и снова возвращение к горькой мысли о забвении, о жестокости беспамятной жизни. Особое значение имеют здесь повторы: «...забыли. Забыли, и быльём поросло», «...никто, никто не помнит...», «...солдата-героя... солдат-герой». По своему строю, по эмоциональной насыщенности эта речь тяготеет к поэтической. В сущности, это стихотворение в прозе. В немногих строках его— ничего лишнего и за каждой деталью— глубокое содержание. Даже цвет волос детей— старший светлоголовый, младшие «как жуки»,— даже упоминание о «бумаге с печатями». Не просто письмо— «бумага с печатями»: здесь ведь особое восприятие события деревенским человеком, особое отношение к нему. И тем резче контраст с началом фразы: «И уж никто, никто не помнит...»

Событие конкретно. Но незаметно читатель переходит, должен перейти от частного к общему, к философскому осмыслению, к нравственной оценке каких-то сущностных явлений жизни, частным отражением которых стало это событие.

Ещё один пример, на этот раз бессюжетная зарисовка (относящаяся к части неопубликованных «Записей»):

«Летом, когда спала вешняя вода, у самого брода для удобства пешеходов мужики перекинули через нашу небольшую речушку лёгкие в два брёвнышка клади. Точно такие же клади, помню, ставили и в давние времена. Под кладями бежит, струится по освещённому каменистому дну, играя на солнце, прозрачная вода. У самого дна играет, сверкая серебряными боками, мелкая рыбешка.

Опершись на поручень из тонкой жердинки, на кладях стоит, покуривая верчонку, беззаботный Аниконов Васька. Глядя на рыбешку, улыбаясь, говорит:


Рыбка плавает по дну,

Хрен поймаешь хоть одну!


В выражении лица ленивого Васьки, в этих словах видна и слышна полная и ленивая его беззаботность».

Какой точный и ёмкий психологический портрет! Почти ничего не сказал автор об этом мужике— а он как живой перед читателем; и о характере, и о натуре его поведано всё, так что и добавить нечего. И примечательная особенность: если здесь отбросить тот небольшой пейзаж, который предшествует описанию Васьки, то исчезнет характер, образ утратит полноту. А ведь пейзаж-то как будто нейтрален по отношению к человеку, он не является фоном, оттеняющим или подчёркивающим сущность характера. И при всём том описание без него теряет свою глубину, становится бледным, из портрета превращается в штрих к портрету.

Можно, разумеется, сказать, что перед нами скрытое сопоставление: беззаботность Васьки и заботливость мужиков, положивших клади. А в этом противопоставлении— отражение общих свойств деревенского человека: всегда устраивал кто-то клади и всегда были беззаботные Васьки. Можно сказать, что очень важны и неучтённые нами ассоциативные связи с другими «Записями». Всё так, однако такое препарирование образа способно и убить его, а целое всё равно продолжает оставаться неуловимым, ибо постигается не логическим анализом, а непосредственным эстетическим чутьём.

Суровая и жестокая правда даже этих отрывочных записей много расскажет вдумчивому человеку о том времени, когда одна мера была всему: хлеб, земля. «Земля человеку— спор, земля человеку— мать, земля человеку— могила». Соколов-Микитов, несомненно, был прямым предшественником писателей-«деревенщиков», наметил многие темы, которые они впоследствии разрабатывали.

Одного лишь нет в «деревенских» созданиях его— того, о чём знал Соколов-Микитов слишком близко и о чём невозможно было даже намекнуть.


Когда он жил в эмиграции (он вернулся в Петроград в августе 1922 года), нелегко было отыскать среди тамошних русских равного Соколову-Микитову по трезвой жестокости отношения к большевикам: о том свидетельствуют его эмигрантские публикации. Он слишком любил Россию, чтобы не вернуться на родину, но возвращение, которое для многих стало признаком едва ли не безумия его, поставило писателя на грань жизни и смерти. Недаром он долго отсиживался в смоленской глуши, вдали от бурной жизни, да и вообще старался держаться в тени. Он ходил под постоянной угрозой доноса, и однажды-таки донос был написан (писательницей Верой Кетлинской)— к счастью, вовремя предупреждённый, он успел уехать и переждать опасность. Может быть, его спасло и то, что почитателем прозы Соколова-Микитова был сам Сталин. К слову: художественный вкус у Сталина был...


В «Записях давних лет»— скрытая трагедия России. И трагедия самого писателя. «Я сам был Россия...» Не всякий мог так сказать о себе.


Говорят, что стиль— это сам человек. Прозрачная русская речь Соколова-Микитова отразила здоровье и чистоту его натуры— в этом, если вдуматься, воплотилась основная ценность его творчества. У писателя есть то, что издавна называли слогом — неповторимый стиль его речи. Проза его различима с нескольких фраз— свойство истинных художников,— в ней нет того, о чём с горечью говорил он сам: «Многие писатели у нас как доски обструганные: всё-то у них гладко и все-то они походят один на другого». Нет в языке Соколова-Микитова и той временами модной издёрганности стиля, которая становится, по сути, оборотной строной всё той же безликости. Проза Соколова-Микитова в высшей степени музыкальна, она тяготеет к поэзии. Стихотворениями и целыми поэмами в прозе можно назвать многие его рассказы, миниатюры.

«Над рекой и лугом повис текучий белый туман.

Зазолотились макуши— сильный и весёлый кто-то по лесу вскрикнул!— и поднялось над землёю ослепительное солнце.

Смеётся солнце, играет лучами. И нет сил, глядя на него, сдержаться.

— Солнце! Солнце! Солнце!— поют птицы.

— Солнце! Солнце! Солнце!— цветы распускаются» (4,316).

Однако при всей глубине, эмоциональности и поэтичности сочинения Соколова-Микитова лишены нарочитости бурных страстей, экзальтации. Но давно замечено: неумеренные страсти доступны каждому и особенно любимы людьми эмоционально примитивными. Тихое же бесхитростное чувство способна испытать лишь тонкая натура, человек большой внутренней силы и душевного богатства. Умная сдержанность в проявлении чувств— отличительная особенность Соколова-Микитова. Зато и даны ему были такие потрясения, которые не каждый способен постичь.

«Помню: один бродил я в лесу среди пахучей листвы, пропускавшей золотые лучи летнего солнца. Счастье хлынуло мне в душу. Это был поток счастья, великой радости. Слёзы душили меня. Я упал на землю и обнял её, припал к ней грудью, лицом. Я поливал её слезами, чувствовал её запах— сырой, прохладный, давно знакомый мне материнский родной запах земли...

Такими слезами я плакал только дважды.

Это было в далёком детстве, должно быть, ещё до ученья.

Поздним осенним вечером я подошёл к окну. Сквозь светлую раму я увидел звёзды. Чистый свет их, красота ночи поразили меня. Я стоял потрясённый величием звёздного неба. Прижавшись лицом к стеклу, я заплакал. Это были радостные, вдохновенные слёзы» (4,438).

Здесь сразу вспоминается старец Зосима Достоевского: «Люби повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим даётся, а избранным» (14,292).

Не стоит лишь торопиться с отождествлением того, что читаем мы у Достоевского и у Соколова-Микитова. Для старца— слёзы близости к земле есть слезы умиления , знак близости человека тварному миру и посредством того— Творцу. «Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах» (14,289).

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1, 20).

Призыв старца— противоположен отказу Ивана Карамазова именно от приятия мира Божьего (и тем самым— отказу от познания Творца).

Соколов-Микитов далёк от такой религиозной постановки вопроса. У него— мать сыра земля, символ природы, есть некое самодовлеющее начало, основа поэтического восприятия России. Природа— в жизни и в творчестве— стала для Соколова-Микитова залогом достижения гармонии мировосприятия, обретения безмятежной ясности внутреннего мира, утрачиваемой человеком с уходом его из детства.

«Люди, не порывающие связи с природой, не могут почувствовать себя вполне одинокими. Как в мечтательном детстве, по-прежнему раскрыт перед ними прекрасный солнечный мир. Всё чисто, радостно и привольно в ослепительном этом мире!» (1,310).

«Точно из далёкого детства кто-то взглянул на меня голубыми глазами— с такою радостной силой почувствовал я красоту нашей природы» (4,433).

Соколова-Микитова нередко сравнивали с Тургеневым. И опять в том лишь доля истины. Тургенев сумел разглядеть в природе жестоко равнодушное отношение к человеку, почувствовать в ней даже враждебное начало. Для Соколова-Микитова это слишком чуждо: природа у писателя всегда символ истинного, вечного, залог того, что правда и добро непременно возьмут верх над злом и неправдой, какие есть в жизни. Для Соколова-Микитова общение с природой есть постижение чудесного мира, радость, вдохновение; для этого нужен особый талант, но талант, который можно воспитать в себе. Подлинное общение с природой— это всегда творчество для писателя.

Именно в природе пытался он найти то, что помогает одолевать трагичность бытия. И трагическое восприятие собственной жизни.

Циклы рассказов «На тёплой земле» (1924-1929) и «На речке Невестнице» (1924-1928), рассказы о путешествиях и охотничьи истории— природа и человек в них нераздельны, человек просто не мыслится вне природы. Поэтому совсем не посторонняя, как кажется вначале, эта тема и в «Записях давних лет», где над всей злобой, несуразной жестокостью человека— «сверху безмятежно светит высокое ясное солнышко».


Вот где исток трагедии: природа стала для писателя едва ли не единственной опорою в его существовании. Народ, русская деревня— медленно уходили в небытие, он это видел и чувствовал. Природа оставалась единственным связующим началом для всего бытия.

В записной книжке осталась заметка:

«...Вчера вышел по дороге на поле. Остановился потрясённый. Близко услышал знакомый влажный, такой бодрый, радостный звук: кричал дергач. Что-то далёкое и невозвратимое хлынуло мне в душу. Я стоял, слушал и плакал, текли слёзы. И вновь почувствовал себя по ту сторону жизни. Так же радостно кричали дергачи и тысячу и десять тысяч лет назад, когда ещё не было на земле мерзких вонючих и шумных человеческих городов. Не было войн, и не было рабов и жестоких насилий. Я стоял, слушал дергача, и текли по щекам слёзы»[68] .

В этой частности как в капле целостное миросозерцание отразилось.

Можно ли утверждать, что Соколов-Микитов был близок пантеизму? Нет. Он переживал природу эстетически, но не религиозно. Однако он сочувствовал язычеству, опять-таки не как религии, но как той особенности мировосприятия, которая сближает человека с природою. Христианство же, по разумению писателя, от природы отвращалось, в лучшем случае было к ней равнодушно.

Мировоззрение Соколова-Микитова можно было бы назвать натуроцентричным — и это даже не миросознавание писателя, но просто душевное мироощущение. Он бесхитростно вглядывается в мир— и радуется миру. Он учит всех подмечать самое неприметное.

«Каждый заветный уголок в лесу, в густом зелёном кустарнике, в пахучей высокой траве полнился жизнью. Я любил хорониться в высокой дозревающей ржи, в пахучей зелёной конопле, качавшей над головою пушистые свои метёлки. Спрятавшись в траве и цветах, я чувствовал себя счастливым. Я помню тепло нагретой солнцем земли, аромат окружавших меня цветов. Краски, запахи, звуки, наполняли насущный чувственный мир...» (1,315).

«Чудесными, полными сокрытых сказочных тайн казались мне в детстве родные уголки, кудрявые весёлые перелески, душистые поляны, заросшие земляникой. В кустах на земле я находил гнёзда маленьких птиц, и каждая такая находка была для меня событием. В лесу и в поле учился я видеть и слышать. Я видел, как распускаются цветы и растут травы, различал запахи трав и цветов, умел находить самые душистые ягоды, скрывавшиеся в тени кустарников и листвы» (4,437).

О каждом дереве расскажет писатель, о каждом цветке лесном, о каждом зверьке и пичужке, названия которых не все и знаем-то мы теперь. «Лесные картинки», «Звуки земли», «Русский лес», «Цветы леса», «Рассказы старого охотника»...— даже знающий и любящий природу человек найдёт в маленьких рассказах, объединённых в эти циклы, много нового для себя, дотоле неведомого, необычного.

Природа в душе писателя всегда была неотделима от памяти детства. Соединение этих двух начал дало один из самых поэтически чистых образов в русской литературе: «Как освещённая солнцем радостная зелёная поляна далёкое видится детство»[69] . Вот светлая гармония души.


Но природа же ведь не может стать окончательным утешением для человека в жизни. Не вечна и она. Опорою же может стать лишь то, что соединяет нас с вечностью.

Однако религиозное чувство, кажется, с детства не было сильно в писателе:

«Деревенская церковь с паутиной в сырых тёмных углах, с тяжёлым устоявшимся запахом ладана, деревянного масла, подвальной сырости и восковых свеч. В эту церковь ещё с крепостных времён ходили по праздникам поколения местных людей. Здесь я бывал в детстве, остро припомнилось, как хотелось бежать от страшных икон, от скучных церковных песнопений— на солнце, на луг, на берег реки, в которой так сладостно было купаться...» (4,159).

Но вот свидетельство писателя В.Чернышёва из воспоминаний о последних годах Соколова-Микитова:

«В другой раз общая знакомая, рассказывая оживлённо о своей поездке, назвала какую-то церквушку «паршивой» в том смысле, что она была маленькой и не представляла какой-либо исторической или архитектурной ценности. Молча слушавший её Иван Сергеевич тут же перебил, осердясь:

— Нельзя так говорить. «Паршивых церквушек» не бывает.

Возникло замешательство. И Иван Сергеевич в молчании ещё раз повторил сухо и твёрдо:

— Церквушка не может быть «паршивой»»[70] .

Слишком мало свидетельств, чтобы судить в полноте о внутренней религиозной жизни Соколова-Микитова. Одни недоговорённости и противоречия.

В произведениях писателя религиозные темы отсутствуют (не то время было). В «Записях давних лет» есть несколько свидетельств о существовании сельского духовенства в 20-е годы, в эпоху свирепых гонений на Церковь. О самих гонениях, конечно, ни слова, но косвенные подробности интересны и красноречивы.

«Как-то случилось, что из всех падений, которые претерпели бывшие правящие сословия, самым глубоким оказалось падение сельского духовенства. Тут, может быть, сказалась исключительная тяжесть положения деревенского причта, резкая перемена условий жизни, невозможность освободиться от этих условий, но по всей округе нельзя указать села, чтобы церковный причт мало-мальски удержался на человеческой высоте. Это во всяком селе, во всякой ограде, под каждой колокольней.

В радиусе моих наблюдений— пять, шесть деревенских сёл. И я не знал ни одного, чтобы поп не сбился с круга, чтобы о проделках причта не ходили самые невозможные рассказы. Фактов так много, что перечислить их невозможно: там пьяного попа возили в полном облачении от двора к двору на салазках, там дьякон опился до смерти, там поп сдружился с цыганами и меняет краденых лошадей.

Особую роль в ходе деревенской смуты сыграл поп-расстрига. Таких обязательно наберётся десяток-полтора на каждый глухой уезд. Есть расстриги, доходившие до «больших мест», есть такие, что вернулись опять к кадилу и аналою и— искать недалеко: в нашем селе служит дьякон, поступивший поначалу служить в уголовный розыск, деливший барыши с конокрадами и ворами. В те времена дьякон заходил в церковь в шапке и, вынув из кармана наган, стрелял по лампадкам. Теперь он стал священником и, по мужичьему слову, опять «таскает за хвост аллилую» и уж, разумеется, не остановится пять раз перевенчать «разжениху» (так называли тогда на деревне разведённых, «расписавшихся» мужьёв и жён) или заглазно перекрестить ребёнка...» (4,105-106).

Несколько рассказов о бесчинствах духовенства включено в «Записи». Только не может сказать писатель, что это результат политики властей, проводивших жёсткий отбор среди «эксплуататорского» сословия. Не по своей же воле и не по пробудившемуся вдруг благочестию вернулся в храм ушедший в уголовный розыск дьякон. Тут видна явная рука партийного руководства.

И вот приходит в голову недоумение: не нарочито ли вдруг срывается в косноязычие автор, когда появляются у него «деревенские сёла»? Тут: либо он в русском языке не силён, либо пытается как будто знак подать...

Важнее иное: свидетельство Соколова-Микитова об особенностях церковной жизни на селе не может быть подвергнуто сомнению, но оно-то как раз красноречиво утверждает крепость религиозных устоев: если даже в таких обстоятельствах Православие не было до конца задавлено (а видно же, что к тому стремилась власть), то значит, глубоки его корни в русском народе.

Вероятно, не мог не сознавать того и сам писатель. Не мог не задумываться над тем.


Соколов-Микитов тянулся к такому пониманию полноты сердца , в котором заповедь о любви к ближнему занимает первое место:

«Никогда, никогда не должно быть праздным сердце— это самый тяжкий порок.

Полнота сердца— любовь, внимание к людям, к природе— первое условие жизни, право на жизнь»[71] .

То главная заповедь его жизни, важнейший итог, к которому он подошёл в конце её. Почему место Бога занимает здесь природа?

Наверное, христианином он себя не ощущал. Или, быть может, лишь отчасти...

Тут не судить надо, а понять: вот трагедия...

Ибо всякий может спросить писателя: а откуда эти правовые, по сути, установления? И с чего бы любить человека? Природа же— не храм...

Вот трагедия.

Трагедия в том, что, лишённый возможности дать эпическое осмысление событий в России третьего десятилетия XX века, Соколов-Микитов не совершил подлинного раскрытия глубинных религиозных процессов, совершавшихся в недрах народной жизни, и поэтому не смог и сам одолеть неполноту собственного мировидения— одолеть в процессе творческого отображения бытия.


7.


Начинать осмысление творчества Бориса Леонидовича Пастернака (1890-1960)— лучше с романа «Доктор Живаго» (1946-1955), нарушая последовательную логику развития этого творчества, но сразу выявляя важнейшее, сконцентрированное в романе как в своего рода энергетическом узле судьбы писателя.

«Роман “Доктор Живаго”— это автобиография не внешних обстоятельств, но— духа»[72] ,— свидетельствовала О.В.Ивинская, бывшая основным прототипом главной героини произведения, Лары.

Выверенная в каждой фразе проза романа вовлекает в себя с начального же звучания— она именно звучит, в ощутимом и своеобразном ритме своём:

«Шли и шли и пели «Вечную память», и когда останавливались, казалось, что её по-залаженному продолжают петь ноги, лошади, дуновения ветра» (3,7)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Пастернака даются непосредственно в тексте по изданию: Пастернак Борис. Собр. соч. в пяти томах. М., 1989-1992 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


И с первой же фразы— ошибка: когда сопровождают гроб до могилы, поют трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...» Но, кажется, ошибка сделана намеренно, ради особой ритмичности звучания, от которой нельзя отказаться даже в угоду любому правдоподобию. Ошибка преследует и иную, важнейшую цель: задерживая внимание читателя (поскольку рассчитана на читателя знающего ), она помогает позднее лучше понять сущностное в смысле романа: отзвук указанному песнопению обретается в завершающем весь текст романа стихотворении главного героя.

Здесь правдоподобие отвергается, приносится в жертву литературе.

Роман Пастернака— литература абсолютная, абсолютизированная. Это его достоинство и его слабость. Достоинство романа в том, что читателю даётся крепкая и подлинная литература. Слабость: литература здесь превозносится и превращается в литературщину.

Жизнь реальная подобна беспорядочному переплетению нитей, как они сцепятся, если их предоставить случайности. Художник сплетает из нитей упорядоченный узор, и их соединение становится искусственно организованным. Одни мастера, придавая сцеплениям стройный порядок, укрывают его, умея создавать впечатление естественности; другие— откровеннее выставляют именно особенности строго продуманного узора, порою делая это намеренно, вовсе не скрывая своего вмешательства в естественный порядок вещей.

Это можно уподобить работе ландшафтных архитекторов при создании парков: в парке пейзажном все элементы подлажены к естественному пейзажу, в регулярном же пространство расчерчивается по линейке и строго формируется по законам симметрии и разумной соразмерности. Расчёт— и там и там, да в одном случае он искусно прячет себя, в другом намеренно выставляется.

Пастернак ближе к регулярности при составлении композиции своего романа. В «Докторе Живаго» видна явная сделанность, искусственность совмещения сюжетных нитей в общей ткани повествования. И это оттого, что автора, кажется, меньше волнует иллюзия жизненного правдоподобия, он к ней и не стремится: он решает более важную для себя проблему. «Доктор Живаго»— произведение не о жизни (с её правдоподобием), а о безсмертии. О проблеме безсмертия— если точнее. Всё и выстраивается соответственно тому.

Более того: если продолжить сравнение с архитектурою, то Пастернак близок конструктивизму: он нередко обнажает конструкцию, каркас романа, делая его предметом эстетического восприятия.

Такое сопоставление не произвольно: его подтверждает сам автор— в отразившем собственные идеи Пастернака рассуждении главного героя романа об архитектурном облике Москвы в период революции:

«...Она остаётся большим современным городом, единственным вдохновителем воистину современного нового искусства.

Беспорядочное перечисление вещей и понятий, с виду несовместимых и поставленных рядом как бы произвольно, у символистов, Блока, Верхарна и Уитмена, совсем не стилистическая прихоть. Это новый строй впечатлений, подмеченный в жизни и списанный с натуры. <...>

Пастушеской простоте неоткуда взяться в этих условиях. Её ложная безыскусственность— литературная подделка, неестественное манерничание, явление книжного порядка, занесённое не из деревни, а с библиотечных полок академических книгохранилищ. Живой, живо сложившийся и естественно отвечающий духу нынешнего дня язык— язык урбанизма» (3,481).

Итак, сам автор утверждает принцип нового языка искусства, далёкого от прежней «пастушеской простоты». Новый язык— сродни искусственно структурированному городскому пространству, с его совмещением несовместимого, и это становится признаком новой естественности, тогда как естественность прежняя превращается в манерничание и академическую подделку. То есть: всё переворачивается с ног на голову, и в таком переворачивании видится теперь большее правдоподобие, нежели в предшествующем искусстве. Вот какие эстетические законы признаёт над собою художник, и мы обязаны судить его творение именно по этим законам. Другое дело: обязаны ли мы признавать законность самих предложенных законов.

Как бы там ни было, Пастернак теоретически отвергает простодушное правдоподобие для своего искусства и практически стремится к сделанности событий и ситуаций. Он изначально отверг для своей прозы и такое необходимое свойство реализма, как типизация:

«На своём детском опыте научился я думать, что всякая типичность равносильна неестественности и типами, строго говоря, бывают лишь те, кто в ущерб природе сами в них умышленно лезут. Зачем, думалось мне, тащить типичность на сцену, когда уже и в жизни она театральна?»[73]

Это не недостаток искусства Пастернака, но его особенность: оно не организовано по канонам реализма. Это нужно помнить и не предъявлять к нему чуждых ему требований. Художника необходимо судить по законам, им самим над собою признанным,— как верно заметил ещё Пушкин.

Можно прибегнуть и к такому сравнению: персонажи романа «Доктор Живаго» совершают действия не по логике собственного жизненного интереса или простого правдоподобия, а по внеположной тому логике авторского произвола, как фигуры на шахматной доске делают ходы не по своему разумению, а по замыслу шахматиста, идущему, быть может, и в ущерб всей партии, но навязывающему ей своеобразные композиционные пристрастия. Пастернак составляет оригинальные композиции, мало заботясь порою о логике интересов своих персонажей, произвольно соединяя их в пространстве вопреки какому угодно правдоподобию.

Так, путешествие семейства Живаго из Москвы в Юрятин— в жизни могло быть совершено только вследствие полного помутнения рассудка, но автору требовалась ситуация встречи Юрия и Лары (ради высших целей романа)— и он навязывает поездку наперекор всякому смыслу. Можно было бы, разумеется, направить в Москву Лару, но тогда бы не создались иные композиционные сочетания, необходимые автору.

В авторском видении— соединению Лары и Юрия должны сопутствовать именно те обстоятельства, которые сложились в пространстве Юрятина, и прежде всего существование вблизи, но и вне единства главных героев фигуры Антипова-Стрельникова, характера, сконструированного фантазией писателя и выполняющего особую функцию во всём замысле романа.

С Антиповым Пастернак провёл своего рода социально-эстетический эксперимент: создал образ положительно прекрасного, идеального героя и поместил его в стихию войны и революции, преследуя в том особую цель, разумеется. С одной стороны, Павел контрастно оттеняет (и одновременно дополняет) своею «бесплотностью», призрачностью земную, хоть и возвышенную близость Живаго и Лары, а с другой— обнажает внутренний смысл тех состояний, которые возникают в социальных и личностных столкновениях внутри революционного хаоса. Но так проявить себя Стрельников мог только в Юрятине— и главный герой с семьёю вынужден совершать дальнее и долгое странствие за тысячи вёрст на Урал.

Так обнаруживается важнейший художественный принцип романа: расположение на всём протяжении повествования неких узлов, в которые стягиваются в различных сочетаниях судьбы всех персонажей.

Это по-своему увлекательное занятие: прослеживать все узловые стяжки в полотне романа, но это не входит в наши нынешние намерения, поэтому укажем лишь некоторые.

Первый узел завязан в первой же части первой книги: поездка Юры с дядей Николаем Николаевичем в Дуплянку, где сплетаются незримо судьбы большинства основных персонажей произведения: Юрия Живаго, заглавного героя; Николая Николаевича Веденяпина, главного идеолога в осмыслении романного бытия; Иннокентия (Ники) Дудорова, путь которого пунктиром прослеживается до самого эпилога. А вдали на равнине, обозреваемой из усадьбы, в мимоидущем поезде совершается одно из судьбоносных событий в семье Живаго— самоубийство отца, и свидетелями этого становятся: другой персонаж весьма далёкого ещё эпилога, Миша Гордон, а также будущий революционер Тиверзин (незримая угроза для существования доктора в годы гражданской войны) и злой гений в судьбе Юрия и Лары, его истинной любви и музы его поэзии,— «плотный, наглый, гладко выбритый и щеголеватый адвокат» Комаровский, почти прямой виновник совершившегося самоубийства. Находящиеся в усадьбе видят издалека лишь остановку поезда, предполагают какое-то несчастье, но не ведают, насколько происходящее там пересекается с их судьбою и как отразится на этой судьбе время спустя встреча с теми, кто невидимо для них находится там и о существовании кого они ещё не подозревают. Стянулись тугим узлом, а затем немного разошлись нити судеб, чтобы в дальнейшем, время от времени вновь сходясь и перекручиваясь, сплетать причудливыми сочетаниями сложный композиционный узор романа. Тут, повторимся, не жизнь— но литература, искусная, виртуозная и: сделанная.

Или вот ещё искусная (и искусственная) стяжка, относящаяся к более позднему времени, к событиям на фронте,— автор обозначил её, как бы пытаясь вникнуть в таинственную случайность встречи незримо связанных между собою людей: «Скончавшийся изуродованный был рядовой запаса Гимазетдин, кричавший в лесу офицер— его сын, подпоручик Галиуллин, сестра была Лара, Гордон и Живаго— свидетели, все они были вместе, все были рядом, и одни не узнали друг друга, другие не знали никогда, и одно осталось навсегда неустановленным, другое стало ждать обнаружения до следующего случая, до новой встречи» (3,120).

Автор выделил две важнейшие, ненамеренные, таинственные встречи главных героев в Москве. Первая: когда в рождественский вечер совсем юные Павел Антипов и Лара ведут судьбоносный для себя разговор в небольшой полутёмной комнатке в Камергерском, а стоящую на подоконнике свечу замечает с улицы проезжающий мимо Юрий (ещё и не знакомый с этими двумя), и «с этого, увиденного снаружи пламени,— «Свеча горела на столе, свеча горела»,— пошло в его жизни его предназначение» (3,492). И затем, в этой же комнате, совсем того не зная, что это именно та самая комната, прожил последние дни своей жизни бывший доктор Живаго, и там же стояла у его гроба Лара, случайно зашедшая сюда, чтобы воскресить в памяти прошлое, и вовсе не догадывавшаяся о том, что она здесь найдёт.

Последний узел романа— в эпилоге: встретившиеся на фронте в районе Курской дуги Дудоров и Гордон вспоминают покойного Живаго, обсуждают свою общую судьбу и, опять-таки, без сомнения, случайно , обнаруживают дочь Лары и Юрия, Таню, которую тоже случайно разыскал перед тем сводный брат Юрия, Евграф. И так в последний раз стянулись узелком нити судеб всех оставшихся в живых персонажей романа.

Все эти узлы вовсе не стали для автора самодостаточной целью— сплетаемые узоры композиции являются основою, на которую накладывается иной рисунок: смыслов (именно многих смыслов) и идей произведения. Они создают свои хитросплетения, свои разгадываемые комбинации.

То, что явно заметно на поверхности,— авторская попытка осмысления революции.

Один из истоков её автор указывает ясно: давний нигилистический соблазн разрушения. «Наше дело место расчистить»,— утверждал когда-то Евгений Базаров. Этому же радуется молодой анархист Клинцов-Погоревших, убеждая доктора, возвращающегося с фронта:

«Общество развалилось ещё недостаточно. Надо, чтобы оно распалось до конца, и тогда настоящая революционная власть по частям соберёт его на совершенно других основаниях» (3,163).

В осмыслении причин революции либеральная интеллигенция не поднимается над уровнем банальных стереотипов:

«Это азбука. Основная толща народа веками вела немыслимое существование. Возьмите любой учебник истории. Как бы это ни называлось, феодализм или крепостное право или капитализм и фабричная промышленность, всё равно неестественность и несправедливость такого порядка давно замечена, и давно подготовлен переворот, который выведет народ к свету и всё поставит на своё место» (3,178).

Так говорит Веденяпин, которому автор поручил высказывать важнейшие свои мысли. Речь об этом персонаже ещё впереди, пока же стоит заметить: он один из тех, кто пишет эти самые «учебники», чтобы затем на них же ссылаться как на авторитетное мнение.

Вначале в своих восторгах не отстаёт от дяди и сам доктор Живаго:

«— Какая великолепная хирургия! Взять и разом артистически вырезать старые вонючие язвы! Простой, без обиняков, приговор вековой несправедливости, привыкшей, чтобы ей кланялись, расшаркивались перед ней и приседали» (3,193).

Главный герой вначале по-большевицки восхищён решительностью революции:

«— Главное, что гениально? Если бы кому-нибудь задали задачу создать новый мир, начать новое летоисчисление, он бы обязательно нуждался в том, чтобы ему сперва очистили соответствующее место. Он бы ждал, чтобы сначала кончились старые века, прежде чем он приступит к постройке новых, ему нужно было бы круглое число, красная строка, неисписанная страница.

А тут, нате пожалуйста. Это небывалое, это чудо истории, это откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыдёнщины, без внимания к её ходу. Оно начато не с начала, а с середины, без наперёд подобранных сроков, в первые подвернувшиеся будни, в самый разгар курсирующих по городу трамваев. Это всего гениальнее. Так неуместно и своевременно только самое великое» (3,194).

Все эти начальные восторги скоро будут смяты жестокой реальностью. Сочувствовал ли им сам автор? Он просто давал верные приметы эпохи. Можно ведь припомнить многих столь же рьяных заступников революции в те времена— не вымышленных, но подлинных.

Или иная примета времени из того же ряда:

«Лаврентий Михайлович Кологривов был крупный предприниматель-практик новейшей складки, талантливый и умный. Он ненавидел отживающий строй двойной ненавистью: баснословного, способного откупить государственную казну богача и сказочно далеко шагнувшего выходца из простого народа. Он прятал у себя нелегальных, нанимал обвиняемым на политических процессах защитников и, как уверял в шутку, субсидируя революцию, сам свергал себя как собственника и устраивал забастовки на своей собственной фабрике. Лаврентий Михайлович был меткий стрелок и страстный охотник и зимой в девятьсот пятом году ездил по воскресеньям в Серебряный бор и на Лосиный остров обучать стрельбе дружинников» (3,74).

Подобные недоумки и впрямь водились среди русских промышленников. Вспомнить хотя бы Савву Морозова, помогавшего деньгами большевикам (не только Художественному театру). Но Пастернак оказался не способен дать религиозное осмысление этому феномену. А здесь трагедия именно религиозно-ориентированного сознания. Об этом писали в своё время И. Киреевский и Бердяев. Этого коснулась прежде и русская литература. Воспитанный духовно Православием, русский человек воспринимал стремление к чрезмерности богатства как грех. Это не могло не создавать в его душе надлома, когда он тому греху поддавался. И все заигрывания с революцией были трагической попыткою избыть грех в борьбе с его чрезмерностью. Трагическою— ибо: в борьбе с грехом создавался союз с бесовской силою. До осмысления этого Пастернак не дотянул, или это просто не входило в его намерения.

Однако по отношению к самой революции с развитием романного действия оценки становятся всё жёстче и трезвее.

«А выяснилось,— разъясняет Ларе уже успевший кое-что понять главный герой,— что для вдохновителей революции суматоха перемен и перестановок единственная родная стихия, что их хлебом не корми, а подай им что-нибудь в масштабе земного шара. Построения миров, переходные периоды— это их самоцель. Ничему другому они не учились, ничего не умеют. А вы знаете, откуда суета этих вечных приготовлений? От отсутствия определённых готовых способностей, от неодарённости» (3,295).

Выяснилось, что созидать эти бесы не могут, они умеют только разрушать. На то и бесы. И давно ведь о том предупреждалось, да не услышалось.

Сама Лара вынесла из революции свой опыт и основанное на нём понимание происходящего:

«Насколько я заметила, каждое водворение этой молодой власти проходит через несколько этапов. В начале это торжество разума, критический дух, борьба с предрассудками. Потом наступает второй период. Получают перевес тёмные силы «примазавшихся», притворно сочувствующих. Растут подозрительность, доносы, интриги, ненавистничество» (3,402).

Ценность этой убеждённости в том, что она подкреплена кровавым опытом творившейся исторической трагедии.


Но вообще-то ничего нового и оригинального во всех этих рассуждениях— нет. Всё давным-давно было сказано, предсказано, описано. Пастернак возвратился к осмыслению известных истин. Не нужно лишь забывать, что для его времени это было смертельно опасно.

И сам он не был столь наивен, чтобы не понять: эта книга при советской власти не может быть напечатана. Ивинская свидетельствует:

«Однажды <...> он сказал мне:

— Ты мне верь, ни за что они роман этот не напечатают. Не верю я, чтобы они его напечатали! Я пришёл к убеждению, что надо давать его читать на все стороны, вот кто ни попросит— всем надо давать, пускай читают, потому что не верю я, что он появится когда-нибудь в печати.

Пока книга писалась— Боря не думал ни о чём, кроме высшей художественной правды романа и необходимости быть предельно честным с самим собой. Но когда он перечитал два красиво переплетённых коричневых тома, он вдруг обнаружил, что «революция там изображена вовсе не как торт с кремом, а именно так до сих пор было принято её изображать». Поэтому <…> надежды увидеть роман напечатанным у Б.Л. не было»[7]4 .

В середине 50-х годов роман «Доктор Живаго» не мог расцениваться иначе чем идеологическая диверсия. Хотя по высшей литературной мерке он был лишь повторением давно пройденного.

Главный вывод, к которому автор подводит читателя— через хаотическое нагромождение идей (но и в хаосе том— свой расчёт): революция есть смерть.

Судьба Павла Антипова-Стрельникова вплетается в обоснование такого вывода. Стрельников проделал типичный путь человека, идеальные стремления которого, при неумении должным образом мыслить, неизбежно привели своего обладателя к революции. Как и положено, Павел узрел расхождение своих идеалов с реальной жизнью, обвинил во всём «миропорядок» и вознамерился изменить его революционным переворотом. Схема. Банальность этой схемы не помешала принять её сотням и тысячам людей. Стрельников лишь один из многих. Автор верно усматривает в судьбе этого человека действие внутренней помрачённости вкупе с внешними бесовскими силами.

О внутреннем соблазне говорит Лара, хорошо узнавшая своего мужа:

«С каким-то юношеским, ложно направленным самолюбием он разобиделся на что-то такое в жизни, на что не обижаются. Он стал дуться на ход событий, на историю. Пошли его размолвки с ней. Он ведь и по сей день сводит с ней счёты. Отсюда его вызывающие сумасбродства. Он идёт к верной гибели из-за этой глупой амбиции» (3,399).

Можно сказать иначе: ущемлённая гордыня становится причиною всех само-губительных действий человека. Тут азы святоотеческой мудрости.

Это приводит к подпаданию под власть мертвящей революционной идеи и её носителей:

«Точно что-то отвлечённое вошло в этот облик и обесцветило его. Живое человеческое лицо стало олицетворением, принципом, изображением идеи. У меня сердце сжалось при этом наблюдении. Я поняла, что это следствие тех сил, в руки которых он себя отдал, сил возвышенных, но мертвящих и безжалостных, которые и его когда-нибудь не пощадят. Мне показалось, что он отмеченный и что это перст обречения» (3,396).

Лара, говорящая это, верно отмечает не что иное, как маску, в которую обратилось прежде живое лицо человека. В «Бесах» Достоевский точно так же обозначил омертвение души Ставрогина: его лицо стало маской (об этом писал о.Павел Флоренский).

До конца жизни Стрельников остаётся верен идее, воплощением которой является для него Ленин, о чём он говорит Живаго накануне своего самоубийства:

«— Так вот, видите ли, весь этот девятнадцатый век со всеми его революциями в Париже, несколько поколений русской эмиграции, начиная с Герцена, все задуманные цареубийства, неисполненные и приведённые в исполнение, всё рабочее движение мира, весь марксизм в парламентах и университетах Европы, всю новую систему идей, новизну и быстроту умозаключений, насмешливость, всю во имя жалости выработанную вспомогательную безжалостность, всё это впитал в себя и обобщённо выразил собою Ленин, чтобы олицетворённым возмездием за всё содеянное обрушиться на старое. Рядом с ним поднялся неизгладимо огромный образ России, на глазах всего мира вдруг запылавший свечой искупления за всё бездолье и невзгоды человечества» (3,456).

Из текста романа не ясно, как сам автор относился ко всей этой романтической ахинее, но соединение образа беса-Ленина с истязаемой им Россией— эта страшная ложь никак не опровергнута образной системою романа. Герой может говорить всё, что ему вздумается, но автор обязан определить своё отношение к тому. Иначе ложь входит в сознание читателя под видом истины. Разумеется, высказать истинную характеристику Ленину— было немыслимо в те годы. Значит, и вообще не нужно было касаться этого имени. Или Пастернак сам разделял всеобщее помрачение?

Романтическое возвеличение Ленина входило в систему воззрений интеллигенции 1950-60-х годов— и Пастернак, какие бы причины тому не обретались, посодействовал укреплению этого заблуждения.

То, что произносит Стрельников, подкрепляется внутренней субъективной чистотою его стремлений. Но сам характер этот— выстроен по незатейливой схеме. В том не было бы ничего страшного, когда бы схема была облечена в плоть живой натуры. Однако это как будто не входило в задачу автора. Пастернак рационально сконструировал образ Стрельникова, необходимый для его выверенной композиции событий. Поэтому в характере Павла появилась такая не вполне оправданная черта, как сугубый аскетизм жизненного поведения.

С одной стороны, это сразу ставило Стрельникова в ряд железных борцов революции: аскетизм был со времён Чернышевского их традиционной особенностью; а главное— необходимо было дать «свободу» Ларе и Юрию, чтобы не подвергать сомнению их моральную чистоту: соединение же их было необходимейшим элементом в общей структуре романа. Конечно, «устранить» Антипова можно было гораздо проще: просто подтвердить как истинный слух о гибели Павла на фронте. Автора этот простенький выход не устраивал: он «воскресил» своего персонажа под новой фамилией, но и наделил определённым типом поведения в новой жизни. Разъяснение самим Стрельниковым своего аскетизма не вполне убедительно, мало правдоподобно:

«Я пошёл на войну, чтобы после трёх лет брака снова завоевать её (Лару.— М.Д .), а потом, после войны и возвращения из плена, воспользовался тем, что меня считали убитым, и под чужим, вымышленным именем весь ушёл в революцию, чтобы полностью отплатить за всё, что она выстрадала, чтобы отмыть начисто эти печальные воспоминания, чтобы возврата к прошлому уже не было, чтобы Тверских-Ямских больше не существовало. И они, она и дочь, были рядом, были тут! Скольких сил стоило мне подавлять желание броситься к ним, их увидеть! Но я сначала хотел довести дело своей жизни до конца» (3,456).

Гвозди бы делать из этих людей...

Если попытаться обосновать правдоподобие такого характера, то для начала необходимо признать, что Павел Стрельников непроходимо глуп. А он, если верить некоторым свидетельствам о нём в романе, был весьма образован и умён.

Антипов отказывался от жены и дочери— до поры до времени, но пора эта не могла настать даже теоретически: дело жизни, как его понял Павел, довести до конца оказалось бы просто невозможно. В итоге он, как зверь, окружённый гибельными силами, добровольно прекращает своё существование. Революция к иному привести и не могла: в этом и жизнь, и схема совпали.

Революция убивает не только теми жестокостями, которые творят её совершители, но и незаметно-повседневной ложью, которую не может вынести нормальный человек. Доктор даёт тому даже медицинское обоснование:

«— В наше время очень участились микроскопические формы сердечных кровоизлияний. Они не все смертельны. В некоторых случаях люди выживают. Это болезнь новейшего времени. Я думаю, её причины нравственного порядка. От огромного большинства из нас требуют постоянного, в систему возведённого криводушия. Нельзя без последствий для здоровья изо дня в день проявлять себя противно тому, что чувствуешь; распинаться перед тем, чего не любишь, радоваться тому, что приносит тебе несчастье» (3,476).

Революция и созданная ею новая жизнь могла быть принята— к этому подводит постепенно автор читателя— только серой посредственностью. Людьми, подобными Дудорову и Гордону.

Дудоров, в конце романа разъясняющий друзьям вполне искренно, как в тюрьме и на допросах он «перевоспитался» и принял новую идеологию, близок Гордону, но чужероден Юрию Живаго:

«Рассуждения Дудорова были близки душе Гордона именно своей избитостью. Он сочувственно кивал головою Иннокентию и с ним соглашался. Как раз стереотипность того, что говорил и чувствовал Дудоров, особенно трогала Гордона. Подражательность прописных чувств он принимал за их общечеловечность.

Добродетельные речи Иннокентия были в духе времени. Но именно закономерность, прозрачность их ханжества взрывала Юрия Андреевича. Несвободный человек всегда идеализирует свою неволю. Так было в Средние века, на этом всегда играли иезуиты. Юрий Андреевич не выносил политического мистицизма советской интеллигенции, того, что было её высшим достижением или как тогда бы сказали— духовным потолком эпохи» (3,475).

Несвободный человек всегда идеализирует свою неволю... Тут приговор всей советской идеологии, всему социалистическому раю.

Революция установила царство посредственности, идеализирующей собственное рабство. Вывод страшный.

Олицетворение этой посредственности, Гордон и Дудоров, не могут разобраться в смысле происшедшего, усмотревши причину всех зол в послеленинской политике советской власти (то есть: в отступлении от ленинских норм?). Вот данное в эпилоге рассуждение того же Дударова, авторитетность мнения которого уже была ранее скомпрометирована неприятием Юрия Живаго:

«Я думаю, коллективизация была ложной, неудавшейся мерою, и в ошибке нельзя было признаться. Чтобы скрыть неудачу, надо было всеми средствами устрашения отучить людей судить и думать и принудить их видеть несуществующее и доказывать обратное очевидности. Отсюда беспримерная жестокость ежовщины, обнародование не рассчитанной на применение конституции, введение выборов, не основанных на выборном начале» (3,499).

Здесь видна явная попытка свалить всю вину на Сталина, оставив незапятнанной самоё идею. Заглянуть во время чуть поглубже— ни решимости, ни способностей не было. Это типично для той эпохи. Пастернак как будто этого не приемлет, однако ничего вполне определённого он не высказывает. Да ведь и сказанное— слишком опасно. Предъявить же обвинение идее в годы создания романа было бы самоубийственно.

И всё же: прямо не формулируя важную свою мысль, автор раскрывает её косвенно: выстраивая судьбу главного героя как постепенный отход от жизни. Доктор Живаго в конце романа продолжает существовать по инерции, он отказывается от того, что составляло смысл его бытия прежде: от медицины, от литературы. Его уделом становятся «капризы опустившегося и сознающего своё падение человека, грязь и беспорядок, которые он заводил» (3,472). Короткий же выплеск энергии, когда он под воздействием брата как будто вновь воскрешает в себе угасшие силы, быстро приводит его к гибели физической.

Революция таит в себе смерть. Несёт смерть всему истинно творческому и живому.


Всё это было бы безнадёжно мрачно, когда бы автор не пытался отыскать исход. Но никакого выхода не могло быть— вне попытки христианского осмысления истории. Сам Пастернак признавал, что такое осмысление было основной целью замысла романа. Замкнутость на земной истории неизбежно приводит к пессимистическому взгляду на неё. Попытки вырваться мыслью за рамки земного бытия— дают надежду:

«Все движения на свете в отдельности были рассчитанно-трезвы, а в общей сложности безотчётно пьяны общим потоком жизни, который объединял их. Люди трудились и хлопотали, приводимые в движение механизмом собственных забот. Но механизмы не действовали бы, если бы главным их регулятором не было чувство высшей и краеугольной беззаботности. Эту беззаботность придавало ощущение связности человеческих существований, уверенность в их переходе одного в другое, чувство счастья по поводу того, что всё происходящее совершается не только на земле, в которую закапывают мёртвых, а ещё в чём-то другом, в том, что одни называют царством Божиим, а другие историей, а третьи ещё как-нибудь» (3,16-17).

В самом рассуждении этом есть некоторая склонность к релятивизму. Но тут не релятивизм, а сознаваемая автором неопределённость человеческого сознания. Кажется, эту неопределённость писатель решает перевести именно в ясную чёткость представлений о смысле истории.

Правда, однажды в ход размышлений над историей как будто проник соблазн восприятия её как неуправляемого процесса. Об этом думает Юрий Живаго:

«Он снова думал, что историю, то, что называется ходом истории, он представляет себе совсем не так, как принято, и ему она рисуется наподобие жизни растительного царства. <...> Истории никто не делает, её не видно, как нельзя увидеть, как трава растёт» (3,448).

Но, кажется, тут не фатализм, но и не толстовское понимание истории, хотя имя Толстого упоминается доктором как имя единомышленника. Здесь скорее сказывается желание отвергнуть претензии революционеров на управление ходом истории (об этом затем и размышляет Живаго)— и отыскать законы, влияющие на историю. Трава ведь тоже растёт по каким-то законам, хотя её рост и не заметен.

Законы же истории не могут истинно сознаваться вне попытки установить связь между ними и Законодателем. Если и есть воздействие на историю, на бытие вообще, то оно должно иметь природу духовную.

Автор утверждает свою веру в возможность духовного влияния на все проявления жизни. Недаром в самом начале романа даётся символический эпизод, сопряжённый с таким воздействием: ещё не испорченный миром, с детской непосредственностью хранящий в себе чистоту веры, Ника Дудоров этой верою своею осуществляет власть над природой... нет, не гору сдвигает, проще:

«Как хорошо на свете!— подумал он.— Но почему от этого всегда так больно? Бог, конечно, есть. Но если Он есть, то Он— это я. Вот велю ей,— подумал он, взглянув на осину, всю сверху донизу охваченную трепетом (её мокрые переливчатые листья казались нарезанными из жести),— вот я прикажу ей»,— и в безумном превышении своих сил он не шепнул, но всем существом своим, всей своей плотью и кровью пожелал и задумал: «Замри!»— и дерево тотчас же послушно застыло в неподвижности. Ника засмеялся от радости и со всех ног бросился купаться на реку» (3,21).

На какое-то мгновение он почувствовал свою обоженность — и вера сотворила чудо.

И вот важная цель: сознать, как и во имя чего Творец воздействует на историю. Дать христианское её понимание.


Роль главного идеолога , христиански осмысляющего жизнь, отдана, как уже сказано, Николаю Николаевичу Веденяпину, дяде главного героя, «расстриженному по собственному прошению священнику» (3,8) и в начале повествования сотруднику какой-то «прогрессивной газеты».


Не совсем правильно, впрочем, называть бывшего священника расстриженным, поскольку в священники не постригают, а рукополагают (постригают в монахи). Вернее было бы назвать Веденяпина лишённым сана. Никакого специального обряда «расстрижения» и «лишения сана» нет, поэтому безграмотно звучит вопрос одного из персонажей, обращённый к бывшему священнику: «Расскажите, как вас расстригали» (3,13). Но как сказано, так сказано.


Ясно, зачем понадобился автору именно «расстрига»: для большей вольности обращения с вероучением. Романист не указывает, по какой причине Веденяпин сложил с себя сан, но само упоминание «прогрессивной газеты» помогает хотя бы приблизительно это понять. Пастернак уготовал затем этому своему персонажу участь видного философа: в числе крупнейших русских учёных и общественных деятелей Веденяпин в 1922 году высылается за границу. Условность вполне допустимая. Однако важна, конечно, не эта внешняя характеристика, но система его воззрений, ибо бывшему священнику Пастернак «передоверил свои мысли» (3,682).

Смысл философских стремлений Веденяпина (Пастернака) сформулирован автором ясно:

«Он жаждал мысли, окрылённо вещественной, которая подчёркивала бы нелицемерно различимый путь в своём движении и что-то меняла на свете к лучшему и которая даже ребёнку и невежде была бы заметна, как вспышка молнии или след прокатившегося грома. Он жаждал нового» (3,11).

Цель благая, но духовного в ней нет ничего. Философ мыслит в системе сокровищ на земле. Он— как Марфа, заботящаяся и суетящаяся о многом (Лк. 10, 41) и забывающая о едином на потребу. «Окрылённо-вещественные» мысли— можно разглядеть и у романтиков революции.

Веденяпин и сам сочувствовал революции, отталкивает же его от общественного движения стадность, которой он противопоставляет собственный идеал:

«…Сейчас очень в ходу разные кружки и объединения. Всякая стадность— прибежище неодарённости, всё равно верность ли это Соловьёву, или Канту, или Марксу. Истину ищут только одиночки и порывают со всеми, кто любит её недостаточно. Есть ли что-нибудь на свете, что заслуживало бы верности? Таких вещей очень мало. Я думаю, надо быть верным бессмертию, этому другому имени жизни, немного усиленному. Надо сохранять верность безсмертию, надо быть верным Христу» (3,13).

Так в самом начале текста романа дано слово, которое называет важнейшую ценность, влекущую мысль Пастернака: безсмертие. И безсмертие связывается с именем Христа, через верность Христу может быть обретено, потому что для автора Христос и безсмертие нераздельны.

Всё это верно, но ведь это пока общая фраза, а общие места, как и предельно обобщённые высказывания, таят в себе многие возможности, они, при всём их чётком лаконизме, всегда неопределённы и расплывчаты. Они могут обернуться и совсем неожиданным смыслом.

Автор пытается развернуть свои идеи— и впадает в интеллигентское суемудрие:

«...Можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего Он, и в то же время знать, что человек живёт не в природе, а в истории, и что в нынешнем понимании она основана Христом, что Евангелие есть её обоснование. А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и её будущему преодолению. Для этого открывают математическую безконечность и электромагнитные волны, для этого пишут симфонии. Двигаться вперёд в этом направлении нельзя без некоторого подъёма. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии. Вот они. Это, во-первых, любовь к ближнему, этот высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы. Имейте в виду, что это до сих пор чрезвычайно ново. Истории в этом смысле не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель (намёк на Сталина?— М.Д.). Там была хвастливая мёртвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн. Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после Него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвящённых преодолению смерти, умирает, сам посвящённый этой теме» (3,14).

Помимо явных намёков на советскую действительность, тут обыденный гуманизм в интеллигентской интерпретации.

Прежде всего: при каком условии можно быть атеистом, но знать, что история «основана Христом»? Только если Евангелие не более чем социально-исторический трактат, разъясняющий человеку наилучшие способы благополучного обустройства в земной жизни. История, основанная на таком Евангелии, в этом случае есть поиск и обеспечение безсмертия в сугубо земном понимании. Духовное оборудование для движения к безсмертию сводится к нескольким понятиям, почерпнутым из Евангелия: любовь к ближнему, свобода личности и жертвенное начало в жизни. И все? Для священника, пусть и «расстриженного», для религиозного философа— неправдоподобно мало. Заметим: о любви к Богу и речи нет, то есть само понятие духовности помянуто по недоразумению.

Так Пастернак выстраивает свою схему— и находит её «чрезвычайно новой». Новизна здесь только в крайней усечённости учения Христа. И в намёке (пока) на своеобразное понимание безсмертия.

Кто же не бился над проблемою безсмертия! Но стремиться к нему, открывая электромагнитные волны,— слишком плоское понимание.

Часто сопоставляют эти идеи Пастернака с учением Н.Ф.Фёдорова. Сходство тут чисто внешнее, поверхностное. Фёдоров понимал обретение безсмертия через реальное, материальное воскрешение всех умерших. В «Докторе Живаго» встречается такое рассуждение по этому поводу:

«Где вы разместите эти полчища, набранные по всем тысячелетиям? Для них не хватит вселенной, и Богу, добру и смыслу придётся убраться из мира. Их задавят в этой жадной животной толчее» (3,69).

Остроумно.

Воскресения во плоти Пастернак не приемлет. Он предлагает иное понимание. О том речь впереди. Суть же в том, что его толкование (равно как и фёдоровское) к христианству отношения не имеет. И вообще: любовь к людям, свобода, жертвенность— могут входить и в иные системы идей, у тех же революционеров, например, пока они держатся своих романтических соблазнов. Другое дело, что там всё ненадёжно, обречено на обрушение.

Христос во всех этих рассуждениях представляется лишним, Его идеи берутся как бы «напрокат» для придания большей авторитетности собственным рассуждениям. Вероятно, сознавая это, Пастернак решил разъяснить, что в первую очередь привлекает его в Христе:

«До сих пор считалось, что самое важное в Евангелии нравственные изречения и правила, заключённые в заповедях, а для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности. В основе этого лежит мысль, что общение между смертными безсмертно и что жизнь символична, потому что она значительна» (3,44-45).

Сказать: до сих пор считалось, что самое важное в Евангелии моральные заповеди,— значит не понять в христианстве главного: оно не система этических правил, а движение ко спасению через стяжание Духа во Христе, в личности Христа, невозможное вне Церкви. Нравственные заповеди устанавливают не цель, но средство— об этом уже говорилось достаточно. Понимание Пастернаком христианства есть типичное интеллигентское интеллектуально-эмоциональное восприятие внешнего смысла той мудрости, которая может быть постигнута только на духовном уровне. Только на уровне веры. Пастернак же допускает ненужность веры: можно быть атеистом. О Церкви и речи нет: недаром же Николай Николаевич «расстрижен». Для таких Церковь— всё та же презираемая ими стадность. О соборности они, кажется, и не слыхали.

В Христе Пастернака привлекает форма изъяснения Его истин: как несущая в себе возможность безсмертия и подтверждающая самоценность жизни. Не важно, что говорится, важно как говорится, ибо в этом «как» ключ к бессмертию.

Смысл явления Христа в мир Пастернак понимает просто:

«И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришёл этот лёгкий и одетый в сияние, подчёркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты породы и боги прекратились и начался человек, человек-плотник, человек-пахарь, человек-пастух в стаде овец на заходе солнца, человек, ни капельки не звучащий гордо, человек, благодарно разнесённый по всем колыбельным песням матерей и по всем картинным галереям мира» (3,46).

То есть: человек ценен своей человеческой природою, своей человечностью, он самодостаточен своей деятельностью, в которой— залог его безсмертия. История и становится средством к созданию этого безсмертия, к сознательному воплощению человеком себя в том, что создаёт своим бытием память о нём, что обеспечивает во времени эту память.

Такова основная философская идея трудов Веденяпина: «...Он развивал свою давнишнюю мысль об истории как о второй вселенной, воздвигаемой человеком в ответ на явление смерти с помощью явлений времени и памяти. Душою этих книг было по-новому понятое христианство, их прямым следствием— новая идея искусства» (3,67).


Сам Пастернак понимал религию «не как церковно-религиозную догму, но как жизнеощущение». Приводя это высказывание писателя, О.Ивинская так развивает мысль: «И поэтому к Библии он относился главным образом как к неиссякаемому источнику творческого вдохновения и основе безчисленных художественных замыслов. «Библия не столько книга с твёрдым текстом, сколько записная тетрадь человечества»»[75] . Своеобразное восприятие Священного Писания.


Память — ключевое слово у Пастернака к понятию безсмертия. Воскресение он понимает: не во плоти , а— в памяти. (И впрямь: христианство становится в таком понимании весьма «новым».)

Это довольно пространно разъясняет Юрий Живаго:

«...Всё время одна и та же необъятно тождественная жизнь наполняет вселенную и ежечасно обновляется в неисчислимых сочетаниях и превращениях. Вот вы опасаетесь, воскреснете ли вы, а вы уже воскресли, когда родились, и этого не заметили.

Будет ли вам больно, ощущает ли ткань свой распад? То есть, другими словами, что будет с вашим сознанием? Но что такое сознание? Рассмотрим. Сознательно желать уснуть— верная бессонница, сознательная попытка вчувствоваться в работу собственного пищеварения— верное расстройство его иннервации. Сознание яд, средство самоотравления для субъекта, применяющего его на самом себе. Сознание— свет, бьющий наружу, сознание освещает перед нами дорогу, чтоб не споткнуться. Сознание— это зажжённые фары впереди идущего паровоза. Обратите их светом внутрь, и случится катастрофа.

Итак, что будет с вашим сознанием? Вашим. Вашим. А что вы такое? В этом вся загвоздка. Разберёмся. Чем вы себя помните, какую часть сознавали из своего состава? Свои почки, печень, сосуды? Нет, сколько ни припомните, вы всегда заставали себя в наружном, деятельном проявлении, в делах ваших рук, в семье, в других. А теперь повнимательнее. Человек в других людях и есть душа человека. Вот что вы есть, вот чем дышало, питалось, упивалось всю жизнь ваше сознание. Вашей душою, вашим бессмертием, вашей жизнью в других. И что же? В других вы были, в других и останетесь. И какая вам разница, что потом это будет называться памятью. Это будете вы, вошедшая в состав будущего.

Наконец, последнее. Не о чем беспокоиться. Смерти нет. Смерть не по нашей части. А вот вы сказали: талант, это другое дело, это наше, это открыто нам. А талант— в высшем широчайшем понятии есть дар жизни.

Смерти не будет, говорит Иоанн Богослов, и вы послушайте простоту его аргументации. Смерти не будет, потому что прежнее прошло. Это почти как: смерти не будет, потому что это уже видали, это старо и надоело, а теперь требуется новое, а новое есть жизнь вечная» (3,69-70).

Собственно, идея достаточно проста и ...банальна. С.Кьеркегор утверждал: «Когда я вспоминаю какие-нибудь житейские отношения, они уже достояние вечности и временного значения не имеют»[76] .

Это самообман, который может стать самоутешением человека, не имеющего веры: он хватается за подобную казуистику как за соломинку.

Безсмертие невозможно без самоотождествления себя человеком как личности. Пастернак же предлагает утешиться круговоротом материи в природе и безсознательным растворением себя в результатах своего труда и в памяти других. Но ещё Базаров ответил раз и навсегда на все подобные разглагольствования— безнадежною мыслью о лопухе.

Заслуживает внимания и обращение Юрия к авторитету автора Апокалипсиса. Имеется в виду следующее место: «И отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4).

Смерти не будет. Пастернак намеревался даже дать такое название своему роману, предпослав ему процитированные слова в качестве эпиграфа.

Так наглядно проявляется порочность толкования писателем текстов Писания. Слова, на которые опирается автор романа, относятся к новому, преображённому миру, к Горнему Иерусалиму: глава, откуда взят данный стих, начинается: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1) и т.д. Пастернак же, как будто того не замечая, относит слова Апостола к «прежней», то есть нашей нынешней земле. В Писании говорится о сокровищах на небе , писатель воспринимает их как сокровища на земле.


Вызнав ход мысли Пастернака, можно на ином уровне понять, чем отталкивала его революция: безпамятством:

«Я тоже думаю, что России суждено стать первым за существование мира царством социализма. Когда это случится, оно надолго оглушит нас, и, очнувшись, мы уже больше не вернём утраченной памяти. Мы забудем часть прошлого и не будем искать небывалому объяснения. Наставший порядок обступит нас с привычностью леса на горизонте или облаков над головой. Он окружит нас отовсюду. Не будет ничего другого» (3,181). В этих словах доктора Живаго— грустный приговор революции: она несёт смерть. По-иному повторяется всё та же мысль.

Революция обезличивает человека, это также означает торжество безпамятства: помнить можно только то, что неповторимо индивидуально. Прилеплённость к стадному единству рождает смерть. Проявляется обезличенность прежде всего в обезличенности мышления— об этом доверено сказать Ларе:

«— Тогда пришла неправда на русскую землю. Главной бедой, корнем будущего зла была утрата веры в цену собственного мнения. Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с чужого голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями» (3,398).


Можно вспомнить, что ещё Достоевский отмечал боязнь собственного мнения именно у «передовых» мыслителей: они оттого и передовые, что отдали себя в «рабство у передовых идеек».


Пастернак видит ценность христианства именно в том, что оно противопоставило личность— любой общности (то есть стадности, обезличенности): «...оно говорило: в том, сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое и называется царством Божиим, нет народов, есть личности» (3,124).

Автор отвергает понятие народа как ценность, поскольку это не что иное, в его понимании, как кучное обезличивание. Трагедию еврейства он видит прежде всего в том, что евреи не могут отказаться от своей народности , мертвящей стихии: «Полная и безраздельная жертва этой стихии— еврейство. Национальной мыслью возложена на него мертвящая необходимость быть и оставаться народом и только народом в течение веков, в которые силою, вышедшей некогда из его рядов, весь мир избавлен от этой принижающей задачи» (3,124). Поэтому слова Апостола о том, что во Христе нет различия между эллином и иудеем (Рим. 10, 12), в романе понимается прямо: «Не называйтесь, как раньше. Не сбивайтесь в кучу, разойдитесь» (3,125).

Писатель впадает в иную крайность, и тоже в обезличивающую: в космополитизм. Национальная принадлежность усиливает своеобразие личности, а не приглушает его. Недаром Достоевский видел в нации народную личность. Личности противостоит не народная общность, но обезличенная индивидуальность, космополитически неопределённая.

Подлинную ценность и своеобразие придаёт личности— её духовное начало, её связь с Творцом, её жажда Бога. Пастернак пытается вывести из христианства совсем иную идею, именно из христианства. Для подтверждения своих мыслей он обильно пользуется различными библейскими и богослужебными текстами. Как он это делает, здесь уже было показано. Вот иной пример: в 17-й главке Тринадцатой части Второй книги некая Симушка, ученица Веденяпина, перенявшая от него «новые» идеи, при помощи богослужебных текстов пытается обосновать идею личности и свободы, которые в итоге сводятся к идее «равенства Бога и жизни, Бога и личности, Бога и женщины» (3,408).

Ценность личности— в её равенстве Богу?

Пора сказать то, что давно уже становится несомненным во всех рассуждениях Пастернака: его мышление антропоцентрично. Богу, Христу— у него принадлежит как бы вспомогательная функция: обоснования и обеспечения безсмертия человека, который при этом вовсе и не обязан верить в Богa, а Христа может понимать достаточно приземлённо.


Одним из средств достижения безсмертия для Пастернака, как для художника, является искусство. И прежде всего— обладание некоей формой, вне которой нет существования.

«...Искусство всегда служит красоте, а красота есть счастье обладания формой, форма же есть органический ключ существования, формой должно владеть всё живущее, чтобы существовать, и, таким образом, искусство, в том числе и трагическое, есть рассказ о счастье существования» (3,449).

Форма— ключ существования... Эта мысль соответствует тому, что Пастернак (вспомним) отметил как важнейшее у Христа: не содержание нравственных заповедей, а их форму. Поэтому в романе «Доктор Живаго» автор и уделил такое внимание форме, сделанности своей образной системы. Поиск в моменты вдохновения необходимой формы, именно формы, подчиняется высшей задаче: подчинения творчества безсмертию и создания безсмертия в творчестве.


Можно было бы отметить и ещё ряд менее важных идей, наполняющих роман Пастернака, но настало время сказать о сущностном: поверх всего узора, образованного сложной организацией художественного пространства романа, но и внутри всех его переплетений, поверх всех событий, порождённых фантазией автора, но и внутри их— вершат своё бытие главные герои повествования, Юрий и Лара. Они внутри событий, идей, исканий, страданий, но поверх суеты, которая отрясается ими, как прах на пороге дома, у входа в своё безсмертие.

Об этом говорит Лара, обращаясь к лежащему на смертном одре возлюбленному:

«Загадка жизни, загадка смерти, прелесть гения, прелесть обнажения, это пожалуйста, это мы понимали. А мелкие мировые дрязги вроде перекройки земного шара, это извините, увольте, это не по нашей части» (3,495).

Революция здесь— именно мелкие дрязги, поскольку для Пастернака искомая истина обретается над нею. Доктор Живаго, будучи в партизанском отряде, находит зашитые в одежде тексты 90-го Псалма: и у убитого партизана, и у гимназиста, воевавшего против партизан: этот Псалом, по вере, должен был защитить их в той войне от смерти. Они стреляли друг в друга, но искали защиты у единого Помощника, были едины в глубинах своей веры. И это не зависимое ни от каких условий религиозное начало возвышало человека над суетностью мира.

Лара и Юрий осуществили своё единство с миром и своё безсмертие— в своей любви.

«О, какая это была любовь, вольная, небывалая, ни на что не похожая! Они думали, как другие напевают.

Они любили друг друга не из неизбежности, не «опалённые страстью», как это ложно изображают. Они любили друг друга потому, что так хотели все кругом: земля под ними, небо над их головами, облака и деревья. Их любовь нравилась окружающим ещё, может быть, больше, чем им самим. Незнакомым на улице, выстраивающимся на прогулке далям, комнатам, в которых они селились и встречались.

Ах, вот это, это ведь и было главным, что их роднило и объединяло! Никогда, никогда, даже в минуты самого дарственного, беспамятного счастья не покидало их самое высокое и захватывающее: наслаждение общей лепкою мира, чувство отнесённости их самих ко всей картине, ощущение принадлежности к красоте всего зрелища, ко всей вселенной» (3,494).

О том, что здесь в подоснове— грех прелюбодеяния, даже не вспоминается: они существуют поверх и этой суеты. Тем более что ведь в Христе главное не нравственные заповеди, а форма их выражения.

Свою причастность ко всеобщему безсмертию Юрий Живаго отчётливо ощутил, вступая во взрослую жизнь:

«Все эти двенадцать лет школы, средней и высшей, Юра занимался древностью и законом Божьим, преданиями и поэтами, науками о прошлом и о природе, как семейною хроникой родного дома, как своею родословною. Сейчас он ничего не боялся, ни жизни, ни смерти, всё на свете, все вещи были словами его словаря. Он чувствовал себя стоящим на равной ноге со вселенною и совсем по-другому выстаивал панихиды по Анне Ивановне, чем в былое время по своей маме. Тогда он забывался от боли, робел и молился. А теперь он слушал заупокойную службу как сообщение, непосредственно к нему обращённое и прямо его касающееся. Он вслушивался в эти слова и требовал от них смысла, понятно выраженного, как это требуется от всякого дела, и ничего общего с набожностью не было в его чувстве преемственности по отношению к высшим силам земли и неба, которым он поклонялся как своим великим предшественникам» (3,89).

Вот— законченный эгоцентрик, сознающий «равенство Бога и личности».

Искусство становится для него средством творить безсмертие:

«Сейчас как никогда ему было ясно, что искусство всегда, не переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь. Большое, истинное искусство, то, которое называется Откровением Иоанна, и то, которое его дописывает» (3,91-92).

Понимания Откровения как обещания безсмертия мы уже касались. А вот сознавание искусства как продолжения Божьего Откровения— это и есть то «новое христианское» понимание художественного творчества, которое Веденяпин (Пастернак) вывел из своего переосмысления Евангелия. Всё тот же ведь это антропоцентризм.

Судьба Юрия Живаго естественно накладывается на ту систему понятий, что сплетена узорами композиции романа. То же можно сказать и о судьбе Лары, этой «без старания красивой женщины» (3,487).

Она чужда Церкви, но чутка к «слову Божию о жизни» (3,51). Для Юрия Лара есть олицетворение жизни, радости жизни, безсмертия:

«А чем является она для него, как он только что выразился? О, на этот вопрос ответ всегда готов у него.

Вот весенний вечер на дворе. Воздух весь размечен звуками. Голоса играющих детей разбросаны в местах разной дальности, как бы в знак того, что пространство всё насквозь живое. И эта даль— Россия, его несравненная, за морями нашумевшая, знаменитая родительница, мученица, упрямица, сумасбродка, шалая, боготворимая, с вечно величественными и гибельными выходками, которых никогда нельзя предвидеть! О, как сладко существовать! Как сладко жить на свете и любить жизнь! О, как всегда тянет сказать спасибо самой жизни, самому существованию, сказать это им самим в лицо!

Вот это и есть Лара. С ними нельзя разговаривать, а она их представительница, их выражение, дар слуха и слова, дарованный безгласным началам существования» (3,385-386).

И то главное, что соединяет их обоих,— свобода, влекущая человека к безсмертию. Лара ощущает это даже у гроба возлюбленного:

«Веяние свободы и беззаботности, всегда исходившее от него, и сейчас охватило её» (3,492).

Пастернак дал своё понимание идеала эвдемонической культуры, свою «формулу счастья». Свобода и безсмертие, сопряжённые в романе с этим идеалом, совершенно иначе осмысляются в культуре сотериологической, но можно ли требовать того от художника, тяготеющего к секулярности, а если и к религиозности, то нецерковной? Православный читатель должен лишь учитывать те рамки, в которых пребывает система ценностей, отображённая в романе. Свобода и безсмертие в безсознательном и сознательном ощущении героев романа— суть свобода и безсмертие вне Бога.

Поэтому так двойственно противоречив сам жизненный путь заглавного персонажа. Собственно, на этом пути Юрий Живаго совершает ряд измен себе, своему назначению, впадая под конец в пассивное уныние. И это усиливает то трагическое звучание его судьбы, которое особенно оттенено гениальными стихами доктора.

Его свобода и его безсмертие оказались запечатлёнными в той книге стихов Юрия, которая в завершающих строках романа наполняет Гордона и Дудорова ощущением счастья жизни:

«Состарившимся друзьям у окна казалось, что эта свобода души пришла, что именно в этот вечер будущее расположилось ощутимо внизу на улицах, что сами они вступили в это будущее и отныне в нём находятся. Счастливое, умилённое спокойствие за этот святой город и за всю землю, за доживших до этого вечера участников этой истории и их детей проникало их и охватывало неслышною музыкой счастья, разлившейся далеко кругом. И книжка в их руках как бы знала всё это и давала их чувствам поддержку и подтверждение» (3,510).


Так завершается прозаический текст романа. Затем как отдельная часть его идут двадцать пять стихотворений, подаренных автором своему герою.

Подаренных— и поэтому по этим стихам мы должны судить прежде о Юрии Живаго как о личности, и только во вторую очередь о его авторе. (Точно так же, как строки «Куда, куда вы удалились...» дают представление о характере Ленского, но не самого Пушкина: о Пушкине же судим по его отношению к Ленскому и его стихам.) Такова условность литературы,

Профессор Р.Плетнёв, сопоставляя прозу и стихи романа, справедливо отметил:

«Особенностью построения «Доктора Живаго» по сравнению с другими романами XX века в русской литературе является, в частности, использование стихотворений, написанных якобы героем романа Юрием Живаго, в самой ткани повествования. Внимательного читателя заинтересует перекличка голосов из заключительной части романа и его основной прозаической части. Здесь не только сходство символов с символами А.Блока («Двенадцать» и другие)— снежной бури, одиноко горящей свечи и др., но и ряда фраз и фразеологических оборотов.

«Ломаной извилистой линией накидывает море пемзу, пробку, ракушки, водоросли, самое лёгкое... Так прибило тебя бурей жизни ко мне, гордость моя». Приблизительно через девяносто страниц читаем в стихах Живаго:


Она волной судьбы со дна

Была к нему прибита.


«Он вошёл в комнату, которую Лара убрала утром... и в которой всё наново было разворочено спешным отъездом. Когда увидел разрытую и неоправленную постель и в беспорядке валявшиеся вещи... заплакал по-детски легко и горько».

А в стихах:


И человек глядит кругом:

Она в момент ухода

Всё выворотила вверх дном

Из ящиков комода...


Внезапно видит всю её

И плачет втихомолку...»[77]


Но это внешнее.

Важнее: в стихах Живаго завершается осмысление центральной проблемы романа— проблемы безсмертия. Она разрабатывается в общем единстве стихотворного цикла как тема музыкальная, переходящая в звучании от одной вариации к другой— то мощно, то тихо; то печально, то радостно; то в сомнении, то всепобеждающе. Здесь окончательно утверждается и мысль, заключённая в самоё фамилию главного героя: Живаго, живой, живящий, безсмертный... «Смерти не будет»— убеждённость, выраженная в этом первоначально предполагаемом названии, пронизывает весь цикл.

В.Шаламов передал рассказ самого Пастернака об истоке фамилии Живаго :

«Фамилия героя романа? Это история непростая. Ещё в детстве я был поражён, взволнован строками из молитвы церковной Православной Церкви: «Ты если воистину Христос, Сын Бога живаго». Я повторял эту строку и по-детски ставил запятую после слова «Бог». Получалось таинственное имя Христа «Живаго». Не о живом Боге думал я, а о новом, только для меня доступном его имени «Живаго». Вся жизнь понадобилась на то, чтобы это детское ощущение сделать реальностью— назвать этим именем героя моего романа. Вот истинная история, «подпочва» выбора. Кроме того, «Живаго»— это звучная и выразительная сибирская фамилия (вроде Мертваго, Веселаго). Символ совпадает здесь с реальностью, не нарушает её, не противоречит ей»[78] .

В этом объяснении— ключ к роману. «Равенство Бога и личности», приравнивание героя ко Христу в стихах его и прочее подобное— отсюда. (Заметим лишь попутно, что вряд ли сам Пастернак неверно передал слова апостола, не в молитве, а в евангельском чтении звучавшие: «Ты eси Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16, 16): тут либо опечатка, либо след некоторого неведения Шаламова.) Пастернак переосмысляет идею Бога, держа в подсознании это «новое» Его имя. Не памятуя о том постоянно, нельзя верно сознать смысл стихотворений Живаго. Религиозная поэзия Пастернака— антропоцентрична. В том её парадокс.

Стихотворения Юрия Живаго поэзия высшей пробы. В них— безсмертие этого человека...

Безсмертие ли?

На все подобные стремления, на все заклинания безсмертия, все рассуждения о том— давно ответил, а мы вновь повторим вслед, мудрый старик Державин:


Река времён в своём стремленьи

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.


И искусство не поможет:


А если что и остается

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы.


Искусство должно быть принесено в жертву Создателю. Такая жертва— важнее и значительнее всех этих ценностей, всего этого ложного безсмертия.

Ведь всё это «безсмертие», если вникнуть непредвзято, есть лишь пустое вожделение болезненного тщеславия— не более. Следствие недостаточной веры, если не полного её отсутствия.

Подлинное безсмертие может быть обретено только во Христе. Юрий Живаго как будто к тому устремлён: он строит цикл своих стихов с постоянной опорой на церковный годичный круг. Опора, композиционный каркас всего цикла— стихотворения, обращённые к евангельским событиям: от Рождества к Воскресению Христову. Жизнь человека, с её сомнениями и обретениями, с её бытовыми заботами, с её бытием во временах года, в природе,— совершается прежде всего в сопряжениях с жизнью Христа.

Жизнь уподобляется свече, горящей в ночи, свече, образ которой, по утверждению исследователей-комментаторов творчества Пастернака, внушён словами Спасителя: «Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят её под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Тоже да будет свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 14-16). Эту свечу разглядел когда-то юный Живаго в окне комнаты, где находилась тогда ещё не известная ему Лара и где много спустя она будет прощаться с ним, уже ушедшим из жизни и уже безсмертным.


Мело, мело по всей земле

Во все пределы.

Свеча горела на столе,

Свеча горела (3,526).


Эта свеча зародила в нём творческое горение. Неугасимая свеча та— символ безсмертия.

Но свеча не может не догореть, жизнь не может не погаснуть...

Смерть преодолевается Воскресением. Этим завершается весь цикл стихотворений:


Я в гроб сойду и в третий день восстану,

И, как сплавляют по реке плоты,

Ко мне на суд, как баржи каравана,

Столетья поплывут из темноты (540).


В этих строках— саморазоблачение их автора.

Саморазоблачение двух авторов: и условного, и подлинного.

Так может мыслить только самоупоённый эгоцентрик. Не Христос. Юрий Живаго переносит на себя мысль о воскресении собственном, а затем своё восприятие этой мысли передаёт Христу, от имени Которого и произносятся эти слова. Но Бог так чувствовать не может, тут слишком очеловеченное мироощущение отразилось. Тут появляется зримо тот самый бог с «новым» именем, которое так завлекло автора в детстве: бог Живаго.

Да и что есть это воскресение? Воскресение не Христа, а Живаго. А ведь он был склонен понимать безсмертие не как воскресение во плоти (преображённой или нет— о том и речи не шло), но— в памяти.

В памяти горит свеча. Именно поэтому, нарушая правдоподобие, Пастернак заставил звучать уже в первой фразе романа это слово— память. И как отклик на то пение «Вечной памяти» слышатся дивной красоты стихи, завершающие роман: перед памятью воскресшего в ней совершают своё завораживающее движение столетия, плывущие по реке времён.

Пастернак решил раз и навсегда упразднить мучительную для человека проблему времени: «Время существует для человека, а не человек для времени»[79] . Цветаева, эту мысль у Пастернака выделившая, согласилась с ним вполне. Но здесь всё тот же антропоцентризм. Время и впрямь дано человеку— как знак падшести его. Без этого уточнения человека можно помыслить как властелина времени. И: «отменив» по-своему время, утвердить в той отмене, в памяти, собственное воскресение. Так у Пастернака.

Но Воскресения Христова в том нет. И Христа нет.

Есть гуманизм: в очень привлекательном душевном обличье. Обычный гуманизм— в обычной интеллигентской интерпретации.

Сложная и опосредованная (через цитирование слов Христа в Гефсиманском саду) попытка перенесения на себя внутреннего состояния накануне Голгофы— совершена поэтом в «Гамлете», в стихотворении, которое недаром же открывает поэтический цикл Юрия Живаго. Ощущая и осмысляя окружающее его зло, в котором лежит мир, лирический герой стихотворения эгоцентрически сознаёт себя предельно одиноким, внеположным миру и злу. Состояние обезбоженное.

Во всех стихотворениях с евангельской темою постоянно просвечивает одно: «равенство Бога и личности». Автор стихов раскрывает смысл событий через тонкости психологического анализа действующих лиц, будь то Богородица или Сам Спаситель. Воспоминание же о Преображении, о Фаворе— становятся для лирического героя стихотворения «Август» поводом к раскрытию собственного внутреннего мира. И неосознанно это переходит в услаждение гордынею:


Прощайте, годы безвременщины!

Простимся, бездне унижений

Бросающая вызов женщина!

Я— поле твоего сраженья (3,526).


Здесь— ещё и: «равенство Бога и женщины».


Нельзя забывать важное: каждая идея, каждое понятие получают свой смысл именно во включающей их системе ценностей. Рассматриваемая обособленно, каждая идея может показаться принадлежащей ко многим, в том числе и привлекательным для нас системам. Так, кусочек смальты может быть включён в различные мозаичные композиции. Но свой смысл он обретёт только тогда, когда будет помещён в определённое конкретное изображение. И в храме его осияет Благодать, в вертепе же он окажется осквернённым.

Пастернак заимствовал часть своих идей из христианства, поместил в системную композицию, совершенно противоположную, и через неё начал их осмысление.

Любовь Лары и Юрия в системе христианских понятий есть грех. Но в системе, в которой её представил автор,— эта любовь становится высшей ценностью. Наоборот: монашеский подвиг оказывается в гуманистическом представлении «грубым и плоским», лишённым поэзии (3,407-408).

Вот что такое роман «Доктор Живаго»: переосмысление многих подлинно христианских понятий по критериям иной системы, которая обманчиво называется именно христианской, обновлённо христианской. В соединении с истинным обличением революции это обретает характер общего правдоподобия.

И причина в том, что некоторые явления могут получать сходные оценки из совершенно противоположных систем. Из противоположных, а не тождественных. Но по сходству отдельных оценок системы начинают сознаваться именно как тождественные.

Каждый волен выбирать свою систему оценок, на то он и свободен. Не нужно лишь заниматься самообманом. Сокровища земные не следует принимать и выдавать за сокровища небесные .


Стихотворения Юрия Живаго— вершина поэтического творчества и самого Пастернака. Он отдал эти шедевры своему герою, лирическому герою (так он будет обозначен точнее), и тем дал ему оправдание в его бытии: как истинному поэту.

Оправдание ли это? На уровне духовном— нет. На уровне душевном— несомненно.

Христианское мышление иерархично. Оно не сводит все уровни в единую плоскость. Но оно требует помнить об иерархии Богова и кесарева . Именно на этой иерархии строится православное отвержение релятивизма, плюрализма. Нужно помнить о существовании двух перспектив: прямой и обратной. В системе прямой перспективы мы оцениваем всё мерками земными. Обратная перспектива, взгляд оттуда сюда, меняет всю систему ценностей. При таком взгляде на мир не только революция с её перекраиванием земного шара, но и любовь Лары и Юрия— пошлая суета: каждый ищет опоры у другого, у человека,— и тем всё обессмысливает. Но в системе земных реалий осуждение этой любви может быть признано упрощением жизни.

Душевная жизнь знает тысячи оттенков. В духовной всё чётко очерчено и определено. В душевной жизни всё: и— и. В духовной: или— или. Спаситель в истории с Марфой и Марией (Лк. 10, 38-42) определил безусловную ценность духовного и возвысил его над душевным.

Не учитывать этого нельзя при осмыслении отображённого искусством бытия. И признать за неложное можно только то движение человека в пространстве своей жизни, которое возносит его от низшего к высшему, от душевного к духовному. В душевном только тогда нет греха, когда оно ориентировано на критерии духовного.

В этом смысле в романе «Доктор Живаго» представлена жизненная позиция, которая требует преодоления на более высоком уровне, однако не преодолевается. Но должно понять: признание любви главных героев греховною есть не следствие упрощения жизни, а, напротив, проявление более сложного, гармоничного, духовного постижения жизни. Роман Пастернака уже тем ценен, что помогает сознать это определённее.

Стихотворения Юрия Живаго приближаются к тому уровню, где переход от низшего к высшему может быть осуществлён с меньшими усилиями. Достаточно всего лишь (!) отвергнуть заключённый в них антропоцентризм.


Сам же поэтический путь Пастернака можно осмыслить как движение к этой пограничной области: через постижение всё большей полноты душевной жизни. Поэзия Пастернака— это раскрытие богатства душевности. Духовные же стремления в этой поэзии, за редким исключением, отсутствуют. И дело здесь не в отсутствии самого имени Творца или каких-то религиозных мотивов (в романе, как мы помним, в этом отношении недостатка нет, да ничего от того не меняется), но в отсутствии потребности того, в самом складе поэтического мышления. В одном из ранних своих стихотворений поэт ненароком определил как бы сущность собственных пристрастий:


Достать пролётку. За шесть гривен,

Чрез благовест, чрез клик колёс

Перенестись туда, где ливень

Ещё шумней чернил и слёз.


Где, как обугленные груши,

С деревьев тысячи грачей

Сорвутся в лужи и обрушат

Сухую грусть на дно очей.


Под ней проталины чернеют,

И ветер криками изрыт,

И чем случайней, тем вернее

Слагаются стихи навзрыд (1,47).


Поэтическое творчество возносится над молитвою: устремлённость «чрез благовест» (то есть мимо призыва к молитве) к «стихам навзрыд»— вот для поэта потребность истинная.

Однако если вникнуть с иной стороны: раскрытие душевного богатства человека, как и восхищение гармонией окружающего мира,— есть также возвеличение Творца и основа, независимо от побуждений самого художника, духовного стремления к Нему.

Пастернак предпочитает в своём творчестве независимое пребывание поверх житейских стремлений и пристрастий (в этом смысле существование Юрия и Лары вне суеты— подробность несомненно биографическая). Не случайно своей стихотворной книге, выпущенной в 1917 году, он не без вызова дал название «Поверх барьеров». И уж если «поверх», то «поверх всего»? Недаром и герои романа у него тоже: «поверх»— в том числе и сугубой религиозности. Религию Юрий и Лара воспринимают скорее на эстетическом уровне, то есть на душевном же. В том отразилась и особенность творчества автора романа.

В 1915 году Пастернак отчасти приоткрылся в стихотворении с названием слишком значимым— «Душа».


О, вольноотпущенница, если вспомнится,

О, если забудется, пленница лет.

По мнению многих, душа и паломница,

По-моему— тень без особых примет.


О,— в камне стиха, даже если ты канула,

Утопленница, даже если— в пыли,

Ты бьёшься, как билась княжна Тараканова,

Когда февралём залило равелин.


О внедрённая! Хлопоча об амнистии,

Кляня времена, как клянут сторожей,

Стучатся опавшие годы, как листья,

В садовую изгородь календарей (1,73).


Душа в конфликте со временем— не со временем конкретным, а с тем тесным пространством, в которое она внедрена, с тем сторожем, который взирает с равнодушием на биение её муки. Душа— пленница лет, то есть обуженной меры времени. Но ведь и художника назвал Пастернак однажды «вечности заложником у времени в плену». Не этот ли плен делает душу тенью без особых примет? Но что тогда есть художник, как не та же тень? Он принадлежит вечности, время же только временный тюремщик. И тогда амнистия — смерть?

Или амнистия — иное: преображение, пересотворение мира? И в том обретение свободы, которая может разорвать путы времени. Поэт возносит о том свою молитву, и содержащее её стихотворение— одновременно ранее приведённым строкам о душе:


Не как люди, не еженедельно,

Не всегда, в столетье раза два

Я молил Тебя: членораздельно

Повтори творящие слова.


И Тебе ж невыносимы смеси

Откровений и людских неволь.

Как же хочешь Ты, чтоб я был весел?

С чем бы стал Ты есть земную соль? (1,74).


Земная соль— «соль земли»? Так Христос называет Своих учеников (Мф. 5, 13). Время-тюрьма мешает человеку исполнить такое служение— вот как понимает своё положение поэт.

Так раскрывается глубинная причина душевности творчества Пастернака: его тоска во времени. А оттого и к конкретному времени он желает быть равнодушным, пребывая поверх барьеров. Только однажды он обмолвился: что может стать укрытием от суеты временной конкретности. В стихотворении «Бальзак» (1927) поэт с пренебрежительным недоумением взирает на суету повседневного существования художника, нетерпеливо вопрошая:


Когда, когда ж, утерши пот

И сушь кофейную отвеяв,

Он оградится от забот

Шестой главою от Матфея? (1,235).


Шестая глава Евангелия от Матфея содержит срединную часть Нагорной проповеди. В главе этой— указание (стихи 1-6, 16-18) беречься людской славы (так это может понять художник), дарование важнейшей молитвы человеку, молитвы Господней «Отче наш...» (19-24), а также великая заповедь о собирании сокровищ на небе (19-24) и остерегающее предупреждение от суеты земной (25-34). И как главный итог, «программа» всего земного бытия, указание на цель и смысл его: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

Вот что должно стать прибежищем человека в его противостоянии миру греха. Довоенная лирика Пастернака свидетельствует, что поэту это не удаётся. Суета завлекает. Или стихия, страсти, которые он превозносил ещё в ранней поэзии? И в суете, в страстях избывается проблема вечности.

Пастернак увлёкся миражами, ибо революция его не может оставить в стороне. Пусть вызывающее «поверх барьеров» брошено в лицо ей, она всё же являет свою власть. Он пишет ей славу, в его стихах появляются её отзвуки. Он, наконец, восславляет Ленина (в 1923 году): по той же схеме, что и прочие:


И эта голая картавость

Отчитывалась вслух во всём,

Что кровью былей начерталось:

Он был их звуковым лицом.

Когда он обращался к фактам,

То знал, что, полоща им рот

Его голосовым экстрактом,

Сквозь них история орёт.

И вот, хоть и без панибратства,

Но и вольней, чем перед кем,

Всегда готовый к ней придраться,

Лишь с ней он был накоротке.

Столетий завистью завистлив,

Ревнив их ревностью одной,

Он управлял теченьем мыслей

И только потому— страной (1,280).


Образный строй оригинален, но в остальном обычно: простой и великий, творец истории...

Поэт начинает вглядываться и в революцию пристально, отыскивая в ней влекущие приметы. В 1918 году он не чужд иллюзий с религиозной окраской— и не одинок, как мы знаем, в том был. Ему казалось, что в «русской революции» (так названо было стихотворение)— «грудью всей дышал Социализм Христа» (1,620). Правда, опомнился он скоро, взывая в тоске к Богу:


Где Ты? На чьи небеса пришёл Ты?

Здесь, над русскими, здесь Тебя нет (1,625).


Маяковский, как помнится, того же мнения держался, только не отчаивался, а радовался: Христос в этом вихре являться не стал.

Пастернак же начал вглядываться в то, что более удалено во времени, ослабело в памяти,— к событиям 1905 года: он пишет поэму «Девятьсот пятый год» (1927) и вслед, как продолжение, поэму «Лейтенант Шмидт» (1927).

В этих поэмах— не реальное, а романтическое осмысление революции, приподнятое восхищение её героями, прежде всего предводителем мятежа на крейсере «Очаков». Пастернаку дорога стихия, больше чем даже конкретность событий. М.Цветаева это чутко восприняла: «Борис Пастернак в полной чистоте сердца, обложившись всеми материалами, пишет, списывает с жизни— вплоть до её оплошностей!— Лейтенанта Шмидта, а главное действующее лицо у него— деревья на митинге. На пастернаковской площади они— главари. Что бы Пастернак ни писал— всегда стихии, а не лица, как в «Потёмкине», море, а не матросы» (2,406).

Из поэм Пастернака о революции можно вынести скорее мысль о том, что не так правы были бунтовщики, как неправы те, кто обрёк их на бунт. Это звучит (быть может, и вне намерений автора) в речи Шмидта, который, обращаясь к своим судьям и палачам, утверждает:


Так вечно, пункт за пунктом,

Намереньями добрыми

Доводят нас до бунта (1,335).


Пастернак усвояет своему герою— жертвенность Христа:


«Напрасно в годы хаоса

Искать конца благого.

Одним карать и каяться,

Другим— кончать Голгофой.

……………………………..

Поставленный у пропасти

Слепою властью буквы,

Я не узнаю робости,

И не смутится дух мой.


Я знаю, что столб, у которого

Я стану, будет гранью

Двух разных эпох истории,

И радуюсь избранью» (1,334-335).


Не сказать, что здесь вовсе нет гордыни.

Но всё же того служения, которому предавался Маяковский, у Пастернака не было. Недаром он писал, что не приемлет всей послереволюционной поэзии Маяковского, а к нему самому обращаясь, вопрошал (ещё в 1922 году):


Я знаю, ваш путь неподделен,

Но как вас могло занести

Под своды таких богаделен

На искреннем вашем пути? (1,534).


Свою же довоенную поэзию он ставил слишком высоко (до времени). Обращаясь в 1926 году к Цветаевой, с которой ощущал, кажется, наибольшую поэтическую близость, Пастернак писал (не в самоупоённой ли гордыне?):


Послушай, стихи с того света

Им будем читать только мы,

Как авторы Вед и Заветов

И пира во время чумы (1,630).


И не случайно же в конце жизни утверждал в одном из писем о романе «Доктор Живаго»: «Эта книга во всём мире, как всё чаще и чаще слышится, стоит после Библии на втором месте» (5,570).

И, несомненно, сам автор (невольно?) раскрыл своё жизнеощущение в таких словах Юрия Живаго:

«Дорогие друзья, о, как безнадёжно ординарны вы и круг, который вы представляете, и блеск и искусство ваших любимых имён и авторитетов. Единственно живое и яркое в вас это то, что вы жили в одно время со мной и меня знали».

Вот что будет притягивать в Пастернаке (по внутреннему сродству) всех эгоцентриков-гордецов.

Но роман— это уже итог, вершина. Поэзия же довоенная— лишь дальние к тому подступы. В ней есть и сомнительные идеи и образы, её язык порою слишком сделан, изысканно тяжеловесен и манерен. Р.Плетнёв верно подвёл итог тому периоду творчества Пастернака:

«Прожив трудную жизнь, уйдя от увлечения Сталиным и пятилетками, Пастернак сам осудил свои ранние вывихи и увлечения. Helene Peletier он сказал в 1958 г.: «Я очень изменился. Когда я перечитываю теперь стихи, написанные мною в молодости, я испытываю чувство стеснения, как будто они— нечто совершенно мне чуждое и даже карикатурное. Теперь я пишу совсем иначе. Так пошло с начала сороковых годов». В «Автобиографическом очерке» читаем: «Я не люблю своего стиля до 1940 года... В те годы наших первых дерзаний только два человека, Асеев и Цветаева, владели зрелым, совершенно сложившимся слогом... Слух у меня был тогда испорчен выкрутасами и ломкою всего привычного, царившими кругом. Всё нормально сказанное отскакивало от меня. Я забывал, что слова сами по себе могут что-то заключать и значить, помимо побрякушек, которыми они увешаны... Я во всём искал не сущности, а посторонней остроты». Огромный путь прошёл поэт от «выкрутасов» к той сложно-величавой простоте, которую мы находим в его поздних стихах и прозе.

В своей книге «Три мира Бориса Пастернака» автор Роберт Пэйн всем в его поэзии и прозе («Детство Люверс» и др.) восторгается. «Я не могу судить, насколько точно, например, стихотворение «Шекспир» (1919) передаёт дух Шекспира и обстановку английской таверны XVI-XVII вв. Но бестолочь и выверты в некоторых стихах поэта мне ясны. Пройдёт мода на бессмысленно пряное, на надуманное, и уйдут в небытие такие стихи. Например: «Ночь в саду белеющим блеяньем тычется», «Звёздам к лицу хохотать», «И, посвятив соцветьям рояля гулкий ритуал...», «Как топи укрывают рдест, так никнут под мечтою веки» и т.д. <...>

Самые сильные и оригинальные свои вещи Пастернак написал в зрелые годы и к концу жизни»[80] .


На протяжении долгого времени в поэзии Пастернака отсутствуют религиозные образы, мотивы, сюжеты. Причиною тому была не только собственная отстранённость поэта от них, но скорее невозможность обращения к ним по причинам идеологическим. Когда стало «можно»— он начинает робко вводить в своё творчество образы, которых прежде сторонился. Так, в стихотворении «Ожившая фреска» (1944) он сопоставляет картину битвы с молебном:


Земля гудела, как молебен

Об отвращеньи бомбы воющей,

Кадильницею дым и щебень

Выбрасывая из побоища (2,68).


Затем поэт воскрешает в памяти бойца (героя стихотворения) давно виденное им изображение:


И вдруг он вспомнил детство, детство,

И монастырский сад, и грешников,

И с общиною по соседству

Свист соловьёв и пересмешников.


Он мать сжимал рукой сыновней,

И от копья Архистратига ли

На тёмной россыпи часовни

В такие ямы черти прыгали.


И мальчик облекался в латы,

За мать в воображеньи ратуя,

И налетал на супостата

С такой же свастикой хвостатою.


А дальше в конном поединке

Сиял над змеем лик Георгия.

И на пруду цвели кувшинки,

И птиц безумствовали оргии (2,68-69).


В ранней редакции стихотворения— с более «религиозным» названием «Воскресенье»— срединные строфы выглядели иначе:


Он мать сжимал рукой сыновней

И от копья Архистратига ли

Или от света из часовни

Толпой сквозь землю черти прыгали.


Впервые средь грозы Господней

Он слушал у ворот обители

О смерти, муках преисподней

И воскресеньи и Спасителе.


Он вспомнил ангельские латы

Теперь, когда за правду ратуя,

Сам низвергал он супостата

С нечистой свастикой рогатою (2,553).


Одна строфа (наиболее «реакционная») в завершающей редакции отсутствует, две другие сильно обмирщены.

Пастернак и теперь стремится уйти «поверх барьеров»— в мир интимных переживаний, в природу, которую он уподобляет поэзии:


Ты дальше идёшь с недоверьем.

Тропинка ныряет в овраг.

Здесь инея сводчатый терем,

Решётчатый тёс на дверях.


За снежной густой занавеской

Какой-то сторожки стена,

Дорога, и край перелеска,

И новая чаща видна.


Торжественное затишье,

Оправленное в резьбу,

Похоже на четверостишье

О спящей царевне в гробу (2,27-28).


Здесь имеются в виду, несомненно, строки из пушкинской сказки:


«Постой,

Отвечает ветер буйный,—

Там за речкой тихоструйной

Есть высокая гора,

В ней глубокая нора;

В той норе, во тьме печальной

Гроб качается хрустальный

На цепях между столбов.

Не видать ничьих следов

Вкруг того пустого места.

В том гробу твоя невеста».


Этими строками восхищался когда-то эстет Фёдор Сологуб. И дело не в количестве строк (лишь непроходимый зануда примется их здесь считать)— а в величии заключённой в них поэзии.

Важно: совершенная поэзия становится мерою совершенства тварного мира. Вот непреодолённый антропоцентризм. Неслучайна и такая ассоциация, вызванная картиною поздней осени:


Октябрь серебристо-ореховый,

Блеск заморозков оловянный,

Осенние сумерки Чехова,

Чайковского и Левитана (2,47).


И только в строках для себя, а не для публикации— пытался поэт в природе, даже в городском пейзаже, различить Божий лик:


Мы Бога знаем только в переводе,

А подлинник немногим достижим.

Зимою городское полугодье

На улицах нас сталкивает с Ним.


Нас леденит ноябрь, и только дымы

Одушевляют небо по утрам.

И крыши постепенно вводит в зиму

Наставшее Введение во храм.


Действительность наполовину сказка

И служит нам закваскою всего.

Нередко на снегу бывает Пасха,

А и подавно снежно Рождество.


От века святы летние просторы,

Но город требует Его надзора (2,575).


Времена года, выясняется вдруг, в сознании поэта размечены, по народной традиции, согласно церковному календарю:


На Покров это редко приходится,

Дымом изморозь липнет к озимым,

День Введенья во храм Богородицы

Есть безспорно введение в зиму (2,580).


Это не публиковалось при жизни. Но всё же человек не спешил укрыться в «башне из слоновой кости», пряча от всех свои сокровенные переживания. Он в жизнь вглядывался— и религиозно узнавал Россию: через переживание её болей и бед, но не «по-маяковски» впитывая любовь к социалистическому отечеству, а к России подлинной, России русского народа, в котором сумел ощутить дух его свободы:


Сквозь прошлого перипетии

И годы войн и нищеты

Я молча узнавал России

Неповторимые черты.


Превозмогая обожанье,

Я наблюдал, боготворя.

Здесь были бабы, слобожане,

Учащиеся, слесаря.


В них не было следов холопства,

Которые кладёт нужда,

И новости, и неудобства

Они несли как господа (2,35-36).


Враг же уподоблен в восприятии поэта евангельскому изуверу:


Запомнится его обстрел.

Сполна зачтётся время,

Когда он делал, что хотел,

Как Ирод в Вифлееме (2,40).


Именно с военных лет начинают всё заметнее встречаться у Пастернака образы с религиозной наполненностью. Можно соглашаться с поэтом или нет, но именно так видится ему, например, Цветаева, памятью к которой он обратился:


Лицом повёрнутая к Богу,

Ты тянешься к Нему с земли,

Как в дни, когда тебе итога

Ещё на ней не подвели (2,49).


Попытка духовного осмысления творчества и вместе с тем слабость, недостаточность такого осмысления у поэта— запечатлелись в одном из известнейших стихотворений Пастернака «Быть знаменитым некрасиво...» (1956).

Быть может, для Пастернака в этом стихотворении— дальний отголосок того поучения Христа, которым открывается столь близкая поэту Шестая глава Евангелия от Матфея. Но здесь же одновременно и гордыня душевных стремлений, тяга к самоутверждению:


Цель творчества— самоотдача... (2,74).


Цель творчества, в высшем смысле,— создание духовных ценностей, приближающих человека к Богу. Именно гуманизм подменил это стремлением к самореализации (внешне это проявилось в замене анонимного средневекового творчества авторским подписным). Пребывая именно в этой системе ценностей, поэт противопоставил один вид самоутверждения другому, не более.

Был оставлен в стороне и вопрос: достойно ли отдаваемое, этот плод самоотдачи , того, чтобы быть отданным? Какова ценность такой самоотдачи? Речь идёт не о Пастернаке и любом другом поэте конкретно, но о принципе. Правомерно спросить: не принесёт ли вреда самоотдача, если «творящий» создаст нечто ущербное по духу? Какова мера ответственности творца? Эти вопросы становятся слишком злободневными в хаотическом пространстве рубежа тысячелетий— но остаются, кажется, в небрежении.

Стихотворение «Быть знаменитым...» написано вскоре после завершения «Доктора Живаго»— и вполне могло быть, по духу, включено в поэтический цикл главного героя. Так же, как и поразительной красоты и глубины строки, тогда же созданные:


Недотрога, тихоня в быту.

Ты сейчас вся огонь, вся горенье.

Дай запру я твою красоту

В тёмном тереме стихотворенья (2,77).


Чудо поэзии— в даровании безсмертия, в осуществлении потребности «быть живым, живым и только, // Живым и только до конца»? Вечная жизнь, безсмертие, преодоление власти тирана-времени, возможность вырваться от него к вечности? Но ведь это самообман. Искусство приобщает не к вечности, но к расширенному пространству времени. А оно, то пространство, кажущееся бесконечным, будет поглощено «вечности жерлом»— и общей не уйдёт судьбы.

Вечность— у Творца.

Поэт не может не ощущать того— и поднимается на новую ступень. Стихотворение «В больнице» (1956) становится той духовною вершиной, до которой взошла поэзия Пастернака. Поэт сопрягает смерть и вечность, и видит возможность выхода из-под власти времени только в одном: умирающий человек обращается к Создателю с восхищённой и благодарной молитвою:


О Господи, как совершенны

Дела Твои,— думал больной,

Постели, и люди, и стены,

Ночь смерти и город ночной.


Я принял снотворного дозу

И плачу, платок теребя.

О Боже, волнения слёзы

Мешают мне видеть Тебя.


Мне сладко при свете неярком,

Чуть падающем на кровать,

Себя и свой жребий подарком

Бесценным твоим сознавать.


Кончаясь в больничной постели,

Я чувствую рук Твоих жар.

Ты держишь меня, как изделье,

И прячешь, как перстень, в футляр» (2,103).


Строгий оценщик может сказать: но в такие минуты к человеку не приходит важнейшее: покаяние. И гордыни тень не ушла...

Будем ценить поэта за то, что у него есть.

Пастернак пытается смотреть на мир очуждённо, по принципу обратной перспективы. В стихотворении «Вакханалия» (1957) он сопоставляет истину и суету, совершенно по-кинематографически монтируя встык различные эпизоды действительности, высокое и низкое, суетное, раскрывая и духовное единство, и разобщённость мира. Пролог этого большого стихотворения (или маленькой поэмы?) задаёт основную тональность всему образно-смысловому строю:


Город. Зимнее небо.

Тьма. Пролёты ворот.

У Бориса и Глеба

Свет и служба идёт.


Лбы молящихся, ризы

И старух шушуны

Свечек пламенем снизу

Слабо озарены.


А на улице вьюга

Всё смешала в одно,

И пробиться друг к другу

Никому не дано (2,112).


Не минуем вниманием: служба идёт в храме Бориса и Глеба— поэт там, внутри. Но покинув храм, он сквозь всю суету недолжного существования следует— в театр, на премьеру, где искусство делает попытку обратиться к вечности:


Словно буйство премьерши

Через столько веков

Помогает умершей

Убежать из оков.


Сколько надо отваги,

Чтоб играть на века,

Как играют овраги,

Как играет река.


Как играют алмазы,

Как играет вино,

Как играть без отказа

Иногда суждено (2,114-115).


Вот любимая мысль автора: воскресение в памяти, которое осуществляется в искусстве (спектакль о казнённой королеве как бы возвращает ей жизнь).

Затем снова возвращение к начальному образу, но служба воспринимается уже не изнутри храма, покинутого поэтом, а извне, мимоходно, из суетного хаоса:


И опять мы в метели,

А она всё метёт,

И в церковном приделе

Свет и служба идёт.


Где-то зимнее небо,

Проходные дворы,

И окно ширпотреба

Под горой мишуры.


Где-то пир, где-то пьянка,

Именинный кутёж.

Мехом вверх, наизнанку

Свален ворох одёж (2,115)


Далее идёт подробное описание кутежа. Что это? Может быть, торжество премьерного успеха? Поэт ничего не говорит о том, но печалится, оттого что высокое оборачивается пошлостью, минутными интрижками, бессмысленностью разврата. И: всё кончается ничем:


Прошло ночное торжество.

Забыты шутки и проделки.

На кухне вымыты тарелки.

Никто не помнит ничего (2,118).


Память... Всё тонет в беспамятстве, как в фарисействе,— в том знаменитом «Гамлете», которым открывается цикл стихотворений Юрия Живаго.


В творческом сознании поэта природа всё более сознаётся противостоящею суете беспамятного мира. Она преобразуется воображением в храм, в котором человек внимает великому богослужению вечной жизни, воспевающей Творца.


Природа, мир, тайник вселенной,

Я службу долгую твою,

Объятый дрожью сокровенной,

В слезах от счастья отстою (2,86).


Эта тема для Пастернака становится слишком важна— и он создаёт три редакции стихотворения «Когда разгуляется» (2,86), а по сути, три самостоятельных текста, близких образною системою. Вот как звучат поэтические параллели к процитированной строфе:


О живая загадка вселенной,

Я великую службу твою,

Потрясённый и с дрожью священной,

Сам не свой, весь в слезах отстою (2,559).


И:


О природа, о мир, о созданье!

Я великую службу твою,

Сам не свой, затаивши дыханье,

Обратившись весь в слух, отстою (2,560).


Себя поэт ощущает сопричастным Богу в творении мира:


Мне часто думается,— Бог

Свою живую краску кистью

Из сердца моего извлёк

И перенёс на ваши листья (2,564).


Во всех этих стихотворениях как будто договаривается то, что недоговорено в романе, и автор, поставив в нём последнюю точку, ещё не может остановиться и по инерции продолжает и продолжает то, что тревожит его, не даёт покоя:


Существовать не тяжело.

Жить— самое простое дело.

Зарделось солнце и взошло

И теплотой прошло по телу.


Со мной сегодня вечность вся,

Вся даль веков без покрывала.

Мир Божий только начался.

Его в помине не бывало.


Жизнь и бессмертие одно.

Будь благодарен высшим силам

За приворотное вино,

Бегущее огнём по жилам (2,567).


Здесь всё: и сила, и слабость Пастернака.

Безсмертие...

Достигаемо ли оно в том?


Г.В.Свиридов, осмысляя творчество Пастернака, усмотрел важную причину слабости его поэзии— в её безнациональности, не-народности. Композитор, которого можно назвать и одним из крупнейших культурологов конца XX века, предугадал и последствия влияния Пастернака на последующее движение литературы, хотя бы и в части его:

«Судьба коренной нации мало интересовала Пастернака. Она была ему глубоко чужда и винить его за это не приходится, нельзя! Он был здесь в сущности чужой человек, хотя и умилялся простонародьем, наблюдая его как подмосковный дачник, видя привилегированных людей пригородного полукрестьянского, полумещанского слоя (см. стих<отворение> «На ранних поездах»). Россию он воспринимал со своим психическим строением, особенностями души, не как нацию, не как народ, а как литературу, как искусство, как историю, как государство— опосредованно, книжно. Это роднило его с Маяковским, выросшим также (в Грузии) среди другого народа, обладающего другой психикой и другой историей.

Именно этим объясняется глухота обоих к чистому русскому языку, обилие неправильностей, несообразностей, превращение высокого литературного языка в интеллигентский (московско-арбатский) жаргон <либо жаргон представителей еврейской диктатуры, которая называлась> диктатурой пролетариата. Пастернак был далёк от крайностей М<аяковского>— прославления карательных органов и их руководителей, культа преследования и убийства, призывов к уничтожению русской культуры, разграблению русских церквей.

Но по существу своему это были единомышленники— товарищи в «литературном», поверхностном, ненародном. <...>

Ныне— этот нерусский взгляд на русское, по виду умилительно-симпатичный, но по существу— чужой, поверхностный, книжный и враждебно-насторожённый, подозрительный, стал очень модным поветрием. Он обильно проник в литературу, размножившись у эпигонов разного возраста. Популяризацией его является проза Катаева, поэзия Вознесенского, Ахмадулиной и Евтушенко (Гангнуса). По виду это— как бы противоположное Авербаху, Л.Лебединскому. А по существу— это мягкая, вкрадчивая, елейная, но такая же жестокая и враждебная, чуждая народу литература. <...> И пробуждения национального сознания они боятся— панически, боятся больше всего на свете»[81] .


8.


Знаковым для искусства периода «хрущёвской оттепели» произведением стала пьеса Евгения Шварца «Дракон» (1944), хотя и созданная гораздо ранее, но восторженно воспринятая как выражение подлинно гуманистической истины именно интеллигентами-шестидесятниками. Кажется, «Дракон» полнее всего сосредоточил в себе те идеи и идеалы, которые характерны для драматургии Шварца вообще. Эта пьеса отразила гуманизм во всём блеске и во всей нищете его.

Драматург ярко показал зло, господствующее в мире, обнаружил и источник его— насильственный соблазн, персонифицированный фигурою Дракона. При этом аллюзия Змий—Дракон просматривается здесь вполне определённо. Слабость же избранной позиции в том, что не найдено то истинное, что можно было бы противопоставить изображённому злу.

Романтические порывы отважного рыцаря, абстрактные нравственные рассуждения Ланцелота, его готовность к долгому труду по исправлению повреждённой природы человеков, им освобождёных,— кажутся беспочвенными. Шварц— антропоцентричен в своём мировоззрении. Он уповает лишь на некое внешнее воздействие на человека, олицетворённое в пьесе Ланцелотом, но почему это воздействие должно увенчаться успехом— объяснить не сможет никто. Даже сам Дракон, сумевший развратить души людские, признаётся перед смертью, что «скроить» нечто доброе и он оказался не в состоянии: «Не поддавался материал». Можно возразить: Дракону и невозможно было преуспеть в том, ибо он носитель зла. Справедливо. Но на что всё-таки станет опираться носитель добра Ланцелот? На зачатки того доброго, что хранится в душах? Однако в душах таятся и стремления греховные, обретённые человеком не под воздействием дурных обстоятельств, как в пьесе, а укоренённые первородным грехопадением,— и с ними простыми внешними воздействиями и нравственными поучениями не сладить.

Категорий первородного греха и духовной брани , вне которых проблему не осмыслить и не найти пути к её разрешению, в пьесе нет, да и не может быть: жанр иной. Однако та же коллизия, перенесённая в реальную жизнь, сразу обнаруживает бессилие гуманизма разрешить её: абстрактные упования на абстрактную нравственность— бесплодны. Тем не менее в среде либеральной интеллигенции, особенно творческой, такие упования слишком живучи.

Первородная греховность будет прорываться наружу, какие бы благие намерения ни возглашали благородные рыцари. Что её сдержит? В художественной системе Шварца (то есть в гуманизме вообще, который она отражает)— нет сдерживающего начала. Всё пойдёт по кругу. Дракон окажется неизбежно прав. Ланселот же— беспочвенный романтик, обречённый на поражение. Он хочет дать свободу людям? Но свобода— обуза, тягость. (Великий Инквизитор даже Христа упрекал: нельзя было давать людям свободы. Да ведь Христос обладает тем, чего не может быть у Ланцелота, поэтому обвинение Инквизитора, бессильное по отношению к Сыну Божию, будет стократ справедливо, если обратить его против гуманиста-рыцаря.) Вера в человека необходима, но она истинна при едином условии: если опирается на веру в Бога.

Нравственность сама по себе ненадёжна: она есть дом на песке, если строится не на вере, но на благих порывах. Да, нравственным может быть и человек неверующий, и он всю жизнь может пройти достойно, не догадываясь об источнике своих моральных устоев. (Не обязательно же: если неверующий, то непременно начнёт убивать и грабить.) Но у него нет внутреннего стержня, и он постоянно ходит как по краю пропасти. Может и не упасть и прожить достойно— бывает. Однако: не вполне ли благопристойные в обыденной жизни люди ломались и находили порою страшную судьбу? Более того: и высоконравственные люди могут вполне искренне служить дракону. (Солженицын убедительно показал это в рассказе «Случай на станции Кочетовка».) Неизбежна также деградация морали в последующих безбожных поколениях. Если отцы, «освободившись» от веры, ещё могут по душевной инерции держаться нравственных принципов этой оставленной ими веры, то дети, а в ещё большей мере внуки , со смехом и радостью отвергнут то, что будет для них помехою в их потребительском и рабском существовании.

А верующий не может пасть? Не может. Посмеются многие таким словам: бывало же! Но нарушение нравственных законов свидетельствует не о вере человека, а об отпадении от веры. Значит, слаба была она в человеке (или ослабела в какой-то момент). Истинный же верующий живёт не для времени только, но для вечности, и знает: нельзя с опоганенной душой в вечность идти: худо будет. А неверующий такого сдерживания не имеет. В нём есть свой запас прочности («душа— христианка»), но нет ему должной подпитки. Так аккумулятор: отдаёт, отдаёт энергию— и иссякает.


Блеск и нищета гуманизма обнаруживается в идеологии тех, кого стали называть шестидесятниками . (Название не вполне точное, ибо истоки движения обретаются в середине 50-х годов, сразу после XX съезда партии, а в 60-е, с падением Хрущёва, всё пошло на спад.) Они хотели выбраться из тупика, в который загнала всех партийная идеология, но лишь сумели, проплутав, в тот же тупик и вернуться.

Порою говорится: нельзя судить и осуждать того, кто искренне искал правды, кто, пусть и ошибаясь, шёл по жизни, и страданием искупил совершённые ошибки. Но мы не судим— оцениваем.

Мы не только вправе— мы обязаны оценить их опыт, этих людей, которые каждый говорят нам: вот я шёл своим жизненным путём, вот какие делал шаги, вот к чему пришёл— хочешь за мною? А мы, слушая их, выбираем свою судьбу во времени и в вечности— и идём вослед или остерегаемся того пути. Потому что если тот путь завершается для кого-то гибелью, даже просто тупиком (а это тоже возможная гибель, хоть и не столь явная),— то же может ожидать и нас.

Они искали правды, но не высшей над всем человечеством Истины, а своей социально-эвдемонической правды, отвергая всё, что пребывало вне её узких рамок. Поэтому они громко возмущались, видя разного рода общественные и политические несправедливости, но никто и краешком внимания не задержался, когда начались страшные хрущёвские гонения против Церкви: это было вне сферы их интересов. Да они и сочувствовали, пожалуй, таковым действиям властей, потому что сами были правоверными марксистами, романтиками-большевиками.

О них говорят теперь: они искали истины— и это хорошо. Нет, должны мы сказать: это плохо. Потому что они не искали истины, но бежали от истины. Потому что они были противо-христиане. Христианин не плутает в поиске истины, скажем вновь: Истина ему уже дана. «Поиски» часто именно уводят от Истины, от утверждения необходимости жить по Истине. Проискать можно всю жизнь, да ещё тешить попутно собственную гордыню, свысока перебирая различные идеи, претендующие называться истинными. А Истина останется в стороне.

Истина для православного человека одна— Сам Христос Спаситель, вся полнота Его Личности. И искать Его не нужно: Он ведь не скрывается, но зовёт к Себе.

Шестидесятники же, кажется, многие и не искали ничего. Они оставались в прежней вере, если иметь в виду важнейшие контуры её, а не частности. Формулу веры-идеологии советского общества сталинских времён очень точно выразил В.Кожинов: «Общее представление было тогда таким: есть великий народ и великий вождь, ведущий его в прекрасное будущее, а где-то «между» ними гнездятся пока ещё очень многочисленные недоразоблачённые и недовоспитанные ничтожества либо злодеи, с которыми надо вести долгую и упорную борьбу»[82] .

Так ведь осталась неизменною эта формула и после «культа личности». Лишь конкретные величины в ней со временем сменились: Сталин переместился из вождей в злодеи, в качестве водителя его заменила несколько абстрактная партия, которая, собственно, всегда таковою и была: и водителем и абстракцией одновременно. Остался в неприкосновенности «вечно живой» Ленин, под «знаменем» которого всегда вели народ и Сталин, и партия.

Можно вспомнить песню, которая не просто навязывалась к слушанию на всех торжествах, но и принималась многими искренне:


Ленин всегда живой,

Ленин всегда с тобой:

В горе,

в надежде

и в радости.

Ленин в твоей весне,

В каждом счастливом дне,

Ленин в тебе и во мне.


Ленин (нетрудно заметить) предстаёт здесь как всепроникающее духовное начало— и это не отвергалось, развивалось в поэзии... ну теми же Евтушенкой, Вознесенским, Рождественским.

И враги тоже никуда не исчезли— мешавшие движению вперёд. Понятие врага, конечно, несколько переосмыслилось: теперь это был не прежний диверсант, шпион и предатель, достойный отправки на Колыму, но внешне безобидный «мещанин», предавший стремление к высоким целям ради дешёвенького комфорта и идущий оттого на постоянные сделки с совестью.

Борьбе с этим «новым» врагом было посвящено всё творчество В.Розова, ведущего драматурга 60-х годов. Главный розовский герой— это всегда молодой человек, преодолевающий мещанские тяготения окружающих и рвущийся к невещественному счастью. Едва ли не главный конфликт времени, как понимали его многие, был выражен в символически звучащих стихах молодого правдоискателя Олега из пьесы «В поисках радости» (1956), того самого, что рубал отцовской саблей мебельные обретения обмещанившихся ближних своих:


Как будто в начале дороги

Стою, собираясь в путь,—

Крепче несите, ноги,

Не дайте с дороги свернуть!

Знаю, тропинки бывают,

Ведущие в тихий уют,

Где гадины гнёзда свивают,

Где жалкие твари живут.

Нет мне туда дороги,

Пути в эти заросли нет!

Крепче несите, ноги,

В мир недобытых побед![83]


Этот невнятный революционный романтизм молодых людей становился главным идеальным стремлением времени. И ведь в глубинной подоснове всего было тяготение— от сокровищ земных к сокровищам небесным . Только подлинного неба у этих людей не было. И в том сказалась их трагедия. У них хватило силы признать, что не в земном благополучии истинный смысл бытия. Но материальному они смогли противопоставить только душевное. Они боролись с драконом — не имея духовной брони: и были обречены на поражение. На возвращение в старые тупики.

Трагедия народа была в том, что претендовавшие быть властителями его дум вместе с большей частью самого народа оказались одурманенными идеей закономерной неотвратимости того исторического движения, на которое был обречён народ обманом и насилием. Ко всей советской эпохе относится горькое признание, сделанное Н.Я.Мандельштам:

«Многие из нас поверили в неизбежность, а другие в целесообразность происходящего... Я утверждаю, что все мы, город в большей степени, чем деревня, находились в состоянии, близком к гипнотическому сну. Нам действительно внушили, что мы вошли в новую эру и нам остаётся только подчиниться исторической необходимости... Проповедь исторического детерминизма лишала нас воли и свободного суждения. Тем, кто ещё сомневался, мы смеялись в глаза и сами довершали дело газет»[84] .

Правда, вперекор этому фаталистическому безволию вызревало и иное сознание, важнейшую убеждённость которого точно выразили строки А.Галича:


Не бойтесь золы, не бойтесь хулы,

Не бойтесь пекла и ада,

А бойтесь единственно только того,

Кто скажет: «Я знаю, как надо!»

Кто скажет: «Всем, кто пойдёт за мной,

Рай на земле— награда».


Антихилиастическая основа этой идеи не может быть не признана здравой. Правда, идею со временем распространили столь широко, что эти строки стали своего рода формулой плюралистического миропонимания вообще. Началось отвержение зовущих не только к Царству Божию на земле, но и на Небе тоже. Эти строки можно использовать и при замахе на Истину Христову. Однако поначалу никто так далеко не заглядывал, просто появились сомневающиеся в непререкаемости передового учения.

Первая трещинка сомнения символизировалась отображённым в молодёжной прозе 60-х годов робким поиском смысла жизни, на который отваживались некоторые персонажи вступавших в литературу авторов (самые яркие образцы— «Звёздный билет» В.Аксёнова и «Продолжение легенды» А.Кузнецова). Кажется, и сами эти авторы не сознали до конца того, на что дерзнули. Зато это нутром ощутили идеологи, обрушившие на все «звёздные» поиски свой гнев,— самыми заметными выплесками его стали знаменитые хрущёвские встречи с творческой интеллигенцией в начале 60-х, где вождь дал волю отчасти спровоцированной ярости против отступников.

Одним из главных объектов критики стал фильм Г.Шпаликова-М.Хуциева «Застава Ильича». Поскольку в основе его— литературный сценарий, мы вправе уделить ему долю внимания. Главный герой фильма осмелился (в этом был основной криминал) начать самостоятельные поиски смысла жизни, тогда как, согласно идеологии, смысл жизни был уже задан: борьба за светлое будущее. Собственно, ничего страшного не произошло: проблуждавши во тьме сомнений, герой в итоге выложил систему своих ценностей: серьёзное отношение к революции, песне «Интернационал», к тридцать седьмому году (в смысле неприятия репрессий), к войне, к солдатам, к тому, что почти у всех нет отцов... То есть примешал к неоспоримым основам идеологии и несколько человечных штрихов. Фильм заканчивается эпизодом смены караула у мавзолея под звуки того самого «Интернационала».

Относиться серьёзно к партийному гимну— значит воспринять его погромную идеологию. Значит: принять слова:


Весь мир насилья мы разрушим

До основанья...

………………………..

Никто не даст нам избавленья:

Ни бог, ни царь и ни герой.

Добьёмся мы освобожденья

Своею собственной рукой.


Типичное гуманистическое гордынное самомнение. Недаром под эти звуки вели на расстрел за веру в Бога.

Звучит в фильме и другая песня, которую вместе с автором, Б.Окуджавой, самозабвенно поют вместе со всем залом Политехнического главные герои:


Я всё равно паду на той,

На той единственной гражданской,

И комиссары в пыльных шлемах

Склонятся молча надо мной.


Романтика гражданской войны вообще процветала в те годы. Но что есть гражданская война? Это война, развязанная большевиками против русского народа, которую они вели руками части этого же народа, насильственно, обманом или угрозами, принуждённой воевать под водительством разного рода инородцев, иноверцев или обыкновенных мерзавцев— тех самых «комиссаров в пыльных шлемах».


Эпизод в Политехническом отнимает слишком значительное время у всего пространства фильма— очевидно, будучи принципиально важным для авторов. Сегодня, слушая выступающих поэтов, которым внимали в упоении участники тех поэтических вечеров, поражаешься убожеству и формы и содержания звучащей поэзии. А поэты выступают под вывешенным над сценою лозунгом: «Коммунизм— это молодость мира, и его возводить молодым». Власть тонко льстила молодёжи, но и зорко следила за её стремлениями. Правда, молодёжь тонко же намекала, что готова расстаться с некоторыми устаревшими ценностями: так, лирический герой стихотворения Вознесенского «Пожар в архитектурном институте» (встреченного громом аплодисментов), поэтически любуется пламенем, в котором сгорают реликты уходящего времени— и нисколько не сожалеет о том, задорно завершая свой восторг призывом: «айда в кино!» Всё отброшено, открывается чистая страница, будем жить по-новому— и порадуемся тому. Правда, отбрасывали в основном частности, песню же «Интернационал» и коммунизм оставляли нетронутыми. Да и сами стихи Вознесенского— перепев того же партийного гимна: пусть всё горит до основанья.


Шестидесятники были полны романтикой революции, но их субъективно благородные стремления трагически перекрывались объективною жестокостью жизни: им не на что было опереться, ибо опора на романтизацию погрома и гражданской бойни была миражной. Что есть революция? Антихристианство— как точно определил ещё Тютчев. (Но они Тютчева как следует не прочли: чего стоит, к примеру, заявление Евтушенко, сделанное на исходе века: «Я напечатал примерно 130 тысяч строк стихов. Если отмету 70 процентов как искренние, но, это я теперь могу судить, плохие, то останется более 50 тысяч настоящих стихотворных строк. Это побольше, чем написал Тютчев»[85] . Нужно быть слишком чуждым подлинной поэзии, чтобы такое ляпнуть.)

К чему можно было придти, опираясь на антихристианство? Один из самых чутких, искренних, но слабых духом— сценарист фильма Шпаликов— завершил жизнь самоубийством. То есть обозначил тем своё внутреннее банкротство: песня «Интернационал» может помочь только в кино. Искренний же и душевно тонкий Окуджава пришёл в Церковь— принял Крещение. Евтушенко утешился как будто чувством превосходства над Тютчевым. Вознесенский сумел приспособиться искуснее других. Многие из этих других, кто искренне, кто вынужденно, оказались в рядах диссидентов. Из диссидентства был путь— в лагерь, либо за рубеж, либо к покаянию перед властью.

С революционными идеалами в головах и душах— тогда они, эти бунтари, едва ли не все готовы были истово служить идеологии. В значительной степени только тупость и неверие партийных идеологов в свои постулаты стали препятствием для такого служения. Как же слепы были те «хранители чистоты веры», как бездарно приближали они свой конец. К ним в услужение шла по собственной воле творческая и интеллектуальная элита, а они злобствовали и отталкивали её. Среди причин того, помимо самого страха перед пусть и робкими, но сомнениями в идеологических догмах, назовём две важнейших. Во-первых, партийные бюрократы, включая и идеологов, были не способны воспринять ничего, что выходило за рамки их примитивных представлений; они настолько срослись с ложью, что утратили свободу мысли. Во-вторых, всякий, паразитирующий на какой-то идее, должен питать искреннюю ненависть к тем, кто этой идее рвётся служить верно и истово.

Поэтому великою крамолой для них стало само желание молодых— пытливо исследовать коммунистическую идею, не боясь никаких сомнений, чтобы укрепиться в ней для служения ей. Идеологи требовали не служения, но твёрдости в догме и в форме веры.

Для примера можно привести партийный гнев Хрущёва, обрушенный вождём на готового к услужению Вознесенского. Это произошло, как известно, на встрече руководителей партии с творческой интеллигенцией в конце 1962 года в Кремле.

Можно было бы, конечно, сказать просто: я ваш, используйте меня, только не лишайте хорошего места возле сладкого пирога. Многие ведь почти так и говорили, грубо продаваясь власти. Вознесенский решил сделать всё тоньше. Человек новой формации, он желал и невинность соблюсти, и капитал приобрести. Поэтому своё выступление он начал так: «Как и мой любимый поэт Владимир Маяковский, я не являюсь членом партии...» Дальнейший ход мысли предугадать нетрудно: «...но, как и он, я вижу свой долг поэта в служении делу коммунизма». Или что-то подобное: недаром уже было заготовлено стихотворение о Ленине, вскоре и прочитанное (хотя и без ожидаемого успеха). Но беда была в том, что Вознесенский перемудрил: он ведь обращался не к краснобаям-интеллектуалам, подобным ему самому, а к примитивному Хрущёву, оказавшемуся не способным просчитать логику мысли. Из сказанного тот усвоил одно: вот этот на трибуне заявляет, что он не член партии, да ещё, кажется, кичится своей беспартийностью. Такое обстоятельство Хрущёва, уже настроенного против молодых и много о себе понимающих поэтов и художников, возмутило, и он начал яростно бранить перестаравшегося Вознесенского. Если слушать запись той брани, легко почувствовать, как вождь «заводит» себя, искусственно нагнетая праведный гнев. Он договорился до того, что объявил неудачливого оратора принадлежащим к партии врагов страны и коммунизма... или чем-то вроде того. В такой ситуации и стихотворение о Ленине не спасло: чуткие к настроениям власти, мастера искусств отшатнулись от молодого выскочки, да они и прежде к подобным относились со вполне понятной ревностью и неприязнью. Что, впрочем, Вознесенского не смутило. Вскоре, обнаруживая свою неослабевшую готовность прислужиться коммунистической власти, он разразился уже целою поэмою о Ленине— одним из самых гнусных созданий соцреализма— «Лонжюмо» (1963). И был милостиво прощён. Теперь о поэме той Вознесенский предпочитает не заикаться, но память о хрущёвской выволочке носит как орден. А говорят: брань на вороту не виснет... Добровольно вывешивают.


Несомненной вершиной литературы шестидесятников стал посвящённый Сталинградской битве роман Василия (Иосифа) Семёновича Гроссмана (1905-1964) «Жизнь и судьба» (1960).

При начале творческого пути, ещё в 30-е годы, Гроссман был обычным соцреалистом, лишь временами приближаясь к опасной черте, за которою обнаруживается фальшь идеологических стереотипов. Но, вероятно, сомнение в таких стереотипах росло в душе писателя всё настойчивее. Гроссман, на беду свою, был истинно талантлив, и талант соединялся в нём с той человеческой искренностью, какая не позволяет человеку лгать в творчестве. (Бездарям всегда легче: им не мешает ничто.) Писателю как бы предлагалось на выбор: либо приспособить свой талант к мертвящим шаблонам соцреализма и тем загубить себя как художника, либо не изменять собственной искренности и эстетически осмыслять бытие так, как оно виделось ему,— ничего не искажая, ничего не замалчивая. Он долго принуждал себя к первому, но, не в силах противиться себе, выбрал: быть ведомым своею одарённостью и внутренней честностью.


Следует сказать сразу: искренность ещё не означает истинности миропонимания. Человек, писатель может и заблуждаться в собственном видении жизни, но, не сознавая ошибок, он безкомпромиссно следует тому, что постигает своим разумением и эстетическим чутьём. Он внутренне не лжёт. Таков Гроссман.


Живая мысль— её не терпели. Роман «За правое дело» (1949), продолжением которого стала «Жизнь и судьба», прошёл в печать с великим скрипом, был опубликован лишь через четыре года после написания (в 1953 году), и до того подвергался многим переделкам, доделкам, выправлениям— в соответствии с требованиями тех, от кого зависели судьбы не только литературных произведений, но и самих писателей. Показать более полно ведущую и решающую роль партии в событиях войны— вот главное, чего добивались от автора романа, а он-то, как прояснилось позднее, держался прямо противоположного воззрения на проблему. Но— подчинился. В «Жизни и судьбе» же Гроссман пересилить себя не смог— и создал столь чуждое идеологии произведение, что оно было «арестовано» (беспрецедентный казус) полностью, со всеми черновиками и даже машинописной лентой, и всё это бесследно исчезло затем в архивах госбезопасности. Лишь счастливая предусмотрительность писателя, укрывшего копию романа у надёжных людей, спасла созданное от небытия.

Нужно без обиняков признать: «Жизнь и судьба»— подлинный литературный шедевр. Точен, безукоризненно выразителен язык произведения, своеобразна выверенная многосложная композиция романа, убедителен психологический анализ в его образной структуре. Пейзажное мастерство автора выдержит сопоставление со многими образцами описания природы в русской литературе. Так, классически совершенно достойное включения в любые хрестоматии живописание калмыцкой степи. Даже в коротких зарисовках Гроссман добивается ёмкой выразительности. Например:

«И вдруг заходящее солнце осветило дорогу, мёртвый дом. Выжженные глазницы домов налились ледяной кровью, грязный от боевой копоти снег, разрытый когтями мин, стал золотиться, засветилась тёмно-красная пещера во внутренностях мёртвой лошади, и позёмка на шоссе заструилась колючей бронзой» (549)*.


*Здесь и далее ссылки на роман даются непосредственно в тексте по изданию: Гроссман Василий . Жизнь и судьба. М., 1989 (с указанием страницы в круглых скобках).


Пространство эпического повествования в романе органически пронизано лирической напряжённостью стиля. Можно опять-таки утверждать: сцена, в которой описывается горе матери на могиле убитого войною сына, заслуживает быть хрестоматийно сопоставлена с лучшими страницами русской литературы.

Однако никакие художественные достоинства не могли спасти это бескомпромиссно чуждое советский идеологии произведение. По-своему непререкаемо прав был главный идеолог партии Суслов, заявивший самому Гроссману, что «книгу печатать нельзя, потому что она политически враждебна и может принести вред несравнимо больший, чем «Доктор Живаго» Пастернака» (655-656).

Идеологическая неприемлемость «Жизни и судьбы» была определена не какими-то отдельными идеями или недосказанностями (как в предшествующем романе «За правое дело»), но всем строем, всею образной и философской системою, созданной автором. Здесь ничего нельзя переделать или доделать, приспосабливаясь к требованиям идеологической цензуры,— эстетическое пространство эпопеи Гроссмана слишком нераздельно, так что нужно было: или принять всё целиком, или целиком отвергнуть. Для господствующей идеологии здесь выбора не существовало.

Нам же потребно— не осуждая и не превознося, трезво выявить ту систему бытийственных ценностей, какую предлагает и по-своему навязывает автор. Что он понимает как зло и что для него есть добро? Это не вопрос оценки романа, это всеобщий вопрос, онтологически значимый. Идеи (вспомним ещё раз святоотеческую мудрость) определяют, как руль корабля, само направление нашего движения в море житейском. А это уже не может быть никому безразлично. «Куда ж нам плыть?»

Художник (сознаёт он то либо нет— не важно) всегда указывает человеку направление пути и зовёт на тот путь. Даже когда он отвергает всякую цель движения (то есть смысл жизни), он зовёт в безнадёжность и уныние. Гроссман не таков, он цель сознаёт. Он именно пытается внушить определённое понимание жизненных ценностей, он философствует, осмысляет бытие, а результаты того концентрирует в отступлениях, ещё в романе «За правое дело» так раздражавших официозную критику.

Предваряя конечный вывод, сразу скажем: с писателем легко согласиться, когда он указывает на конкретные проявления зла, но предлагаемое направление движения от зла к добру принято быть не может, ибо оно не имеет духовных ориентиров.

Главным удушающим началом в жизни человека и народа Гроссман сознаёт тоталитаризм, конкретно воплощённый прежде всего в сталинщине . Это явление лишь персонифицировано фигурою Сталина, лишь внешне оформлено как всеобщее обожествление кумира-вождя. Подлинная суть его— та внутренняя несвобода человека, какая доводит жизнь до крайностей лжи и идиотизма.

«Когда во время проведения сплошной коллективизации возникли грубые перегибы, Сагайдак до появления статьи Сталина «Головокружение от успехов» писал, что голод в период сплошной коллективизации произошёл оттого, что кулаки назло закапывали зерно, назло не ели хлеба и от этого опухали, назло государству умирали целыми деревнями, с малыми ребятами, стариками и старухами.

И тут же он помещал материалы о том, что в колхозных яслях детей ежедневно кормят куриным бульоном, пирожками и рисовыми котлетами. А дети сохли и опухали» (83).

Таких примеров можно привести во множестве.

Одновременно Гроссман ставит знак абсолютного равенства между сталинской и фашистской системами. Его рассуждения о тоталитаризме равно относятся и к жизни при Сталине, и к жизни при Гитлере.

«Миллионы невинных, чувствуя приближение ареста, заранее готовили свёрточки с бельём, полотенчиком, заранее прощались с близкими. Миллионы жили в гигантских лагерях, не только построенных, но и охраняемых ими самими.

И уже не десятки тысяч и даже не десятки миллионов людей, а гигантские массы были покорными свидетелями уничтожения невинных. Но не только покорными свидетелями; когда велели, голосовали за уничтожение, гулом голосов выражали одобрение массовым убийствам. В этой огромной покорности людей открылось нечто неожиданное. <...>

Сверхнасилие тоталитарных социальных систем оказалось способным парализовать на целых континентах человеческий дух. <...>

В помощь инстинкту приходит гипнотическая сила мировых идей. Они призывают к любым жертвам, к любым средствам ради достижения величайшей цели— грядущего величия родины, счастья человечества, нации, класса, мирового прогресса.

И наряду с инстинктом жизни, наряду с гипнотической силой великих идей работала третья сила— ужас перед беспредельным насилием могущественного государства, перед убийством, ставшим основой государственной повседневности.

Насилие тоталитарного государства так велико, что оно перестаёт быть средством, превращается в предмет мистического, религиозного преклонения, восторга» (159).

К чему относится данное рассуждение? Если не назвать, то угадать трудно. Здесь конкретно— к фашизму. Но его столь же легко принять и за осмысление сталинских порядков.

Другой пример:

«Основой вечной правоты партии, победы её логики либо нелогичности над всякой логикой, её философии над всякой другой философией была работа государственной тайной полиции. Это была волшебная палочка! Стоило уронить её, и волшебство исчезало, великий оратор превращался в болтуна, корифей науки в популяризатора чужих идей. Эту волшебную палочку нельзя было выпускать из рук» (363).

Опять-таки: какая тайная полиция здесь имеется в виду? А разве есть разница? Именно здесь— речь о гестапо. Но только ли?

Подобных параллелей у Гроссмана не счесть. Не случайно поэтому никак не разнятся в «Жизни и судьбе» описания сталинских и гитлеровский концлагерей.

Остроумно в этом смысле рассуждение коменданта немецкого концлагеря Лисса, которое он развивает перед своим узником, твердокаменным большевиком Мостовским, одним из соратников самого Ленина:

«Когда мы смотрим в лицо друг другу, мы смотрим не только в ненавистное лицо, мы смотрим в зеркало. В этом трагедия эпохи. Разве вы не узнаёте себя, свою волю в нас? Разве для вас мир не есть ваша воля, разве вас можно поколебать, остановить? <...> Вам кажется, вы ненавидите нас, но это кажется: вы ненавидите самих себя в нас. <...> Мы ваши смертельные враги, да-да. Но наша победа— это ваша победа. Понимаете? А если победите вы, то мы и погибнем, и будем жить в вашей победе. Это как парадокс: проиграв войну, мы выиграем войну, мы будем развиваться в другой форме, но в том же существе» (300-301).

Недаром после разговоров с ненавистным фашистом Мостовской ненадолго прозревает:

«Нужно отказаться от того, чем жил всю жизнь, осудить то, что защищал и оправдывал...

Но нет, нет, ещё больше! Не осудить, а всей силой души, всей революционной страстью своей ненавидеть— лагеря, Лубянку, кровавого Ежова, Ягоду, Берию! Но мало— Сталина, его диктатуру!

Но нет, нет, ещё больше! Надо осудить Ленина! Край пропасти!» (303).

На такое дерзновение один из создателей большевицкой партии оказывается неспособен. И он отвергает целиком ту логику, что заставляет дойти до столь крайнего вывода.

И эту-то мысль настойчиво проводит Гроссман. Для него, конечно, уже поверженный фашизм не являлся актуальным врагом, его осуждая, писатель лишь отдавал дань исторической справедливости. Автор «Жизни и судьбы» метил в советскую тоталитарную систему, беспощадно её отвергая. (Не наивно ли было, обольстившись «осуждением культа личности», надеяться на напечатание романа?)

Гроссман осуждает едва ли не все деяния сталинской системы, предшествовавшие войне и ставшие причиной начальных её катастроф. Среди важнейших преступлений партийной политики он усматривает коллективизацию, свидетельствуя, что в народе жила вера в отмену колхозов после войны. Нечего и говорить, что он негодует, недоумевая одновременно, на почти поголовное уничтожение командного состава армии, из-за чего она оказалась обезглавленной к самому началу гитлеровского нападения.


К слову заметить, остаётся совершенно загадочным непонимание либеральной мыслью причин такого уничтожения. А главная из них: красная армия была троцкистской. Не по идеологии, нет (ибо Сталин никогда не держался за идеологические частности), но по самой истории своего создания. Недаром же Троцкий имел как бы «официальный титул» создателя красной армии . Недаром он, уже живя за пределами страны, хвастливо заявлял, что если он вернётся в Советский Союз, то армия (то есть командование её) встанет на его сторону. Мог ли Сталин пропустить такое хвастовство и не отнестись к нему всерьёз?


Одно из главных социальных проявлений советского тоталитаризма Гроссман видел в создании той прослойки (или класса, если угодно), которую позднее обозначили термином номенклатура . Впрочем, он едва ли не первый и употребил это слово в таком смысле.

Романист с отвращением изображает эту паразитирующую на народном теле, хотя и чуждую народу эгоистичную, малограмотную, но наглую и властную, обладающую особыми привилегиями касту. Эти люди живут в полной уверенности своего господства над остальными, их не занимают беды народа, нужды государства, они узревают себя в центре мира, а оттого нет для них ничего выше и важнее собственных жизненных благ и преимуществ.

«От матросов Людмила узнала, что весь пароход был дан для семей ответственных работников, возвращающихся через Куйбышев в Москву, и что в Казани по приказу военных властей на него произвели посадку воинских команд и гражданских лиц. Законные пассажиры устроили скандал, отказывались пустить военных, звонили по телефону уполномоченному Государственного Комитета Обороны.

Нечто непередаваемо странное было в виноватых лицах красноармейцев, едущих под Сталинград и чувствующих, что они стеснили законных пассажиров.

Людмиле Николаевне казались непереносимыми эти спокойные женские глаза. Бабушки подзывали внуков и, продолжая разговор, привычным движением совали во внучачьи рты печенье. А когда из расположенной на носу каюты вышла на палубу прогуливать двух мальчиков приземистая старуха в шубе из колонка, женщины торопливо кланялись ей, улыбались, а на лицах государственных мужей появлялось ласковое и беспокойное выражение.

Объяви сейчас радио об открытии второго фронта, о том, что прорвана блокада Ленинграда,— никто из них не дрогнет, но скажет им кто-либо, что в московском поезде отменён международный вагон, и все события войны будут поглощены мелкими страстями мягких и жёстких плацкарт» (104).

Замечательная деталь: солдаты, едущие на фронт (под Сталинград, где решается судьба страны!), чувствуют свою вину перед этими хозяевами жизни.

Добро бы эти люди обладали какими-то особыми качествами, дававшими им внутреннее право на такое положение. Нет, и этого нет. Командир танкового корпуса полковник Новиков с горечью сознаёт, что те, кому он вынужден подчиняться, не имеют ни знаний, ни ума, ни воли, ни веры для того дела, которым распоряжаются.

«...Грузно поднялось в нём зло на долгие годы прошедшей жизни, на ставшее для него законным положение, когда военно безграмотные ребята, привычные до власти, еды, орденов, слушали его доклады, милостиво хлопотали о предоставлении ему комнатушки в доме начальствующего состава, выносили ему поощрения. Люди, не знавшие калибров артиллерии, не умевшие грамотно вслух прочесть чужой рукой для них написанную речь, путавшиеся в карте, <...> всегда руководили им. Он им докладывал. Их малограмотность не зависела от рабочего происхождения, ведь и его отец был шахтёром, дед был шахтёром, брат был шахтёром. Малограмотность, иногда казалось ему, является силой этих людей, она им заменяла образованность <...>. Перед войной ему казалось, что у этих людей больше воли, веры, чем у него. Но война показала, что и это не так» (256).

Попутно Гроссман разоблачает ложь о рабоче-крестьянской классовости советского государства. Это было государство номенклатурно-бюрократическое.

Недоумённо рассуждает один из офицеров, пострадавший в своё время от власти бюрократов:


«...Я как раз высказывался с классовой точки зрения: покритиковал начальство, уж очень красиво жило. Вот мне и дали по шее. Здесь, по-моему, он и есть, главный корешок бюрократизма: если рабочий страдает в своём государстве» (296).

Да никогда оно не было рабочим— вот что.

Старый рабочий Андреев с горечью признаёт:

«Помните, Сталин говорил в позапрошлом году: братья и сёстры... А тут, когда немцев разбили,— директору коттедж, без доклада не входить, а братья и сёстры в землянки» (642).

Особенный вред приносят жизни паразиты-политработники. Они— «занимаются бумажными делами, болтаются, мешают тем, кто воюет» (178). Они создают повсюду атмосферу всеобщей подозрительности и стукачества. Они видят в живых людях лишь средство для своего карьеризма, они готовы пожертвовать сотнями и тысячами жизней, если это поможет им выслужиться перед начальством. Гроссман почти не обличает этих людей (всё же сознавал, что есть цензура), но лишь ненавязчиво показывает факты, так что истина выявляется и без разъяснений.

Однако и многие амбициозно-неумные безграмотные командиры, заменившие расстрелянных кадровиков, также мало берегли жизни своих солдат. Тот же комкор Новиков на опыте обрёл это понимание:

«Не встречал он, чтобы начальники всерьёз сердились на то, что боевые действия сопровождались большими потерями живой силы. А иногда начальник посылал людей под огонь, чтобы избегнуть гнева старшего начальства и сказать себе в оправдание, разведя руками: «Ничего не мог поделать, я половину людей положил, но не мог занять намеченный рубеж»...» (379).

Другой командир рассуждает так же:

«Да скольких я за год войны встретил подобных мудрецов, пистолетом грозят, матерятся, бессмысленно людей посылают под огонь. Вот недавно. Командир батальона плачет прямо: «Куда я поведу: людей на пулемёты?» И я говорю: «Верно ведь, давайте задавим огневые точки артиллерией». А командир дивизии, генерал, с кулаками на этого комбата: «Или ты сейчас выступишь, или я тебя как собаку расстреляю». Ну и повёл людей,— как скот, на убой!» (382).

Горько то, что даже умный и совестливый Новиков в конце концов «грубо и зло», даже вопреки собственным убеждениям, вынужден сказать:

«Людей у нас много, а техники мало. Человека сделать всякий дурак может, это не танк, не самолёт. Если ты людей жалеешь, не лезь на командную должность!» (383).

Всё это помогает понять, почему русская армия потеряла солдат в несколько раз больше за годы той войны, чем немецкая. Всё это помогает понять и те утверждения старых мудрых ветеранов, какие утверждают, что воевали мы хуже немцев. Не потому хуже, что солдаты были плохи, а: командиры наверху дурны.

Что же всё-таки обеспечивало такое властвующее положение той номенклатурной касте, захватившей все высоты в сферах военной и гражданской?

Писатель даёт ответ жёсткий и ясный: партийность. Партийность— вот зло, обеспечивающее существование тоталитарного государства. Партийность— внутреннее ощущение и сознавание кастовой выделенности и служение этой выделенности. Не нужно ни ума, ни образования— нужна только преданность партии, преданность полная, до отказа от самого себя, до абсолютной обезличенности. Взамен человек получает вхождение в круг избранных и— власть.

Как это совершается— Гроссман показал на примере крупного партийного деятеля Дмитрия Гетманова, в период войны поставленного быть войсковым комиссаром:

«Слово его могло решить судьбу заведующего университетской кафедрой, инженера, директора банка, председателя профессионального союза, крестьянского коллективного хозяйства, театральной постановки.

Доверие партии! Гетманов знал великое значение этих слов. Партия доверяла ему! Весь его жизненный труд, где не было ни великих книг, ни знаменитых открытий, ни выигранных сражений, был трудом огромным, упорным, целеустремлённым, особым, всегда напряжённым, бессонным. Главный и высший смысл этого труда состоял в том, что возникал он по требованию партии и во имя интересов партии. Главная и высшая награда за этот труд состояла лишь в одном— в доверии партии.

Духом партийности, интересами партии должны были проникаться его решения в любых обстоятельствах,— шла ли речь о судьбе ребёнка, которого определяют в детдом, о реорганизации кафедры биологии в университете, о выселении из помещения, принадлежащего библиотеке, артели, производящей пластмассовые изделия. Духом партийности должно быть проникнуто отношение руководителя к делу, к книге, к картине, и поэтому, как ни трудно это, он должен не колеблясь отказаться от привычного дела, от любимой книги, если интересы партии приходят в противоречие с его личными симпатиями. Но Гетманов знал: существовала более высокая степень партийности; её суть была в том, что человек вообще не имеет ни склонностей, ни симпатий, могущих вступить в противоречие с духом партийности,— всё близкое и дорогое для партийного руководителя потому и близко ему, потому только и дорого ему, что оно выражает дух партийности.

Подчас жестоки, суровы бывали жертвы, которые приносил Гетманов во имя духа партийности. Тут уж нет ни земляков, ни учителей, которым с юности обязан многим, тут уж не должно считаться ни с любовью, ни с жалостью. Здесь не должны тревожить такие слова, как «отвернулся», «не поддержал», «погубил», «предал»... Но дух партийности проявляется в том, что жертва как раз-то и не нужна— не нужна потому, что личные чувства— любовь, дружба, землячество— естественно, не могут сохраняться, если они противоречат духу партийности.

Незаметен труд людей, обладающих доверием партии. Но огромен этот труд,— нужно и ум и душу тратить щедро, без остатка. Сила партийного руководителя не требовала таланта учёного, дарования писателя. Она оказывалась над талантом, над дарованием. Руководящее, решающее слово Гетманова жадно слушали сотни людей, обладавших даром исследования, пения, писания книг, хотя Гетманов не только не умел петь, играть на рояле, создавать театральные постановки, но и не умел со вкусом и глубиной понимать произведения науки, поэзии, музыки, живописи... Сила его решающего слова заключалась в том, что партия доверила ему свои интересы в области культуры и искусства.

Таким количеством власти, каким обладал он, секретарь областной партийной организации, вряд ли мог обладать народный трибун, мыслитель.

Гетманову казалось, что самая глубокая суть понятия «доверие партии» выражалась в мнении, чувстве, отношении Сталина. В его доверии к своим соратникам, наркомам, маршалам и была суть партийной линии» (77-78).

Так велика обезличивающая сила партийности, что и ставший жертвой партийных интересов дальневосточный зэк Абарчук не видит ничего выше этих самых интересов. Вспоминая сына, он говорит:

«Мне хочется, чтобы парень вырос хорошим коммунистом. Я вот думал, встречусь с ним, скажу ему: помни, судьба твоего отца— случай, мелочь. Дело партии— святое дело! Высшая закономерность эпохи!» (133).

Делу партии (под псевдонимом «революция») неистово служит и партийный публицист-комиссар Крымов, попадающий в конце всех событий в руки следователей госбезопасности:

«Сколько раз Крымов говорил одно, а в душе было другое. Но вот когда он говорил и писал, ему казалось, что именно так он и думает, и он верил, что говорит то, что думает. А иногда он говорил себе: «Ничего не поделаешь, революции так нужно». <...>

Революционная цель освобождала во имя морали от морали, она оправдывала именем будущего сегодняшних фарисеев, доносчиков, лицемеров, она объясняла, почему человеку во имя счастья народа должно толкать в яму невиновных. Эта сила именем революции позволяла отворачиваться от детей, чьи родители попали в лагеря. Она объясняла, почему революция хочет, чтобы жену, не доносившую на своего ни в чём не виноватого мужа, следовало оторвать от детей и поместить на десять лет в концентрационный лагерь.

Сила революции вступала в союз со страхом смерти, с ужасом перед пытками, с тоской, охватывающей тех, кто чувствовал на себе дыхание дальних лагерей.

Когда-то люди, идя в революцию, знали, что их ждёт тюрьма, каторга, годы бесприютства и бездомности, плаха.

И самым тревожным, смутным, нехорошим было теперь то, что ныне революция за верность себе, за верность великой цели платила сытными пайками, кремлёвским обедом, наркомовскими пакетами, персональными машинами, путёвками в Барвиху, международными вагонами» (399-400).

Разгадка такой смены «воздаяния» проста: нельзя служить долго и самоотречённо фальшивой цели, единицы на то, быть может, и способны, но не сотни и тысячи. И вот этим сотням и тысячам предлагается нечто более ощутительное, чем та недостижимая цель, а взамен на власть и материальные блага от них можно потребовать всё что угодно.


Но если он скажет: «Солги»,— солги,

Но если он скажет: «Убей»,— убей...

О мать революция! Не легка

Трёхгранная откровенность штыка,—


писал, вспомним, Э.Багрицкий о требованиях революционного века.

А тех, в ком зарождается некое сомнение, как вот у того же Крымова, партийное чутьё тут же отбраковывает, и хотя таковые продолжают жить в сознании собственной невиновности, они именно виновны— нет, не в том, что служили неправому делу, это как раз их заслуга,— они виновны, ибо усомнились в высшем принципе партийности, и— отвергнуты.

Служение партийности даёт человеку и моральную награду: право судить других с высоты своей истины. «Не судите да не судимы будете» (Мф. 7, 1) —? Это не для подобных людей, они сами присвоили себе право «быть как боги».

Таков бригадный комиссар Осипов, попавший в плен, но живущий по собственным законам:

«Он стоял перед Мостовским в своей жалкой одежде, держа в руке тряпку, суровый, непоколебимый, уверенный в своей железной правоте, в своём страшном, больше, чем Божьем, праве ставить дело, которому он служит, высшим судьёй над судьбами людей» (401).

Но таков и советский зэк Абарчук:

«Всю жизнь Абарчук был непримиримым к оппортунистам, ненавидел двурушников и социально чуждых.

Его душевная сила, его вера были в праве суда. Он усумнился в жене и расстался с ней. Он не поверил, что она воспитает сына непоколебимым борцом, и он отказал сыну в своём имени. Он клеймил тех, кто колебался, презирал нытиков, проявлявших слабость маловеров. Он предавал суду итээровцев, тосковавших в Кузбассе по московским семьям. Он засудил сорок социально неясных рабочих, подавшихся со стройки в деревни. Он отрёкся от мещанина отца.

Сладко быть непоколебимым. Совершая суд, он утверждал свою внутреннюю силу, свой идеал, свою чистоту. В этом была его утеха, его вера. Он ни разу не уклонился от партийных мобилизаций. Он добровольно отказался от партмаксимума.

В его самоотречении было его самоутверждение» (138-139).


К слову, вот его вина (истинная, внутренняя, а не внешняя: там могли придумать что угодно): отречение от тех благ, какие закрепляют верность интересам партии.


Гроссман раскрывает важнейшую психологическую причину служения многих партийным интересам— потребность в самоутверждении. Ведь идут-то в эти служители самые бездарные. А им необходимо самоутвердиться. В своём самоотречении (в забвении собственной бездарности) они обретали самоутверждение (сознавание принадлежности к великой силе, которая обеспечивает им их бытие).

Автор «Жизни и судьбы» раскрывает эту закономерность на примере непоколебимого Абарчука, но и— коменданта фашистского концлагеря Лисса, и простого солдата Розе, охранника в том же концлагере:

«Розе <...> в молодости был слаб и робок, не мог по-настоящему бороться за жизнь. Он никогда не сомневался в том, что партия имеет одну лишь цель,— благо слабых и малых людей. Он уже чувствовал на самом себе благотворные последствия политики Гитлера,— ведь и он был слабый маленький человек, и жить ему и его семье стало несравненно легче, лучше» (403).

Закомплексованность таких «маленьких людей» творит это великое зло. Впрочем, то предсказал ещё Достоевский в «Записках из подполья».

В партийности, партийной идеологии— есть нечто от религиозного сознания. Собственно, сама партия — просто-напросто псевдоцерковь, основавшая своё бытие на псевдорелигии. Основы этой псевдорелигии закладывал в русской общественной жизни ещё Чернышевский, законченные формы придал ей Сталин. От христианства было взято всё внешнее, кроме сути— веры в Бога. Её заменили верою иной, фанатичной, хотя и бессодержательной.

Партийность, если вдуматься, есть не что иное, как своеобразная и извращённая разновидность гуманизма. Она есть парадоксальное самоутверждение индивидуумов, сочетающее сверхличные ценности с корыстными интересами. В центр бытия здесь поставлен не человек, а сращение человеков. Бога в таком сращении нет и быть не может, Он заменяется разного рода божками и суевериями.

И очевидно: выход из создавшейся тупиковой безнадёжности может быть обретён, лишь если противопоставить этой псевдорелигии— веру истинную.

Однако Гроссман вместо одной псевдоверы предлагает иную: гуманизм как бы в чистом виде, без уродливых извращений. В центре мироздания у Гроссмана продолжает пребывать опять-таки человек, и только человек. Богу в противополагаемой системе места не отыскалось.

«Человеческие объединения, их смысл определены лишь одной главной целью— завоевать людям право быть разными, особыми, по-своему, по-отдельному чувствовать, думать, жить на свете.

Чтобы завоевать это право, или отстоять его, или расширить, люди объединяются. И тут рождается ужасный, но могучий предрассудок, что в таком объединении во имя расы, Бога, партии, государства— смысл жизни, а не средство. Нет, нет, нет! В человеке, в его скромной особенности, в его праве на эту особенность— единственный, истинный и вечный смысл борьбы за жизнь» (170).

Вот квинтэссенция всей философии Гроссмана, как она раскрывается в эстетической системе эпопеи «Жизнь и судьба».

Каждый человек сам в себе смысл и цель бытия, и он стремится отстоять свою особенную отдельность от прочих. (Расу, Бога, партию и государство— Гроссман перечисляет как равнозначные понятия, через запятую, убеждая: они не помогают, а мешают человеку.) Эта система образует своего рода порочный замкнутый круг: люди объединяются, чтобы отстаивать свои права, но в объединённости их права умаляются названным «могучим предрассудком». Хотел того автор или нет, но он выявил обречённость своего идеала. Ибо идеал— безбожен.

«Силы, наполняющие Вселенную тихим светом звёзд, высвобождались при превращении водорода в гелий...» (62).

Вот и вся загадка творения?

Бог, а поэтому и единство во имя Божие, единство в Теле Христовом, Церковь— превращаются в этой системе лишь в средство во имя права человека на собственную особенность (и обособленность, к которой ведёт эта логика). Отсюда вытекает необходимость борьбы за права человека, за плюрализм, которые становятся едва ли не единственными ценностями гуманистического миропонимания.

Гроссман верен своему идеалу, утверждая его в пространстве романа. По сути, «Жизнь и судьба»— произведение не о Сталинградской битве (это внешнее, повод для основной идеи), а о своеобразии и неповторимости каждой человеческой индивидуальности.

Это выявляется во всей образной системе, в композиции романа, это подчёркивается психологическим исследованием каждого характера, это отражается и в пейзажных зарисовках, поскольку природа никогда не возникает здесь сама но себе, но всегда в восприятии того или иного персонажа.

Общее построение «Жизни и судьбы» можно сравнить с разветвлённой дельтой реки, состоящей из больших и малых потоков, существующих самостоятельно и сливающихся, прямых и извилистых... Каждый из них и составляет с прочими некоторое единство, но и течёт, хотя бы недолго, наособицу, по-своему, каждый своеобразен, каждый несёт в себе свою цель: слиться ли с другими, повернуть ли и уйти вовсе в сторону, следовать ли в общем направлении с прочими...

Автор старается быть предельно объективным в рассказе о каждом человеке, даже если такой тип характера и поведения ему неприятен. Человек достаточно сложен, нет людей ни хороших, ни дурных совершенно, можно говорить лишь о преобладании тех или иных качеств в характере. (Взгляд на мир, отчасти близкий толстовскому.) Поэтому у Гроссмана отъявленный негодяй вдруг обнаруживает в себе светлые стремления и симпатичные черты, а самый положительный персонаж может и оттолкнуть от себя нравственной порчей, пусть и в малой доле, но присущей и ему.

Так, великий учёный Штрум часто неприятен мелочным эгоизмом, чёрствостью к ближним, а политкомиссар Гетманов порою поражает искренней человечностью. В конечном итоге всё это не хорошо и не плохо само по себе, но отражает своим многообразием всеобщую ценность бытия.

Человеческий характер состоит из стольких многих составляющих, что не может не быть самобытен— и в этом его непреходящее и абсолютное достоинство.

«В голове Штрума не математика отражала мир, а мир был проекцией от дифференциальных уравнений, мир был отражением математики.

И в то же время голова его была полна показаний счётчиков и приборов, пунктирных линий, запечатлевших движение частиц и ядерных взрывов в эмульсии и на фотографической бумаге.

И в то же время в голове его жил шум листьев, и свет луны, и пшённая каша с молоком, и гудение огня в печке, и отрывки мелодий, и собачий лай. И римский сенат, и сводки Совинформбюро, и ненависть к рабству, и любовь к тыквенным семечкам... (262).

Именно так, от тяготения к дифференциальным уравнениям до любви к семечкам,— широк человек.

А вот Гетманов:

«Он всегда входил в житейский интерес— не запаздывает ли зарплата, есть ли дефицитные продукты в сельмагах и раб-коопах, хорошо ли отапливаются общежития, налажена ли кухня в полевых станах.

Особенно просто, хорошо говорил он с пожилыми заводскими работницами и колхозницами— всем нравилось, что секретарь— слуга народа, что он жестоко придирается к снабженцам, орсовцам, комендантам общежитий, а если надо, и к директорам заводов и МТС, когда они пренебрегают интересами трудового человека. Он был крестьянским сыном, он сам когда-то работал слесарем в цеху, и рабочие люди чувствовали это. Но в своём обкомовском кабинете он был всегда озабочен своей ответственностью перед государством, тревога Москвы была его главной тревогой; об этом знали и директора больших заводов, и секретари сельских обкомов. <...>

В его кабинете не смеялись и не шутили, не говорили о кипятке в общежитиях и об озеленении цехов. В его кабинете утверждали жёсткие производственные планы, говорили о повышении норм выработки, о том, что с жилстроительством придётся подождать, что надо потуже подтянуть кушаки, решительней снижать себестоимость, завышать розничные цены. <…>

Но самым удивительным было то, что Гетманов, казалось, оставался искренен, был самим собой, и когда требовал плана с секретарей райкомов и срезал последние граммы с колхозных трудодней, и когда занижал зарплату рабочим, и когда требовал снижения себестоимости, и когда повышал розничные цены, и когда, растроганный, говорил с женщинами в сельсовете, вздыхая об их нелёгкой жизни, сокрушался по поводу тесноты в рабочих общежитиях» (374-375).

Гетманов искренен и когда пишет донос на комкора Новикова, при ком состоит в комиссарах, и когда отстаивает перед начальством необходимость оставить того же Новикова на командном посту. К слову: донос он пишет на то действие Новикова, которым в личной беседе искренне восхищается. Широк человек.

Таких примеров у Гроссмана немало.

И именно поэтому нет в мире непререкаемо правых и абсолютно виноватых. Все несут свою долю вины за совершающееся в бытии.

«Все люди виноваты перед матерью, потерявшей на войне сына, и тщетно пробуют оправдаться перед ней на протяжении истории человечества» (112).

Тут впору вспомнить Достоевского: все виноваты за всё.

Или гениальные строки Твардовского:


Я знаю, никакой моей вины

В том, что другие не пришли с войны,

В том, что они— кто старше, кто моложе—

Остались там, и не о том же речь,

Что я их мог, но не сумел сберечь,—

Речь не о том, но всё же, всё же, всё же...


Однако пришёл Гроссман к сознаванию того иным путём, нежели Достоевский или Твардовский: первый осмыслил проблему с высоты Православия, второй ощутил её скорее поэтически-интуитивно. Гроссман же пытается философски осмыслить понятия добра и зла— и изнутри этого осмысления оценить все явления жизни.

В большом философском отступлении (в 16-й главе Второй части романа) автор подвергает жёсткому анализу понятие добра, по сути отвергая самоё возможность его установления посредством какого-либо религиозного учения: в любой религии, в любом учении— добро теряет свою «всеобщность» и неизбежно перерождается во зло. Так случилось и с христианством, которое «распалось на круги частного, малого добра» (307), а это лишь множит зло. И оттого: «Не только люди, но и Бог бессилен уменьшить зло жизни» (308).

Неужто всё столь безнадёжно?

Нет, утверждает писатель. Просто добро— не в религии, не в учении каком-то, а в стихии самой жизни, в доброте, какая коренится в душе каждого человека.

«Добро не в природе, не в проповеди вероучителей и пророков, не в учениях великих социологов и народных вождей, не в этике философов... И вот обыкновенные люди несут в своих сердцах любовь к живому, естественно и непроизвольно любят и жалеют жизнь, радуются теплу очага после трудового дня работы и не зажигают костров и пожаров на площадях.

И вот, кроме грозного большого добра, существует житейская человеческая доброта. Это доброта старухи, вынесшей кусок хлеба пленному, доброта солдата, напоившего из фляги раненого врага, это доброта молодости, пожалевшей старость, доброта крестьянина, прячущего на сеновале старика еврея. Это доброта тех стражников, которые передают с опасностью для собственной свободы письма пленных и заключённых не товарищам по убеждениям, а матерям и жёнам.

Это частная доброта отдельного человека к отдельному человеку, доброта без свидетелей, малая, без мысли. Её можно назвать безсмысленной добротой. Доброта людей вне религиозного и общественного добра.

Но задумаемся и увидим: бессмысленная, частная, случайная доброта вечна. Она распространяется на всё живущее, даже на мышь, на ту ветку, которую, вдруг остановившись, поправляет прохожий, чтобы ей удобней и легче было вновь прирасти к стволу. <...>

Она, эта дурья доброта, и есть человеческое в человеке, она отличает человека, она высшее, чего достиг дух человека. Жизнь не есть зло,— говорит она.

Эта доброта бессловесна, бессмысленна. Она инстинктивна, она слепа. В тот час, когда христианство облекло её в учение отцов церкви, она стала меркнуть, зерно обратилось в шелуху. Она сильна, пока нема, бессознательна и бессмысленна, пока она в живом мраке человеческого сердца, пока не стала орудием и товаром проповедников, пока рудное золото её не перековано в монету святости. Она проста, как жизнь. Даже проповедь Иисуса лишила её силы,— сила её в немоте человеческого сердца. <...>

В бессилии бессмысленной доброты тайна её бессмертия. Она непобедима. Чем глупей, чем бессмысленней, чем беспомощней она, тем огромней она. Зло бессильно перед ней! Пророки, вероучители, реформаторы, лидеры, вожди бессильны перед ней. Она— слепая и немая любовь— смысл человека.

История людей не была битвой добра, стремящегося победить зло. История человека— это битва великого зла, стремящегося размолоть зёрнышко человечности. Но если и теперь человеческое не убито в человеке, то злу уже не одержать победы» (309-311).

Вот вся положительная философия Гроссмана. Заметна в этих рассуждениях его неприязнь к Богу, к христианству. Он сам признаётся, что «потерял веру найти добро в Боге» (310).

В Боге доброты нет, она есть только в человеке?

Трогательна эта любовь писателя к человеку. Неясно, однако, какова природа такой стихийной доброты в человеке и абсолютна ли она. В ком-то она есть— это подтверждает опыт человеческого бытия. Но все ли подают кусок хлеба пленному и прячут старика еврея? А нет ли примеров противоположных? Можно потеплеть сердцем, наблюдая эту «немую» доброту, но можно и ожесточиться ведь, сталкиваясь с недобротою. В приведённом рассуждении писателя, как в алгебраической формуле, можно вместо добрых примеров подставить недобрые и сделать совершенно иной вывод: добру не одержать победы.

Достоевский, отыскивая «человека в человеке» (Гроссман ведь почти точно повторяет эти слова православного писателя), искал образ Божий в творении— а ничего больше и не отыскать как причину той самой доброты. И, заметим, понимание добра в Православии не есть частное сужение некоей всеобщности, но расширение понятия до полноты Божией правды.

Без сознавания образа и подобия Божиих добро останется для нас лишь частным и случайным проявлением той самой бессмысленной и именно обуженной, неизвестно на чём основанной доброты, какая так мила Гроссману. Конечно, эта доброта прекрасна, но ненадёжна, ибо в любой момент грозит обернуться своей противоположностью.

Да и почему в центр бытия нужно ставить именно эту доброту? Почему не зло? Многие мыслители так и поступали. Там, где точкою отсчёта становится человек и где поэтому релятивизм-плюрализм определяет строй мысли, там ничего нельзя утверждать окончательно. Ибо там, где критерии добра и зла отдаются на откуп человеку (а он вдобавок, как это делает Гроссман, станет опираться лишь на субъективные свои ощущения), нет ни добра, ни зла. Всё теряется в хаосе именно частных мнений.

Но Гроссман верен себе, и эта верность заставляет его поставить нравственный суд человеческий даже над Божиим судом:

«Есть суд небесный и суд государства и общества, но есть высший суд— это суд грешного над грешным» (405).

Человек— высший критерий.

Человек— сам в себе неповторимая Вселенная. В этом смысл его бытия.

«Отражение Вселенной в сознании человека составляет основу человеческой мощи, но счастьем, свободой, высшим смыслом жизнь становится лишь тогда, когда человек существует как мир, никем никогда не повторимый в бесконечности времени. Лишь тогда он испытывает счастье свободы и доброты, находя в других то, что нашёл в себе» (419).

Для проявления и осуществления своей самобытности человеку потребна свобода— таков один из постулатов философии писателя.

Такая убеждённость позволила Гроссману создать как будто совершенно оригинальную теорию эволюции мироздания. Эту теорию он поручил изложить профессору Чепыжину, выдающемуся учёному-физику, учителю гениального Штрума:

«Мне представляется, жизнь можно определить как свободу. Жизнь— есть свобода. Основной принцип жизни— свобода. Вот тут и пролегла граница— свобода и рабство, неживая материя и жизнь. <...> Вся эволюция живого мира есть движение от меньшей степени свободы к высшей. <...> Материя из неживой станет обращаться в живую, в свободу. Мироздание оживёт, всё в мире станет живым, а значит, свободным. Свобода— жизнь победит рабство. <...> Придёт человек, наделённый всеми признаками Бога: вездесущий, всемогущий, всеведущий. В ближайшее столетие придёт решение вопроса о превращении материи в энергию и создании живого вещества. Параллельно развитие пойдёт в направлении преодоления пространства и достижения предельных скоростей. В более далёкие тысячелетия прогресс пойдёт в сторону овладения высшими видами энергии— психической. <...>

Человек сумеет материализовать в показания приборов содержание, ритм психической деятельности разумных существ во всей Метагалактике. Движение психической энергии в пространстве, через которое свет летит миллионы лет, будет совершаться мгновенно. Свойство Бога— вездесущность— станет достоянием разума. Но, достигнув равенства с Богом, человек не остановится. Он станет решать задачи, которые оказались не по плечу Богу. Он установит связь с существами высших этажей Вселенной, из иного пространства и иного времени, для которых вся история человечества лишь мгновенная неясная вспышка. Он установит сознательную связь с жизнью в микрокосмосе, чья эволюция лишь краткий миг для человека. Это будет пора полного уничтожения пространственно-временной бездны. Человек посмотрит на Бога сверху вниз» (519-520).

Если отбросить все спорные квазинаучные гипотезы об «этажах Вселенной», об овладении психической энергией и т.д., то останется суть: человек, ведомый разумом, может стать вначале равным Богу, а затем и превзойти Его в могуществе. Гипер-первородный грех. Грех сам по себе не оригинален в этих суждениях, оригинальным становится доведение греха до крайних пределов.

Именно основываясь на этом греховном понимании мироздания, Гроссман осмысляет и современную ему историю. Поскольку эволюция ость движение от несвободы к свободе, то и в окружающем бытии писатель пытается выделить элементы свободы и несвободы, выявить то, что содействует прогрессу мироздания и что препятствует таковому.

Важнейший элемент свободы— совесть. «Лишить человека правa на совесть— это ужасно. И если человек находит в себе силы поступать по совести, он чувствует такой прилив счастья» (526).

Но и совесть может быть подвергнута давлению извне, когда человек начинает подчинять её обстоятельствам, искренне полагая, что поступает именно по совести. В этом коварство тоталитарной системы, партийного мировоззрения. Подчинённость ему начинают ощущать даже те, кто как будто ставят совесть превыше всего. Это проявляется в событиях романа поведением многих персонажей. Особенно пристально вглядывается автор в поведение Штрума. Парадокс: Штрум устоял, когда на него обвалились неудачи и даже угроза репрессий, но совершил падение, подлость (подписал коллективное письмо, с которым был не согласен), когда удача обернулась к нему своею соблазнительной стороною. Успех сделал его несвободным, тогда как испытания давали свободу и возможность выказать лучшие человеческие качества. Парадокс: человек оказался свободнее тогда, когда был лишён возможности выбирать—? Нет, это не парадокс, но истинное проявление свободы, необходимость же выбора делает человека несвободным.

«Робея перед делопроизводителем в домоуправлении, он был сильней и свободней, чем сейчас. Сегодня он не посмел даже поспорить, высказать сомнение. Он потерял внутреннюю свободу, ставши сильным. <...>

Он совершил подлость! Он, человек, бросил камень в жалких, окровавленных, упавших в бессилии людей» (630).

«... Ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9).

Даже отвергая христианские истины, Гроссман порою бессознательно следует им, но и обессмысливает их, включая в свою безбожную систему.

Так, в одолении внутренней несвободы видит автор «Жизни и судьбы» смысл и цель бытия человека.

«Ради чего совершил он страшный грех? Всё в мире ничтожно по сравнению с тем, что он потерял. Всё ничтожно по сравнению с правдой, чистотой маленького человека,— и царство, раскинувшееся от Тихого океана до Чёрного моря. И наука.

С ясностью он увидел, что ещё не поздно, есть в нём ещё сила поднять голову, остаться сыном своей матери.

Он не будет искать себе утешений, оправданий. Пусть то плохое, жалкое, подлое, что он сделал, всегда будет ему укором, всю жизнь: день и ночь напоминает ему о себе. Нет, нет, нет! Не к подвигу надо стремиться, не к тому, чтобы гордиться и кичиться этим подвигом.

Каждый день, каждый час, из года в год, нужно вести борьбу за своё право быть человеком, быть добрым и чистым. И в этой борьбе не должно быть ни гордости, ни тщеславия, одно лишь смирение. А если в страшное время придёт безысходный час, человек не должен бояться смерти, не должен бояться, если хочет остаться человеком» (631).

Если же эта борьба не будет совершаться, произойдёт полное слияние несвободы со свободою, несвобода подчинит себе всё пространство бытия, и концлагерь сольётся с «запроволочной жизнью» (634), включит её в себя, окончательно утвердив в мире тоталитарное всемогущество. Подобное пророчество высказывает у Гроссмана некто Каценеленбоген, один из создателей и идеологов лагерной жизни, сам попавший в жернова карательной системы, но не отказавшийся от своей идеи в чистом виде. (Можно вспомнить рассуждения о том же у Солженицына в «Архипелаге ГУЛаг», о взаимопроникновении лагеря и «замордованной воли» как о свершившемся факте.)

Однако Гроссман высказывает убеждённость: человек имеет силы противостоять несвободе, поэтому когда он уступает ей, не следует возлагать вину на внешние обстоятельства: во всём виновен сам человек, уступивший греху и гордыне, презревший смирение. Человек виновен во всём, что совершается. Виновен своим подчинением несвободе.

Мысль как будто и христианская, но она обесценена отсутствием христианской цели в этом стремлении человека к свободе от греха.

Человеческое, по Гроссману, противостоит тоталитарному, партийному, шкурному в самом человеке— потому что всё это противится эволюции, ведущей человека к пантеистическому всемогуществу. По сути: человек должен освободиться от греха ради утверждения в первородном грехе. Если высказать этот парадокс именно так, в его логической завершённости, то его бессмысленность, порочная самозамкнутость становятся очевидными сразу и в полноте.

Но Гроссман как будто не замечает того логического тупика, в который он загнал сам себя. Он продолжает выискивать в жизни то, что тянет её, по его убеждённости, от свободы к несвободе, что препятствует «эволюции мироздания», он хочет помочь человеку освободиться от этих помех и совершать движение по пути этой «эволюции».

Одною из подобных тёмных сторон бытия является, по мысли писателя, национальное самосознание.

Именно понятие нации породило такое очевидное зло, как антисемитизм. Гроссман, еврей по национальности, переживает это проявление несвободы особенно остро, даже делает отношение к еврейскому вопросу едва ли не критерием социальной жизни, как и критерием нравственного состояния человека.

«Были ли случаи на протяжении двух тысячелетий, когда свобода, человечность пользовались антисемитизмом как средством своей борьбы? Может быть, и были, но я не знаю таких.

Бытовой антисемитизм— бескровный антисемитизм. Он свидетельствует, что в мире существуют завистливые дураки и неудачники.

В демократических странах может возникнуть общественный антисемитизм— он проявляется в прессе, представляющий те или иные реакционные группы, в действиях этих реакционных групп, например, в бойкоте еврейского труда либо еврейских товаров, в религии и идеологии реакционеров.

Государственный антисемитизм— свидетельство того, что государство пытается опереться на дураков, реакционеров, неудачников, на тьму суеверных и злобу голодных. Такой антисемитизм бывает на первой стадии дискриминационным— государство ограничивает евреев в выборе местожительства, профессии, праве занимать высшие должности, в праве поступать в учебные заведения и получать научные звания, степени и т.д.

Затем государственный антисемитизм становится истребительным.

В эпохи, когда всемирная реакция вступает в гибельный для себя бой с силами свободы, антисемитизм становится для неё государственной, партийной идеей; так случилось в двадцатом веке, в эпоху фашизма» (368).

Более того, существование антисемитизма становится свидетельством отсутствия бытия Бога. Один из тех персонажей романа, кому автор доверяет выразить собственные мысли, утверждает:

«Пятнадцатого сентября прошлого года я видел казнь двадцати тысяч евреев— женщин, детей и стариков. В этот день я понял, что Бог не мог допустить подобное, и мне стало очевидно, что Его нет» (22).

Именно национальное сознание, как понимает это писатель, порождает антисемитизм и вообще все раздоры на национальной почве. Оно же позволяет укреплять и тоталитарное государство, что произошло на подъёме народной войны в России.

«Логика развития привела к тому, что народная война, достигнув своего высшего пафоса во время сталинградской обороны, именно в этот, сталинградский период дала возможность Сталину открыто декларировать идеологию государственного национализма» (500).

Бытие народа, в его пространственной форме, несёт в себе что-то «мучительное, тёмное», наполняет душу холодом и тьмой тысячевёрстых, нищих русских просторов, ощущением беспомощности в жизненной тундре» (106).

Поэтому на высшем, по Гроссману, уровне бытия национальное неизбежно отбрасывается, перерастает в общечеловеческое. Таков, например, смысл поражения немцев под Сталинградом: с него началось «преображение немецкого, государственного, в человеческое» (558).

Русское национальное самосознание Гроссман мыслит как «черносотенное» (618).

И всё это позволяет повторить вывод, высказанный в начале наших рассуждений: с писателем легко согласиться, когда он указывает на конкретные проявления зла, но предлагаемое направление движения от зла к добру принято быть не может, ибо оно не имеет истинных духовных ориентиров, но устремлено к усугублению греховного начала в тварном бытии.


9.


Конечно, не могла литература и прямо не затронуть христианских проблем. О воинствующем безбожии, коснувшись его кратко чуть ранее, мы более вспоминать не станем: с ним всё ясно. Важнее: как осмыслялись религиозные идеи писателями, искренне желавшими разобраться в бытийственных вопросах.

Центральное место среди таких художников занимает Михаил Афанасьевич Булгаков (1891-1940).

Своё творчество он начал как приверженец общечеловеческих нравственных ценностей, опирающихся на истины Христовы. Символичен в этом смысле финал романа «Белая гвардия» (1923-1924): звёздный покров ночи воспринимается как церковная завеса, за которой совершается небесное богослужение. Вознесённый над миром крест, похожий на меч, превращается в знак грядущей и грозной Божией кары:

«Но он не страшен. Всё пройдёт. Страдания, муки, кровь, голод и мор. Меч исчезнет, а вот звёзды останутся, когда и тени наших тел и дел не останутся на земле. Нет ни одного человека, который бы этого не знал. Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них? Почему?» (270)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Булгакова даются непосредственно в тексте по изданию: Булгаков Михаил. Романы. Л., 1978 (с указанием страницы в круглых скобках).


Вопрос требует ответа. Писатель исследует революционное и советское бытие с дотошной проницательностью— слишком многое вызнаёт в нём ранее и глубже многих. По отношению к современной ему действительности и господствующей идеологии он становится несомненным отрицателем. Однако необходимо познать причины совершающегося не только социальные или нравственные— но и сущностные, онтологические. Действие в мире дьявола всё более влечёт сознание писателя. Впервые он касается этой темы в сатирической повести «Дьяволиада» (1924), но ещё косвенно. Дьявольская сила, олицетворённая двоящимся бюрократом Кальсонером, является скорее аллегорией, чем реальностью.


Роман «Мастер и Маргарита» (1929-1940) целиком отдан теме воздействия на мир сатанинского начала— в интерпретации своеобразной. Роман этот, написанный в предвоенные годы и ждавший публикации более четверти века, стал фактом литературной жизни уже после «оттепели», оказавшись ярко злободневным и в новую эпоху; да и сама избранная тема определила его соотнесённость со всеми временами.

«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин. 10, 15), — свидетельствовал Спаситель перед Своими учениками.

«...Я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец сириец...» (438),— утверждает бродячий философ Иешуа Га-Ноцри на допросе у пятого прокуратора Иудеи всадника Понтийского Пилата. И в том сразу— явное отвержение догмата о Боговоплощении.

Уже первые критики, откликнувшиеся на журнальную публикацию романа («Москва»— 1966, №11; 1967, №1), заметили, не могли не заметить реплики Иешуа по поводу записей его ученика Левин Матвея: «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться долгое время. И всё из-за того, что он неверно записывает за мной. ...Ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты Бога ради свой пергамент! Но он вырвал его у меня из рук и убежал (439). Устами своего героя автор отверг истинность Евангелия. О том же в самом начале романа заявляет и Воланд— но от сатаны можно ли ждать иного?

Различия между Писанием и романом столь значительны, что нам помимо воли нашей навязывается выбор, ибо нельзя совместить в сознании и душе оба текста. Всю силу своего дарования призвал на помощь писатель, дабы заставить читателя поверить: истина в том, что составило содержание романа. Булгаков не просто следует за некими апокрифами, но сам создаёт новый апокриф, соблазняя внимающих ему.

Должно признать, что наваждение правдоподобия, иллюзия достоверности— необычайно ощутимы у Булгакова. Бесспорно: роман «Мастер и Маргарита»— истинный литературный шедевр. И всегда так бывает: выдающиеся художественные достоинства произведения становятся сильнейшим аргументом в пользу того, что пытается внушить художник.

Не будем задерживать внимания на множестве бросающихся в глаза различий между рассказом евангелистов и версией писателя. Сосредоточимся на главном: перед нами иной образ Спасителя. Знаменательно, что персонаж этот несёт у Булгакова и иное звучание своего имени: Иешуа. Но это именно Иисус Христос. Недаром Воланд, предваряя повествование о Пилате, уверяет Берлиоза и Иванушку Бездомного: «Имейте в виду, что Иисус существовал» (435). Да, Иешуа— это Иисус, представленный в романе как единственно подлинный, в противоположность евангельскому, измышленному якобы, порождённому нелепостью слухов и бестолковостью ученика. Миф о Иешуа творится на глазах у читателя. Так, начальник тайной стражи Афраний сообщает Пилату сущий вымысел о поведении бродячего философа во время казни: Иешуа на деле вовсе не говорил приписываемых ему слов о трусости, не отказывался от питья, как утверждает стражник. Правда, те же слова о трусости имеются и на пергаменте Левия Матвея (на козлином пергаменте— что за деталь!), но доверие к записям ученика изначально подорвано самим учителем. Если не может быть веры свидетельствам явных очевидцев— что говорить тогда о позднейших Писаниях? Да и откуда взяться правде, если ученик был всего один (остальные, стало быть, самозванцы?), да и того лишь с большой натяжкой можно отождествить с евангелистом Матфеем. Следовательно, все последующие свидетельства— вымысел чистейшей воды. Так, расставляя вехи на логическом пути, ведёт нашу мысль М.Булгаков.

Но Иешуа не только именем и событиями жизни отличается от Христа— он сущностно иной, иной на всех уровнях: сакральном, богословском, философском, психологическом, физическом.

Он робок и слаб, простодушен, непрактичен, наивен до глупости. Он настолько неверное представление о жизни имеет, что не способен в любопытствующем Иуде из Кириафа распознать заурядного провокатора-стукача (тут любой «советский человек» мог почувствовать горделиво своё безусловное превосходство над нищим мудрецом). По простоте душевной Иешуа и сам становится добровольным доносчиком, ибо без всякого внешнего побуждения со стороны Пилата в самом же начале допроса «стучит» (употребим это слово, как ходовое в пору написания романа), того не подозревая, на верного ученика Левия Матвея, сваливая на него все недоразумения с толкованием собственных слов и дел. Тут уж поистине: простота хуже воровства. Лишь равнодушие Пилата, глубокое и презрительное, спасает, по сути, Левия от возможного преследования. Да и мудрец ли он, этот Иешуа, готовый в любой момент вести беседу с кем угодно и о чём угодно, метать жемчуг перед любой свиньёю?

Его принцип: «правду говорить легко и приятно» (446). Никакие практические соображения не остановят его на том пути, к которому он считает себя призванным. Он не остережётся даже тогда, когда его правда становится угрозой для его же жизни. Но мы впали бы в заблуждение, когда отказали бы Иешуа на этом основании хоть в какой-то мудрости. Тут-то как раз он достигает подлинной духовной высоты, ибо руководствуется не практическими соображениями рассудка, но стремлением более высоким. Иешуа возвещает свою правду вопреки так называемому «здравому смыслу», он проповедует как бы поверх всех конкретных обстоятельств, поверх времени. Поэтому он не только подлинно мудр, но и нравственно высок.

Иешуа высок, но высота его— человеческая по природе своей. Он высок по человеческим меркам. Он человек. И только человек. В нём нет ничего от Сына Божия. Божественность Иешуа навязывается нам соотнесённостью, несмотря ни на что, его образа с Личностью Христа. Однако если и сделать вынужденную уступку, вопреки всей очевидности, представленной в романе, то можно лишь признать условно, что перед нами не Богочеловек, но человекобог . Вот то главное новое, что вносит Булгаков, по сравнению с Новым Заветом, в своё «благовествование» о Христе. Правда, ничего особенно нового со времён не только древнейших ересей, но и с самих евангельских времён (ещё правоверные иудеи отказывались видеть в Иисусе Сына Божия) тут нет, да не в том дело. Главное: мышление автора романа антропоцентрично . Он заурядный гуманист. А с таким мышлением всякий подступ к Божественному Откровению обернётся непременно искажением, если не кощунством.

Разумеется, в булгаковском подходе к теме не было бы ничего оригинального, если бы автор оставался на позитивистском уровне Ренана, Гегеля или Толстого от начала до конца. Но недаром же именовал он себя «мистическим писателем»; роман его перенасыщен тяжёлой мистической энергией, и лишь Иешуа не знает ничего иного, кроме одинокого земного пути,— и на исходе его ждёт мучительная смерть, но отнюдь не Воскресение.

Сын Божий явил нам высший образец смирения, истинно смиряя Свою Божественную силу. Он, Который одним взглядом мог бы разметать и уничтожить всех утеснителей и палачей, приял от них поругание и смерть по доброй воле и во исполнение воли Отца Своего Небесного. Иешуа же явно положился на волю случая и не заглядывает далеко вперёд. Отца он не знает и смирения в себе не несёт, ибо нечего ему смирять. Он слаб, он находится в полной, вопреки своей воле, зависимости от последнего римского солдата и не способен, если бы и захотел, противиться внешней силе. Иешуа жертвенно несёт свою правду, но жертва его не более чем романтический порыв плохо представляющего своё будущее человека.

Христос знал, что Его ждёт. Иешуа такого знания лишён, он простодушно просит Пилата: «А ты бы меня отпустил, игемон...» (448)— и верит, что это возможно. Пилат и впрямь готов был отпустить нищего проповедника, и лишь примитивная провокация Иуды из Кириафа решает исход дела к невыгоде Иешуа. Поэтому, по истине, у Иешуа нет не только волевого смирения, но и подвига жертвенности.

Этот эпизод в романе, эта реплика Иешуа, обретает важнейшее значение в искажении образа Христа. Ибо Иешуа здесь совершает не что иное, а отвергает Голгофу. Чтобы постигнуть смысл просьбы Иешуа, необходимо вспомнить Евангелие:

«С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! Он же обернувшись сказал: отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16, 21-23).

Апостол, по понятной человеческой слабости, не сознавая ещё смысла грядущего, желал не допустить страданий и гибели Учителя. Но это означало отказ от того, ради чего Спаситель пришёл в мир. Отвержение Голгофы было отвержением домостроительства спасения, то есть того, чего не хотел допустить враг. Оттого так резок в Своём ответе Учитель: отойди, сатана!

Иешуа высказывает, таким образом, именно сатанинскую мысль. Это окончательно превращает историю бродячего философа в «евангелие от сатаны».

У Иешуа нет и трезвой мудрости Христа. По свидетельству евангелистов, Сын Божий не был многословен перед лицом Своих судий. Иешуа, напротив, чересчур говорлив. В необоримой наивности своей он готов каждого наградить званием доброго человека и договаривается под конец до абсурда, утверждая, что центуриона Марка изуродовали именно «добрые люди». Он вообще как бы находится по другую сторону добра и зла.

В подобных идеях нет ничего общего с истинным милосердием Христа, простившего Своим палачам их преступление. Ибо Христос ясно видел все тёмные стороны человеческие и нередко резко обличал пороки тех, с кем Ему доводилось общаться. И Он прощал именно знаемые Им грехи.

Иешуа же не может никому и ничего прощать, ибо простить можно лишь вину, грех, а он не ведает о грехе. Следовательно, он не может и взять на себя грех мира (Ин. 1, 29). Как не может стать и подлинным Искупителем.

Тут можно и должно сделать окончательный важный вывод: Иешуа Га-Ноцри, пусть и человек, не предназначен судьбой к совершению искупительной жертвы, не способен на неё. Это— центральная идея булгаковского повествования о бродячем правдовозвестителе, и это отрицание того важнейшего, что несёт в себе Новый Завет.

Но и как проповедник Иешуа безнадёжно слаб, ибо не в состоянии дать людям главного— веры, которая может послужить им опорой в жизни. Что говорить о других, если не выдерживает первого же испытания даже верный ученик, в отчаянии посылающий проклятия Богу при виде казни Иешуа.

Да и уже отбросивший человеческую природу, спустя без малого две тысячи лет после событий в Ершалаиме, Иешуа, ставший наконец Иисусом, не может одолеть в споре всё того же Понтия Пилата, и бесконечный диалог их теряется где-то в глубине необозримого грядущего— на пути, сотканном из лунного света. Или здесь христианство вообще являет свою несостоятельность?

Иешуа слаб, потому что не ведает он Истины. То центральный момент всей сцены между Иешуа и Пилатом в романе— диалог об Истине.

«— Что такое Истина?»— скептически вопрошает Пилат.

Христос здесь безмолвствовал. Всё уже было сказано, всё возвещено. И что было говорить тому, кто стоял перед Истиной— и не видел ничего в духовной слепоте своей.

Иешуа же многословен необычайно:

«— Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти. Ты не только не в силах говорить со мной, но тебе даже трудно глядеть на меня. И сейчас я невольно являюсь твоим палачом, что меня огорчает. Ты не можешь даже и думать о чём-нибудь и мечтаешь только о том, чтобы пришла твоя собака, единственное, по-видимому, существо, к которому ты привязан. Но мучения твои сейчас кончатся, голова пройдёт» (441).

Христос безмолвствовал— и в том должно видеть глубокий смысл.

Но уж коли заговорил— мы ждём ответа на величайший вопрос, какой только может задать человек Богу, ибо ответ должен звучать для вечности, и не один лишь прокуратор Иудеи будет внимать ему. А всё сводится к заурядному сеансу психотерапии, к излечиванию игемона от головной боли. Мудрец-проповедник на поверку оказался средней руки экстрасенсом (выразимся по-современному). И нет никакой скрытой глубины за теми словами, никакого потаённого смысла. Истина оказалась сведённой к незамысловатому факту, что у кого-то в данный момент болит голова.

Нет, это не принижение Истины до уровня обыденного сознания. Всё гораздо серьёзнее. Истина, по сути, отрицается тут вовсе, она объявляется лишь отражением быстротекущего времени, неуловимых изменений реальности. Иешуа всё-таки философ. Слово Спасителя всегда собирало умы в единстве Истины. Слово Иешуа побуждает к отказу от такого единства, к дроблению сознания, к растворению Истины в хаосе мелких недоразумений, подобных головной боли. Релятивизм, плюрализм...— как ни назови... Он всё-таки философ, Иешуа. Но его философия, внешне противостоящая как будто суетности житейской мудрости, погружена в стихию мудрости мира сего .

«Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их. И ещё: Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3, 19-20).

Поэтому-то нищий философ сводит под конец все мудрствования не к прозрению тайны бытия, а к сомнительным идеям земного обустройства людей. Иешуа предстаёт носителем утопических идей социально-политической справедливости:

«В числе прочего я говорил,— рассказывает арестант,— что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдёт в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» (447).


Царство истины? Но что есть истина?— только и можно спросить вслед за Пилатом, наслушавшись подобных речей.

— Что есть истина?

— Головная боль.

Вот напророчил...


В словах Иешуа отзвук хилиастической ереси. И даже марксистского учения об отмирании государства.

Ничего оригинального в такой интерпретации учения Христа нет. Но важно: какую цель ставил перед собою автор, так искажая Того, Кто учил, что Царство Его не от мира сего (Ин. 18, 36)?

Можно угадать при этом возражения поклонников романа: главной целью автора было художественное истолкование характера Пилата как психологического и социального типа, эстетическое его исследование. Пилат явно привлекает романиста в той давней истории. Пилат вообще одна из центральных фигур романа. Он крупнее, значительнее как индивидуальность, нежели Иешуа. Образ его отличается большей цельностью и художественной завершённостью. Всё так. Но зачем ради того было кощунственно перекорёживать Евангелие? Был же ведь тут какой-то смысл...

Но то большинством нашей читающей публики и вовсе как несущественное воспринимается. Литературные достоинства романа как бы искупают любое кощунство, делают его даже незаметным— тем более что публика настроена обычно если не строго атеистически, то в духе религиозного либерализма, при котором за всякой точкой зрения на что угодно признаётся законное право существовать и числиться по разряду истины. Иешуа же, возводивший в ранг истины головную боль пятого прокуратора Иудеи, давал тем самым своего рода идеологическое обоснование возможности сколь угодно многого числа идей-истин подобного уровня. Кроме того, булгаковский Иешуа представляет всякому, кто лишь пожелает, щекочущую возможность отчасти свысока взглянуть на Того, перед Кем Церковь склоняется как перед Сыном Божиим. Лёгкость вольного обращения с Самим Спасителем, которую обеспечивает роман «Мастер и Маргарита» (утончённое духовное извращение эстетически пресыщенных снобов),— согласимся, тоже чего-то стоит! Для релятивистски настроенного сознания тут и кощунства никакого нет.

Впечатление достоверности рассказа о событиях двухтысячелетней давности обеспечивается в романе Булгакова правдивостью критического освещения современной писателю действительности, при всей гротескности авторских приёмов. Разоблачительный пафос романа признаётся как несомненная нравственно-художественная ценность его. Но тут нужно заметить, что (как ни покажется то обидным и даже оскорбительным для позднейших исследователей Булгакова) сама тема эта, можно сказать, была открыта и закрыта одновременно уже первыми критическими отзывами на роман, и прежде всего обстоятельными статьями В.Лакшина[86] и И.Виноградова[87] . Без сомнения, ещё многое можно выявить— количественно; однако качественно что-либо новое сказать вряд ли удастся. Да и что можно добавить к простой констатации факта: Булгаков в своём романе дал убийственную критику мира недолжного существования, разоблачил, высмеял, испепелил огнём язвительного негодования до пес plus ultra суетность и ничтожество нового советского культурного мещанства. Нет слов, задача до тонкости исследовать сами методы булгаковской разоблачительной критики— весьма увлекательна. Но отчасти хотя бы: не топтанием ли это будет на месте, повторением на разные лады одного и того же, одного и того же?

Оппозиционный по отношению к официальной культуре дух романа, а также трагическая судьба его автора, как и трагическая первоначальная судьба самого произведения, помогли вознесению созданного пером Булгакова на труднодосягаемую для любого критического суждения высоту. Всё курьёзно осложнилось и тем, что для значительной части наших читателей роман «Мастер и Маргарита» долгое время оставался едва ли не единственным источником, откуда можно было черпать сведения о евангельских событиях. Достоверность булгаковского повествования поверялась им же самим— ситуация печальная. Посягновение на святость Христа само превратилось в своего рода интеллигентскую святыню.

Понять феномен шедевра Булгакова помогает мысль архиепископа Иоанна (Шаховского): «Одна из уловок духовного зла это— смешать понятия, запутать в один клубок нити разных духовных крепостей и тем создать впечатление духовной органичности того, что не органично и даже антиорганично по отношению к человеческому духу»[88] . Правда обличения социального и нравственного зла и правда собственного страдания писателя создали защитную броню для кощунственной неправды романа «Мастер и Маргарита». Для неправды, объявившей себя единственной Истиной. «Там всё неправда»,— как бы говорит автор, разумея Священное Писание:— «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время». «Правда» же открывает себя вдохновенными прозрениями Мастера, о чём свидетельствует с несомненностью— претендующей на безусловное доверие наше,— сатана (Скажут: это же не более чем условность; возразим: всякая условность имеет свои пределы, за которыми она безусловно отражает определённую идею, весьма определённую.).


Роман Булгакова посвящён вовсе не Иешуа, и даже не в первую очередь самому Мастеру с его Маргаритой, но— сатане. Воланд есть откровенный главный персонаж всего произведения, его образ— энергетический узел сложной композиционной структуры романа. Главенство Воланда утверждается изначально эпиграфом к первой части: «Я— часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».

Слова Мефистофеля, поставленные над текстом романа, призваны выявить своего рода диалектичность, а точнее амбивалентность дьявольской природы, якобы направленной в конце концов на сотворение добра. Претензия, требующая осмысления. Сатана действует в мире лишь постольку, поскольку ему дозволяется то попущением Всевышнего. Но всё, совершающееся по воле Создателя, не может быть злом, направлено на благо творения, какой мерой то ни меряй, становится выражением высшей справедливости Господней. «Благ Господь во всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144, 9). Поэтому зло, исходящее от дьявола, преобразуется во благо для человека, благодаря именно Божьему попущению. Господнему произволению. Но по природе своей, по дьявольскому намерению, оно продолжает оставаться злом. Бог обращает его во благо— не сатана. Поэтому, утверждая: «Я творю добро»,— служитель ада лжёт, присваивая себе то, что ему не принадлежит. Бес лжёт, но то в природе его, на то он и бес, «ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Однако сатанинская претензия на обладание исходящим от Бога— воспринимается автором «Мастера и Маргариты» как безусловная истина, и на основании доверия к дьявольскому обману Булгаков и выстраивает нравственнофилософскую и эстетическую систему своего творения.

Идея Воланда уравнивается в философии романа с идеей Христа. Тезис о равнозначности добра и зла, света и тьмы, равноначальности их для тварного мира— Булгаков облекает в нехитрый, но изящный и внешне весьма убедительный логический образ.

«Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом,— поучает свысока дух тьмы глуповатого евангелиста,— что бы делало твоё добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с неё исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и всё живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп» (776). Не высказывая прямо, Булгаков подталкивает читателя к догадке, что Воланд и Иешуа суть две равновеликие сущности, правящие миром. В системе же художественных образов романа Воланд и вовсе превосходит Иешуа— что для всякого литературного произведения существенно.

Лукавая ложь как бы незаметно вкладывается в сознание читателя в надежде, что он проглядит порочность нечистой логики. В самом деле, стоит вдуматься в сам образ, который сатана использует в качестве аргумента,— и без труда уясняется, что тень не самосущностна и не самодостаточна, но есть в этом смысле лишь обман зрения: она существует не сама по себе, а зависит целиком от света. Она «получается» не от деревьев и живых существ, но есть лишь недостаток или отсутствие света. Не более того. Тень вторична по природе своей— и уловки лукавого ума не должны вводить в заблуждение. И как тень— это меньшая степень интенсивности света, так и зло не самоприродно и не самоценно, как хочет уверить бес, но является следствием своего рода кеносиса добра, самоограничения добра по Божьему попущению.

Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава»[89] .

Зло не самосущностно, но персонифицировано фигурою сатаны.

И это персонифицированное зло пытается внушить людям идею своей необходимости в мире. Сравним, как походят рассуждения Воланда на хульное утверждение Ницше:

«Противоестественная кастрация Бога, низводящая Его до Бога только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен, как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны вовсе не терпимости, не человеколюбию... Что это был бы за бог, который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости, насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не поняли бы: на что он... В самом деле, нет другой альтернативы для богов: либо они являются волей к власти— и до тех пор будут народными богами, либо бессилием к власти— и тогда становятся добрыми ...»[90] .

Ницшеанство обнаруживает в себе даже не тягу ко злу, но неверие, что можно победить зло любовью (на том же строится центральный постулат Великого Инквизитора), поэтому нуждается в карающем начале, в насилии, в борьбе со злом при помощи зла же. Неверие это определено какою-то странною неспособностью духовно ощущать Бога и навязыванием Ему чисто человеческих свойств. Антропоморфный бог ведь и впрямь не может быть всесильным, ему нужен поэтому «помощник». Вот почему так необходим злой бог.

Таким богом стремится утвердить себя дьявол. Манихейство— одна из его уловок в том стремлении. Как и ницшеанство.

Дьявол претендует на то, чем не обладает: на самосущность своего бытия. Сознательно или нет, но Булгаков вторит лжи дьявола.

Персонифицированное зло стремится утвердить себя в мире именно ложью. Поэтому читателя подстерегает в романе страннейший парадокс: несмотря на все разговоры о зле, сатана действует скорее вопреки собственной природе. Воланд здесь— безусловный гарант справедливости, творец добра, праведный судия для людей, чем и привлекает к себе всеобщее горячее сочувствие. Воланд— самый обаятельный персонаж романа, гораздо более симпатичный, нежели малахольный Иешуа. Он активно вмешивается во все события и всегда действует во благо— от наставительных увещеваний вороватой Аннушки до спасения из небытия рукописи Мастера (не будем разделять действия самого Воланда и его подручных). Не от Бога— от Воланда изливается на мир справедливость. Недееспособный Иешуа ничего не может дать людям, кроме абстрактных, духовно расслабляющих рассуждений о не вполне вразумительном добре да кроме туманных обещаний грядущего царства истины, которое, по его же логике, может обернуться лишь царством головной боли. Воланд твёрдой волей направляет деяния людей, руководствуясь понятиями вполне конкретной справедливости и одновременно испытывая к людям неподдельную симпатию, даже сочувствие: «Ну что же, они— люди как люди. ...Ну, легкомысленны... ну, что ж... и милосердие иногда стучится в их сердца... обыкновенные люди... Квартирный вопрос только испортил их...» (541).

Под конец Воланд действует скорее как Ангел Господень, осуществляя волю Того, Кто на завершающих страницах романа начинает смутно угадываться за всеми событиями мировой истории.


Именно смутно. Кто Он? Скорее некое безликое Начало, нежели Бог христианский. Во всяком случае, Бога-Троицы автор «Мастера и Маргариты» как будто знать не хочет.


И вот важно: даже прямой посланник Христа, Левий Матвей, «моляще обращается» к Воланду. Сознание своей правоты позволяет сатане с долей высокомерия отнестись к неудавшемуся ученику-евангелисту, как бы незаслуженно присвоившему себе право быть рядом с Христом. Воланд настойчиво подчёркивает с самого начала: именно он находился рядом с Иисусом в момент важнейших событий, «неправедно» отражённых в Евангелии.

Но зачем так назойливо навязывает он свои свидетельские показания? И не он ли направлял вдохновенное прозрение Мастера, пусть и не подозревавшего о том? И он же спас рукопись, преданную огню. «Рукописи не горят»— эта дьявольская ложь привела когда-то в восторг почитателей булгаковского романа (ведь так хотелось в это верить!). Горят. Но что спасло эту? Для чего сатана воссоздал из небытия сожжённую рукопись? Зачем вообще включена в роман искажённая история Спасителя?— никуда нам не укрыться от этого вопроса.

Внешне убедительную версию выдвинул в своё время В.Лакшин. Проводя аналогию с рассказом Чехова «Студент», критик утверждал: напоминание о событиях евангельских времён у обоих писателей помогает человеку ощутить неразрывную связь времён, острее почувствовать и понять ту правду и красоту, что присутствует в мире. Привлекательно, но справедливо ли? По отношению к Чехову— да: ибо его герой безыскусно пересказал своими словами случайно встретившимся ему в поле женщинам то, что содержится в Евангелии, но вовсе не выдумал ничего от себя. И правда его рассказа потрясла слушающих. Булгаковские персонажи, Воланд и Мастер, с художественной выразительностью переврали первооснову, тем разрушив духовную связь времён. Для чего это понадобилось автору?

Давно уже сказано, что дьяволу особенно желательно, чтобы все думали, будто его нет. Вот то-то и утверждается в романе. То есть не вообще его нет, а не выступает он в роли соблазнителя, сеятеля зла, врага человеческого, стремящегося лишь к всеобщей погибели. Поборником же справедливости— кому не лестно предстать в людском мнении? Дьявольская ложь становится стократ опаснее.

Рассуждая об этой особенности Воланда, И.Виноградов сделал необычайно важный вывод относительно «странного» поведения сатаны: он не вводит никого в соблазн, не насаждает зла, не утверждает активно неправду (как это должно быть свойственно дьяволу), ибо в том нет никакой нужды. По булгаковской концепции, зло и без бесовских усилий действует в мире, оно самоприсуще миру, отчего Воланду остаётся лишь наблюдать естественный ход вещей. Трудно сказать, ориентировался ли критик (вслед за писателем) сознательно на религиозную догматику, но объективно (хотя и смутно) он выявил важное: булгаковское понимание миротворения в лучшем случае основано на католическом учении о несовершенстве первозданной природы человека, требующей активного внешнего воздействия для её исправления. Таким внешним воздействием, собственно, и занимается Воланд, карая провинившихся грешников. Внесения же соблазна в мир от него не требуется вовсе: мир и без того несовершенен изначально. Или соблазнён изначально? Кто совершил ошибку, сотворив мир несовершенным? Кем он соблазнён, если не сатаной? Или не ошибка то была и не соблазн, а сознательный расчёт? Роман Булгакова открыто провоцирует эти вопросы, хотя и не даёт на них ответа. Додумываться должен читатель— самостоятельно.

В.Лакшин обратил внимание на иную сторону той же проблемы: «В прекрасной и человеческой правде Иешуа не нашлось места для наказания зла, для идеи возмездия. Булгакову трудно с этим примириться, и оттого ему так нужен Воланд, изъятый из привычной ему стихии разрушения и зла и как бы получивший взамен от сил добра в свои руки меч карающий»[91] . То есть: в осмыслении дьявольского начала Булгаков просто следует за Ницше, не веря в силу любви и добра. Такое неверие прямо обнаруживает Мастер, уничтожая свою рукопись. И не о себе ли предрекает автор, утверждая, что Мастер заслужил не более чем покой— в вечности.

Но так или иначе, писатель вводит карающее начало в пространство своего романа— в облике сатаны, столь ему необходимого.

Важно сознать, что осмысление этой проблемы в Православии зиждется на одной из основополагающих истин: Бог есть любовь. Проф.А.Осипов пишет об этом, опираясь на святоотеческую мудрость:

«...Первое, что присуще только христианству, а не другим религиям,— это утверждение, что Бог есть любовь. В других религиях то высшее, чего достигло религиозное сознание в естественном порядке, есть представление о Боге как о праведном, милостивом судии, справедливом, но не более. Христианство утверждает нечто особенное: что Бог есть любовь и только любовь. К сожалению, это христианское понимание Бога с трудом находит себе путь к сознанию и сердцу человека. Бог-любовь никак не воспринимается «ветхим» человеческим сознанием. Тем более что образ Бога-судии встречается и в Евангелии, и в посланиях апостольских, и в святоотеческих творениях. Но какова специфика употребления этого образа?

Он имеет исключительно назидательно-пастырский характер и относится, по слову святителя Иоанна Златоуста, «к разумению людей более грубых». Как только же вопрос касается изложения существа понимания Бога, мы видим совершенно иную картину. Утверждается с полной определенностью: Бог есть любовь и только любовь. Он неподвластен никаким чувствам: гневу, страданию, наказанию, мести и т.д. Эта мысль присуща всему преданию нашей Церкви. Вот хотя бы три авторитетных высказывания. Преподобный Антоний Великий: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благосклонным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако, как Он, будучи таков, о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надо сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит. Вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым.

А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие значит не то, что Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили или переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость. Так что сказать: «Бог отвращается от злых» есть то же, что сказать: «Солнце скрывается от лишённых зрения».

Святитель Григорий Нисский: «Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать, даже из мало внимательных в познании Сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потому что он милует (см.: Исх. 33, 19), но в каждом, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громкогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на Его милость».

Святитель Иоанн Златоуст: «Когда ты слышишь слова «ярость» и «гнев» в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного, говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых».

Таких цитат можно привести сколько угодно. Все они говорят о том же, что и апостол Иаков: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. 1, 13-14).

Это— совершенно новое, уникальное в истории человечества понимание Бога. Поистине, только Откровение Божие могло дать такое учение о Боге, ибо нигде в естественных религиях мы не находим такого. В естественных религиях это было немыслимо. И хотя две тысячи лет существует христианство, даже среди христиан это малоприемлемо. Ветхий, страстный человек, господствующий в нашей душе, ищет земной правды, карающей злодеев и награждающий праведников, и потому величайшее откровение Божие о том, что Бог есть любовь и только любовь, никак не принимается человеческим сознанием»[92] .

Вот своего рода комментарий и к антихристианской идее Ницше, и к миропониманию Булгакова, и к уровню критического осмысления романа «Мастер и Маргарита». Ветхозаветное сознание не может смириться с идеей отсутствия карающего начала в Боге. И в силу этого недееспособный Иешуа уравновешен в романе фигурою Воланда, прерогатива которого— осуществление карающей справедливости в мире. В романе «Мастер и Маргарита» Воланд и Иешуа— это персонификация булгаковского осмысления двух сущностных начал, определивших бытие мира и человека. Что это— своеобразная тень манихейства?

Но как бы там ни было, парадокс системы художественных образов романа выразился в том, что именно Воланд-сатана воплотил в себе хоть какую-то религиозную идею бытия, тогда как Иешуа— и в том сошлись все критики и исследователи— есть характер исключительно социальный, отчасти философский, но не более. Можно лишь повторить вслед за Лакшиным: «Мы видим здесь человеческую драму и драму идей...

В необыкновенном и легендарном открывается по-человечески понятное, реальное и доступное, но оттого не менее существенное: не вера, но правда и красота»[93] .

Разумеется, в конце 60-х годов весьма соблазнительно было: как бы отвлечённо рассуждая о евангельских событиях, касаться больных и острых вопросов своего времени, вести рискованный, щекочущий нервы спор о насущном, подниматься над уровнем иссушающих мозг и душу официальных идеологических норм (теперь-то забавно читать суровые окрики, требующие анализа романа с позиции расстановки классовых сил,— но тогда было не до смеха). Булгаковский Пилат давал богатый материал для грозных филиппик по поводу трусости, приспособленчества, потворствования злу и неправде— то звучит злободневно и до сих пор. (К слову: не посмеялся ли Булгаков лукаво над будущими критиками своими: ведь Иешуа вовсе не произносил тех слов, обличающих трусость,— они примыслены ничего не понявшими в его учении Афранием и Левием Матвеем.) Понятен пафос критика, взыскующего возмездия. Но злоба дня остаётся лишь злобой. Мудрость мира сего не способна оказалась подняться до уровня Христа. Его слово постигается верою.

Однако «не вера, но правда» привлекает критиков в истории Иешуа. Знаменательно само противопоставление двух важнейших духовных начал, на религиозном уровне не различаемых. Но на низших-то уровнях невозможно же осознать смысла «евангельских» глав романа, произведение останется непонятым.

Конечно, критиков и исследователей, стоящих на позициях позитивистски-прагматических, то и не должно смущать. Религиозного уровня для них и нет вовсе. Показательно рассуждение И.Виноградова: для него «булгаковский Иешуа— это на редкость точное прочтение этой легенды (то есть «легенды» о Христе.— М.Д .), её смысла— прочтение, в чём-то гораздо глубже и вернее, чем евангельское её изложение»[94] . Гоголь когда-то утверждал, что сколько ни выдумывай, всё равно глубже Евангелия не выдумаешь ничего. У либеральных же советских критиков амбиции непомерны. Для Виноградова сущностно важным оказалось, что Иешуа не ведает о своей судьбе,— это-то и возвышает якобы Булгакова над евангелистами. «Иначе легенда превращается лишь в религиозную фикцию»[95] .

Да, с позиции обыденного сознания, по меркам антропоцентризма,— неведение сообщает поведению Иешуа пафос героического бесстрашия, романтического порыва к «правде», презрения к опасности. «Знание» же Христом Своей судьбы как бы (по мысли критика) обесценивает Его подвиг (какой-де тут подвиг, если хочешь-не хочешь, а чему суждено, то и сбудется). Но высокий религиозный смысл совершившегося ускользает таким образом от нашего понимания. Непостижимая тайна Божиего самопожертвования, приятия на Себя позорной, самой унизительной казни, отречение от Своего могущества во искупление человеческого греха, явившее наивысший пример смирения, приятие земной смерти не ради отвлечённой правды, но во спасение человечества— конечно, для атеистического сознания то суть лишь пустые «религиозные фикции», но надо же признать хотя бы, что даже как чистая идея эти ценности гораздо важнее и значительнее, нежели любой романтический порыв, обусловленный простым непониманием последствий собственных деяний. Одно дело, когда слабый человек стоит за свою ограниченную и сомнительную истину (в естественной надежде, что, может быть, ещё и обойдётся), а на кону лишь его собственная жизнь. Другое— когда Бог совершает сакральный акт непостижимого сознанием Само-жертвоприношения, и в том решаются судьбы мироздания.

Вот откуда легко просматривается истинная цель Воланда (а и Булгакова, несомненно): десакрализация земного пути Бога Сына, десакрализация Голгофы— что и удаётся ему, судя по первым же отзывам критиков, вполне. Но не просто же заурядный обман критиков и читателей замыслил сатана, создавая роман о Иешуа,— ведь именно Воланд, отнюдь не Мастер, является истинным автором литературного опуса о Иешуа и Пилате. Напрасно Мастер самоупоённо изумляется, как точно «угадал» он давние события. Подобные книги не «угадываются»— они вдохновляются извне. И если Священное Писание— богодухновенно, то источник вдохновения романа о Иешуа также просматривается без труда. Впрочем, основная часть повествования и без всякого камуфляжа принадлежит именно Воланду, текст Мастера становится лишь продолжением сатанинского измышления.


Поэтому печально неверны рассуждения некоторых критиков по поводу одного из десятистепенных эпизодов романа Булгакова, а именно того места, когда попытавшейся поднять руку для крестного знамения кухарке Азазелло грозно крикнул: «Отрежу руку!» (788). Это якобы подчёркивает страх бесов перед всяким напоминанием о крестной жертве Спасителя. Но крестная жертва в романе уже десакрализована, так что и бояться её нет нужды сатанинскому племени, обновившему при содействии такой десакрализации свою мистическую силу. Злоба (а не страх) Азазелло вызвана, можно предположить, отношением к крестному знамению как к просто враждебному мистическому знаку— и такое понимание эпизода подкрепляется именно мистическим характером всей образной системы романа Булгакова.


Повествование сатаны включается Булгаковым в сложную мистическую систему всего романа «Мастер и Маргарита». Собственно, название романа затемняет подлинный смысл произведения: внимание читателя сосредоточивается на двух персонажах романа как на главных, тогда как они являются лишь подручными истинного главного героя. Каждый из этих двоих выполняет особую роль в том действе, ради которого Воланд прибывает в Москву Если взглянуть непредвзято, то содержание романа, легко увидеть, составляет не история Мастера, не литературные его злоключения, даже не взаимоотношения с Маргаритой (всё то вторично), но хроника одного из визитов сатаны на землю: с началом оного начинается и роман, концом его же и завершается. Мастер представляется читателю лишь в 13 главе, Маргарита и того позднее— по мере возникновения потребности в них у Воланда.

Нужно отметить ещё одну роль образов Мастера и его возлюбленной в структуре романа: они отчасти отвлекают на себя внимание читателя, служа прикрытием для подлинного мистического смысла произведения. Булгаков вообще, создаётся впечатление, пытается всячески закамуфлировать свой замысел. Приёмов у него множество. Так, кощунственное изображение Престола христианского храма в обиталище Воланда маскируется шутовским шахматным поединком между Воландом и котом (они используют для этого именно Престол с зажжённым на нём семисвечником)— дополнительное глумление, но и отвлекающий маневр. Кровавая жертва, убийство барона Майгеля, воспринимаются невнимательным читателем как справедливое возмездие губителю-доносчику. И т.д. Обилием отвлекающих подробностей затемняется и сама цель визита Воланда в Москву.


Напомнив давнюю истину: дьявол есть обезьяна Бога , В.Г.Моров убедительно показал, что в действиях Воланда проявляется ситуационное пародирование Нового Завета, ибо дьяволу необходимо изначально подвергнуть Бога-Творца осмеиванию, ироническому отрицанию.

Между событиями в Ершалаиме и в Москве— неразрывное единство. Их нельзя разделить, московские главы невозможно понятъ без ершалаимских.

События в Москве разворачиваются (как и в Ершалаиме) на Страстной седмице, начинаясь в Великую Среду— по календарю 1 мая 1929 года. Само появление сатаны в день памятного всем «пролетарского праздника» симптоматично, но можно вспомнить также, что ещё по средневековым верованиям бесовская сила разыгрывается, устраивая свои шабаши, именно в ночь на первый день мая. Сопряжение важнейшего периода в церковном богослужебном круге с подобной бесовщиной не должно пройти мимо нашего внимания.

По остроумному замечанию Морова, происходит дьявольская диффузия, дающая возможность нечистой силе совершать свои фиглярства параллельно церковному бытию.

Так, в то время, когда в храмах читается евангельский текст о женщине, разбившей алавастровый сосуд с миром, чтобы возлить его на голову Христа (Мк. 14, 3), Аннушка, разбивши бутыль, разливает масло на рельсы, в результате чего оказывается отрезанной (отрубленной) голова Берлиоза. (Имя Анна означает— благодать, но к этому у Булгакова добавляется прозвище «Чума»— сочетание явственно пародийное и кощунственное.) Похороны Берлиоза, вынос его тела (лишённого украденной головы!) происходит в пятницу в три часа пополудни, когда на богослужении совершается вынос Плащаницы, символизирующей тело Христово.

В ситуационном пародировании (согласимся и в этом с Моровым) нет жёсткой соотнесённости персонажей романа с конкретными лицами Евангелия. Если в начальном эпизоде Берлиоз представлен как ситуационный заместитель Христа, то далее, когда его голова приносится на блюде во время «великого бала сатаны», он уже представляет Иоанна Крестителя, что также читается достаточно явно.

Таинство Крещения пародируется, под воздействием дьявола, в эпизоде погружения Ивана Бездомного в воды Москва-реки после тщетной погони за компанией Воланда.

«Великий бал сатаны» даётся в ночь с пятницы на субботу, когда «Бог умер», когда Его как бы нет, что попускает дьявольской силе особую власть.

Такое пародирование Писания, осмысляемого через церковный богослужебный круг, становится и пародированием Церкви, осмеянием дела спасения, которому служит Церковь.

Таких примеров можно привести и более того.

Добавим от себя, что сам Воланд становится фигурою, пародийною по отношению к Спасителю. Он также имеет как бы двойную природу, он, как и Бог Сын, является в мир в облике человеческом, именно как человек психологически достоверен, наконец, подвержен вполне земному недугу: ревматической боли в колене. Растирание Геллой (а затем и Маргаритою) этого колена заставляет вспомнить грешницу, помазавшую миром ноги Иисуса и отиравшую их власами (Лк. 7, 38).

Но Воланд не просто пародирует Новый Завет, он совершает и некое мистическое действо, потребное ему со вполне определённой целью.


— С какой же целью посещает Воланд столицу социалистического строительства?

— Чтобы дать здесь свой очередной «великий бал».

— Но не просто же потанцевать замыслил сатана...

Н.К.Гаврюшин, исследовавший литургические мотивы романа Булгакова, доказательно обосновал важнейший вывод: «великий бал» и вся подготовка к нему составляют не иное что, а сатанинскую анти-литургию, чёрную мессу,— и нам остаётся лишь присоединиться к такому заключению исследователя[96] .

Под пронзительные крики «Аллилуйя!» беснуются на том бале присные Воланда. Все события «Мастера и Маргариты» стянуты к этому смысловому центру произведения. Уже в начальной сцене— на Патриарших прудах— начинается подготовка к «балу», своего рода чёрная проскомидия. Гибель Берлиоза оказывается не нелепо случайной, но включённой в магический круг сатанинской мистерии: отрезанная голова его, украденная затем из гроба, превращается в «потир», из которого в завершение бала «причащаются» преобразившийся Воланд и Маргарита (вот ещё одно из проявлений анти-литургии— пресуществление крови в вино, таинство навыворот). Бескровная жертва Евхаристии подменяется здесь жертвой кровавой (убийство барона Майгеля). Можно перечислить многие проявления сатанинской ритуальной мистики в романе, но сосредоточимся на нашей теме.

На Литургии в храме читается Евангелие. Для чёрной мессы надобен иной текст. Роман, созданный Мастером, становится не чем иным, как евангелием от сатаны, искусно введённым в композиционную структуру произведения об анти-литургии. Вот для чего была спасена рукопись Мастера. Вот зачем оболган и искажён образ Спасителя. Мастер исполнил предназначенное ему сатаной.

Более того, мистический замысел всего произведения Булгакова обретает тем самым страшную значимость. «Но если у нас не остаётся никаких сомнений в том, что М.Булгаков исповедовал «Евангелие от Воланда»,— справедливо рассуждает Гаврюшин,— необходимо признать, что в таком случае весь роман оказывается судом над Иисусом канонических Евангелий, совершаемым совместно Мастером и сатанинским воинством. Литостротон*


* Место и Иерусалиме, где Пилат совершал суд над Христом (Ин. 19, 13).


мистически совместился с Москвою, которая некогда была «третьим Римом»— и стала второй Голгофой»[97] .

Это— хула на Духа.

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает, тот расточает. Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 30-32).

Кажется: если в романе Булгакова и есть слово на Иешуа, то именно как на сына человеческого. Но такое впечатление и мнение обманчивы. Здесь именно хула на Духа.


Почему хула на Духа есть грех непрощаемый? «Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе» (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; но если, говорил он, вникнем в него, то легко его поймём. Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святаго преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был; а о Духе получили уже достаточное познание... «Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину... Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам... Почему? Потому что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину».— Дух Святый есть Бог и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение «Дух Святый» было равнозначительно слову Бог, или по крайней мере Дух Божий. Таким образом, выражение «хула на Духа Святаго» было для слуха фарисеев равнозначительно словам: «хула против Бога». Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человеком, а хула против Духа Святаго не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа— к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну степень с нечистым духом. «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнить похоти отца вашего» (Иоан. VIII, 44). Вы говорите ложь, как и он, потому что он «лжец и отец лжи». Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.

Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему «слово», произнесённое на Сына Человеческого может быть прощено, а слово на Духа Святаго не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Марк. II , 7; Лук. V, 21), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святаго или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается»[98] .


Прощается— неведение, и то неведение, которое было до Распятия, до Воскресения. Но не ведение , какое строится на отвержении евангельской истины.

Именно Мастер— главный хулитель Духа в романе (от сатаны же иного и впрямь ожидать нельзя). Именно он создаёт текст для чёрной мессы.

Иная роль у Маргариты, возлюбленной Мастера: в силу неких особых присущих ей магических свойств она становится источником той энергии, которая оказывается необходимой всему бесовскому миру в определённый момент его бытия,— ради чего и затевается сам «бал». Если смысл Божественной Литургии— в евхаристическом единении со Христом, в укреплении духовных сил человека, то анти-литургия даёт прибыток сил обитателям преисподней. Не только неисчислимое сборище грешников, но и сам Воланд-сатана как бы обретает здесь новое могущество, символом чего становится изменение его внешнего облика в момент «причащения», а затем и полное «преображение» сатаны и его свиты в ночь, «когда сводятся все счёты».

«Не лишены основания,— пишет Гаврюшин,— и предположения о связи образа Маргариты с соловьёвской теологемой Софии-Премудрости, восходящей к учению гностиков и прослеживающейся в умозрительных построениях писателей-масонов XVIII века, а также П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова. Согласно гностическим представлениям, «тварная» София-Премудрость является первой помощницей Богу в акте миротворения, и Воланду-Сатане, изображающему по смыслу литургии самого Творца, она логически должна быть необходимой парой»[99] .

Мастер и Маргарита становятся «соработниками» сатанинскими в совершении такового действа. Не обладая творческой энергией, сатана нуждается в тех, кто получил от Творца этот дар, соблазняя их и принуждая к служению себе. Так осмеивается сам Замысел Божий о человеке.

Перед читателем, таким образом, совершается некое мистическое действо: завершение одного и начало нового цикла в развитии запредельных основ мироздания, о которых человеку можно дать лишь намёк— не более того.

Подобным намёком становится роман Булгакова. Источников для такого намёка выявлено уже множество: здесь и масонские учения, и теософия, и гностицизм, и иудаистские мотивы... Мировоззрение автора «Мастера и Маргариты» оказалось весьма эклектичным. Но главное— антихристианская направленность его— вне сомнения. Недаром так заботливо маскировал Булгаков истинное содержание, глубинный смысл своего романа, развлекая внимание читателя побочными частностями. Тёмная мистика произведения помимо воли и сознания проникает в душу человека— и кто возьмётся исчислить возможные разрушения, которые могут быть в ней тем произведены?


Остаётся непрояснённым вопрос, какова собственная позиция Булгакова: разделяет ли он кощунства своих персонажей, либо, оставаясь православным писателем, лишь объективно отображает их действия?

Булгаков, человек XX столетия, сын профессора Киевской Духовной Академии, не был несведущ в Писании. Но он отвергает Воскресение— в романе своём. И совершает это сознательно. Вот хула, влекущая за собою всё прочее.

Возражают: писатель явно дистанцируется от искажения Евангелия, поскольку такое искажение совершает всего лишь его персонаж. А этого соблазняет сатана. Но от сатаны чего же иного ждать? Он и должен всё искажать, он должен пародийно осмеивать Писание, кощунствовать и т.д.

Ответим: да, логика поведения персонажа не нарушена. И эстетическое осмысление чего бы то ни было и кого бы то ни было должно следовать именно внутренней художественной правде явления.

Однако: структура образного языка, его семантика— отражают воззрения автора, порою помимо его желания. Булгаков прибегает, быть может и бессознательно, к приёму утверждения нравственной авторитетности своих героев.

Всем художественным строем своего произведения автор заставляет нас принять вполне определённую логику. Булгаков принуждает к сочувствию сатане и его служителям. Воланд, кто бы что ни говорил, есть положительный герой романа, равно как и Мастер со своею Маргаритою. Это наделяет их действия и идеи безспорной правотой в восприятии читателя. Важнейшее (напомним банальную истину)— не сам предмет изображения, но качество его изображения. Важнейшее— чем заражает художник, какую систему ценностей навязывает. Булгаков делает свои кощунства, сатанинские пародии обаятельными, а все искажения Евангелия, совершаемые Мастером, правдоподобными.

Мастеру и Маргарите читатель сопереживает: они жертвы зависти и козней людских. Их противники нравственно несостоятельны, поэтому неправы. Неправота гонителей как бы утверждает правоту гонимых. Кому сочувствуют, тому часто и усвояют истинность поступков и идей. Помимо того: Мастер— свободный художник, что для многих делает его неподвластным любой критике. Маргарита же действует во имя любви— и это также всё как бы оправдывает.

Сочувствие Мастеру и его возлюбленной, которое всеми силами пытается спровоцировать в читателе, и небезуспешно, автор романа,— есть соучастие в их грехе.

Точно так же вызывает читательские симпатии и Воланд. Следовательно, и за ним своя правота. В романе мы видим откровенное вознесение сатанинского начала.

Нельзя согласиться также с утверждением, будто в конце романа всё расставляется на свои места: Христос оказывается воскресшим, сатана проваливается в преисподнюю. Возразим: кто воскресает? Если о Богочеловеке и о Воскресении Его в романе Мастера речи не шло, то появление Левия Матвея как посланца Христа в финальных эпизодах повествования есть как будто явная натяжка и нарушение логики всего художественного строя произведения. Это, несомненно, понадобилось автору для сведения в единую плоскость ершалаимских и московских глав всего произведения: и те и другие становятся через присутствие в них «ученика» реальным фактом истории, что подкрепляет достоверность рассказанного Мастером. Левий Матвей— не более чем связующая все события фигура. Он реален (разумеется, в условной реальности романа), значит, реальны и те события, какие описаны в романе Мастера, в ершалаимских главах, а из этого непреложно вытекает неистинность Евангелий. Такова логика образной системы «Мастера и Маргариты». Упоминание Левия Матвея в финальных эпизодах романа Булгакова действует неявно, скорее на подсознание читателя, подобно пресловутому двадцать пятому кадру.

Примечательная подробность: Левий Матвей предстаёт перед Воландом— явившись из области света — в странном облике: мрачным оборванцем, выпачканным в глине (775). Таким он был и прежде. Свет не преобразил и не обожил его. Рядом с сатаною— евангелист откровенно жалок. И в том не художественный просчёт, но расчётливая тенденция. Поэтому: от злобного недоумка-«евангелиста» в изображении Мастера ещё можно дистанцироваться, но от такого же точно Левия Матвея, появившегося в Москве,— это не удастся.


А «писатель Иоганн из Кронштадта» (476), пляшущий под звуки «Аллилуйя» у «Грибоедова»? Эту кощунственную иронию на какого Мастера списать?


И далее: сатана вовсе не «проваливается», а бросается в некую запредельную сферу своего обитания, параллельную сфере пребывания Иешуа, отбывает в торжестве совершённого им. И нет сомнения: он ещё вернётся в своё время обратно.

«Булгаков,— утверждает один из исследователей «евангельских» глав романа,— опротестовал этическую догму, основанную на религиозном отношении к Писанию. Он объявил литературой весь массив книг, написанных об истории Христа, в том числе само Евангелие. Оно отличается лишь тем, что было первой по времени книгой. В остальном все они равны»[100] . Наблюдение и вывод— справедливы.

При этом Булгаков устами Воланда явно пытается установить некую преграду между человеком и Христом, высказывая соблазнительную идею для всякого в гордыне увязшего индивидуума (и для себя самого?), утратившего надежду на помощь Божию или даже не желающего такой помощи: «...Никогда и ничего не просите! Никогда и ничего, в особенности у тех, кто сильнее вас. Сами предложат и сами всё дадут!» (697).

Воланд как бы закрывает путь к молитве— вопреки всем известным словам Писания:

«Просите, и дано будет вам; <...> ибо всякий просящий получает» (Мф. 7, 7-8).

«И вот, какое дерзновение имеем мы к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас; а когда мы знаем, что Он слушает нас во всём, чего бы мы не просили,— знаем и то, что получаем просимое от Него» (1 Ин. 5, 14-15).


В романе Булгакова «Мастер и Маргарита», таким образом, совершается сознательная десакрализация и снижение Божественного Откровения до уровня заурядного гуманистического релятивизма. Именно поэтому либеральное плюралистское сознание превратило роман в объект бездумного поклонения.


10.


И те же самые события, памятью к которым возвращается Церковь в скорбных богослужениях Страстной седмицы,— привлекли внимание ещё одного значительного художника второй половины XX столетия, Чингиза Айтматова (р. 1928), создателя романа «Плаха» (1986).

У критиков возникали неизбежные сравнения с Булгаковым, чаще всего к выгоде автора «Мастера и Маргариты». Вероятно, и впрямь писателю, взращённому иной культурной традицией, не христианской,— не стоило касаться темы, не подлежащей верному постижению (как и умелому искажению— прискажем ещё) извне, с позиции «общечеловеческих» культурных ценностей. Христианство может быть понято лишь внутренним переживанием его идей и откровений. И дело не в том даже, что в романе Айтматова неточно переданы некоторые конкретные реалии церковной православной жизни (скажем, в православных духовных школах отсутствует должность Координатора, а семинарист никогда не назовёт священника «владыкою»): в конце концов, художник имеет право на вымысел, использование условностей, от мелких же ошибок не застрахован никто. Важнее иное: сторонняя точка зрения не дала большому писателю возможности подлинного художественного раскрытия психологических состояний, духовного метания и соблазнов православного человека, тем более хоть в малой мере причастного духовному сословию (семинарист, конечно, прямо к духовенству не принадлежит, но ведь близок к нему).

Сам отец Координатор, берущий на себя в событиях романа роль духовного наставника по отношению к семинаристу Авдию Каллистратову, по духу скорее иезуит, чем православный иерей. В нём нет душевной мягкости, духовного сострадания к «заблудшему», но бестрепетная суровость и сухость, лишь отчасти смягчаемая внешними приёмами дипломатичного обхождения с подчинённым. Координатор— не более чем ловкий демагог, за заботами о душе сбившегося с пути семинариста прячущий беспокойство о престиже Церкви, заботящийся лишь об интересах своей духовной корпорации.

«Глядя на прямую осанку священника, на его умеренную поступь, на чёрную, свободную, ниспадающую до полу рясу, придававшую ему особую величественность, Авдий почувствовал в нём ту сложившуюся веками силу, которая в каждом человеческом деле, охраняя каноны веры, прежде всего соблюдает собственные интересы» (28)*.


*Здесь и далее ссылки на роман «Плаха» даются непосредственно в тексте по изданию: Айтматов Чингиз. Плаха. Роман-газета. 1987. №№ 11-12 (с указанием страницы в круглых скобках).


Именно как некую корпорацию, за внешним благочестием таящую в себе не веру, но лишь корыстный интерес,— представляет Айтматов читателю Русскую Православную Церковь. Нужно признать, что перед нами типичный для бездуховного времени интеллигентский отстранённый взгляд на Церковь. Хотя и не враждебный, отдадим должное. Оценивая церковную жизнь, автор романа мыслит простейшими партийно-политическими категориями и не знает, не может постичь в ней ничего иного. Айтматов воспринимает Церковь как партийную структуру, поэтому руководствуется привычными стереотипами, о многом берётся судить понаслышке, а в результате даже обычное исключение Авдия из семинарии приравнивает к анафеме (как было бы при исключении из компартии). Не умея проникнуть в душу Церкви, писатель ограничивается лежащими на поверхности чертами и особенностями её жизнеустроения. Именно по этой причине отец Координатор не может противопоставить наивному лепету Авдия ничего существенного. В романе он лишь как должностное лицо твердит самые обычные и поверхностные сентенции.

Чтобы истинно ответить Авдию, должно знать, как отвечали на подобные и довольно обычные заблуждения— Спаситель, Апостолы, Святые Отцы Церкви. Отец Координатор должен бы всё это знать, как знают то духовные наставники в реальной жизни. Но в литературе иначе: чтобы речь персонажа была убедительна и глубока, чтобы его суждения о важнейших духовных проблемах Православия соответствовали масштабу этих проблем, их должен подлинно постичь, пропустить через испытание собственным духовным опытом— прежде сам писатель. У Айтматова же отец Координатор выступает с позиции неких абстрактных «общечеловеческих» начал, лишь внешне оформляя их под речения церковного человека. Само Православие трактуется автором как «тысячелетние неизменные пасхальные концепции, ревностно оберегающие чистоту вероучения от каких бы то ни было, пусть даже благонамеренных благомыслий» (13). Тут выражен не просто взгляд со стороны, но из отдалённого далека. В результате— хотя сам автор не знает истинного ответа Авдию, создаётся впечатление, будто ответить не в состоянии именно Православие. Такова обманчивая специфика литературы.

Что же до непосредственного воспроизведения событий Священной Истории, занимающего в общей композиции романа не столь значительное место, то нужно бы признать не вполне обоснованными претензии, которые порою предъявлялись автору, исказившему эти события. Упрёки несправедливы потому, что Айтматов прибегнул в данном случае к условному художественному приёму: ввёл определённые факты в повествование не через объективированный внешне рассказ (как у Булгакова), а посредством субъективного восприятия их одним из персонажей произведения, в данном случае всё тем же Авдием. Если Булгаков как бы утверждал: на самом деле всё было именно так, как говорю о том я,— то Айтматов стоит на ином: здесь дано не описание реальных событий, как они происходили в действительности, а лишь то, как представляет их себе его персонаж. Если же где-то допущены неточности, домысел, незнание, то все претензии нужно предъявлять не автору, а именно персонажу. Восприятие и передача Евангелия в романе «Плаха» есть только средство раскрытия характера Авдия Каллистратова, поскольку именно в его воспалённом сознании возникают те или иные видения, тогда как автору не остаётся ничего иного, как зафиксировать всё это с возможно полнейшей точностью. Судить Айтматова за фантазии Авдия нельзя, как нельзя обвинять Пушкина в убийстве Онегиным Ленского: Пушкин оставался лишь незримым свидетелем той дуэли. Такую же условную позицию выбрал для себя и Айтматов— и в том его несомненное право.

Несправедливы упрёки автору «Плахи» и в некоторой дробности композиционного построения романа, состоящего из якобы мало связанных между собою эпизодов. Особенно резко противопоставлена завершающая история, история Бостона и Базарбая, предшествующему рассказу о судьбе Авдия. Но в самом противопоставлении этом есть отчётливая логическая связь, выявляющая важнейшую идею романа, и понять её можно, уяснив смысл введённого в повестование евангельского сюжета (разыгравшегося, повторим, лишь в фантастических грёзах Авдия).

События романа Айтматова композиционно скреплены историей семейства волчицы Акбары, живущей по гармоничным законам природы, не знающей добра и зла. Гармония этого существования нарушается лишь тогда, когда Акбара помимо своей воли сталкивается с миром, где властвует и устанавливает собственные законы человек. Мир человека— дисгармоничен и полон недобра, порождённого злым людским изволением. Авдий Каллистратов— один из тех, кто принимает на себя неподъёмную задачу переустройства человеческого общества на иных, более праведных началах. Авдий претендует на роль (ни много ни мало) создателя новой религии, которая могла бы стать основою будущей социальной справедливости.


Тут можно вспоминать руссоизм, толстовство, «новое религиозное сознание» и прочие заблуждения. Нужно согласиться с теми партийными идеологами, которые предъявляли Айтматову претензии с позиций чистоты марксизма: оному писатель близок не был. Но какова же концепция автора «Плахи»? Чтобы разобраться в том, следует вникнуть прежде в смысл образа семинариста Авдия.

Kто же такой Авдий Каллистратов, к чему он истинно стремится и что ему надобно от Христа?

Недоучившийся семинарист Авдий— абсолютный (чего, кажется, так и не уяснил для себя отец Координатор), законченный атеист. По мировоззрению своему. Это обнаруживается в беседе его именно с Координатором:

«— Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами. Вне нашего сознания Бога нет.

— И ты уверен в этом?

— Да, потому и говорю» (28).

По смыслу речей Авдия— он пусть и пользуется богословской терминологией (семинаристу тут и карты в руки), но подлинного религиозного чувства, ощущения Всевышнего, существующего вне воли и сознания человека, он в себе не несёт. Богом он называет некий произвольный, созданный им самим (или заимствованный на стороне и приспособленный для внутреннего употребления) комплекс нравственных норм и установлений, своё субъективное понимание справедливости,— хотя, без сомнения, этот комплекс не мог не быть ориентирован на выработанные духовной культурой человечества ценности. Поэтому для Авдия вполне допустимо и такое суждение в ответ на поставленный ему вопрос:

«— Бог есть или нет?

— На это трудно ответить, Пётр. Для кого он есть, а для кого его нет. Всё зависит от самого человека. Сколько люди будут жить на свете, столько они будут думать, есть Бог или нет.

— Ну а где же он, Авдий, если он, скажем, есть?

— Он в наших мыслях и наших словах...» (33).

В разговоре же с отцом Координатором Авдий прямо принижает Бога до уровня человека, определяя Его как высшую суть человеческого бытия (29). То есть Авдий антропоцентричен в мировоззрении, он типичный гуманист, а с христианством его сближает лишь следование нравственным нормам, данным в Откровении. Для того, чтобы называться христианином, этого мало.

Логика Авдия безыскусна, но строго выдержана в рамках его миропонимания: раз Бог существует лишь в человеке, в его сознании, а человек подвержен развитию, то и Бог (Его идея, скорее) тоже должен развиваться. Поэтому старые религии, связанные с более примитивным пониманием Бога, «безнадежно устарели». Необходимо нужна религия обновлённая, соответствующая современному уровню развития человечества. «Дело в том,— утверждает Авдий,— что традиционные религии на сегодняшний день безнадежно устарели, нельзя всерьёз говорить о религии, которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающегося народа. Сами понимаете, если история сможет выдвинуть новую центральную фигуру на всемирном горизонте верований— фигуру Бога-современника с новыми божественными идеями, соответствующими нынешним потребностям мира, тогда ещё можно надеяться, что вероучение может чего-нибудь стоить» (26-27).

Сколько раз мы сталкивались с подобным комплексом идей в пространстве русской классической литературы, не говоря уж о мировой истории. Мысль человеческая, кажется, не может не удержаться, чтобы не забрести в этот тупик, не желая учитывать уже накопленный отрицательный опыт. Важнейшая причина— в гордыне нашей, которой представляется, будто все прежние ошибки определены несовершенством носителей идеи, а не порочностью самой её. «А вот я-то сумею... Я-то и стану той центральной фигурой. Сам стану как Бог. Сам стану Богом». Гуманизм неизбежно вырождается в человекобожие. Это мы уже много раз проходили.

Поскольку Бог, по Авдию, есть лишь идея, то внешнее проявление Его в мире может быть выражено лишь в слове. И это слово должно идти к людям, разумеется, от самого Авдия: «...призывая себе на помощь все свои познания и пусть не богатый, но всё же и не малый житейский опыт, он пытался найти подступы к осуществлению этого возвышенного намерения и теперь понимал, что, уйдя из семинарии, расставшись с официальной церковью, в душе он оставался проповедником и что нести людям слово истины и добра так, как он понимал его,— самое великое, что он мог бы совершить на своём жизненном пути» (31). Есть в этой фразе существенная оговорка: «слово истины и добра, как он понимал его». Авдий— примитивный эгоцентрик, который даже не хочет задуматься, ничтоже сумняся, а насколько совершенно его «понимание», чтобы смело нести его людям. Притом совершенно ясно, для чего понадобилось Авдию низвести Бога до уровня человеческой идеи: если этого не сделать, то и невозможно утверждать об ограниченности слова Божьего, ибо Он говорит для вечности, человек же— для времени. Уйдёт одно время— и можно будет занять освободившееся место. Перед человеками-проповедниками прошлого у Авдия одно бесспорное преимущество: они знают лишь своё время.

Зато у Авдия нет знания иных простейших вневременных истин. «Но он не знал одного,— свидетельствует автор,— что зло противостоит добру даже тогда, когда добро хочет помочь вступившим на путь зла... Это ему предстояло ещё узнать...» (32). Только предстояло? Пора бы, кажется. Но для того нужно было бы получше учиться, а не лелеять, в себе горделивые притязания на роль всесветного пророка.

Авдий в своих рассуждениях сам себя загоняет в логический тупик, хотя и не сознаёт того. Ведь если Бог есть лишь субъективное представление о Нём каждого человека, то каждый волен иметь в себе своего Бога, отличного от прочих. Сколько голов, столько богов. И зачем ближнему твой бог и твоё слово, когда он имеет всё и без тебя? По сути, нравственные противники Авдия, с которыми он вступает в борьбу и от руки которых принимает истязания, а затем и смерть, действуют именно по законам логики Авдия: заимели собственные «святыни» и ничего иного не желают. Как он сам не желает истин христианства. Авдий понимает жизнь так, они— иначе. Почему прав именно он? Если не иметь ясного критерия Истины, обретающейся вне человеческого сознания, то выхода из создавшегося тупика обнаружить не удастся.

В чём одна из сущностных причин заблуждений Авдия? Он, сам того не подозревая, высказал её вполне откровенно: «Ведь благодаря силе разума человек властвует над собой, как Бог... Человек сам определяет себе новый взгляд на собственную сущность» (43). Вот причина: та самая мудрость мира сего, в обожествлении которой человечество устремилось к созданию социального рая на земле (а одновременно значительная часть того же человечества— к утверждению бесчеловечных скотских норм бытия). Сам Авдий видит важнейшую цель жизни именно как цель социальную: недаром же воображаемый им Христос говорит Пилату:

«— Но подлинная история, история расцвета человечности, ещё не начиналась на земле (заметим: почти марксистский тезис.— М.Д.).

— ...Но как же ты, Иисус, намерен привести к такой цели людей и народы?

— Провозглашением Царства справедливости без власти кесарей, вот как» (56).

Но это мы уже читали у Булгакова.

Нет, недостойно будет заподозрить одного автора в том, что он списывал у предшественника. Айтматов для этого писатель слишком значительного дарования. Нет, он, конечно, пользуется системою идей, вошедших во всеобщее употребление и уже не принадлежащих кому-то одному. Отождествление учения Христа с социально-нравственной программой переустройства человеческого бытия— идея, захватившая многие умы. В новой истории ею, вспомним, весьма увлекались французские энциклопедисты, она занимала воображение русских революционных демократов прошлого века, равно как и Льва Толстого. Её и ныне пытаются использовать как подпорку для отходящей в прошлое идеологии. Обратимся даже не к теоретическим трудам, а просто к современной периодической печати. Вот мнение коммунистического лидера Г.А.Зюганова: «Если сравнить забытый сегодня многими «моральный кодекс строителя коммунизма» и заповеди христианства, то они по нравственной сути почти полностью совпадают. Только написаны по-разному: один текст церковным языком, другой светским»[101] .

Повторим: если сравнивать Заповеди и «кодекс», то сразу заметно важнейшее различие: безбожная сущность коммунистической морали, что обрекает её на неизбежное вырождение. Несовместимость учения Христа с коммунистическим во всей полноте раскрыта много раз, так что нет надобности вновь доказывать очевидное. Странно лишь, что Авдию то неведомо.

Однако владеющий основами богословского знания, Авдий отчётливо понимает, что предполагаемая к созданию религия должна, кроме разума, иметь и иную прочную основу, должна быть построена на камне, а не на песке слабого рассудка, чтобы иметь хоть какой-нибудь успех. Такою основою он сознаёт, имея перед собою евангельский пример, добровольное принесение себя в жертву, пролитие собственной крови. Вот тут-то он не может не обратиться к духовному опыту Христа, ибо притязает на ту же самую роль. Атеист Авдий не в состоянии уяснить, что великая жертва Богочеловека неподсильна смертному, что его претензия есть один из вариантов идеи человекобожия (пусть и в самом благородном проявлении), что все его стремления— не более чем бесплодный романтизм. А по критериям высшей Истины— он порабощён сатанинскою гордынею, способной принести людям лишь новое зло.

Но Авдий одержим не только гордынным стремлением, его сознание помутнено бредовыми идеями. Он, говоря без затей, просто безнадёжно глуп, хотя побуждения его несомненно чисты и исполнены благородства. Внутренняя незлобивость и чистота могли бы и спасти его, избавить от заблуждений, как спасали и исправляли многих, но Авдий начинает мудрствовать, устремляясь туда, где он отнюдь не силён.

Загнав себя в тупик логических противоречий, он стремится снять все проблемы, вживаясь в роль нового спасителя. Само восприятие им Христа совершается на уровне эмоциональном, хотя и поражает силою и непосредственностью переживаний: «А ведь как изучал в семинарии историю Христа— переносил Его муки на себя в такой степени, что плакал навзрыд, когда прочёл, как в Гефсиманском саду Его предал Иуда! О, какое крушение мироздания видел он в том, что Христа распяли в тот жаркий день, на той горе на Лысой» (26). Вот и явный признак чисто человеческого, внерелигиозного восприятия Голгофы: уж никак не крушение мироздания должен переживать христианин, глядя на Распятие. Такая мысль— свидетельство безверия.

Но что бы ни испытывал Авдий, вживаясь постепенно в образ Христа, он всё более понуждает себя к мысли о необходимости уподобиться Ему, даже внешне пытается придать себе Его облик, ориентируясь на иконографию Христа. Один из мелких бесов, встретившихся ему на жизненном пути, некий Виктор Никифорович, его поощряет:

«Понимаешь, если бы Христос не был распят, он не был бы Господом. Эта уникальная личность, одержимая идеей всеобщего царства справедливости, вначале была зверски убита людьми, а затем вознесена, воспета, оплакана, выстрадана, наконец. Здесь сочетается поклонение и самообвинение, раскаяние и надежда, кара и милость— и человеколюбие. Другое дело, что потом всё было извращено и приспособлено к определённым интересам определённых сил, ну да это судьба всех вселенских идей. Так вот подумай, что сильнее, что могущественней и притягательней, что ближе— Бог-мученик, который пошёл на плаху, на крестную муку ради идеи, или совершенное верховное существо, пусть и современно мыслящее, этот абстрактный идеал» (27). Рассуждения Виктора Никифоровича— типичное мудрствование, основанное на поверхностных знаниях, почерпнутых из расхожих атеистических брошюрок, и не стремящееся вникнуть в глубину проблемы. Вот мудрость мира сего в неприкрытом виде. Но Авдий, избравший для себя критерием человеческий разум, не имеет внутренней защиты от подобных идей.

Иллюзиям, рождающимся в воспалённом воображении Авдия, незримо сочувствует автор. В романе выстраивается чёткая аналогия: как «старая» для своего времени религия иудеев отвергла Христа, так и «устаревшее» Православие отторгает нового спасителя, стремящегося обновить христианские догматы. И если на пути Христа оказался искушающий Его Пилат, то и у Авдия появился свой «совопросник»— некто Гришан, идеолог зарождающегося стремления проникнуть к Богу «с чёрного хода» (попросту: через наркоманию). Гришан— одно из бесовских воплощений, недаром настойчиво подчёркивается характерная особенность его: хромота. Важно композиционное сопряжение двух эпизодов: после искусительной беседы с Гришаном и попытки неудачной проповеди, закончившейся избиением Авдия, выкинутого затем из вагона движущегося поезда,— находящийся в бессознательном бреду Авдий переносится почти на два тысячелетия в глубь времени.

Каким же представляется Христос Авдию? Прежде всего, Иисус нестерпимо многословен (заметим, что эта характеристика Христа относится не к подлинному Спасителю, но к литературному персонажу, действующему в видениях Авдия под Его именем и лишь внешне соотносящемуся с Ним). Как и Иешуа у Булгакова, он спешит применить ко всякому (к Пилату, к стражнику) эпитет «добрый». Он не вполне уверен в своей судьбе и, как Иешуа, просит Пилата отпустить его. Порою создаётся впечатление, будто Авдий начитался Булгакова и именно роман «Мастер и Маргарита» питает его видения. Но нет, бывший семинарист не отрекается и от Евангелия, хотя и дополняет его своими домыслами. Христос у Авдия слишком человек, который вначале гонит от себя мысли о близкой смерти: «Я хотел бы пожить ещё» (49),— признаётся он Пилату. И только позднее принимает он неизбежность жертвы, отвергая все посулы прокуратора. Как и булгаковский Иешуа, Христос Авдия следует одному романтическому порыву и плохо сознаёт глубокий религиозный смысл грядущей жертвы своей. Это подтверждается тем, что и сам Авдий, обязанный, кажется, знать азы вероучения, так же мало сознаёт значение происходящего на Голгофе. Иначе зачем вознамерился он спасать Учителя? А он именно то и задумал под конец: «А потом его осенило, что ещё не поздно спасти Учителя, и он стал стучаться в окна, во все окна, что попадались на пути: «Вставайте, люди, беда грядет! Пока ещё есть время, спасём Учителя! Я уведу его в Россию, есть островок заветный на реке нашей, на Оке...»

По разумению Авдия, на том заветном островке посреди реки Учитель мог бы находиться в полной безопасности— там бы Он предавался размышлениям над превратностями мира, и, быть может, там родилось бы новое озарение, и Он прозрел бы новый путь человечества в даль времён и даровал бы людям божественное совершенство… «О бедный, о наивный мой Учитель, бежим со мной на Волгу, на Оку, на тот уединенный островок посреди реки, и там ты будешь пребывать как на звезде небесной, всем отовсюду видный, но никому недоступный»» (60-61). Особенно трогательно это причитание простодушного Авдия: «О бедный, о наивный мой Учитель...» И почему на окском островке Учитель окажется недоступным для людей? Нет, Авдий непоправимо глуп.

Христос у Авдия тоже не прочь порассуждать об Истине, как и Иешуа, но он уже не занимается психотерапией, а именно о Боге мудрствует (разумеется, в духе недалёкого Авдия): «...все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога— Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его. ...И поэтому живут надежды в нас неугасимые, как свет Божий, Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом— в нём вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра— прекрасным или дурным, добросердечным или карающим,— зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них есть какая-то частица Бога-Завтра» (55). В этих словах всё то же авдиево утверждение примата человеческих стремлений, лишь производной от которых становится воля Бога (правда, появляется некий эпизодический «Бог-Творец», но роль его совершенно непрояснена). Собственно, тут делается попытка перенести на «богословский» уровень обоснование житейской мудрости «человек сам кузнец своего счастья». Показное глубокомыслие в рассуждениях авдиева Христа может прельстить неискушённые умы, но для семинариста, пусть и недоучившегося, такое непростительно. После знакомства с подобными разглагольствованиями должно признать, что Авдий был исключён из семинарии справедливо.

Уже упомянутый чуть ранее Виктор Никифорович утверждает, будто Церковь должна бояться Авдия,— и лжёт. Бредни Авдия вовсе не опасны. Хуже то, что они выдаются в романе за современные религиозные искания именно христианского сознания. Собственно «современного»-то в рассуждениях каллистратовского Христа немного: лишь один злободневно звучащий для нас намёк, завершающий рассказ об апокалиптическом видении Иисуса: «Так знай же, правитель римский, конец света не от меня, не от стихийных бедствий, а от вражды людей грядет. От той вражды и тех побед, которые ты так славишь в упоении державном...» (57). Впрочем, и тут мысль весьма давняя.

Христос Авдия выдаёт под конец суетность своих стремлений (отражающую подлинную подоплёку намерений самого Авдия). Вдумаемся: уже отправляясь на казнь, в предчувствии крестной муки, он начинает настаивать, убеждать Пилата, что тот войдёт в историю. Кажется: тем ли должны быть заняты помыслы Христа в такой момент? Но ясно, что для авдиева Христа значение Пилата определяется именно прикосновенностью того к истории самого Христа. Что был бы Пилат без Христа? Эта мысль, видимо, тешит человека перед смертью. Говоря Пилату: «Ты останешься в истории», он подразумевает: «потому что в историю введу тебя я». Эта незначительная как будто деталь открывает в подсознании Авдия тщеславную суетность, его сугубое притязание на особую историческую роль. Именно поэтому для Авдия, скажем ещё раз, так важно, чтобы Христос был только человеком: тогда сравняться с Ним будет труднейшей, но всё же разрешимою задачей. Так ли уж искренен Авдий в заботах о человечестве? Не иная ли забота его снедает? Внешне смиренный, Авдий обуян дьявольской гордынею, и в стремлении уподобиться Бoгy он уподобился сатане. Даром что ли хромой бес Гришан роняет загадочную фразу: «Я ваш помощник» (43),— совершенно не понятую Авдием.

Миропонимание Авдия, сознание им своего места в мире, определены безбожием и гордынею. Ясно, что на подобном основании не возвести ему доброй постройки— всё рухнет. Но в обожествлении разума Авдий разума-то и не имеет, поэтому и не в состоянии постичь нелепости своих попыток переагитировать одурманенных наркотическим куревом подручных Гришина. Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы предвидеть, чем это для него кончится. Но даже суровый урок не идёт ему впрок. Он возобновляет попытку и пророчествует невменяемым соучастникам преступления Обер-Кандалова. На этот раз его ждёт смерть.

Подтверждением «христианской» природы рассудочных метаний Авдия романист пытается выставить нравственную безупречность поведения своего героя, его внешне христианское самопожертвование и всепрощение. Как истинный якобы христианин, Авдий возвышается до принятия на себя греха сотоварищей-наркоманов, он безусловно прощает им их преступление против него, хотя оно могло завершиться его гибелью, он готов понести наказание вместе с ними, даже стремится к тому (Авдия спасает лишь отречение от него гонцов-добытчиков— и не по милосердию их вовсе: просто подобный подельник, готовый без принуждения к полному признанию во всём, для них весьма опасен). Нравственная чистота и безупречность Авдия создаёт впечатление глубины и серьёзности его духовных исканий. Для него они и впрямь серьёзны, трагичны, как трагично и то, к чему он стремился и чего достиг,— распятие и смерть от рук обер-кандаловских бандитов. Но нравственность Авдия, как и всякая нравственность вообще, не духовна, а душевна. Душевны и стремления его, ибо он стремится не к Богу, но в лучшем случае— к социальному благоустройству. В основе же этих стремлений тщательно скрываемое, даже от себя самого, тщеславие. Поэтому Христос из авдиевых видений— не кто иной, как он сам, Авдий, обуянный тщеславным притязанием на вмешательство в мировую историю.

Но не впадаем ли мы в противоречие, утверждая бессмысленность поступков и идей Авдия: ведь за булгаковским Иешуа была же признана высокая мудрость его помыслов, несмотря на явную нелепость обращения к «добрым» притеснителям. Но Иешуа, образ которого, пусть и внешне, но всё же соотносится со Христом,— благовествовал для вечности, для человечества, хотя и не вполне удачно (у Булгакова). Авдий, с нелепыми бреднями недалёкого ума, обращается лишь к озлобленным попутчикам и явно забыл слова Самого Христа, которые и должны быть для нас всегда высшим критерием истины: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф 7, 6). Да и чисто житейски: не обкурившимся же наркоманам внушать высокие истины и призывать к отказу от наркотиков— подождать бы хотя, пока дурман пройдёт.

«Всему своё время... время молчать, и время говорить...» (Еккл. 3; 1, 7). На вопрос Пилата Спаситель безмолвствовал. Разглагольствуют, когда надо и не надо, лишь болтливые литературные персонажи, эти лже-Христы. А в результате истина обнаруживается всё в том же: болит голова— у всех, от непритязательных наркоманов до слабого головою Авдия.

Но автору надо внушить читателю, что им изображаемое и есть подлинное христианство. Ибо: в его романе явно просматривается явное стремление обосновать явную несостоятельность Православия в борьбе с мировым злом. Да оно как будто бы и отжило свой век: «Ведь всем уже давно всё ясно, даже детям. Разве материалистическая наука не вбила осиновый кол в могилу христианского вероучения, и не только его одного, не смела их решительно и властно с пути прогресса и культуры— единственно верного пути?» (60). Заметим, что осиновым колом отмечают могилы упырей: чтобы не тревожили добрых людей. Сильный у Айтматова образ...

От христианства, по Айтматову, осталась лишь моральная проповедь, которую пытается подновить бедолага Авдий. Для каждого православного человека безусловно ясно, что дело Авдия обречено, ибо неистинно. То ли хотел высказать автор? Объективно он доказал, что всякое произвольное толкование слов Спасителя, всякое переиначивание Истины, всякое притязание на роль Христа— к добру привести не может. Этические нормы, рождённые секулярным сознанием, мудростью мира сего — мертвы. «Новое христианство» Авдия походит на христианство истинное, как манекен на живого человека. Но не вылепил ли искусно автор мёртвую восковую фигуру, чтобы попытаться внушить читателю: кроме такой фигуры ничего и быть не может, а ждать спасения от неё бессмысленно?

Айтматов, вероятно, бессознательно, но прибегнул к нечестному приёму: не понимая истинно христианства, не зная, как Православие может ответить на поставленные им, писателем, вопросы, автор «Плахи» утверждает, что таких ответов у христианства нет, не может быть. Романист создаёт образ внешне привлекательного, но внутренне несостоятельного христианина, терпящего поражение в борьбе со злом. В «Плахе» выведен бессильный христианин— и создано впечатление, что это есть олицетворение несостоятельности христианства вообще.

Три раза сталкивается волчье семейство Акбары с миром человека. Дважды встречается матери-волчице Авдий, пытающийся направить развитие мира по законам новою «откровения»,— но тщетно.

В третий раз христианству уже нет места в этом мире. Вовсе не художественный просчёт в том, что третья история не вяжется с предыдущими, но суть авторского замысла. Не слово лже-спасителя Авдия, но пуля правдоискателя Бостона призвана восстановить нарушенную гармонию человеческих отношений. Бостон также приносит себя в жертву, но эта жертва совершается вне норм христианской нравственности, как бы продемонстрировавшей своё бессилие. Жизнь же человека, укоренённая в природную стихию, вершится по своим законам, неподвластным человеческой воле, человеческой морали.

Бостон возносит себя на плаху — и эта плаха противопоставлена распятию Авдия. Плаха вознесена над Крестом.

«Бостон же продолжал свой путь...

А синяя крутизна Иссык-Куля всё приближалась, и ему хотелось раствориться в ней, исчезнуть— и хотелось и не хотелось жить. Вот как эти бураны— волна вскипает, исчезает и снова возрождается сама из себя...» (112).

Этот завершающий образ романа дышит величавым спокойствием пантеистической мудрости.

Всё остальное оказывается лишь дурной суетностью. И христианство в том же ряду?..


«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов и он исказил науку XIX и XX веков» (Н.Бердяев)102 .

Но к доводам этого разума человек не устаёт прибегать в попытках освоить и решить глубочайшие проблемы своего бытия.

Художественным произволением писателей XX столетия Личность Христа была низведена до уровня литературного персонажа, некоего расхожего литературного типа (подобного Фаусту или Дон Жуану), воспользоваться которым стало доступно кому угодно— для решения занимающих рассудок вопросов нашего существования.

Личность Христа превратилась в подсобный материал для пытливой мысли исследователей жизни.

В апреле-мае 1987 года в «Новом мире», спустя немногим более полугода после публикации в том же журнале айтматовской «Плахи», появился роман «Покушение на миражи» В.Ф.Тендрякова (1923-1984). Эта посмертная публикация романа не привлекла, кажется, всеобщего внимания, каким были отмечены ранее «Мастер и Маргарита» или «Плаха»; причиною стали меньшие художественные достоинства произведения, не столь явная злободневность его проблематики, обилие скучноватых отвлечённых рассуждений, некоторая искусственность, рассудочная сконструированность основной идеи, а также не столь громкое имя автора. И всё же: сам выбор автором темы и решение её, претензия на философское осмысление глобальнейших вопросов бытия— весьма показательны для своего времени. И отражают в который раз тот тупик, куда забредает блуждающая безбожная мысль.

Первоначальное название романа было— «Евангелие от компьютера». Компьютер, по сути, становится у автора той реальностью, которая противостала миражам истории человечества, прежде всего Священной Истории.

Персонажи Тендрякова, нимало в том не сомневаясь, «прокрутили» евангельские события через компьютер, внеся в Священную Историю свои коррективы, моделируя некоторые вероятностные (с точки зрения исследователей) ситуации— с целью окончательного разрешения всех видящихся им в Писании проблем.

В основу такого замысла положены идеи безусловного детерминизма, жёсткой, по сути, заданности всего хода мировой истории. Когда-то и в физике такое заблуждение бытовало: считалось, что ежели было бы возможно просчитать движение всех элементарных частиц, которые же ведь не имеют свободного выбора и управляются безапелляционными законами природы, то не составило бы труда предсказать судьбы всего человечества, ибо в конечном итоге всё сводится именно к существованию этих простейших частиц. Со временем такое помрачение свободомыслящего рассудка было преодолено, поскольку оказалось, что даже частицы не детерминированы безусловно и безжалостно естественными законами, но часто «непредсказуемы» в своём поведении.

Герои же Тендрякова вознамерились применить тот же принцип не к миру элементарных частиц, но к бытию Бога, к земному пути Сына Божия, ко всемирной истории— и тем, вероятно, проникнуть в тайну Божественного Замысла, несмотря на весь материализм и атеизм научных воззрений этих персонажей.

Разумеется, то всего лишь литературная условность, но и выбор самой условности о многом говорит. В рамках системы миропонимания, которую избрал для себя Тендряков, такое стремление закономерно. Хотя для незамутнённого религиозного сознания бессмысленность и нелепость замысла слишком очевидны.

Пусть авторский принцип осмысления слова Божия, самой Личности Спасителя есть просто художественный приём, но допустить его мог лишь тот самый «просветительский разум», о котором предупреждал Бердяев. В этом отношении Тендряков— типичный советский писатель, хотя и пытавшийся раздвинуть пространство своего художественного мышления. Да и создание в более ранний период антирелигиозных произведений (повести «Чудотворная», 1958; «Чрезвычайное», 1961; «Апостольская командировка», 1969) не могло не сказаться на самом типе этого мышления.

Позитивистский рассудок, определяющий действия персонажей романа «Покушение на миражи», не только историю постигнуть не в состоянии, но и самоё науку искажает, то есть ту самую сферу, где он бы и должен как будто развернуться во всём блеске. Главный персонаж романа, профессор Гребин, решает смоделировать ход истории, исключив из неё Христа. Гребин и группа его единомышленников-сотрудников («команда», как выражаются ныне) «убивают» Христа в самом начале Его проповеднического служения, ожидая, что история выдвинет из недр своих (заложенных в компьютер в виде пачки перфокарт) другого, равного Сыну Человеческому, Учителя.

Сакральное «убийство» совершается весьма просто и буднично: «Полностью готовую программу, где Христос занимал своё место, Ирина Сушко прокрутила на машине, добилась полной отладки, и машина вынесла приговор: модель действующая, всё в порядке, пора приступать к самому главному— акту уничтожения Христа.

Собственно, его совершила одна Ирина— просто стёрла из программы «Апостол» воплощённый в символы образ Христа, пришла к нам, села нога на ногу, закурила сигарету и, щурясь сквозь дым, сообщила:

— Всё готово» (4,107)*.


*Здесь и далее ссылки на роман «Покушение на миражи» даются непосредственно в тексте по журнальной публикации: Новый мир. 1987. №№ 4-5 (с указанием номера и страницы в круглых скобках).


И хотя «преступление» совершено чисто символически, сама сцена внутренне отвратительна— даже не цинизмом своим (эти люди просто не дотягивают до истинного цинизма), но пустою бездушною рассудочностью.

Разумеется, философствующие единомышленники Гребина не могли не задуматься над тем, что исключение любой мелочи из истории должно же и отозваться как-то на её движении. В таких случаях часто вспоминается знаменитый рассказ Брэдбери о том, как совершённое путешественниками во времени случайное убийство маленькой бабочки в прошлом существенно изменило картину настоящего. Не составили исключения и персонажи Тендрякова.

«Миша Дедушка первый подал голос:

— Помните бабочек Брэдбери?..— с замогильной ноткой.

Мы молчали, вспоминая незатейливый рассказ американского фантаста.

— Иисус Христос, знаете ли, не бабочка... Что же будет?..

Ирина небрежно ответила:

— Святое место пусто не останется. Будет другой, совершит то же самое» (4,107).

Вот кто опаснее всего для истории: подобные пустодушные рационалисты. Такие с бессердечием холодных естествоиспытателей что угодно и в живой жизни сотворят.

Нет нужды доказывать, что команда Гребина изначально отвергает Божественную природу Христа. «Собственно, меня интересует не широкий фронт исторического прошлого, а лишь участок, на котором действует какая-нибудь историческая личность, тот же, к примеру, Христос. Это уже несколько облегчает моё положение. Мне следует уяснить границы влияния Христа,— размышляет Гребин.— Важно разглядеть в Христе под многовековыми напластованиями божественного— человека» (4,77-78).

Исходя из такой логики, нетрудно поместить Сына Божия в любой ряд исторических деятелей, произвольно составленный из каких угодно имён,— и не усмотреть между именами существенной разницы. Что и делается: «Христос и Павел, Калигула и Нерон, Статилий Аппий и Кривой Силан— любой и каждый без исключения продукт времени, его одухотворённо-вещественная молекула» (5,121). Подобное релятивистское восприятие истории, отвергающее сущностную иерархию духовных, моральных, исторических, социальных и каких-либо иных ценностей, стало болезнью сознания в конце XX века. Тендряков лишь несколько опередил обыденнейшее явление эпохи постмодернизма.

Но если это так, если люди не более чем молекулы, поддающиеся расчётам на ЭВМ, то почему бы и впрямь не заменить одну молекулу на другую? И подтвердить предположение: история являет собою систему саморегулирующуюся, составляющие же её «молекулы» легко взаимозаменяются.

А по сути: тут новая псевдо-религиозная система, в которой идолом становится самодовлеющий исторический процесс. Антропоцентризм заменяется на историоцентризм. И создаётся один из вариантов исторического материализма— всего-то.

В событиях романа— реальная жизнь также ставит своего рода эксперимент с «убийством» Христа в душе человека. «Подопытным» становится сын профессора Гребина, Сева. Родители предоставляют его саморазвитию, почти не вмешиваясь во все своеобразные отклонения сына от того, что обычно считается нормою. Но если сам Гребин делает это по недостатку времени, то жена его и мать Севы, Катя, отвергает вмешательство в жизнь сына сознательно. Разумеется, намерения она имеет при том самые благие. Важнее всего, однако, что мать, думая о счастье сына, с некоторым даже раздражением отвергает этические принципы, основанные на словах Христа: «Христос из вас первый, кто любовь омертвил» (4,102).

Мать заменяет понятие любви к ближнему— «любовью к наиближним», то есть выдвигает принцип замкнутой эгоистической любви, любви «для себя», любви к себе. Ибо «наиближние» как бы включаются при этом в некое замкнутое внутреннее пространство индивидуальности, и забота о цельности этого пространства ничем не отличается от предпочтения личных интересов и целей всему отчуждённому сознанием человека миру. Заповедь Христа о любви к ближнему направлена именно на необходимость соборного— неслиянного, но нераздельного— единения всех без исключения в том духовном пространстве, которое каждой личностью будет сознаваться как своё внутреннее. Горним Первообразом такой любви является для человека Пресвятая Троица. «Любовь не ищет своего...» (1 Кор. 13, 4-5). Эгоистическая мысль жены Гребина противостоит такому пониманию— и Христос «убивается» в душе брошенного в жизнь молодого человека.

В романе есть упоминание и ещё об одном «убийстве» Спасителя— совершённом когда-то старшим другом и наставником Гребина, его бывшим командиром Иваном Трофимовичем Голенковым, который в бытность лихим красноармейцем закрыл и разорил некую безвестную церковь в безвестном русском селе, насаждая принципы большевицкой власти. Воспоминание об этом тревожит покой отставного командира на исходе его жизни.

Роман имеет сложное композиционное построение: историко-философские размышления Гребина перемежаются рассказами о компьютерных играх его команды, о семейных тревогах, связанных с судьбою сына; дополнительно в структуру повествования включены исторические «Сказания», посвящённые персонажам и событиям мировой истории, рядовой частью которой сознаётся и Священная История. И все проблемы, скрученные в тугой узел единым замыслом романиста, сопряжены прямо или косвенно с важнейшим вопросом, тревожащим сознание и автора, и его персонажей,— с загадкою, с тайною земного пути Иисуса Христа.

Сам Христос появляется в романе всего лишь в одном эпизоде, в «Сказании первом», посвящённом Его убийству после одной из первых проповедей. Как личность Христос Тендрякова наделён стандартным набором стереотипных черт и малоинтересен. Тут можно отдать предпочтение даже булгаковскому Иешуа. Да то и логично: чем особенным может оказаться интересною «молекула», сводимая к математической формуле? В других четырёх «Сказаниях» выведены: Диоген, апостол Павел («не ведающий Христа»), некие вымышленные граждане древнего Рима и утопист Кампанелла. Но «Сказания» эти, хоть и любопытны, внешне любопытны, по сути не представляют особого интереса, ибо являются простенькой иллюстрацией к марксистским трактовкам истории— правда, марксизм преподносится несколько вольно.

Неожиданно (для безбожного сознания: ибо с позиции православного понимания всё прозрачно предсказуемо) оказывается, что все «убийства» Христа в реальных жизненных коллизиях оборачиваются для «убийц» драматическими последствиями. Впадает в безнадёжную тоску отставной подполковник Голенков, в сознании которого промелькнуло вдруг: «Не оттого ли, что я жизнь перекалил, мои дети холодны, как ледышки?.. Да, и дочери, и зятья. Пробовал исповедоваться— пожимают плечами: мол, известно, нас не удивишь. Спрашиваю о будущем: каким бы вы хотели его видеть? Снова пожимают плечами... Да, чёрт возьми, меня, считай, уж нет на свете! За вас же, живых, страшусь. Камо грядеши, человецы?..» (4,75). Но не хотят никуда человецы. История останавливается?

Сева Гребин, перенявший от матери её прагматическую любовь, становится чёрствым эгоистом, бездушным, жалким, трусливым— и мать признаёт свою сугубую в том вину.

В компьютерных играх происходит невероятное: Христос «воскресает». Совершая свои расчёты, машина приходит к безапелляционному выводу: без Христа история обойтись не может. Казалось бы: Истина восторжествовала, преодолевши все заблуждения замутнённого рассудка. Беда, однако, в том, что логическое обоснование истинных выводов делает всё тот же просветительский рассудок, анализирующий не живую, но виртуальную реальность, и необходимость исторических деяний Христа рассматривается поэтому не более чем с позиции прагматически-позитивистского миропонимания.

Поскольку в романе признаётся исключительно человеческая, земная природа Христа, а над автором и его персонажами тяготеет их марксистское мировоззрение, то и рассматривается Он как индивидуальность, сформированная внешними житейскими обстоятельствами, исторической эпохой, социальным бытием. Над таким человеком почему бы не произвести некие математические манипуляции? «Недели две мы занимались анатомированием Иисуса Христа, разбивали его на отдельные признаки. Ирина Сушко кодировала их, выстраивала соответствующим порядком. Не такое, оказывается, уж и фантастическое дело— представить человека, даже сложного, глубокого, противоречивого, в виде некой формулы» (4,100). Вот какой «Христос» действует в истории, вот какой «умирает» и «воскресает»: «в виде стопки тонких карточек, испещрённых дырочками» (4,101). Эта «стопка»— образ похлеще, чем тщеславящийся Христос Авдия Каллистратова, чем даже говорливый Иешуа. Неужто пачка перфокарт, формула, комплекс энергетических импульсов в компьютере— сможет преобразовать мир, определить ход истории, вывести человека из просветительского мрака?

Но что же тогда есть история вообще? Тендряков выводит свою концепцию исторического пути человечества из хорошо знакомых всем догм: всё определяется способом производства, нравственность вытекает из специфики трудовой деятельности... и т.д. Богу в этой системе просто нет места. Главный закон истории автор определяет так: «...чем выше производительные силы, тем выше темп развития, их пожирающий» (5,138). Своего рода творческое развитие марксизма.

Всё это достаточно остроумно, но не вполне объясняет, для чего же необходимо в подобном сцеплении законов и зависимостей слово Божие— а без него, как всё более в том убеждается Гребин, обойтись невозможно. По мысли автора, хотя история и движется сама собою, сама из себя производя на свет и необходимых для неё деятелей, целенаправленная работа этих деятелей нужна для корректировки хода истории, для внесения в неё некоего субъективного начала, без которого, на одном способе производства, справедливого социального устройства создать не удастся. Нужно подправлять и главный закон, ибо он ведёт к гибели: производительные силы будут «пожраны» высоким темпом их собственного развития. Тут без Христа не обойтись.

Но Христос как личность, как человек оказывается вовсе не нужным истории (о Сыне Божьем и речи нет), ибо человеки взаимозаменяемы: «...если бы Уатт не изобрёл паровую машину, это бы сделал кто-то другой. Неизбежно» (4,94),— утверждают гребинцы, имея в виду, что важен не Уатт сам по себе, но идея, произведённая мозговой деятельностью Уатта. То же и с Христом: важна идея Христа как необходимый компонент мировой истории. Именно идею и «воскрешает» машина, а вовсе не неповторимую Личность Христа (пусть даже только человека). То и логично опять-таки: что может быть для рассудка ценнее, нежели идея?

Если не мудрствовать лукаво— роман Тендрякова есть ещё одно из множайших отражений того уже слишком хорошо нам знакомого соблазна, которому поддалось человечество в XVIII столетии, соблазна Просвещения. Обожествлённый человеком разум принизил образ Спасителя до уровня, ему доступного, упростил и опошлил Горнюю Истину. Просветительская мысль до сих пор так и прозябает в собственной неколебимой уверенности, будто достигла высшей премудрости, воинственно презирая всё, что выходит за рамки её понимания.

Роман «Покушение на миражи» (название примечательное: в ряду миражей— и жизни Христа и апостола Павла) курьёзен как один из вариантов рассудочного толкования Истины, как один из вывертов блуждающего в потёмках просветительского недомыслия. Забавно и трагично, что именно своим непониманием Евангелия персонажи романа (а с ними, несомненно, и автор) поверяют слова и деяния Христа, а заодно и Его Апостола. Команда Гребина немилосердно богословствует— со вкусом и подолгу, упиваясь возможностью с высоты собственного интеллекта уличать Учителя и Ученика во многих непростительных противоречиях (Апостола, например, они безапелляционно аттестуют как «гениального путаника»)

Hет нужды разбирать все богословские изыскания, приведенные в романе, нелепостей и несообразностей тут предостаточно. Но некоторые примеры любопытны.

«Христос не ценит достоинство ума в человеке, напротив, считает— “блаженны нищие духом”, им, бездуховным, легче уверовать в Бога, а потому умиленно увещевает: “Будьте, как дети”. Неистовый глашатай Христа Павел взывает к иному: “Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни”. Он убеждён, что божеское постигается, “соображая духовное с духовным”. Соображая! Не бездумная доверчивость, а наличие ума— вот достоинство человека, по Павлу» (5,89).

Прежде всего, рассуждающий (персонаж или автор— не столь и важно) сводит в одну плоскость понятия разных уровней— духовного и рационального,— ибо бездуховность отождествляется в данном рассуждении с бездумной доверчивостью, со слабостью «детского ума» (а следовательно, духовность в этой системе есть разумность— для рассудка иного и быть не может). Хотя профессор Гребин не лингвист, а физик-теоретик, он должен всё же знать о многозначности слов и догадаться, что «соображая» у апостола Павла означает: «согласуя», «соединяя», «сообразуя», «сопрягая», а вовсе не «думая». Отсюда и логическая ошибка, что ум есть для Апостола (в отличие от Христа) достоинство человека. Как бы ни относился Апостол к уму, но в данном случае он говорил совсем о другом. Тем более что несколькими страницами далее в романе цитируется Послание к Римлянам: «Не сообразуйтесь с веком сим» (5,91). То же слово употребляется в том же значении. Можно бы и обратить внимание на это. Что же до рассудка, до «здравого смысла», до обезбоженного мышления, то Апостол видел в том— безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19). Это слишком известно. В таком-то «безумии» и пребывают «дети умом». То есть Апостол строго разграничивал качества и достоинства ума, поверяя его близостью мудрости Божией.

То же видим и у Христа: Он весьма ценил подлинную мудрость в человеке: «Итак будьте мудры, как змии» (Мф. 10, 16).

Далее: почему первая заповедь блаженства (Мф. 3, 3) есть отрицание «достоинства ума»— кто бы разъяснил? И почему она есть «бездуховность»? Это уже собственная неразумность толкователей, которые приписывают Христу то, чего Он вовсе не имел в виду. «Нищие духом»— не глупые, а смиренные. Говоря: «Будьте как дети», Спаситель призывал к духовной чистоте, а отнюдь не к глупости. Отнюдь не противореча Учителю, о том же напоминает Ученик: «На злое будьте младенцы» (1 Кор. 14, 20).

Христианство не отрицает достоинство ума в человеке, не следует ему приписывать сию нелепость, но устанавливает строгую иерархию ценностей. И не кто иной, как именно апостол Павел с определённостью предупреждал о соблазнах мудрости мира сего. Святитель Григорий Палама указывал на греховность пренебрежения умом, как даром Божиим человеку, но напоминал о повреждённости его после грехопадения и обусловленной тем ограниченности его возможностей. Напомним также, что следуя святоотеческой традиции, восходящей к Писанию, Гоголь утверждал безусловно: «...Разум не даёт человеку полной возможности стремиться вперёд. Есть высшая ещё способность: имя ей— мудрость, и её может дать нам один Христос. Она... есть дело высшей благодати небесной» (6,51-52). Христианство различает «мудрость мира сего» (рассудок) и мудрость, данную Христом по вере человека, ясно указывая на ограниченность рассудка. Не имея представления об этом, можно запутаться в простейших вещах. Курьёзно, что запутаться сумел именно рассудок, от которого требуется всё же логическая чистота суждений.

Ещё один пример рассудочного суемудрия: «В “Послании к Римлянам”, глава двенадцатая, брошен призыв: “И не сообразуйтесь с веком сим!” С одним из самых, можно сказать, безобразных веков в истории, породившим чудовищ вроде Калигулы и Нерона. “Не сообразуйтесь!”— вполне достойный новатора призыв... После такого призыва, наверное, следует ждать совета— как же изменить несообразный век? И совет Павел даёт в том же “Послании к Римлянам”: “Каждый оставайся в том же звании, в котором призван...” То есть раб оставайся рабом, а господин господином. “Не сообразуйтесь с веком сим”, стремитесь к иному, но пусть остаётся всё как было, не нужно ничего менять. Странное совмещение несовместимого!» (5,91). Именно: совмещение несовместимого— только не у Апостола, а у автора: совмещение разных уровней: духовного с конкретно-историческим. Оценивать явление с позиции иного уровня— всё равно что мерить километры пудами. Почему рассудок не сознаёт столь очевидного? Апостол остерегает от принятия нравственных принципов века, а не призывает к свержению социального строя. Нравственные же принципы человека не зависят от его социального положения, не должны зависеть. Нельзя поэтому отыскивать противоречия там, где их быть просто не может.

Но в романе начинаются поиски противоречий— у Самого Христа. «Тот же Христос убеждал: “Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие”, но призывал— отдай кесарю кесарево. Тоже ведь не очень-то логично с нашей точки зрения» (5,92). Да ведь простейшая же логика: не только кесарю, но и нищим всё имение призвал отдать Учитель ради вхождения в жизнь вечную (Мф. 19, 21). Где тут противоречие? Впрочем, в словах о кесаре речь шла совсем о другом. Об установлении определённой иерархии ценностей, о существовании различных уровней бытия. Но вот как трактуется это в романе: «Христос проповедовал “люби врага своего”. С такой позиции “кесарево— кесарю” вполне оправдано— купи себе независимость, но не враждуй» (5,92). Понять «кесарю— кесарево» как разрешение «купить независимость»— столь плоско и нелепо, что достойно лишь уровня расхожей атеистической брошюры, но не романа, претендующего на философское осмысление христианства. Отграничивая «царство кесаря» от Царства Божия, Христос установил относительность, но и непреложность законов мира сего, указал на отмеренные ему пределы. Именно на этом основано и конкретно-историческое требование Апостола оставаться каждому в том звании, в котором он призван в мир. Но там, где речь идёт о высшей Истине, о высших целях бытия, там нет места законам кесаря, там нет и не может быть предпочтения земных интересов. Так устанавливается именно иерархия ценностей, при том, что каждое явление имеет право на законное существование в установленных ему пределах и формах. Всё это элементарные истины, нисколько не противоречащие друг другу, но сообразующиеся между собою.

Превратившие Христа в «некую формулу», поторопились выискать у Него противоречия и с Самим Собою, и с Его Учеником. Они пришли к остроумному выводу: «поэтическая бездумность» Христа должна необходимо сочетаться с «рационализмом» Павла— и лишь совмещение субъективных идей Учителя и Ученика может реально повлиять на ход истории, которая именно затем и породила из недр своих Того и другого.

«Парадоксально— для того, чтобы учение жило, оно должно объединять в себе крайне несходные, противоречивые утверждения. Различие взглядов в массовом движении— явление обычное. Кому было выгодно верить Христу, тот продолжал верить. Кого Христос не устраивал— обращались к Павлу. А так как помимо несходства в учениях Христа и Павла существовали и общая непримиримость к жестокости, и общий мотив любви к ближнему, то это создавало впечатление единства. Резко несходные по образу жизни, взглядам, интересам люди, каждый цепляясь за наиболее приемлемое для него, вливались в общее течение, ширили его. И всё же забитый раб вылавливал утешающее— “трудно богатому войти в Царство Небесное”, а владетельный господин тешил себя— «каждая власть от Бога».

Как для дела Христа нужен был Павел, так и для дела Павла— Христос. Друг без друга они оказались бы всего-навсего временщиками, каких множество в истории, и почти все забыты» (5,118).

Такая вот историософия.

Любопытно и занимательно, что персонажи романа, усматривая противоречие между Христом и Апостолом, отдают предпочтение Ученику. Знаменательный диалог происходит в компании единомышленников:

«— Вспомни— Павел обронил: «Дурные сообщества развращают добрые нравы».

— Ну и что?— осторожно спросила Ирина.

— А то, что уже тогда мелькнула мысль, которая противоречит религиозному пониманию нравственности. ...Начиная с Христа,— продолжал я,— живёт убеждение: быть или не быть тебе нравственным человеком, целиком зависит от тебя самого, от твоей воли, от твоего желания. Поступай так, как требуют догматы веры,— и добро восторжествует над злом. Религиозных наставников не интересовало, в каких условиях находится человек...

— А ведь верно!— удивился Толя.— Павел уловил нешуточное: нравы зависят не от воли отдельных лиц— от того, в каких общественных устройствах эти лица находятся. Диалектик две тысячи лет назад!

— Уловил, но, как часто бывает, не придал этому значения» (5,95).

Снисходительный тон, здесь ощущаемый слишком явно,— определяет ту эмоциональную атмосферу, в которой вообще происходят в романе все обсуждения Священного Писания. В словах Апостола о «дурных сообществах» просветительский ум обнаружил, как ему показалось, существенную поддержку для своей идеи безусловного влияния внешних условий существования на нравственный мир человека, поддержку концепции исторического и социального детерминизма, положенной в основу компьютерного анализа истории. Апостол оказался как бы проницательнее Учителя. Революционные демократы XIX века культивировали идею «заедающей среды»— и вот теперь их дальние наследники, вооружённые дополнительно и марксистской теорией, находят себе союзника в апостоле Павле и тем самым как бы обретают и нравственное (нравственное, а не только рассудочное), освящённое христианством право на исповедание прагматических, позитивистских, материалистических концепций исторического, социального, экономического развития человечества.

Эта проблема затрагивалась в настоящем исследовании многажды, но она постоянно воспроизводится во все времена позитивистским рассудком, поэтому приходится возвращаться к ней и повторять уже не раз сказанное. Гребин со товарищи не хотят знать (характерное свойство образованщины), что христианство никогда не отрицало возможности дурного влияния на человека извне. Недаром же Сам Христос остерегал слушающих Его от увлечения лжепророками. Влияние же лжепророков и близких им по духу— это и есть не что иное, как развращающее воздействие дурных сообществ. Но даже это воздействие не может осуществиться без внутреннего согласия человека, без добровольного приятия соблазняемым. Апостол отнюдь не противоречил Христу, но выразил Его же мысль иными словами. Для христианских наставников отнюдь не безразлично было всегда, в каких условиях пребывает человек, ибо нелепо было бы отвергать очевидное— возможность посторонних влияний. Соблазн приходит извне, но нравственная чистота зависит всё же от воли человека, очищение от греха может произойти лишь в результате собственных духовных усилий человека, черпающего внутренние силы в Божьей помощи. Вот на что должен был бы обратить внимание Гребин— но то ведь вне сферы позитивистски настроенного рассудка постигается.

В постсоветское время идея, которую отстаивали персонажи Тендрякова, стала выражаться общественным мнением грубо-откровенно: «Нельзя требовать нравственности от нищих». Или: «Сначала наполним мешки золотом, а потом сядем на них и поговорим о духовности». Подобными постулатами полны письма читателей, время от времени публикуемые в газетах, о том же увлечённо рассуждают публицисты. «Сначала хлеб, а нравственность потом»,— утверждение подобной идеи в умах людей будет означать безусловное падение общественной нравственности, утрату совести, народной личности. Последствия окажутся весьма печальными.

Реальная жизнь преподнесла Гребину наглядный урок: судьба сына, определённая теми самыми принципами детерминизма, что признаются интеллектуалами-исследователями за непреложные истины, бездумное саморазвитие его личности без стержневого духовного начала,— загоняет семью профессора в нравственный тупик: ибо многие несчастья, принесённые этим молодым человеком многим же людям, оборачиваются и многими печалями, вносят в жизнь родителей и сына лишь жалкую растерянность, непонимание, каким образом можно решить все возникшие внутренние проблемы. Жена Гребина отчасти искупает собственную вину, беря на воспитание неожиданно обнаружившегося внука. Но главная беда, причина всех бед,— эгоистический прагматизм младшего Гребина так и остаётся неизжитым, непреодолённым.

Если бы Гребин хотя бы логически додумывал даже то немногое, что он открыл в Евангелии, он должен был бы прийти к выводу, что сообщества добрые укрепляют нравы, а затем хотя бы издалека разглядеть пусть и туманную для него идею Церкви. Церкви, несущей в себе те самые основы бытия, которые так занимают профессора. Но такой ход мысли прочно заблокирован для просветительского разума. Дробное мышление рационалистов-исследователей не заметило неразрывной связи Христа с Его Церковью.

Рассудочные аналитики с их абсолютизацией машинного мышления как высшего инструмента познания мира не хотят видеть в положениях христианства Истину— но лишь подтверждение собственных искусственных построений и рациональных представлений о мире. Связь Церкви с незыблемыми основами христианства строится для носителей мудрости мира сего по принципу, который Айтматов в «Плахе» навязал православному пастырю, отцу Координатору, якобы раскрывшему перед Авдием главную тайну Церкви: «И если уж на то пошло, запомни: догматизм— первейшая опора всех положений и всех властей» (29). В словах Координатора просматриваются два важных положения. Во-первых: догматы вероучения не есть истина, а лишь закостенелые идеологические постулаты, каковые, во-вторых, необходимы для того, чтобы одни люди могли господствовать над другими.

Если так, то почему бы и не «проанатомировать» Христа, как Гребин, или не «обновить», как Авдий? Почему бы не заполнить свой досуг интеллектуальным трёпом по поводу «ошибок» и «противоречий», усмотренных в Священном Писании? И к Церкви потому— не всерьёз же относиться.

То, что Гребин драпирует отчасти интеллигентским изыском суждений, на уровне обыденного сознания провозглашается вполне откровенно. Так, наивно возмущается дочь старика Голенкова, Алевтина, сообщая Гребину о желании отца обратиться за духовной помощью к Церкви: «...Мой отец совсем свихнулся, потребовал... как там у них называется?.. святое причастие или просто исповедь, уж не знаю... До сих пор в голове не укладывается: он, Иван Голенков, из тех, кого раньше называли гранитными, твердокаменными, сейчас вот испрашивает у попа прощение!» (5,146). Но и просвещённый профессор недалёк от подобного же понимания происходящего: «...эх, старость не радость, а Иван Трофимович оставался со своим— кому повем печаль мою? Как было ему, однако, нестерпимо плохо, если решился пригласить со стороны, пусть даже не враждебного уже теперь, а всё равно чужого человека, своего рода должностное лицо. Ему повем сокровенное, больше некому...» (5,146). Вот восприятие Церкви: на уровне некоего должностного присутствия, которое (за неимением лучшего) может прийти с утешением к «чужому» человеку. Не более того.

Впрочем, у Голенкова смирения хватило ненадолго: всё-таки— «твердокаменный». На увещевания священника старик вскипает негодованием:

«— Мальчишку прислали. Что ты мне можешь сказать?

— Слово Божье. С ним пришёл.

— Пришёл поучать... По какому праву?.. Больше видел? Больше пережил?.. Что ты знаешь о жизни, молокосос?» (5,147).

Вот тот же уровень понимания Церкви. Откровенное проявление раздробленного сознания. Старик видит в священнике просто молодого человека, обладающего, вероятно, не слишком богатым житейским опытом. И в голову не вмещается, что представитель Церкви несёт людям не плоды собственного разумения, но мудрость, накопленную тысячелетним опытом, оплодотворённым мудростью Учителя. Для обуянного гордынею эта мысль оказывается недоступной. Как недоступно и то, что в лице священника он обращается к Самому Богу. Болит голова, да не о том. Да, в романе Тендрякова— «болит голова», болят души у людей. Но не знают— отчего. Не могут додуматься— как лечить. Для Тендрякова, автора антицерковных повестей, это и естественно.

Человек по природе, лишённый Своей Церкви, «уличённый» во многих противоречиях, отлучённый даже от Апостола Своего, низведённый до уровня обыкновенного исторического деятеля, произведённого историей из недр своих,— так ли необходим такой Христос людям? Ясного ответа в романе «Покушение на миражи» автор, при всём старании, не даёт. Скорее, он питает надежды на всё тот же машинный разум. Профессор Гребин, которого даже семейная драма, кажется, мало чему научила, остаётся со своею оптимистической верою в прогресс человеческого разума. Он готовится к дальнейшим машинным изысканиям, надеясь, что это приведёт его к открытию неких глобальных законов бытия.

В предисловии к журнальной публикации романа критик Д.Тевкелян утверждал: «Может быть, впервые вослед русской классике художественному анализу подвергается сама всемирная идея гуманизма» (4,60). Странно: советская литература только тем и занималась. Автор предисловия не заметил даже опубликованной незадолго перед тем «Плахи». Но это проблема критика, мы же попытаемся разобраться в сути.

Тендряков, подобно многим писателям советской поры, проследил, того, пожалуй, не подозревая, одно из порочных следствий гуманистической идеологии. Не отваживаясь признать человека самодостаточной ценностью, писатель поставил его в полнейшую зависимость от истории, бездушного идола. Ничего оригинального в том нет. Так гуманизм ещё раз обнаружил свою несостоятельность: невозможность для человека существовать в абстрактном разреженном пространстве без всякой видимой опоры. Но автору романа о миражах трудно и совсем уж лишать человека хоть какого-то самостоятельного значения, поэтому он прибегает к давней просветительской уловке, превознося рациональное начало в человеке. Однако возвеличивая рассудок, да ещё в машинном варианте, писатель даже такого выдающегося человека, каким видится ему Христос, готов (пусть и условно) отождествить с пачкою картонок, с математической формулой. Не человек— но голая рассудочная идея занимает воображение персонажей романа. Неповторимость личности оказывается просто ненужной помехою для рациональных построений. Поэтому никакого гуманизма в романе Тендрякова, по сути, и в помине нет.

И вот мы не можем не сделать вывода: просветительская идея, имеющая исток в гуманизме ренессансного типа, ведёт к краху какого бы то ни было гуманизма вообще. Разум, поставивший себя вне Бога, обрекает себя же на гибель — и не хочет догадаться о том. Рассчитывал на то автор или нет (нет, конечно)— его произведение даёт все основания для такого вывода.

А совесть? а душа? а дух, наконец? Но тут уж не обойтись без разговора об образе и подобии — на что роман не рассчитан.

«...Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 19-21).


Ю.О.Домбровский (1909-1978) в романе «Факультет ненужных вещей» (1965; первая публикация в России— 1988) позволил себе дать краткое осмысление евангельских событий. Автора занимали прежде всего проблемы эпохи сталинской диктатуры, посредством которых он стремился осмыслить как всю советскую историю, так и основы человеческого бытия вообще.

Роман Домбровского— это «роман о праве», как он сам признался однажды. Смысл названия раскрывается в словах главного героя романа, Зыбина: «Право— это факультет ненужных вещей. В мире существует только социалистическая целесообразность. Это мне следовательница внушала»[103] . Право, а точнее бы сказать, принцип юридизма, становится в пространстве романа основополагающей жизненной ценностью. Главное преступление, совершённое сталинским режимом, по Домбровскому, это отвержение человеческих прав, то есть нарушение важнейшего закона жизни.

Но право есть несовершенное производное от морали (которая, в свою очередь, зиждется на религиозных нормах), и поэтому сосредоточить всё эстетическое внимание на проблемах правовых— значит сделать сущностный перекос в осмыслении важнейших основ бытия как личности, так и общества. Стоит напомнить, что сам Ленин в знаменитой речи на III съезде комсомола (а ранее его Нечаев в «Катехизисе революционера») противопоставлял революционной целесообразности не право, но именно мораль— и был в том ближе к сути своей идеологии. Домбровский сузил проблему, осуждая подмену классовыми понятиями именно юридических ценностей. Это, конечно, сделало роман особенно популярным в диссидентской среде, в кругу правозащитников.

По правовым критериям оценивает писатель и Евангелие. Сквозь собственные проблемы рассматривает автор и его герои евангельскую историю, пытаются поверять вечность категориями узковременными. В центре внимания— вопросы следствия, судопроизводства, свидетельства и лжесвидетельства и т.п. Даже события Страстной седмицы толкуются с этой точки зрения.

Так, зная систему сексотства и стукачества, созданную «органами», автор (правда, устами своих героев) отстаивает оригинальную версию, что подлинным предателем Христа был не Иуда, но некий очень близкий Учителю человек, о роли которого Сам Христос даже не подозревал (про Иуду же Он «откуда-то узнал»). Этот предатель (скорее, кто-то из апостолов) во время суда и казни на Голгофе ходил со всеми в толпе, проливал слёзы— так и оставшись неразоблачённым во все последующие времена.

Смысл Голгофы объясняется просто: «...Этот плотник или строитель <...> понимал одно— мир смертельно устал и изверился. У него нет сил жить. Выход один— надо восстановить человека в его правах. Но знал он и ещё одно— самое главное! За это придётся умереть!»[104] Что и произошло: «То есть так произошло искупление, друзья мои. Человек был снова восстановлен в своих правах»[105] .

Впрочем, и само искупление названо на страницах романа— басней[106] .

Христос же, хотя порою и напоминается, что Он— Сын Божий, представлен в рассуждениях персонажей как обыденный человек, очень неумело делавший своё дело, прежде всего, неумело подобравший учеников: «Подумать только, какую компанию он себе собрал. Пётр отрёкся, Фома усомнился, а Иуда предал. Трое из двенадцати! Двадцать пять процентов брака. Да любой начальник кадров слетел бы за такой подбор»[107] . Но этот не умевший разбираться в людях наивный человек одновременно был и большим хитрецом, так ловко произносившим свои проповеди, что «следственные органы» того времени никак не могли изловчиться и уличить его в криминальных призывах, хотя он и являлся истинным революционером, помышлявшим о разрушении иудейских порядков. Это прекрасно понял Пилат, увидевший в нищем проповеднике своего союзника в борьбе с ненавистными иудеями. Лишь трагическое стечение обстоятельств не позволило прокуратору оставить столь необходимого ему бунтаря в живых. Таким образом, пересказ евангельских событий утрачивает подлинную глубину осмысления, сводится к житейским пересудам и поверхностным оценкам.

В романе цитируются кощунственные отзывы о Христе разного рода противников христианства, но нигде не даётся ни отвержения их, ни хотя бы объективного комментария.

Основные речения о Христе произносит бывший священник Андрей Куторга, отрекшийся от сана, но пишущий научное исследование с разбором юридических тонкостей суда над Христом. Это придаёт всем высказанным сентенциям особую авторитетность: священнику, пусть и бывшему, но учёному, и карты в руки. Правда, этот персонаж оказывается тайным стукачом, да и в знании материала не очень твёрд: в пересказе Писания и в толковании основ церковной жизни делает несколько явных и непростительных ошибок, например: «Да, Христово ученье это самое: “Несть Эллина, несть Иудея”— неоригинально! Всё это уже было! Да!»[108] . Бывший батюшка приписал Христу слова апостола Павла (Гал. 3, 28). Однако это, кажется, никого не смущает— и суждения о вере в итоге обретают облик заурядного гуманизма. Того гуманизма, которого недостаёт сталинскому режиму:

«Ибо человек <...> не только самое дорогое, но и самое надёжное в мире. Вот последнее-то, кажется, товарищ Сталин себе уяснил далеко не полностью!»[109]

Какова же итоговая мысль, из всего вытекающая? Для утверждения гуманизма необходимо вернуть человеку утраченные права. Это когда-то сделал Христос, это же необходимо совершить и в новейшее время. Христос явил и образец для подражания, ибо ради прав человека принёс Себя в жертву свободно. Свобода же в соединении с правами человека является высшей жизненной ценностью, ради которой можно и нужно вновь и вновь жертвовать собою.

Такие идеи были всегда привлекательны для либерального сознания. Не учитывалось всегда же одно: вне веры подобные суждения утрачивают всякий смысл, ибо дом строится на песке. Домостроительство Спасения, Крестное Искупление первородного греха сводится к некоему юридическому деянию ради утверждения человека в земной жизни.

Споры и размышления о духовном, совлечённом на душевный уровень, превращаются всегда в пустые разглагольствования, лишённые глубины и прочной основы.


Вспомним вновь мудрую мысль Гоголя: сколько ни выдумывай, всё равно не скажешь ничего глубже того, что есть в Евангелии. Но совопросники века сего захотели увидеть в проповеди Истины лишь юродство. И подправить то, что представилось им недостаточно разумным и основательным. От нас же немногое требуется: сознать, что все их истины суть измышление лукавого рассудка.

Рассудок может подлинно поразить нас— и проницательностью своею, и неподдельным остроумием, и живостью мысли. Но не печально ли, когда Истина низводится до уровня головной боли пятого прокуратора Иудеи всадника Понтийского Пилата, до безмысленных фантазий неудавшегося семинариста, до компьютерных перфокарт, до узкого идеала либерального сознания?

Важно и то понять, что такое низведение Истины есть ее низложение. Всякий раз при этом совершается интеллектуальное и этическое жертвоприношение: в жертву приносится Сын Божий. Именно Его пытаются обречь на небытие, заменив слабой тенью, миражом, нелепой формулой, галлюцинацией— и жертва обретает сакральный смысл, при всех попутных утверждениях о полнейшей невинности развлекающих нашу скуку литературных игр и забав.


11.


В 1952 году Александр Исаевич Солженицын (р. 1918) написал стихотворные сроки, через которые можно постичь всю жизнь его:


Но пройдя между быти и небыти,

Упадав и держась на краю,

Я смотрю в благодарственном трепете

На прожитую жизнь мою.


Не рассудком моим, не желанием

Освещён её каждый излом—

Смысла Высшего ровным сиянием,

Объяснившимся мне лишь потом.


И теперь, возвращённою мерою

Надчерпнувши воды живой,—

Бог Вселенной! Я снова верую!

И с отрекшимся был Ты со мной…[110]


Бытие Солженицына в русской культуре не может быть осознано вне действия Промысла Божия. Разумеется, и во всякой жизни действует промыслительная воля Творца, но Солженицын не просто был ведомым этою волею, но сумел сознательно ей следовать. Это дало ему силы выдержать тягчайшие испытания, и малой доли которых достаточно было бы, чтобы сломить натуру, не опирающуюся на подлинность веры.


Солженицын стремительно обозначился в литературе, возвысившись в ней сразу, резко. Появление «Одного дня Ивана Денисовича» (1962) стало рубежной вехою в её истории: теперь всё разделилось в ней на до и после этой повести. Непривычная, так далёкая от накатанной гладкости официозной литературной речи, тугая проза Солженицына не вдруг и принята была отторгающими эту необычность ухом и глазом— но она заставила себя принять подлинностью своею. Сам поражающий строй её доставляет почти музыкальное наслаждение от общения с каждою фразою.

«В пять часов утра, как всегда, пробило подъём— молотком об рельс у штабного барака. Прерывистый звон слабо прошёл сквозь стёкла, намёрзшие в два пальца, и скоро затих: холодно было, и надзирателю неохота была долго звонить»[111] .

Потом автор заменил «звонить» на «рукой махать» (3,5)*


*Здесь и далее ссылки на художественные произведения Солженицына даются непосредственно в тексте по Малому собранию сочинений писателя: ТТ.1-7. М., 1991 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


— и ещё лучше вышло: и по смыслу точнее, и по ритму выразительнее.


Не усомнимся утверждать: новаторство Солженицына проявилось прежде всего в синтаксисе его языка, дающего поразительный и заставляющий вслушиваться в себя ритм, а уже во вторую очередь— в словотворчестве: создание неологизмов и вообще не его изобретение, тут писатель ничего нового не открыл, хотя на практике дал много интересных примеров создания словесных форм.


Само вхождение Солженицына в литературу вживе показало: как действует Промысл: в соработничестве с человеком. Конечно, не политбюро, не Хрущёв создали возможность публикации «Одного дня...»— они лишь выполнили то, что было определено Промыслом. Но... Промыслом была создана возможность, а была и ответная готовность. Могло же ведь быть и так: победил бы здравый смысл: зачем силы класть на то, чего не только не напечатать, а и показывать страшно, и хранить небезопасно. И: создалась бы возможность, да ответить бы нечем. Требовалась сильная воля, чтобы одолеть то «здравое» внутреннее нашёптывание,— и она ответила воле Творца.

Солженицын вошёл в литературу и сразу стал в ней классиком. Ему уже не было нужды вырабатывать своё художественное своеобразие, искать и выстраивать систему идей, потому что всё уже осталось позади— все муки становления.

Так что и нам нет необходимости следовать от одного создания мастера к другому, видя в них вехи на его писательском пути. Тем более что и появлялись они в печати не всегда в той последовательности, как создавались. Весь корпус его произведений есть единое целое— с нераздельной системой ценностей; нужно и осмыслять это единство недробно, насколько это доступно анализу вообще (он ведь: хочешь-не хочешь, а раскладывает на части исследуемое— и не может без того). Это не значит вовсе, что писатель закоснел в своих убеждениях: в отличие от многих, Солженицын как раз умеет признавать прежние ошибки, имеет мужество говорить о них открыто, избавляться без сожаления. Но и в этом проявляется всё та же цельность его, которую не нам дробить.

Итак: что хочет сказать нам писатель о смысле нашей жизни, конкретно-исторической и сопричастной вечности? Для нас нет ничего важнее.

Прежде всего: Солженицын отверг идеал эвдемонической культуры (недаром позднее в «Красном колесе» выявил своё тяготение к Средневековью).

«Счастье— это мираж»,— утверждает один из персонажей «Ракового корпуса», Шулубин, и автор, несомненно, многое из своего ему высказать доверил.— «А тем более ещё так называемое “счастье будущих поколений". Кто его может выведать? Кто с этими будущими поколениями разговаривал— каким ещё идолам они будут поклоняться? Слишком менялось представление о счастьи в веках, чтобы осмелиться подготовлять его заранее. Каблуками давя белые буханки и захлёбываясь молоком— мы совсем ещё не будем счастливы. А делясь недостающим— уже сегодня будем! Если только заботиться о “счастьи” да о размножении— мы бессмысленно заполним землю и создадим страшное общество...» (4,341-342).

Вот приговор— не только «коммунистическому созиданию», но и идеалу «рыночного благоденствия». В подоснове здесь ощущается всё то же: не собирайте сокровищ на земле...

Однако пишет Солженицын всё же не о едином на потребу , а о земном— ищет основу для достойного пребывания в этой жизни. В том нет ничего дурного, все мы забот о том вовсе не избегаем. Только: всегда опасность есть перекоса интересов, увлечённость чрезмерная земным, хоть бы и высшего порядка. Нравственность ведь тоже сокровище земное — не забудем.

Так что же у Солженицына?

Забегая вперёд, уже в самый конец века, обнаруживаем: как на главную цель указывает писатель на сохранение русского народа и русской государственности. Не заглядывая пока дальше, остановимся на этом. Народ— государство... Государство— народ...

О соотношении между этими сущностями писатель заставляет размышлять нас мучительно в романе «В круге первом». Невидимый мотор всего движения событий (лучше: почти всего)— государственная измена одного из центральных персонажей, молодого дипломата Иннокентия Володина.

Володин симпатичен автору, потому что он ищет истину и потому что способен на волевое действие вопреки собственному корыстному интересу.

По исходному состоянию своему Володин— классический лишний человек, каких много знает русская литература.

«Иннокентий над всеми материальными плодами земли, которые можно обонять, осязать, пить, есть и мять— ощутил безвкусное отвратное пресыщение.

Он испугался этого чувства, он перебарывал его в себе, как болезнь, ждал, что пройдёт— но оно не проходило. Главное— он не мог разобраться в этом чувстве— в чём оно? Как будто всё было доступно ему, а чего-то не было совсем. В двадцать восемь лет, ничем не больной, Иннокентий ощутил во всей своей и окружающей жизни какую-то тупую безысходность» (2,51).

В который раз— всё одно:


Я молод, жизнь во мне крепка;

Чего мне ждать? Тоска, тоска!..


Никуда от этого не уйти человеку, если он хоть немного из ряда выбивается. Герой Солженицына пытается вырваться из этого рокового состояния: он начинает поиск истины, он одолевает себя действием, но таким действием становится предательство.

Автор сочувствует тому, что обретает Володин и о чём он говорит, когда даёт себе волю говорить без оглядки. Автор заставляет нас доверять этому человеку и разделять его взгляды. Но ведь есть одна особенность в литературе, один приём: нравственная компрометация персонажа обесценивает его идеи. Вспомним: этим приёмом умело пользовался Достоевский, когда ему нужно было дать оценку тем или иным речам своих героев. Не является ли то, что у Достоевского было художественным своеобразием и достоинством, не является ли это у Солженицына художественным просчётом? Володин же: изменяет государству, которому служит, обязался служить. И не изменяет ли тем самым народу своему, о котором его заботные думы?

Это вообще больная проблема всего диссидентского движения 70-80-х годов. Не бьёт ли борьба против государственной власти больнее как раз по народу? Власть в бетонном убежище отсидится, а бомбы на голову кому прежде упадут?

Больная проблема. Солженицын жёстко, даже жестоко её выносит на осмысление наше.

Писатель выстраивает достаточно чёткую логическую систему доказательств правоты своего героя. (Хоть и для сомнения место оставил.)

Исходною становится для всех рассуждений мысль Герцена, сообщённая Володину его вольномыслящим дядею, многое понявшим в большевицкой власти.

«— Герцен спрашивает,— набросился дядя, наклонился со своим косым плечом (ещё в молодости позвоночник искривил над книгами),— где границы патриотизма? Почему любовь к родине надо распространять и на всякое её правительство? Пособлять ему и дальше губить народ?» (2,62)

Никуда не деться от этого вопроса, тем более что нависает он тяжким русским опытом всего XX века. Правда, Герцен силился собственные действия обосновать— а на него ссылались уже долго спустя и диссиденты советского времени. И ведь впрямь: защищая свою землю в Отечественную войну, народ и Сталина защищал, своего же палача, сдваивая понятия: «За Родину, за Сталина!». (А раньше не так: «За царя и Отечество»? Нет, не совсем так: ещё и «за веру» звучало.) Не надо было «за Сталина»? А как разделить? Повернув штыки против Сталина, тем и против собственного народа поворачивать приходилось. Большевики ведь так и решили когда-то: воевать против правительства помещиков и капиталистов (кровопийц народных)— и Россию сгубили. Принцип Герцена осуществили. А власовцы— не самыми ли жестокими противниками для русского солдата оказались, воевали безжалостно? Солженицын мужество имел глубоко зачерпнуть, власовского движения коснувшись в «Архипелаге...», да и он признал: палка тут о двух концах оказалась— для народа, не для власти. Или: борцы против советской власти, правозащитники-герои, так всё раскачали, что иные простодушные люди (и немало их) принялись теперь о «коммунистических» временах воздыхать.

Вообще, обращение к авторитету Герцена не порочит ли самоё идею? Он же в число тех входит, кто в своей праведной бессоннице много потрудился, чтобы Ленина разбудить— через цепочку последователей.

Большевики в своё время всю эту диалектику проблемы тоже сознавали, и решение нашли: их вариант выхода из тупика противоречий высказывает в романе «В круге первом» зэк-коммунист Рубин, схватившись в споре с зэком же Сологдиным.

Сологдин негодует:

«— ...Значит, бывший зэк, просидевший ни за хрен, ни про хрен десять лет и повернувший оружие против своих же тюремщиков— изменник родине! А немец, которого ты обработал и заслал через линию фронта, немец, изменивший своему отечеству и присяге,— передовой человек?

— Да как ты можешь сравнивать?!— изумлялся Рубин.— Ведь объективно мой немец за социализм, а твой зэк против социализма! Разве это сравнимые вещи?» (2,116).

Вот что. Надо всем стоит некая высшая по отношению ко всему идея— и по ней нужно поверять истинность всех действий.

Этот принцип можно применить и в ином осмыслении: Герцен и большевики боролись против укрепляющих народно- государственных основ жизни России, борцы же со Сталиным, с коммунизмом— против людоедской тирании. Разве это сравнимые вещи?

Да: всё должно поверять некими высшими истинами. Иной вопрос: что признать за истину? Вот где подлинный тупик: если не будет абсолютного критерия, все поиски и споры— обречены.

Для Солженицына (и его персонажей, вслед за ним идущих) борьба против Сталина несомненно верна. Поэтому измена Володина не есть для автора нравственная компрометация персонажа.

Володин пытается «отнять» у Сталина бомбу (то есть не дать выкрасть её секрет у американцев), потому что бомба эта в руках Сталина может обернуться всеобщей гибелью.

Тот же дядя говорит Володину о бомбе:

«— Но если сделают— пропали мы, Инок. Никогда нам свободы не видать» (2,64).

Нержин, биографический герой автора, то же повторяет (для читателя прежде):

«— Пока не было атомной бомбы, советская система, худостройная, неповоротливая, съедаемая паразитами, обречена была погибнуть в испытании временем. А теперь вот если у наших бомба появится— беда» (2,250).

А Сталин так прямо замышляет третью мировую войну, для которой ему бомба просто необходима.

Вывод: это государство отвратительно в своей сущности и борьба с ним необходима. Сологдин уверен:

«Ваше государство создано совсем не из-за толстосумного окружения! А— чтобы жестокостью скрепить свою противоестественность! И если бы вы остались на Земле одни— вы бы государство ещё и ещё укрепляли бы!» (2,115).

Такому ли государству бомбу давать?

Автор нравственно компрометирует именно ту позицию, которая сопряжена с защитою сил зла. Не могущий расстаться со лживой утопией, Рубин, глядя на своих мучителей-чекистов, остаётся стойким в убеждениях, несмотря на ненависть к этим врагам:

«Они были отвратительны Рубину, смотреть на них не хотелось. Их рвануть бы прямо тут же, в кабинете, ручной гранатой!

Но так сложилось, что объективно на данном перекрёстке истории они представляют собою ее положительные силы, олицетворяют диктатуру пролетариата и его отечество.

И надо стать выше своих чувств! И им— помочь!

Именно такие же хряки, только из армейского политотдела, затолкали Рубина в тюрьму, не снеся его талантливости и честности. Именно такие же хряки, только из главной военной прокуратуры, за четыре года бросили в корзину десяток жалоб-воплей Рубина о том, что он не виновен.

И надо стать выше этой несчастной судьбы! Спасать— идею. Спасать— знамя. Служить передовому строю» (1,223).

Поразительная вывихнутость сознания.

Простой же мужик, дворник Спиридон, искалеченный этой властью, системой, передовым строем, мыслит жестоко:

«— Если бы мне, Глеба, сказали сейчас: вот летит такой самолёт, на ём бомба атомная. Хочешь, тебя тут как собаку похоронит под лестницей, и семью твою перекроет, и ещё мильён людей, но с вами— Отца Усатого и всё заведение их с корнем, чтоб не было больше, чтоб не страдал народ по лагерях, по колхозах, по лесхозах?— Спиридон напрягся, подпирая крутыми плечами уже словно падающую на него лестницу, и вместе с ней крышу, и всю Москву.— Я, Глеба, поверишь? нет больше терпежу! терпежу— не осталось! я бы сказал,— он вывернул голову к самолёту:— А ну! ну! кидай! рушь!!

Лицо Спиридона было перекажено усталостью и мукой. На красноватые нижние веки из невидящих глаз наплыло по слезе» (2,113).

Это называется «вызывать огонь на себя». И это как решительный аргумент в защиту предательства. Это— глас народа.

Но ведь так же рассуждали и «борцы с проклятым царизмом»! Пусть погибну— но другие счастье узрят! И так же большевики кричали (а потом Мао, Сталин китайский): пусть миллионы погибнут, а оставшиеся вкусят блаженства на земле.

Одно сомнительно: узрят и вкусят ли? Сам Солженицын даёт намёк на такое движение мысли. Нержин говорит одному из сторонников борьбы с режимом, Герасимовичу:

«А вы не помните ли, той франсовской старухи в Сиракузах?— она молилась, чтобы боги послали жизни ненавистному тирану острова, ибо долгий опыт научил её, что всякий последующий тиран бывает жесточе предыдущего? Да, мерзок наш режим, но откуда вы уверены, что у вас получится лучше? А вдруг— хуже? Оттого, что вы хорошо хотите? А может и до вас хотели хорошо? Сеяли рожь, а выросла лебеда!..» (2,248)


Любопытно, что гораздо уже после свидетельствовал Л.И.Бородин, вспоминая своё лагерное сидение, что зэки и последних лет советской власти томились мечтою:

«Я знаю про ужасное, я слышал про это ужасное из первых уст: мечта о третьей мировой, чтоб раздолбали американцы своими страшными атомными бомбами государство придурков, чтоб повздёргивали на кремлёвских башнях всех этих кругломордых вождей...»[112] . И тут же сам замечает: «Разумеется не в головах «Иванов Денисовичей» вызревали подобные отчаяние и злоба». Это уже вопреки Солженицыну.


А вдруг те, у кого бомба есть уже, её тоже во зло употребят? Нержин и на это готов ответить:

«— Очень просто: надо верить в ООН! Вам план Баруха предлагали— надо было подписывать! Так нет. Пахану бомба нужна!» (1,308).

Вот тут самое уязвимое место всей логической системы, выстроенной Солженицыным, которую он и сам же начинает подрушивать. Кто становится носителем высшего критерия истинности всех этих идей, и намерений, и поступков? ООН? То есть— Запад? Сам писатель признавался: «Мы молились на Запад». Думали: от него спасение. Теперь, протрезвевши от богатого исторического опыта, мы можем не сомневаться: те же Штаты, подмявшие под себя и ООН, являются злейшей империей зла, и только то, что у России ещё есть бомба с ракетами, уберегает её от участи Сербии. Теперь, с исторического расстояния, мы можем утверждать: Володин, борец-идеалист на час, обрекал, не подозревая, русский народ на ещё более мерзкое рабство, потому что это рабство пришло бы под видом свободы.

Солженицын же разгромно обличил Запад в позднейшей публицистике, за что и отвергаем теперь недомысленными либералами, но и в романе дал несколько намёков несомненных, и критерий указал верный. Володин рассказывает о западном праздновании Рождества:

«...Всё небо в рекламах, все улицы— в заторе машин, душатся в магазинах, подарки— каждый каждому. И на какой-нибудь захудалой затёртой витринке— ясли и Иосиф с ослом» (1,281).

Вот их бог— потребление. Бог же Родившийся— на задворках. Чего же яснее? Эта ли идея может быть поставлена надо всем, чтобы ею поверять истинность всего? Во имя этой ли идеи бомбу на Россию?..

К высшим ценностям Запада— к демократии и прогрессу— Солженицын относится без должного почтения.

Демократия? Благородный Герасимович демократией не обольщается и афористично режет:

«Нам демократия кажется солнцем незаходящим. А что такое демократия?— угождение грубому большинству. Угождение большинству означает: равнение на посредственность, равнение по низшему уровню, отсечение самых тонких высоких стеблей. Сто или тысяча остолопов своим голосованием указывают путь светлой голове» (2,244-245).

Прогресс? Нержин теперь уже Герасимовичу:

«Да если б я верил, что у человеческой истории существуют перёд и зад! Но у этого спрута нет ни зада, ни переда. Для меня нет слова, более опустошённого от смысла, чем «прогресс». ...Какой прогресс? От чего? И к чему? За двадцать семь столетий стали люди лучше? добрей? или хотя бы счастливей? Нет, хуже, злей и несчастней! И всё это достигнуто только прекрасными идеями!» (2,248).

Если вдуматься— придётся согласиться.

Но тогда всё ведь рушится? Ради чего так радеть о слабости России перед Западом? Как можно отдавать Западу роль высшего арбитра? И Володин всё-таки предатель. И ничего не стоят его прозрения, как бы ни верны были они сами по себе. Тупик.


Гораздо благороднее выглядел Володин в том, для советского печатания выправленном, варианте, где он пытается предупредить о предстоящем аресте своего учителя. Вот благородство ни в чём не ущербное. Однако при этом важнейшее из системы осмысления больных проблем выбрасывается. Быть может, нужнее именно подумать обо всём, чем герою посочувствовать в его благородстве?


И подумать: есть ли выход из тупика? Разрешима ли сама проблема отношения к тирании вообще? Что ей противопоставить?

Вера отвечает: смирение и существование по правде Божией. Писатель позднее (в «Архипелаге») признал: и кара Божия— ко благу человека. Значит: смирись и не призывай бомбы. Тем более на рядом пребывающих. Иначе: чем ты лучше будешь того же тирана? Он твоею жизнью завладел, а бомба призванная чем лучше?

Но смирение не будет ли соучастием во зле? И вновь пошла мысль по кругу.

Смирение есть следование воле Божией.

— Но как её познать?

— Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

Надо не бомбу накликать, а сердце очищать. Копающийся в грязи своей душевной— что познает? Свою грязь только. Внутреннее очищение необходимо, а не бомба. А для этого вера потребна.

Всё мы выходим к одному и тому же. Иначе обречены ходить по кругу— без выхода.

Выход один: обратиться духовно к Промыслу, о нём вспомнить. По сути, Нержин, отрекаясь от благополучия «шарашки» и обрекая себя на более глубокие круги лагерного ада, это и совершает: отдаёт себя воле промыслительной. Правда, автор как-то вскользь намекает на эту важнейшую мысль. У него иная забота: о более злободневном, быть может, для времени написания романа. Приходилось и сознавать: открыто бороться с тем же Сталиным (и с его наследниками)— невозможно. Но что делать? Промысл ждёт от человека проявления его воли. Нельзя бездейственно ждать, когда всё рухнет само собою. Но что делать?

Солженицын предложил тогда разумный компромисс: жить не по лжи. То есть от правды не отрекаться ни при каких условиях.

«Что дороже всего в мире? Оказывается: сознавать, что ты не участвуешь в несправедливостях. Они сильнее тебя, они были и будут, но пусть— не через тебя» (2,54).

Такова программа писателя.

Солженицын развёрнуто предложил осмыслить это всем— в памфлете «Жить не по лжи!» (1974):

«И здесь-то лежит пренебрегаемый нами, самый простой, самый доступный путь к нашему освобождению: личное неучастие во лжи! Пусть ложь всё покрыла, пусть ложь всем владеет, но в самом малом упрёмся: пусть владеет не через меня!»[113]

Он не прибавил лишь: так Бог велит. Но ведь для безбожного общества в основном говорил.


Чтобы жить не по лжи, надо вызнать эту ложь.

Осмысление коммунистической идеи— одна из центральных задач в творчестве Солженицына. Ему важна и сама идея, и её носители. Впрочем, таковых немного: верящих в чистоту и подлинность идеологии. Большинство присасываются к ней: каждый по собственной корысти.

Даже Сталин. Его интерес в истории— упрочение идеи своего величия. А попросту: банальное самоутверждение натуры, изначально придавленной ощущением некоей своей неполноценности. Теперь, добившись возможности навязывать себя миру, он и трудится для того. Ему и война для того же нужна, а отнюдь не для проявления жестокости, злобности или чего-то подобного. Солженицын показывает Сталина вовсе не жестоким человеком, но просто лишённым того особого понимания, что люди могут страдать, что им может быть больно— не только телесно, но и душевно, показывает его неспособным к состраданию. Писатель часто подчёркивал и в иных своих произведениях: Сталин чувствовал людей на низшем их уровне, там, где гнездится в человеке звериный эгоизм, заставляющий ради собственного выживания и благополучия отвергать Бога и совесть, предавать и убивать, лгать и корыстно наживаться. В этом была его сила. Но и слабость сущностного непонимания жизни.

Сталин живёт у Солженицына в измышленном мире, мало имеющем общего с реальностью.

«За непробиваемыми стёклами стоял в садике туман. Не было видно ни страны, ни Земли, ни Вселенной.

В такие ночные часы, без единого звука и без единого человека, Сталин не мог быть уверен, что вся страна-то его существует.

Когда после войны несколько раз он ездил на юг, он видел одно пустое, как вымершее, пространство, никакой живой России, хотя проехал тысячи километров по земле (самолётам он себя не доверял). Ехал ли он на автомобилях— и пустое стлалось шоссе, и безлюдная полоса вдоль него. Ехал ли он поездом— и вымирали станции, на остановках по перрону ходила только его поездная свита и очень проверенные железнодорожники (а скорей всего— чекисты). И у него укрепилось ощущение, что он одинок не только на своей кунцевской даче, но и вообще во всей России, что вся Россия— придумана (удивительно, что иностранцы верят в её существование). К счастью, однако, это неживое пространство исправно поставляет государству хлеб, овощи, молоко, уголь, чугун— и всё в заданных количествах и в срок. Ещё и отличных солдат поставляет это пространство. (Тех дивизий Сталин тоже никогда своими глазами не видел, но судя по взятым городам— которых он тоже не видел— они несомненно существовали)» (1,141).

В мёртвом пространстве не может быть боли и страданий, тут всё нереально, и оттого само управление им становится взаимоотношением с отвлечёнными понятиями. Поэтому те, кто наполняли собою это пространство, не могли не жить в состоянии, какое поэт обозначил как «сплошную лихорадку буден», подгоняя и сверх того: «время, вперёд!».

«Кто бы и за какое бы дело ни брался, очень скоро оказывался в захвате, в защеме придуманных, невозможных, калечащих сроков: больше! быстрее! ещё!! ещё!!! норму! сверх нормы!! три нормы!!! почётную вахту! встречное обязательство! досрочно!! ещё досрочнее!!! Не стояли дома, не держали мосты, лопались конструкции, сгнивал урожай или не всходил вовсе— а человеку, попавшему в эту круговерть, то есть каждому отдельному человеку, не оставалось, кажется, иного выхода, как заболеть, пораниться между этими шестерёнками, сойти с ума, попасть в аварию— и только тогда отлежаться в больнице, в санатории, дать забыть о себе, вдохнуть лесного воздуха— и опять, и опять вползать постепенно в тот же хомут» (1,147).


Некоторые критики, пиша об изображении вождя разными писателями (и Солженицыным) сетовали на недостаточность шекспировских страстей в событиях, со Сталиным связанных. Но таковые страсти суть чистая литературная условность, не пригодная для реалистического осмысления и отображения жизни. Не страстями— бытовой приземлённостью страшнее всего злодеи и их злодейства. Чем бесстрастнее, тем выразительнее выходит— Солженицын добился предельного совершенства в том, работая над «Красным колесом»: его Ленин, например, начинает производить жуткое впечатление. Сталин же у него отчасти ещё карикатурен, упрощённее выписан.


Сталин паразитирует на созданной не без его участия системе. Таковы же и иные коммунисты— их много у Солженицына, самым же мерзким из всех можно, пожалуй, признать даже не чекистов, от министра до простого надзирателя, а Русанова в повести «Раковый корпус». Он изумляет своим наивным аморализмом: среди его понятий нет ни правды, ни справедливости— одно животное шкурничество. Автор рассказывает о многих мелочно-гнусных приёмчиках, которыми этот чиновник не слишком высокого ранга утверждал себя между людьми и отравлял существование ближних: чтобы выказать собственную значимость. Поразительно же вот что: эти приёмчики весьма похожи на те, какими пользовался и Сталин, общаясь с подчинёнными. Масштабы лишь разные и возможности.

Русанов— маленький Сталин. Он столь же рационально циничен, доходя в цинизме своём до наивного простодушия. Вот рассуждает он об участи Берии:

«...даже если предположить, что Берия оказался двурушник и буржуазный националист, и стремился к власти— ну хорошо, ну судите его, ну расстреляйте закрытым порядком, но зачем же объявлять об этом простому народу? Зачем колебать его веру? Зачем вызывать сомнения? В конце концов можно было бы спустить до определённого уровня закрытое письмо, там всё объяснить, а по газетам пусть считается, что умер от инфаркта. И похоронить с почётом» (4,145).

Но ведь и Сталин так поступал не раз, расправляясь с собственными противниками (Фрунзе, Орджоникидзе, Димитров и др.). Русанову же— внутренне присущий аморализм позволил полностью усвоить то, что насыщало воздух эпохи.

Или— ошеломляющее степенью лицемерия рассуждение дочери Русанова Авиетты (яблоко от яблони...) о начавшемся пересмотре политических дел: она просто озвучивает мысли отца: «Шараханье! Как будто колесо истории можно повернуть назад! Да кто это может! И кто это смеет! Ну хорошо,— правильно, неправильно их когда-то осудили,— но зачем же теперь этих отдалёнников возвращать сюда? Да пересаживать их сейчас в прежнюю жизнь— это болезненный мучительный процесс, это безжалостно прежде всего по отношению к ним самим! А некоторые умерли— и зачем же шевелить тени? Зачем у родственников возбуждать необоснованные надежды, мстительные чувства?.. И потом, что значит само слово «реабилитирован»? Ведь это же не может значить, что он полностью невиновен! Что-то обязательно там есть, только небольшое» (4,220).

В подоплёке-то— заурядный страх встретиться со своими жертвами, отправленными когда-то в лагерь по твоему доносу (или по доносу отца, как в данном случае). А выглядит даже как забота о душевном покое пострадавших.


К слову, эта же особа (она начинающая писательница) точно выразила важнейшую особенность советской литературы:

«...Очень серьёзно меня ругать никогда не будут, потому что у меня не будет идейных вывихов! По художественной части— пожалуйста, пусть ругают. Но важно не пропускать повороты, какими полна жизнь. Например, говорили: «конфликтов быть не должно»! А теперь говорят: «ложная теория бесконфликтности». Причём, если б одни говорили по-старому, а другие по-новому, заметно было бы, что что-то изменилось. А так как все сразу начинают говорить по-новому, без перехода— то и не заметно, что поворот. Вот тут не зевай! Самое главное— быть тактичной и отзывчивой к дыханию времени. И ты не попадёшь под критику...» (4,225).


Поэтом можешь ты не быть, но приспособиться обязан...

Эта система успешно выращивала моральных уродов, даже если они пребывали вне главной заразы. Такова Ася в «Раковом корпусе»— уродливое дитя молодёжно-спортивного воспитания. Это у Солженицына пророческий образ: из таких очень скоро будет набираться толпа носителей рок-культуры (да она и сама говорит о рок-н-ролле, ещё не зная о нём толком, но уже уверенная в его предназначенности заменить собою всё «устаревшее»), входящих в сомнамбулический транс под ритмизированный грохот. Немудрёная система понятий и ценностей этого существа с птичьими мозгами утверждает себя с самоуверенным напором и вывихнутостью основных представлений о жизни. Так, выпавшая ей страшная болезнь удручает её (точно найденная художественная деталь!) лишь невозможностью красоваться отныне на пляже в новых купальниках. Ей внушили, и она повторяет бездумно: «Жизнь дана для счастья»,— да и счастье понимает лишь на уровне телесных удовольствий.

Именно такие молодые недоумки— уже толпою— показаны писателем в зарисовке «Пасхальный крестный ход» (1966): «Девки в брюках со свечками и парни с папиросами в зубах, в кепках и в расстёгнутых плащах (лица неразвитые, вздорные, самоуверенные на рубль, когда не понимают на пятак; и простогубые есть, доверчивые...) плотно обстали и смотрят зрелище, какого за деньги нигде не увидишь» (3,283).

Они пришли к храму, готовые на любую выходку— только милиция сдерживает своим присутствием.

«Старуха крестится в стороне и говорит другой:

— В этом году хорошо, никакого фулюганства. Милиции сколько» (3,284).

А их так воспитывали. Вот хороший чистый мальчик Дёма («Раковый корпус»)— и уже от сомнений избавлен:

«С самого первого класса, ещё и читать-писать не умел, а уже научен был Дёма и знал твёрдо и понимал ясно, что религия есть дурман, трижды реакционное учение, выгодное только мошенникам. Из-за религии кое-где трудящиеся и не могут ещё освободиться от эксплуатации. А как с религией рассчитаются— так и оружие в руки, так и свобода» (4,101).

Так и осуществляют «свободу» свою.

Впрочем, идейные коммунисты не могли не понимать необходимости дать вместо храма Божия какую-то замену для проявления религиозной потребности в человеке, да и нравственность укрепить тем. Поэтому Рубин, пребывая в своей шарашке, составляет величественный проект нового храмового строительства.

«В преамбуле говорилось о необходимости ещё выше поднять и без того высокую нравственность населения, придать больше значительности революционным, гражданским годовщинам и семейным событиям— обрядной торжественностью актов. А для того повсеместно основать Гражданские Храмы, величественные по архитектуре и господствующие над местностью.

Затем по разделам, а разделы дробились на параграфы, не очень надеясь на головы начальства, излагалась организационная сторона: в населённых пунктах какого масштаба или из расчёта на какую территориальную единицу строятся гражданские храмы; какие именно даты отмечаются там; продолжительность отдельных обрядов. Вступающих в совершеннолетие предлагалось при массовом стечении народа приводить группами к особой присяге по отношению к партии, отчизне и родителям.

В проекте особенно настаивалось, что одежды служителей храмов должны быть необычны, и выражать белоснежную чистоту своих носителей. Что обрядовые формулы должны быть ритмически рассчитаны. Что воздействием ни на какой орган чувств посетителей храмов не следует пренебрегать: от особого аромата в воздухе храма, от мелодичной музыки и пенья, от использования цветных стёкол и прожекторов, от художественной стенной росписи, способствующей развитию эстетических вкусов населения,— до всего архитектурного ансамбля храма.

...Недалёкие поверхностные люди могли бы из неосторожного слова вывести, что автор попросту предлагает возродить христианские храмы без Христа— но это глубоко не так! Любители исторических аналогий могли бы обвинить автора в повторении робеспьеровского культа Верховного Существа— но, конечно, это совсем, совсем не то!!

Самым же своеобразным в проекте автор считал раздел о новых... не священниках, но, как они там именовались,— служителях храмов. Автор считал, что ключ к успеху всего проекта состоит в том, насколько удастся или не удастся создать в стране корпус таких служителей...» (2,132-133).

Да, тут не только Христа нет, но и абстрактного культа быть не может: всё омертвлено до предела: в расчёте на одну лишь обрядовую сторону и строгую нормативность. Вот «религия» коммунистической идеологии. Можно ещё проводить аналогии с различными идеями авторов всевозможных утопий, но не лучше ли признать: зачатки этих идей осуществлялись в практике советской жизни. Недаром же неосуществлённый Дворец советов был замыслен на месте разрушенного Храма Христа Спасителя. Недаром же и дворец культуры московского автозавода возвёлся на месте уничтоженного Симонова монастыря. И недаром мёртвая обрядовость создавалась для различных советских мероприятий.

О причине уже много раз говорилось— есть о том и у Солженицына: в словах Нержина: «Ведь весь и всякий социализм— это какая-то карикатура на Евангелие» (1,306).

Дьявол— обезьяна Бога...

А религиозная истина как раскрыта в тех же произведениях?

Носителем идеи религиозного поиска стал у Солженицына Сологдин. О том и в критике писалось не раз. Именно Сологдин противостоит коммунисту Рубину, именно он направляет и мысль Нержина— к вере. Его убеждённость отличается строгой категоричностью, «ортодоксальностью» и непримиримостью ко злу.

«...он произнёс приподнято:

— Друг мой! Только те, кто хотят погубить христианство, только те понуждают его стать верованием кастратов. Но христианство— это вера сильных духом. Мы должны иметь мужество видеть зло мира и искоренить его. Погоди, придёшь к Богу и ты. Твоё ни-во-что-не-верие— это не почва для мыслящего человека, это— бедность души.

Нержин вздохнул.

— Ты знаешь, я даже не против того, чтобы признать Творца Мира, некий Высший Разум вселенной. Я даже ощущаю его, если хочешь. Но неужели, если б я узнал, что Бога нет— я был бы менее морален?

— Без-условно!!

— Не думаю. И почему обязательно ты хочешь, вы всегда хотите, чтоб непременно признать не только Бога вообще, но обязательно конкретного христианского, и триединого, и непорочное зачатие... А в чём пошатнётся моя вера, мой философский деизм, если я узнаю, что из евангельских чудес ни одного вовсе не было? Да ни в чём!

Сологдин строго поднял руку с вытянутым пальцем:

— Нет другого пути! Если ты усумнишься хоть в одном догмате веры, хоть в одном слове Писания,— всё разрушено!! ты— безбожник!» (1,163-164).

Не следует смущаться сомнениями Нержина: он ещё в поиске, не устоялся во взглядах. Сологдин же как будто обрёл итоговую истину, и можно (по речам) отнести его именно к ортодоксально верующим. К православным? Но вот ещё один разговор: тот же Сологдин утверждает:

«— Александр Невский для меня— совсем не герой. И не святой» (2,119).

Значит: усумнился (хоть и не в догмате и не в слове Писания). Бывает. Но причина какова?

«— Чем же это тебе не угодил Александр Невский?— спросил Глеб.

— Тем, что он не допустил рыцарей в Азию, католичество— в Россию! Тем, что он был против Европы!— ещё тяжело дышал, ещё бушевал Сологдин.

— А зачем России— католичество?— доведывался Нержин с выражением судьи.

— Зачем!!— блеснул молнией Сологдин.— Затем, что все народы, имевшие несчастье быть православными, поплатились несколькими веками рабства! Затем, что православная церковь не могла противостоять государству! Безбожный народ был беззащитен! И получилась косопузая страна. Страна рабов!» (2,119).

Вот и ортодокс! Выходит, и в догматах веры отошёл от Истины. И по собственному же определению— безбожник? И даже смердяковщиной попахивает: хорошо бы культурные рыцари победили рабов православных.

Автор определяет исходное состояние Сологдина на пути к вере так:

«Юношей Сологдин долго колебался, не понимая сам, как ему отнестись к революции. Он ненавидел её как бунт раззадоренной завистливой черни, но в её беспощадной прямолинейности и не устающей энергии он чувствовал себе родное.

С древнерусским пыланием глаз он молился в угасающих московских часовенках. В юнгштурмовке, как все носили, с пролетарски расстёгнутым воротом поступал в комсомольскую ячейку. Кто мог бы сказать ему верно: искать ли обрез на эту шайку или пробиваться в комсомольские главари? Он был искренне набожен и захваченно тщеславен. Он был жертвенен, но сребролюбив. Где то сердце молодое, которому не хочется земных благ? Он разделял убеждение безбожника Демокрита: «Счастлив тот, кто имел состояние и ум». Ум у него всегда был,— не было состояния.

И восемнадцати лет отроду (а был это последний год НЭПа!) Сологдин положил себе как первую несомненную задачу: приобрести миллион , именно, обязательно и точно— миллион, во что бы то ни стало— миллион. Дело даже не в богатстве, не в свободных средствах: нажить миллион— это экзамен на делового человека, это докажет, что он не пустой фантазёр, а дальше может ставить себе следующие деловые задачи» (1,202-203).

Иметь состояние и ум— сжатое выражение идеала самоутверждающегося гуманиста. Намерение приобрести миллион (тема, вспомним, занимавшая и Достоевского) с целью проверить себя— отражает явные задатки протестантского типа мышления. Набожность и тщеславие, жертвенность и сребролюбие, ненависть к революции и ощущение родства с нею... Эту гремучую смесь можно побороть одним— смирением, внутреннею бранью со страстями. Но в православном смирении он усматривает, не усумнившись, рабство— и отвергает Православие. О духовной брани в романе и намёка нет, напротив, предстаёт Сологдин человеком весьма страстным.

Нельзя говорить о Сологдине как о человеке, обретшем религиозную истину.

Взаимоотношение Сологдина с людьми даёт своего рода образ, модель взаимоотношений в гуманистическом обществе.

«Каждый из них ощущал своё явное превосходство над другим: Сологдин— потому, что знал теоретическую механику, сопромат и много ещё наук, и имел обширный взгляд на общественную жизнь, Спиридон— потому что все вещи слушались его. Но Сологдин не скрывал своего снисхождения к дворнику, Спиридон же снисхождение к инженеру скрывал» (1,159).

Так ведь и Сталин строит своё отношение к миру на чувстве снисхождения к нему. Почему Сологдину и дворнику можно, а Сталину нельзя? Просто у Сталина несравнимо больше возможностей— вот и вся разница между ними?

Сологдин шёл примерно тем же жизненным путём, что и Сталин— не парадокс ли? Так же метался, так же прислонялся то к Богу, то к революции. Так же свысока взирал на людей. А что судьбы разные— так обстоятельства розно сложились, времена несходные им выпали.

Обстоятельства повлияли на судьбу, но не на основу характера: её определили некие глубинные свойства натуры. Так раскрывает писатель ту истину, которая открылась ему через тяготы выпавших испытаний (а христианство всегда знало): граница между добром и злом проходит через сердце человека.


Солженицын показал с краю и ещё одну судьбу, в какой соединились революционные симпатии с приверженностью к Церкви. Это девушка Агния, с которой ненадолго пересёкся путь полковника Яконова, начальника Марфинской шарашки. Эта девушка, воспитанная в революционном духе бабушкой и матерью, потянулась к Церкви не из потребности веры, а из сочувствия к гонимым (а на Церковь начались большевицкие гонения тогда). И она— мертвенна в своём мироощущении. В таких людях много эгоизма от сознавания собственной праведности, много тупого упрямства и мало подлинной жизни.


Выходит: участь стать Сталиным, выпавшая одному человеку, могла едва ли не каждым быть выбрана: по внутреннему тяготению. Даже если обстоятельства не помогли реализовать то, к чему склонность живёт, Сталина в себе необходимо подавлять. И жить не по лжи.

Отношение автора к Сологдину не вполне прояснено. Кажется, писатель сочувствует этому человеку. Но признать в этом образе решение проблемы религиозного искания— нет возможности. Умом он понял, что ложь гибельна, а в душе его тяга к ней не избыта.


Есть ли у Солженицына в его художественных произведениях какое-то начало, несущее в себе полноту православной Истины?

Пора осмыслить изображение народа и понимание проблемы народа писателем. Ибо где ещё искать это религиозное начало? Достоевский утверждал: русский народ— богоносец. А Солженицын?

Прежде нужно ответить на вопрос: а что есть народ? какое содержание вкладывается в это слово? О народе кто не говорит?— а понимают часто несходно. У Солженицына есть о том весьма глубокое рассуждение, передоверенное им Нержину:

«Народ— это не все, говорящие на нашем языке, но и не избранцы, отмеченные огненным знаком гения. Не по рождению, не по труду своих рук и не по крылам своей образованности отбираются люди в народ.

А— по душе.

Душу же выковывает себе каждый сам, год от году.

Надо стараться закалить, отгранить себе такую душу, чтобы стать человеком. И через то— крупицей своего народа.

С такою душой человек обычно не преуспевал в жизни, в должностях, в богатстве. И вот почему народ преимущественно располагается не на верхах общества» (2,101).

Критерий для определения объёма понятия, как видим, предлагается нравственный. И судить о народе должно, выходит, именно по свойствам тех человеков, из которых народ составляется. Вот один из них— дворник Спиридон (тот, что на голову Сталина, и собственную, и ещё миллиона соотечественников бомбу призывал):

«Ни один из вечно-проклятых вопросов о критерии истинности чувственного восприятия, об адекватности нашего познания вещам в себе— не терзал Спиридона. Он был уверен, что видит, слышит, обоняет и понимает всё— неоплошно.

Так же и в учении о добродетели всё у Спиридона было бесшумно и одно к одному подогнано. Он никого не оговаривал. Никогда не лжесвидетельствовал. Сквернословил только по нужде. Убивал только на войне. Дрался только из-за невесты. Ни у какого человека он не мог ни лоскутка, ни крошки украсть, но со спокойным убеждением воровал у государства всякий раз, как выпадала возможность. А что, как он рассказывал, до женитьбы «клевал по бабам»,— так и властитель дум наших Александр Пушкин признавался, что заповедь «не пожелай жены ближнего твоего» ему особенно тяжела.

И сейчас, в пятьдесят лет, заключённый, почти слепой, очевидно обречённый здесь, в тюрьме, умереть,— Спиридон не выказывал движения к святости, или к унынию, или к раскаянию, или тем более к исправлению (как это выражалось в названии лагерей),— но со старательною метлою своей в руках каждый день от зари до зари мёл двор и тем отстаивал свою жизнь перед комендантом и оперуполномоченным.

Какие б ни были власти— с властями жил Спиридон всегда в раскосе.

Что любил Спиридон— это была земля.

Что было у Спиридона— это была семья.

Понятия «родина», «религия» и «социализм», неупотребительные в будничном повседневном разговоре, были словно совершенно неизвестны Спиридону— уши его будто залегли от этих слов, и язык не изворачивался их употребить.

Его родиной была— семья.

Его религией была— семья.

И социализмом тоже была семья.

А всех сеятелей разумного-доброго-вечного, писателей и ораторов, называвших Спиридона богоносцем (да он о том не знал), священников, социал-демократов, вольных агитаторов и штатных пропагандистов, белых помещиков и красных председателей, кому на протяжении жизни было дело до Спиридона, он, по вынужденности беззвучно, в сердцах посылал:

— А пошли бы вы на...?!» (2,107-108).

То есть: здесь действует некая стихийная нравственность. Но какова её природа и питающий источник во все времена? Сказать, что она просто сложилась на протяжении многих веков существования народа,— значило бы оказаться в полушаге от марксизма. А если сознать, что она религиозна по природе, что именно Православие на протяжении этих веков не давало ей засохнуть и отмереть,— то надо и признать: вне веры всё очень скоро рухнет, задерживаясь по инерции у того поколения (и частично у за ним следующего), которое ещё ухватило остатки веры от отцов. Кажется, автор уповает на некое непогрешимое нравственное чувство, какое живёт в том же Спиридоне: «Он был уверен, что видит, слышит, обоняет и понимает всё— неоплошно». Но это самое уязвимое место: он-то был уверен, а вдруг оплошал хоть в чём-то уже? В том же рассуждении о бомбе, к примеру...

Намеренно или нет заставил нас усомниться писатель в правоте Спиридона, когда тот готов был не только послать всех над душою нависающих, но и бомбу призывал? Ведь то казалось как бы символом готовности народа к самопожертвованию ради искоренения неправды. И аргументом в пользу правоты Володина. Но автор-то просто показал (нарочно или нет? но вышло так), что здесь просто недалеко видящий человек (физическая слепота его— не символична ли?), и не может быть доверия к его пониманию жизни.

Есть ли вера в этих людях? Такой же Спиридон, только зовущийся Иваном Денисовичем Шуховым, при сильной нужде о Боге вспоминает, но редко: почувствовал опасность и:

«И тут же он остро, возносчиво помолился про себя: «Господи! Спаси! Не дай мне карцера!»»(3,83).

По пословице «Пока гром не грянет, мужик не перекрестится»— выходит.

Шухов же может и по привычке восславить: «Слава тебе, Господи, ещё один день прошёл!» (3,107). Но на слова Алёшки-баптиста отвечает не без скепсиса:

«Услышал Алёшка, как Шухов вслух Бога похвалил, и обернулся.

— Ведь вот, Иван Денисович, душа-то ваша просится Богу молиться. Почему же вы ей воли не даёте, а?

Покосился Шухов на Алёшку. Глаза, как свечки две, теплятся. Вздохнул.

— Потому, Алёшка, что молитвы те, как заявления, или не доходят, или «в жалобе отказать»» (3,107).

И вообще: незаметно, чтобы молились русские православные (бывшие— может, потому?), а если вдруг выделится кто— то особый:

«Там, за столом, ещё ложку не окунумши, парень молодой крестится. Бендеровец, значит, и то новичок: старые бендеровцы, в лагере пожив, от креста отстали.

А русские— и какой рукой креститься, забыли» (3,12).

Писание во всём бараке шуховском один лишь читает: тот самый баптист Алёшка (а кроме сектанта и верующих не осталось? Выходит, так), он и разговоры ведёт о вере. Текст ему, правда, выбрал автор для чтения приметный, как освящающий всё лагерное сидение:

«Баптист читал евангелие не вовсе про себя, а как бы в дыхание (может, для Шухова нарочно, они ведь, эти баптисты, любят агитировать, вроде политруков):

— «Только бы не пострадал кто из вас как убийца, или как вор, или злодей, или как посягающий на чужое. А если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь»» (3,19).

Читает баптист не Евангелие, а Апостольское Послание (1 Пет. 4, 15-16), но для Шухова нет разницы: значит, не знает сам. Заметим и постоянное приравнивание что Спиридоном, что Иваном Денисовичем религиозных понятий к понятиям конкретным житейским, да ещё не вполне добрым: идут через запятую «религия» и «социализм», священники и социал-демократы, читающие Новый Завет и политруки. Тоже показательно.

Но кто бы ни читал, и кто бы что к чему ни приравнивал, а текст Писания высвечивает насквозь вопросом: а ради чего сидят эти люди здесь? Нет, большинство вовсе не как злодеи, но ведь и не во имя Христово, но ради своей «родины» и своей «религии»— семьи да земли. Не в осуждение это скажем (мерзко, грешно тут осуждать), а просто отметим как данность.

Шухов в разговоре с Алёшкой разъясняет ему своё отношение к вере, когда тот высказывает ему в ответ на скептицизм— мысль верную:

«— Вот потому, Иван Денисыч, что молитесь вы мало, плохо, без усердия, вот потому и не сбылось по молитвам вашим. Молитва должна быть неотступна! И если будете веру иметь и скажете этой горе— перейди!— перейдёт.

Усмехнулся Шухов и ещё одну папироску свернул. Прикурил у эстонца.

— Брось ты, Алёшка, трепаться. Не видал я, чтобы горы ходили. Ну, сказать, и гор-то самих я не видал. А вы вот на Кавказе всем своим баптистским клубом молились— хоть одна перешла?

Тоже горюны: Богу молились, кому они мешали? Всем вкруговую по двадцать пять сунули. Потому пора теперь такая: двадцать пять, одна мерка.

А мы об этом не молились, Денисыч,— Алёшка внушает. Перелез с евангелием своим к Шухову поближе, к лицу самому.— Из всего земного и бренного молиться нам Господь завещал только о хлебе насущном: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь!»

— Пайку, значит?— спросил Шухов» (3,107-108).

Заметим: упрощённое баптистское понимание молитвы Господней рождает и примитивную реакцию Шухова.

Затем, после осуждения поповского корыстия и маловерия, Шухов продолжает свою мысль:

«— Алёша... Я ж не против Бога, понимаешь. В Бога я охотно верю. Только вот не верю я в рай и в ад. Зачем вы нас за дурачков считаете, рай и ад нам сулите? Вот что мне не нравится. ...В общем,— решил он,— сколько ни молись, а сроку не скинут. Так от звонка до звонка и досидишь.

— А об этом и молиться не надо!— ужаснулся Алёшка.— Что тебе воля? На воле твоя последняя вера терниями заглохнет! Ты радуйся, что ты в тюрьме! Здесь тебе есть время о душе подумать! Апостол Павел вот как говорил: «Что вы плачете и сокрушаете сердце моё? Я не только хочу быть узником, но готов умереть за имя Господа Иисуса!»

...Не врёт Алёшка, и по его голосу и по глазам его видать, что радый он в тюрьме сидеть.

— Вишь, Алёшка,— Шухов ему разъяснил,— у тебя как-то ладно получается: Христос тебе сидеть велел, за Христа ты и сел. А я за что сел? За то, что в сорок первом к войне не приготовились, за это? А я при чём?» (3,108-109).

Мысль о благодатном влиянии тюрьмы у Солженицына постоянна. О том и Нержин думает: «Пять лет выжить можно. Лишь постоянно себе напоминать: тюрьма не только проклятье, она и благословенье» (1,164). Потом и сам писатель то же скажет: в «Архипелаге» и в «Телёнке». Но вот народ-то этого не принимает как будто. И сознаёт: не за Христа он страдает. Сопоставим вновь со словами Послания.

Народ предстаёт у Солженицына какою-то полуязыческой массою, не вполне сознающей свою веру. Вот праведница Матрёна, без которой и «вся земля наша» не выстоит. А её вера какова?

«Не сказать, однако, чтобы Матрёна верила как-то истово. Даже скорей была она язычница, брали в ней верх суеверия: что на Ивана Постного в огород зайти нельзя— на будущий год урожая не будет; что если мятель крутит— значит, кто-то где-то удавился, а дверью ногу прищемишь— быть гостю. Сколько жил я у неё— никогда не видел её молящейся, ни чтоб она хоть раз перекрестилась. А дело всякое начинала «с Богом!» и мне всякий раз «с Богом!» говорила, когда я шёл в школу. Может быть, она и молилась, но не показно, стесняясь меня или боясь меня притеснить. Был святой угол в чистой избе, и иконка Николая Угодника в кухоньке. Забудни стояли они тёмные, а во время всенощной и с утра по праздникам зажигала Матрёна лампадку.

Только грехов у неё было меньше, чем у её колченогой кошки. Та— мышей душила...» (3,126).

Последняя подробность замечательна по своей выразительности.

В чём же праведность Матрёны? В нестяжательности.

«В самом деле!— ведь поросёнок-то в каждой избе! А у неё не было. Что может быть легче— выкармливать жадного поросёнка, ничего в мире не признающего, кроме еды! Трижды в день варить ему, жить для него— и потом зарезать и иметь сало.

А она не имела...

He гналась за обзаводом... Не выбивалась, чтобы купить вещи и потом беречь их больше своей жизни.

Не гналась за нарядами. За одеждой, приукрашивающей уродов и злодеев.

Не понятая и брошенная даже мужем своим, схоронившая шесть детей, но не нрав свой общительный, чужая сёстрам, золовкам, смешная, по-глупому работающая на других бесплатно,— она не скопила имущества к смерти. Грязно-белая коза, колченогая кошка, фикусы...

Все мы жили рядом с ней и не поняли, что есть она тот самый праведник, без которого, по пословице, не стоит село.

Ни город.

Ни вся земля наша» (3,146).

Может, жила просто по душе, проявляя природную её христианскую суть?

А может, не так и важно, есть вера, нет ли— был бы человек хороший и жил бы не по лжи? Нет, сам Солженицын такому пониманию противится.


Рассказ «Случай на станции Кочетовка», помещённый под одною новомировской обложкою с «Матрёниным двором», не был, кажется, должно оценён в своё время: все тогда критики дружно на Матрёну кинулись. А в рассказе том писатель дерзнул на задачу из труднейших: показать положительно прекрасного человека— и дал поразительный образ праведника же, не уступающего и Матрёне.

Прибегнул автор и к особому композиционному приёму (из ближних аналогий можно вспомнить «После бала» Толстого): дал чрезмерно долгую экспозицию, с особым умыслом, так что читатель всё ждёт, памятуя название: когда же случится этот случай, обещанный заранее и никак не приходящий,— всё какая-то мелочная суета толчётся. И даже когда случается уже— появляется отставший от эшелона окруженец— это не сразу понятным становится.

Дело не в случае— в человеке. Лейтенант Вася Зотов, главный персонаж рассказа,— нестяжатель, аскет в быту, душою за дело болеющий: без таких... ну, не земля, но дело хотя бы нужное— не стоит. Вокруг— больше о своём пекутся, не о всеобщей нужде. Он— готов на жертву ради всеобщего:

«Уцелеть для себя— не имело смысла. Уцелеть для жены, для будущего ребёнка— и то было не непременно. Но если бы немцы дошли до Байкала, а Зотов чудом был бы ещё жив,— он знал, что ушёл бы пешком через Кяхту в Китай, или в Индию, или за океан— но для того только ушёл бы, чтобы там влиться в какие-то окрепшие части и вернуться с оружием в СССР или Европу» (3,174-175).

Пока же нет нужды в Китай идти, он переживает жестоко свою отделённость от фронта, просится у начальства, но и приметливо наблюдает ход порученных ему дел, замечая все упущения, записывая, чтобы помочь общему успеху, пусть и в будущем.

«Так не прямой ли долг его совести такие все наблюдения делать, записывать, обрабатывать— и подать в виде докладной записки в Наркомат обороны? Пусть его труд не успеет быть использован в эту войну, но как много он будет значить для будущей!» (3,183).

Но он не только глобально мыслит, он и во всякую мелочь вникает, потому что в общем деле нет для него мелочей. Вот приходят на станцию вагоны с сапёрными лопатками— Вася негодует на тот беспорядок, при котором сопровождающие груз солдаты одиннадцать дней голодают, пытается в неурочное время помочь им, но и разъясняет необходимость спешить: «Твоими лопатками сколько окопаться может? Две дивизии! А в землю влезть— это жизнь сохранить. Двадцать тысяч лопаток— это двадцать тысяч красноармейских жизней. Так?» (3,202). Вот как проблему видит высоко! (Не сообразил только: что за окопы будут рыться в Тбилиси, куда груз следует?)

Вася совестлив, чист, и в малом не согрешит. Оставленной под немцами жене хранит верность, сопротивляясь в том давлению окружающих:

«В огромной жестоковатой мужской толчее сорок первого года его уже раз-другой поднимали на пересмех, когда он вслух рассказывал, что любит жену и думает быть ей всю войну верен и за неё тоже вполне ручается. Хорошие ребята, подельчивые друзья хохотали дружно, как-то дико, били его по плечу и советовали не теряться. С тех пор он вслух не говорил такого больше, а тосковал только очень, особенно проснувшись глухими ночами и думая, каково ей там, далеко-далеко под немцами и ожидая ребёнка» (3,187-188).

Не заедает его среда. Его уж и соблазнить пытаются в открытую бойкие женщины— он не может пойти против себя.

Вот зачем так надолго погружает автор читателя в будничную суету тыловых забот молодого лейтенанта: он заставляет полюбить этого человека, хотя бы симпатией проникнуться к нему.

И вдруг— случай. Беззащитный человек, доверившийся Зотову, вдруг обрекается им, этим положительно прекрасным героем, на скорую гибель в бериевском лагере. Да, там будет зверствовать лейтенант Волковой, но отдаст человека в его власть— чистый мальчик лейтенант Зотов.

По злобе? Нет, нет— заботясь всё о том же высшем благе.

Вася Зотов служит Революции (именно так: с большой буквы: это его божество).

Вот он вспоминает стихи, услышанные случайно, и повторяет, перебирает их в памяти, «как свои»:


Если Ленина дело падёт в эти дни—

Для чего мне останется жить?


«Тоже и Зотов совсем не хотел уцелеть с тех пор, как началась война. Его маленькая жизнь значила лишь— сколько он сможет помочь Революции» (3,174).

Вершиною мудрости земной воспринимает он Марксов «Капитал»— аскетически пренебрегая ради этой книги даже маленькими радостями жизни. Он служит «делу Ленина», он служит злу— и сотворяет зло, даже не догадываясь о том (только совесть глухо точит душу). Оказывается: зло может исходить и от хорошего человека. Потому что небезразлично для всякого, какова его вера. Вера ложная закрывает истинное различие между добром и злом— и человек оказывается беззащитным: творит зло. Таков праведник Вася Зотов. Вспомним у Достоевского: совесть без Бога может заблудиться до самого ужасного.


А истинная вера среди народа— в небрежении. Символом того становятся для Солженицына— по всей земле разорённые храмы.

Никто лучше Солженицына не сказал о значении церквей в русском пейзаже, в русской жизни, в русской душе.

«Пройдя просёлками Средней России, начинаешь понимать, в чём ключ умиротворяющего русского пейзажа.

Он— в церквах. Взбежавшие на пригорки, взошедшие на холмы, царевнами белыми и красными вышедшие к широким рекам, колокольнями стройными, точёными, резными поднявшиеся над соломенной и тёсовой повседневностью— они издалека-издалека кивают друг другу, они из сёл разобщённых, друг другу невидимых, поднимаются к единому небу.

И где бы ты в поле, в лугах ни брёл, вдали от всякого жилья,— никогда ты не один: поверх лесной стены, стогов намётанных и самой земной округлости всегда манит тебя маковка колоколенки то из Борок Ловецких, то из Любичей, то из Гавриловского. <…>

И всегда люди были корыстны, и часто недобры. Но раздавался звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать мысли— вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на четыре ноги.

В эти камни, в колоколенки эти, наши предки вложили всё своё лучшее, всё своё понимание жизни» (3,157-158).

И всё порушено. Сплошь разорённые храмы встречаются нам у Солженицына.

«Но ты входишь в село и узнаёшь, что не живые— убитые приветствовали тебя издали. Кресты давно сшиблены или скривлены; ободранный купол зияет остовом поржавевших рёбер; растёт бурьян на крышах и в расщелинах стен; редко ещё сохранилось кладбище вокруг церкви; а то свалены и его кресты, выворочены могилы; заалтарные образы смыты дождями десятилетий, исписаны похабными надписями.

На паперти— бочки с соляркой, к ним разворачивается трактор. Или грузовик въехал кузовом в дверь притвора, берёт мешки. В той церкви подрагивают станки. Эта— просто на замке, безмолвная. Ещё в одной и ещё в одной— клубы. «Добьёмся высоких удоев!» «Поэма о море». «Великий подвиг». <…>

Ковыряй, Витька, долбай, не жалей! Кино будет в шесть, танцы в восемь...» (3,157-158).

Не только время да стихия— сам народ разорял (и разоряет сегодня) Божьи храмы. Никуда не уйти от этой жестокой правды.

В рассказе «Захар-Калита» ещё один праведник солженицынский, сберегатель русской святыни, Куликова поля, говорит о разорении в храме-памятнике:

«Это ещё в войну наши куликовские все плиты с полов повыламывали, себе дворы умостили, чтоб ходить не грязно. Да у меня записано, у кого сколько плит... Ну да фронт проходил, тут люди не терялись. Ещё поперёд наших все иконостасовые доски пустили землянки обкладывать да печки» (3,272).

В романе «В круге первом»— описание, опирающееся несомненно на собственные наблюдения автора:

«Подошли к церкви. Тяжёлой вонью разило откуда-то в неподвижном жарком воздухе— от застойной ли воды, или от скотьих трупов, или от нечистот?» (1,179).

Можно бы и ещё подобное привести— да и того хватит.

Если же и действует храм, то вокруг не меньшей вонью разит— от поведения праздных любопытствующих («Пасхальный крестный ход»).

Грозно пророчествовал писатель:

«Что же будет от этих роженых и выращенных главных наших миллионов? К чему просвещённые усилия и обнадёженные предвидения раздумчивых голов? Чего доброго ждём мы от нашего будущего?

Воистину: обернутся когда-нибудь и растопчут нас всех!

И тех, кто натравил их сюда— тоже растопчут» (3,285).

Но если так— спросить тянет: для чего же тогда все призывания «жить не по лжи»? К кому? К этим вот— которые «растопчут»? А они спросят: а зачем «не по лжи», если так удобнее, легче и приятнее? Они ведь вперёд не смотрят, да и посмотрели бы— не смогли бы ничего разглядеть, свою бы собственную гибель не узнали.

Нравственность— хорошо, да откуда её взять?

О нравственности— сколькие у Солженицына говорят, не перечесть. О справедливости, о совести душа у людей болит. Вот Нержин:

«— Справедливость— это глава угла, это основа мироздания! ...Мы родились со справедливостью в душе, нам жить без неё не хочется и не нужно!» (1,306-307).

Вот Володин:

«Раньше истина Иннокентия была, что жизнь даётся нам только раз.

Теперь созревшим новым чувством он ощутил в себе и в мире новый закон: что и совесть тоже даётся нам только раз» (2,56).

Смертельно больные в раковом корпусе рассуждают: чудо исцеления возможно при чистой совести. (А Русанов то называет поповщиной и слякотью.) Шулубин там же возглашает необходимость нравственного социализма, когда все законы общества будут вытекать только из нравственности. И Костоглотов под конец обретает один из таких законов: «Дети! Не растите злыми! Дети! Не губите беззащитных!» (4,390). Мало.

А почему не расти и не губить? Тут без веры не обойтись, и без истинной веры.

Зачем она нужна? Да чтобы была хотя бы единая точка отсчёта, без которой лжи и правды не распознать— и жить порою по лжи: как Вася Зотов. Люди начнут, произнося одни и те же слова, говорить на разных языках, не понимая друг друга: каждый будет разуметь своё— и как убедить, что нельзя так? А что так уже есть— у Солженицына же показано прекрасно. Вот разговаривают два совсем молодых человека («Раковый корпус»):

«И он спросил:

— Ну, а правда, как ты думаешь? Для чего... человек живёт?

Нет, этой девчёнке было всё ясно. Она посмотрела на Дёмку зеленоватыми глазами, как бы не веря, что это он не разыгрывает, это он серьёзно спрашивает.

— Как для чего? Для любви, конечно!

Для любви!.. «Для любви» и Толстой говорил, да в каком смысле? И учительница от них требовала «для любви»!»— да в каком смысле? Дёмка всё-таки привык до точности доходить и своей головой обрабатывать.

— Но ведь...— с захрапом сказал он (просто-то стало просто, а выговорить всё же неудобно),— любовью это же... Это же на всю жизнь. Это ж... иногда. С какого-то возраста. И до какого-то...

— А с какого? А с какого?— сердито допрашивала Ася, будто он её оскорбил.— В нашем возрасте вся и сладость, а когда ж ещё? А что в жизни есть, кроме любви?» (4,107).

Девочка разумеет одну физиологию. Мальчик колеблется к душевному пониманию. А что есть ещё и духовный смысл— оба даже не догадываются.


Отвлечёмся. Сравнительно недавно в одной телепередаче некий «представитель сексуальных меньшинств» (так их теперь ласково называют) заявил: его ориентация есть выражение заповеди Божией, потому что Бог есть любовь, а он именно любовью занимается. Забавно?


При отсутствии веры более надёжным представляется большинству не нравственное, а рациональное начало. Вот нравственно чистый, самоотверженный, доказавший истинность своей совести на деле персонаж «Круга первого», Герасимович, излагает собственную программу разумного построения общества:

«— А между тем, это совсем несложно. Только строить его— дело элиты, а не ослиного скопа. Интеллектуальной, технической элиты. И общество надо строить не «демократическое», не «социалистическое», это всё признаки не из того ряда. Общество надо строить интеллектуальное. Оно обязательно и будет разумным» (2,244).

Это уже и у Чернышевского было. Он на этой основе «перепахал» Ленина, а что вышло из того— Солженицын исследовал до мелочей.

О том, что и высокий интеллект может служить злу,— неверующие как будто не догадываются.

Рассудок хитро подменяет одно из центральных понятий Православия— Промысл Божий. Литературный критик Голованов (персонаж романа «В круге первом»), претендующий на роль интеллектуального властителя дум, формулирует это так:

«Чем на большем материале развертывается какое-нибудь историческое событие, тем, конечно, больше вероятность отдельных частных ошибок— судебных ли, тактических, идеологических, экономических. Мы охватываем процесс только в его основных определяющих чертах, и главное— убедиться, что процесс этот неизбежен и нужен. Да, иногда кто-то страдает. Не всегда по заслугам. А убитые на фронте? А совсем безсмысленно погибшие от Ашхабадского землетрясения? от уличного движения? Растёт уличное движение— должны расти и жертвы. Мудрость жизни в том, чтобы принимать её в её развитии и с её неизбежными ступеньками жертв» (1,289).

Так можно оправдать что угодно, обосновывая любое злодейство. Человек становится песчинкой в распоряжении безличной случайности, равнодушной к человеку. Интеллект и не может выше подняться.

Он же предлагает человеку утешение— учение Эпикура, над которым размышляет Володин, терзаясь страхами возможного ареста:

«Вера в безсмертие родилась из жажды ненасытных людей, безрассудно пользующихся временем, которое природа отпустила нам. Но мудрый найдёт это время достаточным, чтобы обойти весь круг достижимых наслаждений, а когда наступит пора смерти— насыщенному отойти от стола жизни, освобождая место другим гостям. Для мудрого достаточно одной человеческой жизни, а глупый не будет знать, что ему делать и с вечностью» (2,210).

Однако ждёт эту блестящую логику подвох, обнаруженный Володиным: «Но вот беда: если не природа оттаскивает тебя в семьдесят лет от стола, а МГБ, и— тридцатилетнего?..» (2,210).

Проблему безсмертия русская литература исследовала глубже и основательнее всех рационалистов— доказавши, что вне религиозной истины её не одолеть никакими усилиями интеллекта.

Замыкаясь же на проблемах сугубо нравственных или рассудочных— тупика не избежать.


Создание многотомного художественного исследования «Архипелаг ГУЛАГ» есть подлинно подвиг писателя.

Жанр определён верно: по охвату материала, по многомерному осмыслению его, во всех подробностях, книга есть историческое и социологическое исследование, подсильное лишь немалому коллективу; а по образному видению жизни она поднимается до эстетических высот, не всякому художнику доступных.

Смысловым центром всей работы видится нам её четвёртая часть «Душа и колючая проволока». Здесь все нити сходятся, стягиваясь в узлы, здесь устанавливается та высшая для писателя точка, с которой он осматривает всё пространство, отображённое им.

У Солженицына названия всегда точны удивительно. Вот и теперь важнейший вопрос обозначен: какова судьба души в жестокости неволи? И что поможет душе, как и тело обречённой на муку и возможную гибель, уцелеть, себя сберечь от того страшного, что её даже скорее тела подстерегает? И можно ли вообще само выживание желанным результатом в неволе мыслить?

«Вот мы медленными годовыми кругами восходим в понимании жизни— и с высоты этой так ясно видно: не результат важен! не результат— а дух! Не что сделано— а как. Не что достигнуто— а какой ценой.

Вот и для нас, арестантов,— если важен результат, то верна и истина: выжить любой ценой. Значит: стать стукачом, предавать товарищей— за это устроиться тепло, а может быть и досрочку получить. В свете Непогрешимого Учения тут очевидно нет ничего дурного. Ведь если делать так, то результат будет в нашу пользу, а важен— результат.

Никто не спорит: приятно овладеть результатом. Но не ценой потери человеческого образа.

Если важен результат— надо все силы и мысли потратить на то, чтоб уйти от общих. Надо гнуться, угождать, подличать— но удержаться придурком. И тем— уцелеть.

Если важна суть— то пора примириться с общими. С лохмотьями. С изодранной кожей рук. С меньшим и худшим куском. И может быть— умереть. Но пока жив— с гордостью потягиваться ломящею спиной. Вот тогда— перестав бояться угроз и не гонясь за наградами— ты стал самым опасным типом на совиный взгляд хозяев. Ибо— чем тебя взять?» (6,380).

Отвергается давний принцип, и большевиками разделённый: цель оправдывает средства. А для души— не так.

Писатель утверждает, что путь заключённого может стать путём нравственного восхождения. Сами испытания он начал воспринимать как указующие воздействия некоей высшей воли, необходимые для не всегда умеющего вызнать истину рассудка.

«Оглядясь, я увидел, как всю сознательную жизнь не понимал ни себя самого, ни своих стремлений. Мне долго мнилось благом то, что было для меня губительно, и я всё порывался в сторону, противоположную той, которая была мне истинно нужна. Но как море сбивает с ног валами неопытного купальщика и выбрасывает на берег— так и меня ударами несчастий больно возвращало на твердь. И только так я смог пройти ту самую дорогу, которую всегда и хотел» (6,384).

Чья воля направляет человека?— такой вопрос не может не возникнуть, автор задаётся им также. Он вспоминает свой разговор в лагерной больнице с одним из врачей-заключённых. Тот утверждал: всякое наказание, даже если оно имеет неверную причину, справедливо, поскольку «если перебрать жизнь и вдуматься глубоко— мы всегда отыщем то наше преступление, за которое теперь нас настиг удар» (6,382). Но ведь этот именно довод когда-то возник у друзей многострадального Иова— и был отвергнут, как неистинный, Самим Богом. Бог направил мысль праведника к необходимости принять Его волю без рассуждений— с верою. Это единый универсальный ответ человеку во всех его сомнениях, и речь идёт, хотя слово и не названо, о Промысле.

Солженицын приводит к сознаванию необходимости религиозного осмысления бытия— всё иное лишь уводит в сторону от истины. Жестоким опытом он обретает эту истину, о которой сказано ещё в Писании и о которой всегда предупреждали Святые Отцы: в поучениях, в молитвах. Но истину всегда вернее укрепить собственной пробою.

«Постепенно открылось мне, что линия, разделяющая добро и зло, проходит не между государствами, не между классами, не между партиями,— она проходит через каждое сердце— и черезо все человеческие сердца. Линия эта подвижна, она колеблется в нас с годами. Даже в сердце, объятом злом, она удерживает маленький плацдарм добра. Даже в наидобрейшем сердце— неискоренённый уголок зла.

С тех пор я понял правду всех религий мира: они борются со злом в человеке (в каждом человеке). Нельзя изгнать вовсе зло из мира, но можно в каждом человеке его потеснить.

С тех пор я понял ложь всех революций истории: они уничтожают только современных им носителей зла (а не разбирая впопыхах— и носителей добра), само же зло, ещё увеличенным, берут себе в наследство» (6,384).

Вот эти слова— не являются ли вообще тою точкой, из которой освещается всё его творчество?

Постижение такой истины становится бесценным результатом (но не материальным, о котором прежде шла речь), какой был обретён художником. Обретён тяжкою ценою.

«Вот почему я оборачиваюсь к годам своего заключения и говорю, подчас удивляя окружающих:

— Благословение тебе, тюрьма!» (6,384).

Но поразительно дальше: «А из могил мне отвечают:— Хорошо тебе говорить, когда ты жив остался!» (6,385).

Взгляд на мир становится многомерным.


Даже если бы от всего написанного Солженицыным уцелело одно лишь это место, как осколок громадной фрески, и тогда можно было утверждать: это создание мощного таланта.


И противоречие же возникает; и как у Твардовского: «Я знаю, никакой моей вины, ...но всё же, всё же, всё же!»

Разрешить противоречие можно лишь: если время переходит для человека в вечность. Иначе всё бессмысленно. И благословение тюрьме обернётся насмешкою над погибшими. Потребность в безсмертии возникла вовсе не от жажды ненасытных людей в погоне за наслаждениями, как полагал не знавший христианских истин Эпикур. Она рождается жаждою обрести смысл в бытии, выходящем за рамки материального мира.

Материальный же мир требует своего. И другой писатель-лагерник, Варлам Шаламов, утверждал противоположное: требования этого мира заставляют человека совершать не восхождение, но обрекают его на растление. Когда речь идёт о простейшем хлебе, подхватывает и Солженицын, включаясь в спор,— «думать ли тебе о своём горе, о прошлом и будущем, о человечестве и о Боге?» (6,387). Но не о простейшем же речь...

Спор между Солженицыным и Шаламовым— спор о сущностных основах бытия. Сама жизнь, практика её (критерий истины в диалектике) даёт примеры, подтверждающие правоту и одного и другого. Солженицын и от себя добавляет много к продолжению доводов Шаламова— но побивает его неопровержимо: поведение самого своего оппонента используя как доказательство собственной правоты:

«Шаламов и сам в другом месте пишет: ведь не стану же я доносить на других! ведь не стану же я бригадиром, чтобы заставлять работать других.

А отчего это, Варлам Тихонович? Почему это вы вдруг не станете стукачом или бригадиром, раз никто в лагере не может избежать этой наклонной горки растления? Раз правда и ложь— родные сёстры? Значит, за какой-то сук вы уцепились? В какой-то камень вы упнулись— и дальше не поползли? Может, злоба всё-таки— не самое долговечное чувство? Своей личностью и своими стихами не опровергаете ли вы собственную концепцию?» (6,389).

Или Шаламов не сознавал того? Что вызвало вообще этот спор, столь разные воззрения на происходившее? Просто: спор шёл на разных уровнях осмысления реальности. Если читать «Колымские рассказы» Шаламова, это страшное свидетельство прошедшего все круги земного ада страдальца, то легко разглядеть: автор видит жизнь человека на уровне существования его тела, не выше. Именно тело, как бы отбросившее от себя душу с её потребностями, оставшееся с одними своими нутряными инстинктами, с тягою к выживанию, ради которого оно готово на всё,— вот что остаётся от человека в рассказах Шаламова. На этом уровне говорить о «восхождении»— бессмысленно.

Солженицын взывает к духу. Дух же может и пасть, но и восстать мощно.

Пребывая на столь разных уровнях— никогда не придти к согласию.

Сам Шаламов о вере в Бога сказал:

«У меня нет потребности в такой гипотезе, как у Вольтера»[114] .

Вольтер здесь перепутан с Лапласом, да не в том суть. Суть в том, что безбожие всегда затмевало ясность видения. Шаламов типичный антропоцентрик, ибо утверждал: «Я считаю себя обязанным не Богу, а совести...»[115] . А ведь ещё лагерник Достоевский предупреждал (в который раз повторим): «Совесть без Бога есть ужас. Она может заблудиться до самого безнравственного».

Солженицын прямо утверждает: вера ограждала людей от растления и в лагерях.

«А как сохраняются в лагере (уж мы прикасались не раз) истые религиозные люди? На протяжении этой книги мы уже замечали их уверенное шествие через Архипелаг— какой-то молчаливый крестный ход с невидимыми свечами. Как от пулемёта падают среди них— и следующие заступают, и опять идут. Твёрдость, не виданная в XX веке!» (6,389).

Впрочем, и Шаламов свидетельствует: «...только религиозники были сравнительно стойкой группой»[116] .

Растлевались же те, кто был лишён «нравственного ядра» ещё до лагеря— убеждён писатель. Кто был растлён ещё и «вольной» жизнью.

«Так не вернее ли будет сказать, что никакой лагерь не может растлить тех, у кого есть устоявшееся ядро, а не та жалкая идеология «человек создан для счастья», выбиваемая первым ударом нарядчикова дрына?

Растлеваются в лагере те, кто до лагеря не обогащён был никакой нравственностью, никаким духовным воспитанием. (Случай— вовсе не теоретический, за советское пятидесятилетие таких-то и выросли миллионы.)» (6,390).

Так ещё раз проявляется порочность эвдемонической идеологии, безбожной по сути, не отягощённой никаким духовным воспитанием.

Лагерная же система была рассчитана на отвращение человека от духовного внутреннего труда.

«Чехов верно сказал: «Углубление в себя— вот что действительно нужно для исправления». Но именно углубления в себя больше всего боялись устроители наших лагерей. Общие бараки, бригады, трудовые коллективы именно и призваны были рассеять, растерзать это опасное самоуглубление» (6,392).

Чем это углубление в себя опасно? Чем опасно «познание самого себя»? Тем, что при серьёзности внутреннего труда— это верный путь к Богу (к образу и подобию в себе. Что может быть страшнее для дьявольской идеологии?


Теперь бы следовало поставить точку, а продолжить в следующих главах. Только разорвать единое нет смелости. Да и нельзя же говорить о Солженицыне как об эмигранте, например: он не эмигрант, но изгнанник. И в Вермонте он писал ничуть не иначе, чем писал бы в Москве. И после возвращения в Россию он остался всё тем же, каким и раньше был— цельности натуры своей не изменял никогда. Поэтому продолжим здесь.


Повествование в отмеренных сроках «Красное колесо» (а оно начинало создаваться ещё до изгнания) стало сразу невиданным дотоле явлением в истории мировой литературы.

Эта грандиозная эпопея строится автором по законам контрапункта, в сопряжении тем, проблем, идей, относящихся к различным пластам реальности, ко многим уровням человеческого бытия. Личное и всеобщее у писателя неотделимы одно от другого, узор повествования накладывается на плотный исторический фон, представленный в документах, но и соединяется с мусором истории, захламляющим пространство эпопеи газетными обрывками, мелкой суетливостью персонажей, недостоинством даже и значительных деятелей. Что поделаешь? История движется не по выметенным тротуарам проспектов, а по бездорожью с непролазною порою грязью, от которой никуда же не деться.

Судьба человеческая вбрасывается в историю, история начинает вершиться судьбами отдельных людей. Она и строится по образцу взаимоотношений между людьми. Так, изломанные отношения одного из основных персонажей «Колеса», полковника Воротынцева, с женою становятся моделью развития истории общественной. Каждый прав по-своему, всё разламывается на множество частных и убедительных истин, рушится— вот беда.

Путается среди этого хаоса жалкое дитя «серебряного века», молодая дура Ликоня, с её экзальтированной любовью. Для чего она? зачем? А зачем истории любой человек, порою никаким боком к ней как будто не прислоняющийся? Но и без него она будет неполна. Та же Ликоня вносит свою долю в понимание времени— без неё история окажется беднее осмысленною.

Нити истории время от времени стягиваются в узлы , где события обретают судьбоносный смысл,— автор исследует их пристально, во всех подробностях, больших и маловажных. Из этих узлов он составляет своё повествование.

Принцип исторического видения точно высказан писателем ещё в романе «В круге первом»: «Охвати жизнь Ленина одним оком, увидь в ней главнейшие перерывы постепенности, крутые смены направлений— и прочти только то, что относится к ним. Как он вёл себя в эти мгновения? Тут— весь человек. А остальное тебе совершенно незачем» (1,166). То, что вначале было определено как способ постижения одного человека, оказалось перенесённым на жизнь многих, всей страны, народа.

У Солженицына несомненно есть то, что Бахтин несправедливо приписывал Достоевскому: эпопея «Красное колесо»— большое полифоничное полотно, где в хаосе идей и понятий всё порою представляется равнозначным. Кто прав, кто виноват? Иногда постигнуть то не сразу удаётся. Это проявлялось уже и в прежнем творчестве, теперь становится особенно заметным.

Солженицын выходит здесь на особый уровень психологического анализа: он абсолютно вживается в каждого своего персонажа, начинает мыслить и чувствовать в полноте его внутреннего состояния. Даже у Толстого и Достоевского, этих признанных психологов (и у самого Солженицына, когда он писал о Сталине) всегда чувствуется некоторая дистанция между автором и его героем, даже когда совершается глубокое проникновение в переживание человека. У Солженицына эта дистанция исчезает. Ленин, Николай II, Императрица, убийца Богров, вымышленные персонажи— все обретают абсолютную независимость от повествователя, тем как будто утверждая неопровержимость собственной правоты в видении мира и в действиях своих. Вот что важно: каждый становится по-своему прав — и опровергнуть эту правоту повествователь в самом ходе самораскрытия персонажа не может: для этого и нужна была бы та дистанция, тот зазор между автором и героем, которых у Солженицына нет. Он полностью перевоплощается в другого человека— и вынужден со-чувствовать его правоте.

Но неужто Солженицын— наивный релятивист? Нет. Просто он предельно объективизирует критерии оценки всего совершающегося. И затем он поверяет истину той мудростью, какая стоит не только над персонажами эпопеи, но и над ним самим— на некоей недосягаемой высоте, позволяющей осмыслить всё достаточно трезво и непредвзято. Знаками этой высокой мудрости становятся для писателя чёткие сгустки человеческого опыта, выделенные даже графически в общем потоке текста.

Конечно, всё выявляется в общей сложной эстетической системе произведения, в сплетении образных связей, сопряжении событий, в выверенном соотношении внешнего образа действий и внутреннего состояния каждого человека. Однако и полифония— не стихийный, а сознательный эстетический принцип писателя. Об этом ещё придётся сказать.

Солженицын, по его свидетельству, замыслил роман о русской революции достаточно рано, начинал писать его ещё в предвоенное время. С годами замысел преобразовывался, понимание истории возвышалось над начальным. До октября 1917 года автор так и не добрался, но уже то, что было написано, достаточно полно раскрыло всё важнейшее, чему должно было быть сказано. Писатель исследовал истоки того, что осветил в своих произведениях, созданных до «Красного колеса».

Посмеем утверждать, что центральною идеей эпопеи, проникающей её всю от начала до конца, стала мысль, высказанная на первых же страницах,— мысль, определяющая судьбу одного из важнейших персонажей, имеющего к тому же и слишком прозрачно-ясную обозначенность— Саня (Исаакий) Лаженицын: «Россию... жалко...» (1,16)*.


*Здесь и далее ссылки на эпопею «Красное колесо» даются непосредственно в тексте по изданию: Солженицын Александр. Красное колесо. Историческая эпопея в десяти томах. М., 1993-1997 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


Россию жалко...

И тут же яростный отпор:

«— Кого?— Россию?— ужалилась Варя.— Кого Россию? Дурака императора? Лабазников-черносотенцев? Попов долгорясых?» (1,16).

Вопрос на все времена. И ответа требует, как бы ни был тот вопрос противен кому-то. Какая Россия, чья Россия— требует сострадания и любви? И требует ли? И достойна ли?

По России же прокатывается красное колесо истории. Этот образ рефреном прокатывается и через всё пространство повествования. И даже когда нет его зримо, оно всегда ощущается таящейся угрозой— всем, народу, государству, каждому человеку.

«Как бы ты ни был насторожен, предусмотрителен, недоверчив— убаюкивает проклятая безмятежность быта, мещанская по сути своей, семь лет подряд. И в тени чего-то большого, не рассмотрев, ты, как к стенке, прислоняешься к массивной чугунной опоре— а она вдруг сдвигается, а она оказывается большим красным колесом паровоза, его проворачивает открытый длинный шток,— и уже тебе закручивает спину— туда! под колесо!! И, барахтаясь головой у рельсов, ты поздно успеваешь сообразить, как по-новому подкралась глупая опасность» (1,207).

Красное же колесо, как страшный всегибельный призрак, появляется на «экране»— время от времени возникающем среди прочих видений, вызванных волею автора из дальнего исторического прошлого.

«Горит ветряная мельница!

Мельница занялась!

……………………………

И почему-то крылья— от струй ли горячего воздуха?— ещё не

развалясь, начинают медленно, медленно,

медленно кружиться! Без ветра, что за чудо?

Странным обращением движутся красно-золотистые радиусы

из одних рёбер—

как катится по воздуху огромное колесо.

И— разваливается на куски, на огненные обломки» (1,260).

И вновь, и вновь— навязчивым видением— несётся через повествовательное пространство колесо ужаса и хаоса, сама история превращается в это гибельное кружение, от которого— где спастись?

«И лазаретная линейка— во весь дух!

и вдруг— колесо от неё отскочило! отскочило на ходу—

и само! обгоняя! покатило вперёд!

колесо!! всё больше почему-то делается,

Оно всё больше!!

Оно во весь экран!!!

КОЛЕСО!— катится, озарённое пожаром!

самостийное!

неудержимое!

всё давящее!

Безумная, надрывная ружейная пальба! пулемётная!! пушечные выстрелы!!

Катится колесо, окрашенное пожаром!

Радостным пожаром!!

Багряное колесо!! (1,318).

И ещё явлется оно, колесо горящее, не давая забыть о себе.

А уже к самому концу— грозное как предупреждение:

«НА КОЛЕСЕ СИДИШЬ— ПОД КОЛЕСО ГЛЯДИ» (9,579).


В размышлениях об истории автор изначально настраивает восприятие истории, своё и читательское, как по особому камертону:

«О том, что не состоялось, сожалеют лишь неверующие души. Душа же верующая утверждается на том, что есть, на том растёт— и в этом её сила» (1,28).

Хоть и не названо, но ясно становится сразу: речь идет о Промысле, который должно человеку принимать в полноте Божьей воли.

Не нашим умом, а Божьим судом? Как у Толстого?

Так. Вот прямо толстовские по духу высказывания об истории:

«История ...не правится разумом. ...История— иррациональна... У неё своя органическая, а для нас, может быть, непостижимая ткань» (1,406).

Это слова одного из эпизодических персонажей, но чувствуется, они близки и самому автору. Значит, как у Толстого?

Так, но по-своему это у Солженицына, который само толстовство в итоге отвергает.

Вот где можем отметить мы изменение во взглядах Солженицына: в «Раковом корпусе» толстовский призыв жить по любви безоговорочно принимался. Стоящие на пороге смерти, читая Толстого, признают: прав был великий старик. Один Русанов отвергает: «Лю-бо-вью!?.. Не-ет, это не наша мораль!» (4,87). У него своя основа: «Запомните. Люди живут: идейностью и общественным благом» (4,86). Общественное же благо для него— это его собственное благополучие.

Но даже живший больше животными инстинктами Ефрем признаёт: «Книга-то получалась очень правильная, если б все сразу стали по ней жить...» (4,163).

И даже историческая неправота общества перед Толстым утверждалась: «Когда Толстой в конце прошлого века решил практически насаждать в обществе христианство— его одежды оказались нестерпимы для современности, его проповедь не имела с действительностью никаких связей» (4,340). Так говорит персонаж писателя, но, кажется, автор ему сочувствовал. (Христианства, вспомним, Толстой вовсе не насаждал, но отступление от христианства.) Теперь прежнее переосмысляется.

Конечно, никому никогда и никуда не уйти при осмыслении истории (в литературе)— от мощного воздействия Толстого, его исторической концепции, сопрягаемой и вообще со всем толстовским миропониманием. Самое ли существенное то у Солженицына— иной вопрос, но наша основная тема— литература, поэтому здесь противостояние крупнейших писателей начала и конца XX столетия составляет важнейший интерес.

Да ведь и автор «Красного колеса» едва ли не с того и начинает своё повествование: на первых же страницах мысль приковывается к Толстому, о котором мучительно развивает свои суждения Саня Лаженицын, одолевая соблазн толстовского учения.

Юным гимназистом Саня явился в Ясную Поляну к властителю дум слишком многих в мире, и услышал основной постулат толстовской социальной доктрины: необходимо служить добру и через это создавать Царство Божие на земле, действуя непременно любовью (1,23). Солженицын верно выражает это важнейшее в толстовстве. Как верно отмечает и рационализм Толстого, отождествлявшего добро и разум, утверждавшего исхождение зла от незнания и неразумия человеческого. Саня, возражая Толстому, пытается оспорить это, не соглашаясь с мыслью о всесилии любви, приглашает признать: «Зло— и не хочет истины знать. И клыками её рвёт! Большинство злых людей как раз лучше всех и понимают. А— делают» (1,24).

Герой Солженицына очень близко стоит от постижения: источник зла заложен в повреждённой греховной природе человека. Тогда как для Толстого, мы знаем, понятия первородного греха не существовало.

Позднее, уже в ином разговоре, Лаженицын уточняет своё отношение к Толстому:

«Толстовское решение— не ответственно. И даже, боюсь, по-моему... не честно. ...Вот это нежелание тянуть общую телегу— меня самое первое в Толстом огорчило. Нетерпеливый подход. Потом и другое... Любовь у него получается не больше как следствие ясного полного разума. Так и пишет, что учение Христа, будто, основано на разуме— и потому даже выгодно нам. Вот уж нет... Как раз наоборот, по-земному христианство совсем не разумно, оно даже безрассудно. Это в нём и... и... Что чувство правды выше всякого земного расчёта» (1,399).

Истинно так. Последние недоумения Сани разъясняет ему священник отец Северьян, давая точную православную оценку толстовству:

«Да Толстой из Евангелия выбросил две трети! «Упростить Евангелие! Выкинуть всё неясное!» Он просто новую религию создаёт. Его «ближе к Христу» это в обход евангелистов. Мол, раз я тоже буду вместе с вами верить, так я вам эту двухтысячелетнюю веру сразу и реформирую! Ему кажется, что он— открыватель, а он идёт по общественному склону вниз, и других стягивает. Повторяет самый примитивный протестантизм. Взять от религии, так и быть, этику— на это и интеллигенция согласна. Но этику можно учредить в племени даже кровной местью. Этика— это ученические правила, низшая окраина дальновидного Божьего управления нами. <...>

Толстого заела— гордость. Не захотел покорно войти в общую веру. Крылья гордости несут нас за семь холодных пропастей.

<...> Толстой ищет-ищет Бога, но, если хотите, Бог ему уже и мешает. Ему хочется людей спасти безо всякой Божьей помощи. Перешёл на проповедничество— и как будто что случилось с ним: всё умонепостигаемое, что в мире есть и правит нами и силы нам даёт, и что он знал, когда писал романы, он вдруг как перестаёт ощущать. С какой земной убогостью он трактует Нагорную проповедь! Как будто потерял всю свою интуицию. Великий художник— и не коснулся неохватного мирового замысла, напряжённой Божьей мысли обо всех нас и о каждом из нас! Да что не коснулся!— рационально отверг! Наше собственное бессмертие, нашу собственную причастность к Божьей сущности,— всё отверг!» (3,60-61).

Комментировать эти слова, кажется, нет необходимости: толстовство в суждениях священника (здесь приведена лишь часть их) оценивается глубоко и точно, все акценты расставляются верно и метко. Важно и другое: отец Северьян раскрывает общественные причины популярности учения Толстого:

«Как же должно упасть понимание веры, чтобы Толстой мог показаться ведущим христианином! Вытягивает по одному стиху из текстов, раскладывает на лоток, и при таких гимназических доводах— такая популярность! Просто его критика Церкви пришлась как раз по общественному ветру. Хотя и обществу он даёт негодное учение, как оно не может существовать. Но либеральной общественности наплевать на его учение, на его душевные поиски, не нужна ей вера ни исправленная, ни неисправленная, а из политического задора: ах, как великий писатель костит государство и церковь!— поддуть огонька! А кто из философов отвечал Толстому— того публика не читает» (3,60).

Вот корень всего— в общественной жизни. Либеральным словоблудам ни до мук толстовских, ни до исканий его, ни до ошибок— никакого дела не было и нет. Им— своё разрушительное дело совершить, на авторитет чей угодно опираясь, если подвернётся. Вот и Толстой сгодился.

Суетливый либеральный недоумок Роман Томчак так и мыслит: «административными методами довершить философскую работу гиганта Толстого: разгромить Церковь! Отнять у неё все капиталы, все земли, это имущество только дремлет и задерживает общий ход,— обратить церковь в придаток, там крестины, панихиды для желающих, и всё» (4,299).

Дьявольскому замыслу— как это ясно!— помог Толстой.

Поэтому столь логичным оказывается путь к марксизму, большевизму— именно через толстовство. Солженицын раскрыл это на судьбе одного из самых отвратительных персонажей повествования, Гиммера:

«...К 17 годам Гиммер был захвачен толстовскими идеями, вегетарианец, и полагал принципиально отказаться от университета. От Толстого же набрался критики политического режима и экономического строя. Развиваясь дальше и всё влево, он попал за нелегальщину в Таганку, был освобождён оттуда в Пятом году толпой и ощутил себя революционером, затем и законченным марксистом» (5,46).

Солженицына более влечёт в истории духовное содержание. Кажется, он доверил высказывать самые важные для себя исторические воззрения— Ольде Андозерской, профессору истории, имеющей весьма своеобразное понимание исторических процессов. Прежде всего— что для либеральной публики не то что не приемлемо, а прямо отдаёт мракобесием,— она среди всех эпох выделяет Средневековье, ибо: «такой интенсивной духовной жизни, с перевесом над материальным существованием, человечество не знало ни до, ни после» (2,462). Андозерская даёт весьма жёсткую характеристику своему времени (в августе 1914 года), без сомнения, совпадающую с убеждениями автора: в ответ на высказанное трафаретное мнение о решающем воздействиии социальной среды на бытие человека и общества (основа идеологии революции), она возражает своим оппонентам:

«— Было бы так, если бы жизнь личности действительно определялась материальной средой. Это было бы проще: всегда виновата среда, всегда меняй среду. Ведь говоря о сегодняшних действиях, вы, наверно, подразумеваете революцию? А физическая революция— как раз и не есть освобождение, напротив,— это борьба против духовного начала. Кроме социальной среды ещё есть духовная традиция, сотни традиций! И есть духовная жизнь отдельного человека, а потому, хоть и вопреки среде, личная ответственность каждого— за то, что делает он, и что при нём делают другие» (2,462).

Эти слова можно воспринять как основной постулат всего «Красного колеса». События, воспроизведённые в эпопее, есть авторское переживание этой истины. Историческая же концепция Солженицына должна быть признана подлинно христианской.

Реакция трёх слушательниц на эти слова символизирует разделение общества в отношении к революции и истории вообще.

«Вероника спокойно, как сама с собою вслух, защищала профессора:

— А что? Личная ответственность каждого— ведь это хорошо? Если только среда да среда— так мы тогда каждый— что? Ноли?

— Мы— молекулы среды,— осадила её Варя великолукская.— Этого довольно!

А Ликоня косила в окно, даже отходила. Но потребовали мнения от неё. Она подняла брови, повела шеей, пожала плечами, не одновременно двумя:

— Мне очень понравилось. Особенно голос. Как будто арию ведёт. Такую сложную, мелодии не различишь.

Засмеялись подруги:

— А— смысл?

— А тема кружка тебе понравилась?

Ликоня нахмурилась маленьким лобиком, но и в улыбку сдвигая подушечный рот:

— Смысл?.. Я пропустила...» (2,463-464).

Эта сцена— один из энергетических центров во всей эпопее. Вот общество: одни готовы взять на себя (религиозную) ответственность, другие согласны на безответственное слепое (стадное) подчинение внешним обстоятельствам, третьи (эгоистически) замыкаются в эстетической форме, не желая ничего прочего знать. Первые оказались в меньшинстве. Вот причина революции. И к слову: вот когда и Ликоня прямо необходима для осмысления многого.

Солженицын пристален в описании религиозной жизни человека, ибо для писателя вера становится важнейшим критерием при определении характернейшего в участниках движения истории. То есть тою чередою вех, какая помогает отыскать верный путь через полифонию пространства эпопеи.

Малозначащий как будто эпизод с краешку основных событий— даёт тот ключ, которым отмыкаются многие головоломные запоры к тайнам происходящего. Богатый южный помещик определяет дочь на учёбу в город. Подробно описывает автор дотошный интерес отца к той новой жизни, которой он доверяет свою дочь, а в конце вдруг:

«И спохватился Томчак, что одну только малость забыл тогда спросить у начальницы: со своей всей гимназией— верует ли в Бога она?» (1,49).

А на малости- то всё и строится.

Вот мерка, какой всё измеряется. Поэтому-то, например, Ленин для автора никогда не может быть прав, как ни убедительна изнутри его правота: он от Бога далёк слишком, он враг вере.

Там где вера, где важнейшее— духовное, там не обойти осмысления смирения как основы этого духовного. Как закон выводит Солженицын: «Кто мало развит— тот заносчив, кто развился глубоко— становится смиренен» (1,404). Вот и ещё одна веха на пути. Вот и ещё одна мера для приложения к человеку. Вот и критерий в споре.

Полемика о телесных наказаниях— показательный пример.

«— Вообще— ничего плохого не вижу в телесных наказаниях мальчиков.

— Как??

— Ну, не с такой методической отсрочкой, не на субботу. А по-русски, под горячую руку,— в этом есть правота и родителя, и учителя. Молодому крепиться— вперёд пригодится. Когда он вырастет— его настигнут в жизни строгости покрепче, всё Уложение о наказаниях— сразу, в один день совершеннолетия. Так пусть привыкает смала, что есть его своеволию границы.

<...> Возмущался Ободовский:

— Но так как тогда вырастут свободные гордые люди?

В окопах слякотных одичав, Воротынцев:

— Так смирение ещё полезней для общества.

Тут рассмеялась Андозерская. Во всякой интеллигентской русской компании, да пойди сейчас в соседнюю комнату спросить, любой бы согласился с Ободовским, никто не осмелился бы поддержать безнадёжно-мракобесный взгляд полковника. Но маленькая узенькая профессорша дерзнула присоединиться:

— Трудно уследить черту между защитой детей и вознесением их. А вознесённые дети презирают своих отцов, чуть подрастя— помыкают и нацией. Веками длились племена с культом старости. А с культом юности не ужило б ни одно» (3,394-395).

Так сталкиваются: голый либеральный принцип без мысли о его последствиях для всех— и подлинная забота о будущем, ошельмованная бездумным вольномыслием.

Автор ведёт мысль своих героев— мысль читателя— от вехи к вехе. Саня Лаженицын (вместе с приятелем) постигает мудрость случайного собеседника-наставителя (он недаром возник как бы нечаянно и вскоре исчез из повествования, только память по себе оставил как Звездочёт, вызнающий небесные законы):

«— А вообще идеальный общественный строй— возможен?

Варсанофьев посмотрел на Саню ласково, да, отречённый неуклонный уставленный взгляд его мог быть ласковым. Как и голос. Тихо, с паузами он сказал:

— Слово строй имеет применение ещё лучшее и первое— строй души. И для человека нет нич-чего дороже строя его души, даже благо через-будущих поколений.

Вот оно, вот оно, что выдвигалось! вот что Саня улавливал: надо выбирать! Строй души это же и есть по Толстому? А счастье народа?— тогда не держится...

Прогонял, прогонял продольные морщины по лбу. А Варсанофьев:

— Мы всего-то и позваны— усовершенствовать строй своей души.

— Как— позваны?— перебил Котя.

— Загадка!— остановил Варсанофьев пальцем.— Вот почему, молясь за народ и для блага народа всем жертвуя, ах, не затопчите собственную душу: а вдруг из вас кому-то и суждено что-то расслышать в сокровенном порядке мира?» (1,405).

Задаётся ведь важнейший для многих вопрос, который и марксизм центральным признал и дал ответ: исходя из формулы бытие определяет сознание. У Солженицына даже не наоборот утверждается, но иначе, глубже: строй души определяет бытие. И всё вообще, включая и строй души также, выводится зависимым от целей глобальных, которым подчинён весь тварный мир:

«Законы лучшего человеческого строя могут лежать только в порядке мировых вещей. В замысле мироздания. И в назначении человека» (1,406).

Замысел же и определение назначения человека— только от Творца исходят.

Нужно вот ещё что заметить: недаром Саня отмечает сходство говоримого Звездочётом с идеями Толстого, хоть и не во всём. И впрямь сходство? Но сходство может быть и внешним— оно тогда лишь подлинно, когда наблюдается в сущностном, а не только во внешних словах. В сущностном-то сходства и нет: автор «Красного колеса» как избрал критерием веру, так и не оставляет, соединяя с нею и церковность своих персонажей как весьма важное для них свойство.

Автору небезразлично, например, что воины русские по-церковному (как умеют) хоронят своего погибшего командира (Узел 1, гл. 50; 2, 25). И важно, что память Воротынцева скользит к молебнам, к церковным праздникам, соединяясь с памятью о родной земле, с мыслями об исторических корнях своих (Узел 1, гл. 47; 1, 437-439). И сущностно, что Столыпин— человек церковный, и это по всему в нём ощущается. И делит автор радость с солдатом Арсением Благодарёвым, стоя вместе с ним в сельском храме на службе праздничной (Узел II, гл. 45; 4, 127-128). И так чуток автор к исповедному покаянию человека, вникая в таинство (Узел II, гл. 75; 4, 566-575). Можно и ещё перечислять.

Описания человека в церкви у Солженицына можно отнести к ряду особенно проникновенных в русской литературе. Шедевром может быть признана молитва Императора Николая Александровича в ночь после отречения (Узел III, гл. 353; 6, 744).

Но не только богомолен человек, может и дрогнуть он, отвергнув веру в кажущейся очевидности мирового безбожия.

На религиозные размышления Лаженицына отзывается его друг— банально, в сущности, да ведь искренно же:

«— Бросай ты, Санька, все эти бредни, какое ещё Царствие Божие? Можно было об этом лепетать в студенчестве, пока мы были щенки и войны не видели. А теперь третий год вся Европа друг друга месит в крови и мясе, травит газами, плюёт огнём,— неужели похоже на приближение Царства Божьего? Смотри, нас ухлопают раньше, нас с тобой!» (4,255).

И безбожия можно привести примеров много— они есть в эпопее, как есть в жизни. Всё есть. И Воротынцев, любимый герой Солженицына, тоже может подавить в себе движение войти в монастырь на службу, предпочтя житейское (Узел II, гл. 74; 4, 557).

Стойкости в вере мало порою.

Оттого так внимателен писатель к религиозности староверов. Даже то, как описывает автор посещение героем староверческого храма на Рогожском (Узел II, гл. 5; 3, 54-55), художественно становится более впечатляющим, нежели описание православного богослужения. Но ещё важнее— обнимающее всё ощущение: «И кажется: это мы все— преходим, а они (староверы.— М.Д .)— не прейдут» (3,55).

Вообще то, что мы порою воспринимаем как стойкость духа, есть одно лишь тупое упрямство, замешанное на бездумности. Впрочем, сам автор, кажется, сочувствует рациональным аргументам в религиозном споре о староверии: на утверждение православного священника: «Веры никто не менял. Меняли обряд. Это и подлежит изменениям. Устойчивость в подробностях есть косность» (3,56)— раздаётся возражение: «А реформаторство в подробностях есть мелочность. В устойчивости— большое добро. В наш век, когда так много меняется, перепрокидывается,— свойство цепко держаться за старое кажется мне драгоценным» (3,56).

В обще-отвлечённом виде такое суждение может оказаться и справедливым: порою начальные изменения в мелочах влекут за собою обрушение всецелое, как лавину камешек один обрушить может. И: реформаторство не в мелочах, а в основном— где-где, а в Церкви недопустимо вовсе. Изменения внешние, малосущностные— в церковной истории известны во множестве. Критерием определяющим может быть лишь одно: меняет ли то или иное изменение основы веры, то есть удаляет ли человека от Истины? Если не меняет, а по каким-то причинам желательно или необходимо— его можно принять. Так, изменение в перстосложении (двоеперстия на троеперстие) отнюдь не посягало на догматы, но просто несколько иначе отражало их: соединение двух и трёх перстов сохранялось, символизируя веру в Пресвятую Троицу и соединение Божественной и человеческой природы в единой личности Спасителя. Это всё давным-давно известно и говорено сотни раз, да почему-то пропускается мимо сознания в большинстве случаев.

Преследования староверов совершались государством, но не Церковью. Не следует упускать из понимания, что староверы на протяжении едва ли не всей русской истории (с середины XVII века, разумеется) были одной из самых последовательных антигосударственных сил. Тут вообще всё та же проблема: можно ли вражду против государства считать враждою против народа? Да ведь она на практике оборачивается именно против народа, а в прежние времена и против Церкви. Ослабление государственной власти всегда ударяет по тем, защитить кого она призвана, какова бы ни была сама власть. Поэтому однобока истина, высказанная в том споре, что возникает у Солженицына: «...пока не выпросим у староверов прощения и не соединимся все снова— ой, не будет России добра...» (3,56). А они— не должны ли покаяться также?

И уж совсем неверно утверждение: «Если мы разделены, то какие ж мы христиане? При разделении христиан— никто не христианин, никакой толк» (3,56). Это аргумент, как помним, толстовский. Да, разделение— рана на теле Церкви. Однако критерий христианства— вовсе не в том, отделён ли кто-то от других, но: отделён ли он от полноты Истины. Пусть бы и весь мир отпал от Христа, но хоть один человек останется не отпавшим и будет христианином, хоть и разделён окажется со всем тем миром своим отношением к Истине. (И неверно само применение здесь слова толк: единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь «толком» нельзя именовать. «Толки»— у староверов.)

Однако возникает новая проблема— и Солженицын не упускает на неё указать, даже и опережая вот этот конкретный спор:

«Как же можно предположить, чтобы Господь оставил на участь неправоверия все дальние раскинутые племена? ...И те народы обречены на вечную тьму лишь потому, что не перенимают превосходную нашу веру? Христианин— разве может так понимать?

— Чем бы и доказать превосходство какой-нибудь религии— её незаносчивостью перед остальными.

— Но— нет веры без уверенности, что она— абсолютно истинна,— даже призвенивал голос отца Северьяна.— Исключительность моей веры не унижает веры других.

Н-н-не знаю...

Это и любая секта, отколовшись, начнёт настаивать на своей исключительной верности. В исключительности и нетерпимости все движенья мировой истории. В чём могло бы христианство их превзойти— только отказом от исключительности, только возрастанием до многоприемлющего смысла. Допустить, что не вся мировая истина захвачена нами одними. Не проклянём никого в меру его несовершенства» (3,69-70).

Что любая секта настаивает на своей исключительности— это факт. Но её исключительность основывается на гордыне основателя— всегда. Не исключительность, но абсолютное пребывание в Истине у Церкви Христовой основано на слове Божием. Поэтому отказ от «исключительности»— есть отказ от Христа. Вообще в приведённом суждении прямо указан путь к абсолютному синкретизму. К утрате истинной веры то есть. Мировая истина православными не «захвачена»: она получена ими от Бога. И ни для кого не закрыта. А вот проклинать никого, конечно, не следует.

Кажется, Солженицын в данном случае не вполне согласен с православной екклесиологией: во всяком случае, вслед за утверждением священника (глубоким и не всеми сознаваемым) «Христова Церковь— не может быть грешна. Могут быть— ошибки иерархов» (3,57)— следует то ли комментарий авторский, то ли восприятие героя субъективное: «Слишком уверенно, как заученно» (3,57). Если и субъективное, то автором не опровергнутое, но подкреплённое утверждением Лаженицына:

«— Вот этого выражения никак не могу понять: Церковь никогда ни в чём не виновата? Католики и протестанты режут друг друга, мы— старообрядцев,— а Церковь ни в чём не грешна? А мы все в совокупности, живые и умершие за три столетия,— разве не русская Церковь? Я и говорю: все мы. Почему не раскаяться, что все мы совершили преступление?» (3,57-58).

Смешиваются, не различаются здесь понятия: Церкви как мистического Тела Христова и как конкретно-исторического церковного народа. Народ, состоящий из человеков, несущих в себе первородную повреждённость, может совершать греховные деяния, как и отдельный человек. Но каждое совершение такого деяния есть отпадение от Христа, от Тела Его,— и на Церкви греха нет. О необходимости раскаяния же грешников— кто спорит?


И попутно: католики резали гугенотов в Варфоломеевскую ночь именно по религиозному признаку. Староверы же преследовались государством за антигосударственные выступления. Конечно, при сращении многих сторон церковной и государственной жизни в прежние времена отделить одно от другого всегда нелегко— но при строгом осмыслении должно.

Всё это издержки того объективизированного полифонического воспроизведения действительности, которое избрал Солженицын в своём историческом повествовании. Авторская позиция оказывается порою не прояснённой вполне. Но никто же не может оставлять для себя в тумане важнейшие вопросы, поставленные писателем.

Впрочем, тут виною может быть и неумение читателя соединять многоголосие, выделяя в нём важнейшее, именно выявляющее неясное как будто. Слишком громадно полотно, чтобы всё в нём выглядеть.


Но высокие сомнения, доступные искренним искателям правды, всегда сопровождаются захламляющим шумом тех, кто в осмыслении бытия не способен подняться над уровнем обыденного сознания. Солженицын и таковые не обходит вниманием, приводя выдержки из «свободных газет» как добросовестный историк. Например:

«ТРАГИЗМ ЦЕРКВИ. Черносотенная деятельность церкви, от митрополитов до сельского духовенства, неизбежно наводит на подозрение, что церковь по самой своей природе была связана с рабством. Трудно отказаться от этих подозрений. Но история русского освобождения помянет немало семинаристов добрым словом— сильную бунтующую мысль детей духовенства. 1905 год показал, что духовенство не всё сплошь занято черносотенным идеалом» (8,18).

Подобного было достаточно.

И уж совсем не вникая в жизнь Церкви, появляются и либеральные деятели, не сомневающиеся утверждать:

«Новая свободная Россия не может принять в своё лоно старых иерархов с доверием. Пусть прежде отрясут прах старого режима и докажут свою честность. Нет, они не могут понять и примириться, что церковь перестала быть государственным ведомством православного вероисповедания, а становится независимым юридическим институтом» (8,419).

Независимым юридическим институтом... Эти люди не умели мыслить в иных категориях. Но трагизм не в том, о чём писала какая-то «свободная газета», а в том, что иерархия не смогла сразу отстоять независимость церковной жизни от власти, коли эта власть намерилась отторгнуть Церковь от государства. Оголтелой кампании против Церкви не было дано отпора.

Вот незначащая на сторонний взгляд подробность: «Мусульмане из Государственной Думы имели смелость отбрить: что законодательные учреждения не знакомы с основами мусульманской жизни— и не вмешивайтесь предлагать и преобразовывать. А православные на Руси не смели так отвечать— да и где бы им ответить?— они были окружены насмешливым обществом» (8,458).

Всё соединилось: внешнее недоброжелательство и внутреннее безволие... Или: смирение?..

А воззрения на Церковь вырабатывались вполне определённые:

«Юридическое положение православной церкви будет решено безо всякого участия церковной иерархии— и лишь исходя из предпосылок правового государства. Ни одна государственная копейка не должна тратиться на церковь. Никакая церковь не должна иметь права преподавать своё учение в школе. Ни одна школа не должна находиться в ведении какого-либо духовенства. И брак, и похороны станут гражданскими. Венчание не должно добавлять никаких прав к гражданской регистрации. И наших покойников мы будем хоронить без участия духовенства» (8,420).

Не большевики начали— омерзительная деятельность поставленного Временным правительством обер-прокурора Святейшего Синода Вл.Львова по «обузданию» Церкви (Узел III, гл. 590) достаточно красноречиво свидетельствует, откуда уши растут. Конечно, до жестоких репрессий было далеко, но и великие реки начинаются с малых ручейков.

Впрочем, это всё следствие давних процессов, проказою разъедавших русское общество:

«Второе уже столетие модный всесветный атеизм, потекший в Россию через умы екатерининских вельмож— и вниз, и вниз, до сынов сельских батюшек, залил все сосуды образованного общества и отмыл его от веры. Для культурного круга России решено давно и бесповоротно, что всякая вера в небесное или полагание на бестелесное есть смехотворный вздор или бессовестный обман— для того, чтобы отвлечь народ от единственно верного пути демократического и материального переустройства, которое обеспечит всеобщее благоденствие, а значит и все виды условий для всех видов добра.

Дивная особенность либеральной общественности! Кажется: равная полная свобода для всех— и высказываться, и узнавать чужие мысли. А на самом деле нет: свобода узнавать только то, что помогает нашему ветру. Мысли встречные, неприятные— не слышатся, не воспринимаются, с невидимой ловкостью исключаются, как будто и сказаны не были, хотя сказаны. А уж в церковь ходить— просто стыдно, говорят: «как в Союз русского народа». И кто не хочет порвать с храмом— ходит к ранней обедне, чтобы незаметно» (8,226).

Короче и точнее не сказать важнейшего. И отметим ещё раз эту двойную мораль, по которой свобода даётся только себе, и никому иному. Большевики ведь именно у либералов наших это переняли.

Однако это всё сопутствующие обстоятельства— а как мыслит автор роль самого Православия на Руси, особенности бытия Церкви? Об этом он тоже высказывается кратко и без обиняков (внешне облекая свои мысли во внутренние раздумья отца Северьяна, да это лишь условный приём):

«Пусть не просто приняла христианство— она полюбила его сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему всем лучшим своим. Она приняла его себе в названье жителей, в пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поимёнными святцами заменила всякий другой счётный календарь, весь план своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места своих окружий, его службам— свои предсветья, его постам— свою выдержку, его праздникам— свой досуг, его странникам— свой кров и хлебушек.

Но Православие, как и всякая вера, время от времени и должно разбредаться: несовершенные люди не могут хранить неземное без искажений, да ещё тысячелетиями. Наша способность истолковывать древние слова— и теряется, и обновляется, и так мы расщепляемся в новые разорения. А ещё и костенеют ризы церковной организации— как всякое тканное руками не поспевая за тканью живой. Наша Церковь, измождаясь в опустошительной и вредной битве против староверия— сама против себя, в ослепленьи рухнула под длань государства и в этом рухнувшем положении стала величественно каменеть.

Стоит всеми видимая могучая православная держава, со стороны— поражает крепостью. И храмы наполнены по праздникам, и гремят дьяконские басы, и небесно возносятся хоры. А прежней крепости— не стало» (8,227-228).

И далее многие нестроения церковные писатель верно называет. Но опять, кажется, не вполне различает Церковь и церковную организацию. Потому что Церковь-то и хранила неземное тысячелетиями без искажений. Та самая Церковь, которая основы веры не «обновляла» и не толковала суемудро,— Православная Церковь. В этой Церкви нет и не может быть нестроений. А среди людей, будь они хоть и иерархи, всё может случаться. Что же до староверов— ещё поискать: на ком больше вины...

Как одолевать то, что недолжно?

Солженицын даёт точный способ:

«Только всего и нужно было: возродить этот прежний «святой дух» Руси, дать выйти ему из дрёмного замиранья» (8,228).

Сказал и сам усмехнулся не без горечи: «Только!!»


С поставленными вопросами писатель сопрягает проблему отношения христианина к войне. Впрочем, эта проблема является частным проявленим более общей проблемы противления злу силою. Нам уже приходилось касаться её, говоря о Толстом, но важно в данном случае осмысление Солженицына.

Саня Лаженицын (опять он!), получая отпущение греха военного убийства, не может простить его себе сам. Мучается этим. Не может выйти из некоего внутреннего противоречия.

О.Северьян, добровольно пошедший совершать своё служение на фронте, разъясняет мудро:

«— Война— не самый подлый вид зла и не самое злое зло. Например, неправедный суд, сжигающий оскорблённое сердце,— подлее. Или корыстное уголовное убийство, во всём замысле обнимаемое умом одного убийцы, и всё испытываемое жертвой в минуту убивания. Или— пытка палача. Когда ни крикнуть, ни отбиться, ни испытать защиты или борьбы. Или— предательство человека, которому доверились? Зло над вдовою или сиротами? Всё это— душевно грязней и страшней войны» (3,66).

Война оттого кажется страшнейшим злом, что подавляет количеством его. Писатель указывает справедливо на качественное проявление зла, более гнусное, чем в войне. Поэтому: «Истинная дилемма: мир— зло. Война— только частный случай зла, сгущённого во времени и пространстве» (3,67).

А далее делается вдруг вывод: «И тот, кто отрицает войну, не отрицая прежде государств,— лицемер» (3,67).

Верно как будто, но вот Толстой и то и другое отрицал— и прав был? Последователен, не лицемерен— да. Но прав ли? Нам это важно. Да разве существование государств— причина войны? А не то ли причина, что перечисляет о.Северьян, говоря о зле? Всякое враждебное столкновение— уже начало войне, хоть бы государство и вовсе к тому отношения не имело. Причина войны в том, что Иван Иванович и Иван Никифорович не могут между собою договориться. Спору нет: государство может лишь усугубить любой конфликт, доведя до вооружённого столкновения. Но может же и погасить.

И что тогда есть Россия? Просто ли племенная масса, живущая на громадной территории,— и не организованная разве посредством определённой внешней формы, государственного устроения?

«Вам нужны— великие потрясения, нам нужна— великая Россия!»— эта столыпинская фраза, брошенная в лицо либералам и, кажется, принятая автором нераздельно, предполагает, в числе прочего, и силу государственную. И если— Россию жалко,— то и от того, что разъедается её государственная основа, что разрушается государство прежде всего самими служителями этого государства: бездумно, или корыстно, или со злобным умыслом. А великая Россия— это ещё и «полный гордого доверия покой». Так что именно те, кто, государственную основу подрывали, войне споспешествовали. Парадокс?

Писатель отмечает то, что и поныне не избыто, питаемое либеральными идеями: шельмование самой любви к родине. «И правда, ухо трудно привыкало отличать «патриот» от «черносотенец», всегда прежде они значили одно» (3,110).

Россию жалко...

Один из самых запоминающихся образов эпопеи «Красное колесо»— плач по России, совершаемый неведомым седым, одетым во всё белое дедом— не простым, святым?— рыдание неутешное о том, чего «и сердце не вмещает» (Узел III, гл. 69; 5, 336).

Россию жалко...

Вопрос же о государственном устройстве становится не из последних в размышлениях о судьбах России.

Осмысление монархической идеи доныне тревожит сознание русского человека. Солженицын опирается на идеи И.А.Ильина, быть может, вершину монархической идеологии,— доверяя пересказать их профессору Андозерской. Выделяется прежде особая природа монархии, вручённость власти свыше, так что становится монарх подлинный не властителем, а несущим бремя власти, отказаться от которой не может. Монарх не может стать и тираном, ибо на нём— ответственность перед Высшей Властью, чего не знает тиран. Либеральная мысль обычно возносит закон, отдавая при этом предпочтение республиканскому правлению.

«— При республике,— очнулся и протрубил Ободовский,— народ возвращает себе разум и волю. Свободу. И полноту народной жизни.

— Люди думают,— отбивала Андозерская,— только назвать страну республикой, и сразу она станет счастливой. А почему политическая тряска— это полнота народной жизни? Политика не должна поедать все духовные силы народа, всё его внимание, всё его время. От Руссо до Робеспьера убеждали нас, что республика равносильна свободе. Но это не так! И— почему свобода должна быть предпочтительней чести и достоинства?

— Потому что закон обеспечивает честь и достоинство каждого. Закон, стоящий выше всех!— Ободовский снова загорячился.— А при монархии— какой закон, если монарх может перешагивать закон?...

— А закон— разве безгрешен? Всегда составлен провидчивыми умами? В рождении законов— разве нет случайности? И даже перевеса корысти? Личных расчётов?» (3,403).

Что выше— данное от Бога или идущее от несовершенного человеческого разумения— вот суть спора.

Монархия отражает установленную свыше иерархию ценностей (не всегда совершенно— да), республика— механическое равенство, бессмысленное по истине:

«— И чем гордится демократическая республика? Всеобщим смешением и мнимым равенством? Дать голоса юнцам— и 50-летний мудрый человек имеет столько же прав и влияния, сколько безусый юнец? Тяготение к равенству— примитивный человеческий самообман, и республика его эксплуатирует, требует равного от неравных. И монархия, и армия, и твёрдая школа строятся на разноценности, на лестнице ценностей. И так же— живёт вся природа. И только общество мы хотим перемешать как кашу. Но если все высокие уровни мы срежем, свалим... Всякому высокому качеству надо радоваться и открывать ему государственную дорогу, а не растерзывать его» (3,440).


Курьёзное осуществление идеи равенства проявилось в революционной практике, о которой автор поведал во «фрагментах народоправства», отразивших реальные факты всеобщего безумия:

«В призывной комиссии по пересмотру белобилетников над каждым врачом поставлен «общественный контроль»— от Советов солдатских депутатов. Вот— проверка глаз у интеллигента, врач велит фельдшеру впустить по капле атропина. Мурло бунтует: «А почему другому гражданину впустили по три?» Доктор робко: «Глаза бывают разные, некоторым вредно больше».— «Нет!— кричит солдат,— теперя равенство! У кого твёрдый глаз, у кого мягкий,— всем пускать поровну!» И настоял» (10,31).


Как волны накатываются идеи, порою одна накрывает другую. Оппонентом Андозерской становится полковник Воротынцев, и ему автор доверяет не менее важные мысли. Высокая идея монархии подтачивается исторической практикой:

«Я вот что вижу: в первую очередь надо спасать не монархию, а народ. Мы заклинились в самоуничтожение и надо вырываться. А он— бездействует. Я не виню его одного. Тут, видимо, накопился какой-то грех династии— ещё от Петра, а то и от Алексея: они изменили своему избранию Земским Собором, они перестали чувствовать свою ответственность перед землёй. Так вот, пришёл момент— эту ответственность вернуть. Для спасенья народа» (3,452).

Но накатывается на это ещё ранее произнесённая мысль Звездочёта:

«А скажите— у народа обязанности есть? Или только одни права? Сидит и ждёт, пока мы ему подадим счастье, потом вечные интересы? А что если он сам-то не готов? Тогда ни сытость, ни просвещение, ни смена учреждений— не помогут?» (1,402).

Важнейший вопрос: а соответствует ли народ в настоящем состоянии высоте отвественности своей?

Ещё более горький вопрос, уже и ответ имеющий,— о монархе.

«— Страну— спасать. Но укреплять трон помимо воли трона— абсолютно невозможно. Как помогать тому, у кого нет воли? Как только соединишь себя с троном— вот ты и скован всей там налегшей, прилипшей рухлядью» (5,122).

Так убеждён Воротынцев, тут же получивший упрёк: «Нет, ты не монархист...» Но как соединить высоту идеи с реальностью печальной? Кажется, Солженицын, хотел того или нет, показал исторический тупик, в котором оказалась Россия.

Более того: писатель очень жёстко— на духовном уровне— оценил отречение Государя:

«Так не от трона только он устранился... Он устранил себя и от Божьей службы. Из народных молитв» (7,315).

Солженицын разделяет в Николае II— монарха и человека. Многие монаршие промахи не упускает писатель, но он же и утверждает: «Лишь высмеянный и оклеветанный царь через всю муть революции прошёл без единого неблагородного или нецарственного жеста» (8,457). А всё же— горький вывод: «Не потому пала монархия, что произошла революция,— а революция произошла потому, что бескрайне ослабла монархия» (8,457).


Но сколькие приложили старания, чтобы ослабить её! Толпами проходят через пространство эпопеи совершители злого дела: от высших сановников, военачальников, политических лидеров— до крупных и мелких бесов революционного разора. Одни— бездумно, только о собственной корысти беспокоясь, губили Россию, другие— сознавая смысл творимого.

Бездарное руководство, гражданское и военное, ничего не умеющее, мало понимающее в том деле, за которое взялось, порождало ту обстановку безволия и неустойчивости, в которой особенно вольготно чувствовала себя вся либеральная и революционная гнусь.

Вот один из этой массы: прапорщик Ленартович, русский воин, не скрывающий: «Если хотите, очень жаль, что Наполеон не побил нас в Восемьсот Двенадцатом,— всё равно б не надолго, а свобода была бы» (1,148). Смердяков— в новом обличье. (Напомним: почти теми же словами Смердяков сожалел о победе России.)

Он радуется всем бедам, выпавшим России:

«В этой войне, и вообще с Россией— чем хуже, тем лучше! ...Надо иметь точку зрения обобщающую , если не хотите попасть впросак. Мало ли кто на Руси страдал, страдает! К страданиям рабочих и крестьян пусть добавляются страдания раненых. Безобразия в деле раненых— тоже хорошо. Ближе конец. Чем хуже, тем лучше!» (1,146). Мерзкая идеология революции.

И он же— с ненавистью взирает на «черносотенное гнездо Иоанна Кронштадтского— в скудном освещении на убогой набережной Карповки» (5,40). Потому что: «От одного запаха ладана, который может донестись из церкви, Сашу всегда тошнило. Вот уж психоз эта вера, так психоз. Пока есть Бог— не может быть свободы» (5,40-41). Свобода тут конечно в том же смердяковском понимании: если Бога нет, то всё позволено. Куда такому человеку дорога? К большевикам— больше и некуда. Кого от ладана тошнит, тому запах серы мил.

Или вот анархист, идеолог безграмотности и бескультурия— такие тоже много для революции потрудились:

«...Только через преодоление культуры возможно достижение анархистских идеалов. Долой научное насилие, долой университеты, синагоги науки! Анархист вторым делом объявляет террор науке! Похоронив религию— затем похоронить науку, отправив её в архив человеческого суеверия... Анархист-коммунист не должен ничего читать, чтоб не поддаться чужому влиянию. Все свои взгляды он должен выработать сам, только так свобода личности» (1, 67-69).

Должно заметить, что этот невежда оказывается гораздо сообразительнее самого Ленина, обязательным условием для коммуниста ставившего «обогащение памяти знанием всех тех богатств, которые выработало человечество». Вот и нет: как только обогатишь, так сразу и вон из коммунистов.

А вот разоблачительная деталь в облике Богрова, убийцы Столыпина: «Поразило выражение лица убийцы: торжествующая уверенность в правоте. Ликование достигнутой победы в кривой усмешке интеллигентного лица: поймут ли, как это остроумно?» (2,295-296).

И особая гнусность: вся левая пресса славила этого убийцу, врага России. Всё о свободе кричали, а свобода им для одного только и нужна всегда: чтобы никак в себе дурное не сдерживать, а выплёскивать открыто. Такова была, такова и есть. Злу только и служит. Это Солженицын показал превосходно.

России им не жалко...

Очень точно разоблачается ложь революционной социалистической идеологии в полемике, возникшей в семье инженера Архангородского— между старшими и младшими, успевшими ухватить из всей премудрости только пустозвонные шаблоны:

«— Этого «национального богатства» народ при капитализме не видит и не увидит! Оно мимо его рук плывёт и всё эксплуататорам!

Ободовский легко усмехнулся:

— А— кто такой эксплуататор?

Наум дёрнул плечом:

— По-моему слишком ясно. Вам стыдно задавать такой вопрос.

— Тому, кто вертится в деле,— не стыдно, молодой человек. Стыдно тому, кто издали судит, руки сложа. Вот сегодня смотрели мы элеватор, где недавно рос один бурьян, и современную мельницу. Мне не передать вам, какие там вложены ум, образование, предусмотрительность, опыт, организация. Это всё вместе— знаете, почём стоит?— девяносто процентов будущей прибыли! А труд рабочих, которые камни клали и кирпичи подтаскивали,— десять процентов, и то можно бы кранами заменить. Они свои десять и получили. Но ходят молодые люди, гуманитаристы... Ходят гуманитаристы и разъясняют рабочим, что они получили мало, а вот инженеришка там в очках ни одной железки сам не передвинул, неизвестно, за что ему платят, подкуп! А умы и натуры неразвитые легко верят, возбуждаются: свой труд они ценят, а чужой им понять недоступно. Непросвещённый наш народ очень легко возбудить и соблазнить» (2,488).

Прекрасный урок политэкономии. Не забудем, однако, что согласно Марксу труд инженера не создаёт материальных ценностей, так что подкованному марксисту здесь легко было бы возразить. Но молодые люди пока малосведущи в том, о чём берутся судить.

Далее в споре просто доказывается, что эксплуататорами являются именно революционеры:

«— А спросить: на какие средства ваша партия живёт? Всё-таки явки, квартиры, маскировки, бомбы, переезды, побеги, литература— откуда деньги? ...Вас— тысячи. И никто давно не работает. И спрашивать не принято. И вы— не эксплуататоры. А национальный продукт потребляете да потребляете. Мол, в революцию всё окупится.

— Папа!!— воскликнула дочь с призвоном возмущения.— Ты можешь ничего для революции не делать,— (она, впрочем, тоже ничего не делала),— но так говорить о ней— оскорбительно! недостойно! ...Стыдно, папа! Вся интеллигенция за революцию!

— А мы— не интеллигенция? Вот мы, инженеры, кто всё главное делает и строит,— мы не интеллигенция? Но разумный человек не может быть за революцию, потому что революция есть длительное и безумное разрушение» (2,289-291).

Но так мало было этих разумных:

«Общество левело— и по убеждениям, и из опасения перед теми, кто крикнет левее всех. Перед левым криком— паралич невмешательства, пусть останавливает кто угодно, не я. Больше всего боялись не оказаться заодно с левыми. Подписывали любой протест, даже не соглашаясь с ним» (3,410).

Достоевский называл это боязнью собственного мнения.

А свобода низменных страстей всё более захлёстывала бытие. Начиная с Пятого года левые развязали невиданный террор— и до сих пор прогрессивная общественность не стыдится обвинять правительство, вознося обычных уголовников, придавая им благородное обличье. Приговором этой мерзости звучат слова Солженицына:

«Просто цифры, господа! За первый год русской свободы, считая ото дня Манифеста, убито 7 тысяч человек, ранено— 10 тысяч. Из них приходится на казнённых меньше одного десятого, а представителей власти убито вдвое больше. Чей же был террор?.. Остальные— несчастные обыватели, убитые-раненные экспроприаторами, революционерами, просто хулиганами, бандитами и карательными отрядами.

Например, священник в храме читал послание о примирении. Студент выстрелил в него и убежал из церкви.

Например, цеховой заходит в знакомую квартиру, пятилетний мальчик доверчиво идёт к нему. Цеховой закалывает мальчика в горло и ворует... бельё.

А то— убили двух стариков и нашли у них... 44 копейки.

И такое зарегистрировано: хозяева не угостили гостя пивом— и он убил их обоих.

Стреляли наугад в окна поездов.

Вызывали бесцельные крушения их.

Террорист застрелил извозчичью лошадь.

В Питере 12-летний мальчик убил мать за то, что она его не отпустила на улицу. А 13-летняя девочка убила брата топором.


Я в сердце девушки вложу восторг убийства

И в душу детскую— кровавые мечты.


Только— начать. Начать убивать, например, во имя прав человека и гражданина. Эпидемия убийств дальше выходит из-под контроля. И мы, русская интеллигенция, на этом и выращивали свою просвещённость четверть века. Помните предсмертное письмо народовольца друзьям: «Жаль, мы погибаем почти только для позора умирающего монархизма. Желаем вам умереть производительнее нас. Дай вам бог, братцы, всякого успеха в терроре!» (3,414-415).

Как всё похоже на то, что настигло Россию в конце того же века. Всё это помогает ещё раз и полнее уяснить: что составляет смысл этого слова свобода для безбожного общества. И, к слову, понять вину вольных художников «серебряного века»: стихи Волошина не нуждаются в комментарии.

Солженицын ясно показывает, что в этом революционном безбожии свободу можно расширительно толковать в угоду чьей угодно корысти. Вожделениям тех же уголовников, участие которых в революции предрекал ещё Достоевский. Чего стоит один небольшой пассаж, выуженный автором «Колеса» из «свободной» прессы:


«Уголовные преступники желают знать, будут ли даны льготы для них. Акт амнистии не смягчил их участи.


Не верю в правду я народа,

Когда кричит он мне в ответ:

Лишь политическим свобода,

А уголовным нет» (8,17).


А ведь это остроумное рассуждение вполне укладывается в либеральную логику: почему допустимо препятствование самореализации индивидуальности со всеми её потенциальными задатками, пусть и преступными? Твердят: нужно быть самим собой, раскрепощая полностью свои возможности. Так уголовники то и делают.

И верно мелькнула истина в общем потоке осмысления событий: «Да явись вам полная свобода— вы б и не знали, как жизнь устроить» (7,279). Это и для конца века верным оказалось.

А общий итог всего— «КУДА НИ ГЛЯНЬ— ВСЁ ДРЯНЬ» (7,625). Поэтому бесспорным становится вывод Солженицына, какого он и сам, по его признанию, не предполагал, приступая к обдумыванию: Февраль стал прямым предшественником Октября. Этот без того никогда бы не совершился. Урок, либералами и ныне не воспринятый.


Среди той дряни особое внимание уделено оттого Ленину. Справедливо. О Ленине у Солженицына много писали, сопоставляя персонаж даже с самим автором. Конечно, сопоставителей обмануло то совершенное вживание писателя в изображаемый характер, которое и вообще свойственно всему повествованию. В Ленине зримо и естественно выведено всё, что угадывается за этой незаурядной индивидуальностью, вплоть до малых, но приметных частностей, как манера ненавистно браниться при вспоминании своих противников. Например, о Каутском: «Мерзкий гнусный святочный дед! Более гадкого гнусного лицемера не бывало во всей мировой социал-демократии» (4,108). Или: «Радек держится в политике как наглый нахальный тышкинский торгаш, исконная политика швали и сволочи!» (4,111). Долго можно так продолжать.

Показано в эпопее важнейшее в Ленине: полное его незнание никаких моральных принципов. Для него— то и нравственно, что выгодно. Это и без того известно, но в живой ткани художественного текста становится особенно зримо-отвратительным. Ленин раскрыт автором как политик, ограниченный в общем постижении событий, в самом охвате бытия, но слишком цепкий в тех частностях, какие дают временный (в общем историческом масштабе) и несомненный успех. Общего он не смог угадать, а в мути, созданной всей революционной дрянью, мгновенно сориентировался. Важнейшее же в нём: «Ленин каждую мысль прямолинейно вёл на смерть России» (9,340-341). Вот что страшно: России ему не жалко вовсе.

Сами методы большевицкой митинговой пропаганды, за которыми ощущается жёсткий рассудок вождя, отличаются дикарской моралью:

«К вечеру, уже при фонарях, и толпа густела, человек до четырёхсот, и кричали из неё смелей,— и против них решительней приходилось действовать. На балконе всегда стоял дежурный председатель митинга и руководил. Вылез фронтовик: «В окопах нужны люди, а присылают больных, харкающих кровью, с отстреленными пальцами, так не надо противиться отправке петроградского гарнизона на фронт!» От большевиков сейчас же отвечают: не поддавайтесь таким плаксивым жалобам! Не выполняйте приказ Гучкова об отправке маршевых рот! Студент из толпы: «А как к этому относится Совет?»— «С места не говорить, запишитесь в список ораторов». Присылает записку— её в корзину. Доверились, дали слово ефрейтору, а он произнёс: «Я георгиевский кавалер. Не будет мира, пока кайзер на троне или чтобы мир был продиктован его устами. И брат мой на фронте, и дома родителям по 60 лет, а я не кричу «долой войну», я не хочу, чтобы немцы господствовали среди нас, а вы с Лениным не восхваляйте прусских юнкеров!»— ему кричали снизу свои расставленные: «Товарищи! Арестуем его!»— и председатель тут же лишил его слова.

А то дали слово студенту, а он тоже оказался против Ленина, да ещё деланно простонародным языком— «аль», «убивство»— отобрали слово и выгнали с балкона. Из толпы протестовали— председатель кричал: «Замолчать! Тут только наши будут говорить! Это— наша трибуна! Не хотите слушать— можете удалиться». Из толпы крикнут против Ленина— ему сразу: «А вы кто такой? Социал-буржуй? социал-провокатор? А вот милицию вызывем, в комиссариат хотите?» Ещё спускались вмиг к своим в подкрепленье— или вытесняли такого прочь, или задерживали, вводили в дом, там ещё стояли стражи, составляли от «военной организации ЦК» протокол: «без разрешения председателя обращался с демагогическими словами». И если ещё не унимался, то грозили арестом. Те— пугались, иногда скрывали и фамилию. (Да на Выборгской стороне уже и привыкли: там выступающих против Ленина просто бьют.) Один инженер выступил: «Ленин— не патриот!»— ему сейчас же: «Мы вынуждены составить протокол!»— и отвели на проверку в комиссариат» (9,80-81).

Вот и свобода. Точная модель действий большевицкой власти: а когда она установилась, арестованные уже пустяками не отделывались.

И оправдание всему этому вослед— от принявшего «правду большевизма» Ленартовича: «Приёмы— грубые, конечно, не лучше царских,— ну а иначе и митинги эти развалятся, и всё тут. Без дисциплины— не обойтись» (9,81).

В этом как в капле отразилось характернейшее для большевиков во всей их истории. Но разве их внешние противники-либералы не таковы же? В который раз приходится поражаться прозорливости князя Вяземского:


У них два веса, два мерила,

Двоякий взгляд, двоякий суд:

Себе даётся власть и сила,

Своих наверх, других под спуд.


Не устанем вспоминать это.


Солженицын и то не упустил показать, что во всей это дряни вызревала идея собственного «религиозного» осмысления совершавшегося.

Вот маленькая подробность как будто: идущих в революцию девушек благословляют «портретом Веры Фигнер как образом» (2,73). (А у Тургенева ещё то было: «Святая!»— о такой же идущей на революционный разбой.) И старший брат Ленина в терроре разглядел проявление духовной силы (3,73).

А манифестации совершались как Крестные ходы: «Несут красные флаги и плакаты как хоругви...» (7,75).

И священник даже проповедовал в храме: «Мальчики и девочки с пальмами и цветами встречали Христа Спасителя— вот как сейчас гимназисты и гимназисточки встречают Великую Русскую Революцию...» (8,117).

И политический болтун— прямо по Мережковскому— возглашал в безмысленном энтузиазме:

«...Я могу выразиться ещё гораздо церковнее их (духовенства.— М.Д .): “Галилеянин вновь победил!”— в этот раз в виде нашей революции. Победа нашей революции— это и есть победа того, что не умела защитить церковь. Давно уже отмечено, что в формальном неверии русской интеллигенции было больше истинного религиозного пафоса, больше, если хотите, литургической святости, чем во всей нашей казённой обезличенной церковности» (8,420).

Суть же этой «духовности» раскрылась подлинно и символически в колокольном звоне, какой раздался над Москвою при начале всех бедствий:

«Да, бил Кремль. Во многие колокола. И, как всегда, выделялся среди них Иван.

За шестьдесят лет жизни в Москве и в одной точке— уж Варсанофьев ли не наслушался и звонов, и благовестов? Но этот был— не только не урочный, не объяснимый церковным календарём,— утром в пятницу на третьей неделе Поста,— он был как охальник среди порядочных людей, как пьяный среди трезвых. Много, и бестолково, и шибко, и хлипко было ударов— да безо всякой стройности, без лепости, без умелости. Это удары были— не звонарей.

То взахлёб. То чрез меру. То вяло совсем и перемолкая.

Это были удары— как если бы татары залезли на русские колокольни и ну бы дёргать....

Как в насмешку ...хохотал охальный революционных звон» (7,46).

Подлинных же творцов блага в истории— слишком мало оказалось. Колчак вот... Столыпин... Да как на убийство того же Столыпина откликнулось общество? Восхвалением убийцы в прессе. Или того хуже:

«Хоронила Россия своего лучшего— за сто лет, или за двести— главу правительства— при насмешках, презрении, отворачивании левых, полулевых и правых. От эмигрантов-террористов до благочестивого царя» (2,305-306).

Россию жалко...

Потому что её— только и мечтали: как бы сломать. Продолжая старые нигилистические поползновения, старую ту дурь, вот уже и прапорщик русской армии безжалостно режет в ответ на робкое замечание, что нужны России работники, делатели: «Ещё эту гнусность достраивать! Ломать её нужно без сожаления! Открыть дорогу свету!» (1,147). Ещё и свет в той тьме надвигавшейся углядывали.

В самом начале ещё повествования возникло— у одного из главных действующих лиц Узла первого, генерала Самсонова,— и передалось по времени дальше тяжкое ощущение:

«Как будто и Христос и Божья Матерь отказались от России» (1,417).

Бог отступился? Но Бог не отступается от человека. Это человек делает шаг прочь. (А кажется ему, что не он.)

Так что же: Россия от Бога отступалась? Нет как будто. Разве не о вере свидетельствует сцена у Верховного Главнокомандующего, такая радостно-благочестивая? Вот как Великий Князь сообщает о важном событии:

«— И ещё отдельно: сообщается нам, что повелел Государь немедленно перевезти в Ставку из Троице-Сергиевской лавры икону “Явление Божией Матери преподобному Сергию”. Какая радость!

— Это— славная весть, ваше императорское высочество!— подтвердил протопресвитер достойным наклонением.— Сия нерядовая икона написана на доске гробницы преподобного Сергия. Она третий век сопровождает наши войска в походах. Она была с царём Алексеем Михайловичем в его литовском походе. И с Петром Великим при Полтаве. И с Александром Благословенным в европейском походе. И... при Ставке главнокомандующего в японскую войну.

— Какая радость! Это— знамение милости Божией!— длинными шагами, два-два по кабинету, нервно ходил всколыханный Верховный.— От иконы придёт нам содействие Божьей Матери!» (2,506).

Забылось только: вера без дела мертва . Ничего не сделал тот же Николай Николаевич для истинного проявления своей веры. Только что— погибла армия Самсонова, совершились первые предательства, но и малого движения не явлено, чтобы понять происшедшее: слишком то оказалось невыгодным для всего командования. И загнали всё, чтобы не обнаружилось, под спуд. А оно там начало загнивать и дальше, отозвавшись в конце жестоким осознанием Государя: Кругом измена, трусость и обман.

Дело Божие совершается в соединении воли Промысла с волею человека. А когда человек безволен— кого винить?

Человек проявил— «обезумение, называемое великой революцией» (9,340).

Что всему этому противостало?

Как когда-то у Достоевского— клянутся чистые русские мальчики : не уступать злу:

«И Юрика подбросило встать:

— А давай поклянёмся друг другу, что вот мы— будем против всякой мерзости биться!

И Виталий тоже встал, безо всякой усмешки.

И они соединили руки, неловко сцепясь: правую с правой, левую с левой, крест-накрест» (10,469).

Известно теперь: то показала себя именно готовность на Крест.

И полковник Воротынцев так же внутреннюю готовность стоять против зла не утратил в себе. И— стоять до последнего:

«Набухало: бой — неизбежен. Бой— будет.

А не победить— так себя уложить достойно.

В этом холоде подступающего, в этой беспросветности— своё новое облегчение.

Кажется: всё— хуже некуда? В яр, в глину, и все жертвы напрасны? и не знаешь, где быть, где стать?

А плечи— опять распрямились. Нет, впереди— что-то светит. Ещё не всё мы просадили.

Но— на какой развилок спешить? И уложить себя— под какой камень?» (10,555).

Так завершается «Красное колесо» Александра Солженицына.

Мы теперь знаем, как ответило то историческое время на эти вопросы. Но вопросы остались, потому что тем временем не всё кончилось в истории. Прокатилось колесо , но уцелела Россия.

Уцелела ли?

Вопросы остаются и требуют ответа: к какому развилку спешить? под какой камень готовиться уложить себя?

Помогает ли эпопея Солженицына ответить на эти вопросы? Помогает— несомненно,— если вдумываться в написанное.

Но...

Для нашего ли торопящегося времени эта книга?

В неё требуется войти, как в глубокую воду, и медленно быть в ней. А мы уже привыкли к быстрому суетливому мелководью...

И сам автор, кажется, присовокупил к тому некоторый свой художественный просчёт. Он писал «Красное колесо» как художник и как исследователь. Художнику важна точность и ёмкость образов, когда частности могут быть отброшены ради цельности общей; исследователю потребна полнота обретённого материала, когда никакая частность не является лишней. Два этих начала не могут не вступить в противоречие. Но если в «Архипелаге» они установились в гармонии, то в «Колесе» одолевал часто исследователь— перегружал пространство теми подробностями, от которых художник должен бы избавляться. Тут, кажется, оказался прав Шаламов, утверждавший: «Писатель не должен хорошо знать материал, ибо материал раздавит его»[117] .

Выскажем свою догадку, почему так произошло. Солженицын, осуществляя своё мощное дарование в творчестве, остался всё-таки в рамках старого реализма, не дающего подлинных возможностей для развития художественной системы. Поэтому при всей внешней новизне эстетических приёмов Солженицын усложнил структуру и содержание повествования количественно, но не качественно. И это сказалось на результате.

После эстетических открытий Чехова (а перед тем Пушкина в «Борисе Годунове» и Достоевского в «Братьях Карамазовых»), с его разноуровневым ёмко-лаконичным отображением бытия, после творческого поиска Шмелёва (в «Путях небесных»)— система размеренного и отягощённого подробностями линейного одномерного (при всей структурной объёмности) повествования кажется устаревшей.


И ещё одно есть, что оставляет какую-то неудовлетворённость по прочтении эпопеи. Того многого истинно мудрого и глубокого не обозреть, что обретается в ней, и вопросы поставлены единственно верно. А единственно верного ответа, кажется, не подсказано.

Чтобы уяснить это, следует охватить всю систему взглядов писателя.

Солженицын чрезмерно силён, когда раскрывает истинную природу большевизма или западного либерализма (а наш от того произведён), он проницателен в конкретных наблюдениях над постсоветским временем и в советах, как избыть многие пороки современной реальности. Но о чём его главная печаль? О времени. Это сущностно, но этого мало для писателя такого масштаба.

Важнейшим вопросом для всякого русского человека, хоть не всегда он то сознавал, является русский же и вопрос . Солженицын не мог его обойти, посвятив работу, так и обозначенную: «Русский вопрос» к концу XX века (М., 1995). Писатель даёт обширный экскурс в историю— с чем-то в том можно согласиться, что-то дополнительно обсудить. Но не это главное. Важнее: на каком уровне он сознаёт этот вопрос. Мыслит же он проблему в категориях прежде всего геополитических, затем культурно-национальных, также экологических, не обходит вниманием и Православие, но усматривает в нём (хотя бы по общему объёму текста, весьма незначительному, который этой теме посвящён,— можно о том судить) лишь одну из особенностей народной жизни, едва ли не равную среди прочих,— а это ведь стержневое начало русской жизни.

Сам русский вопрос Солженицын трактует как вопрос Сбережения народа. Но это не может быть конечной целью осмысления вопроса. Ибо тут же разумеется возможное недоумение: а для чего то Сбережение? Вопрос остаётся открытым.

Повторим: Солженицын много говорит (и не только в названной работе) о необходимости упрочения российской государственности и сбережения русского народа— но нигде не отвечает: а для чего?

То есть он может сказать, что ответ мыслится в рамках его же— глубокой и справедливой— убеждённости: нация— богатство человечества: при утрате какого угодно национального начала— человечество обеднеет неизбежно. Да ведь человечество столько уже постаралось для своего обеднения, что не обеспокоится и новой утратой. И прозвучит вновь и вновь, как в тех стихах Алтаузена о спасителях отечества: стоило ли спасать-то?

Если вопрос кем-то поставлен, то как бы он ни был противен нашему сознанию, нашей душе— он начинает существовать и требует ответа. И если русские, в справедливом негодовании, отвернутся от него, посчитавши кощунством, то найдутся— находятся давно уже!— такие, кто посмеет ответить при русском молчании вполне по-смердяковски. И враги России подхватят многоголосо, так что все попытки возразить тут же увязнут в громкости окружающего ора.

Зачем нужно спасать Россию? Ведь существование русского начала мешает человечеству двигаться по пути материального прогресса и цивилизации. (И прав будет тот, кто так мыслит.) Потому что русское начало (наша литература то и подтверждает) ориентировано на стяжание сокровищ на небе , а не на материальный прогресс. Русское начало нацелено на вечность, а не на время. Потому что оно— православное. (Достоевский верно сказал когда-то: кто перестаёт быть православным, утрачивает право называться и русским.) Тут всё так тесно взаимосвязано. Русское начало, впрочем, не поперёк прогресса стоит, но зовёт: сперва о небесном подумаем, а земное приложится. Безбожному же человечеству это просто смешно, поэтому и русское начало ему только мешает. Зачем же сберегать этот народ?

Проблему можно решить только в одном случае: если соединить национальную идею с над-националыюй, сверх-национальной целью, постоянно памятуя об истине, высказанной Достоевским: правда (Христова) выше России.


Солженицын постоянно призывает жить не по лжи. Он утверждает и теперь: «Мы должны строить Россию нравственную — или уж никакую, тогда и всё равно. Все добрые семена, какие на Руси ещё чудом не дотоптаны,— мы должны выберечъ и вырастить»[118] .

А зачем? Вообще высокая нравственность (сам же писатель убедительно то показал) часто, если не всегда, мешает материальному благоденствию. Да это любой человек нутром чует. Нам теперь навязывается идеал потребительства, а для него нравственность лишь помеха.

Все вопросы можно развеять, сознавши: если не хочешь собственной гибели в вечности, то не гонись исключительно за земным— так Сам Бог говорит. Но чтобы то сознать, нужно веру иметь.

Всё, всё рухнет вне веры. Вот утверждает писатель едва ли не как высшую формулу нравственного закона, высказанную дворником Спиридоном: «Волкодав прав, а людоед— нет» (2,113). Да, здесь точное разделение законов мира звериного и мира человеческого. Но как не ошибиться: где волкодав, где людоед. Конечно, с такими персонажами, как Ленин, Сталин, Абакумов или лейтенант Волковой, сомнений нет... а как с Васей Зотовым? Он ведь искренен, чист, идеален в каком-то смысле. Он, пожалуй, и примет закон Спиридона , да не разберётся, где кто. И сам к людоедам пойдёт (и пошёл) с чистой совестью. Совесть без Бога— до ужасного самого дойдёт.

Шулубин в «Раковом корпусе» взывает к некоему внутреннему чувству (вспоминая Фёдора Иоанновича из трагедии А.К.Толстого), помогающему отличить добро от зла, правду от лжи. Ненадёжный критерий: сколькие искренне ошибались, не имея веры, какую персонаж трагедии имел в себе,— главного упускать не надо. Шулубин, к тому же, то ли невнимательно читал, то ли плохо помнит трагедию Толстого. А в ней сам царь Фёдор признаётся под конец: «...мои смешались мысли— // Я путаюсь— я правду от неправды // Не отличу!»[119]

Значит: чтобы нравственность утвердить, нужно крепить веру. Вот для чего русское начало необходимо: оно веру в себе несёт (а кто не несёт, тот не русский). Вера и Церковь поэтому первичны при любом раскладе.

Солженицын пишет иначе: Церковь мыслит как вспомогательное средство для укрепления нравственности. Он спрашивает:

«Поможет ли нам православная церковь? За годы коммунизма она более всех разгромлена. А ещё же— внутренне подорвана своей трёхвековой покорностью государственной власти, потеряла импульс сильных общественных действий. А сейчас, при активной экспансии в Россию иностранных конфессий, при «принципе равных возможностей» их с нищетой русской церкви, идёт вообще вытеснение православия из русской жизни. Впрочем, новый взрыв материализма, на этот раз «капиталистического», угрожает и всем религиям вообще»[120] .


Небольшое отступление. Солженицын пишет: «православие», «церковь» со строчной буквы. Задумаемся: тут не грамматика, но отражение воззрения на эти понятия. Когда-то именно он напомнил, вернул нам, отстоял написание Бог с буквы прописной. Что же теперь?


Не ставит ли писатель телегу впереди лошади? Нравственность не цель, а средство. Начинает казаться, что Солженицын видит в укреплении нравственности смысл существования Церкви, тогда как это лишь побочное следствие её деятельности. К земному ли благу предназначена вести Церковь? Нет: она есть принадлежность вечности. А писатель печётся о времени, под Церковью разумеет, кажется, некий общественный институт, не во всём соответствующий ныне, по разным причинам, задаче укрепления нравственности. Так мы все часто заблуждаемся: видим внешнюю оболочку и принимаем её за сущностное. Поэтому он несомненно прав во многих своих конкретных претензиях, но абсолютно неправ в общих суждениях о Церкви.

В «Архипелаге...» Солженицын прекрасно показал: вера, а не абстрактная нравственность помогает человеку выстоять. Отбросить веру— и прав окажется Шаламов: человека легко свести к сумме физиологических функций.

Не нравственную Россию нужно строить, но: Православную. Разъясняя это на духовном, а не на душевном уровне.

А то ведь: Иван Денисович, Матрёна, Спиридон— живут не по лжи. Так и Вася Зотов живёт субъективно по правде.

А что он не в состоянии различить неправды своей— скорее беда его, а не вина: он Бога не знает. Так и Спиридон не знает, стихийно следуя заложенным в нём прежним воспитанием правилам. И бомбу хочет кинуть. Новые же поколения (возьмём не худших из них, Асю или празднозрителей Крестного хода, а лучших— того же Зотова) зло творят, не сознавая.

Опять к тому же приходим. К необходимости веры, в которой укоренён единственно истинный критерий для распознания добра и зла. Иначе всё распадётся. Одною нравственностью не спастись. Без Православия— ничего не выйдет.

Смеем думать, что убеждения Солженицына глубже и сложнее, нежели та позиция, которой он теперь держится. Но как бы там ни было, в такой позиции— его нынешняя слабость. Он нередко сам себя упрощает.

Мир Солженицына в его художественном творчестве полифоничен, и не всегда преодолённая полифоничность эта сбивается, при всём ригоризме писателя, на плюрализм, хочет того автор или нет. Он обозревает многие идеи— они дополняют одна другую, не давая миру стать одномерным. Но это всё же подводит к неизбежному вопросу: а вот эту Истину должно ли признать единственной— Православную?

Солженицын как будто не хочет отвечать на такой вопрос прямо. У него скорее— фигура умолчания.

А порою и откровенно прорывается: утверждение о правоте всех религий (6,384), обращение к Богу Вселенной (6,383). Быть может, это ни о чём и не говорит: есть же некие идеи, общие для всех религий, а Бог христианский— разве не Бог Вселенной? Но всё же... Не деист ли он— в своих суждениях о Боге? И не кажется ли он нам православным оттого, что разумеется для нас само собою: коли русский да верующий, кем же ещё и быть ему, как не православным?

Создаётся впечатление, что Солженицын не отвергает Православия, поскольку оно для него нечто вроде исторического атрибута русской жизни, да порою отчасти и стороннего ей— как у Спиридона, Шухова или Матрёны.

Притязание же какой-то истины на единственность свою в «Круге первом» отвергается не кем-нибудь, а Нержиным, бросающим в лицо Сологдину:

«— Вот так вы и отталкиваете людей! всё— или ничего! Никаких компромиссов, никакой поблажки. А если я в целом принять не могу?» (1,164).

Если Истина утверждает, что она единственна, то она отталкивает от себя? Позиция либеральной интеллигенции. Но ведь «отталкивает» не кто другой, а— Сам Христос: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30).

Впрочем, у Солженицына— мысль брошена, но осталась не прояснённою до конца. Если же вспомнить о критерии нравственного комментария, то правота остаётся несомненно за Нержиным, но не Сологдиным. Да Солженицын часто всё и замыкает на нравственности, на душевном. Он ведь и предназначенность Православия и Церкви как будто видит (повторимся: это важно) в служении нравственному началу. Духовного— душевному, а не наоборот.

Разговоры о нравственности, которой должна служить и Церковь, лишь уводят от важнейшего. Человеку же теперь— такое время настало— потребно говорить, если он вообще расположен слушать, только о важнейшем. Иначе— дом строится на песке.

В этом видится и относительная слабость эстетической программы Солженицына, выраженной в его Нобелевской лекции.

Он утверждает: «Кто создаст человечеству единую систему отсчёта— для злодеяний и благодеяний, для нетерпимого и терпимого, как они разграничиваются сегодня? ...Бессильны тут и пропаганда, и принуждение, и научные доказательства. Но, к счастью, средство такое в мире есть! Это— искусство. Это— литература»[121] .

Солженицын говорит о долженствовании служения художника добру. Но тот спросит: а зачем? И всё, что говорит так страстно Солженицын, останется бессильным перед ухмылкой самодовольства иной убеждённости. В самом по себе Искусстве, о котором говорил писатель, нет единой системы отсчёта. Оно лишь может заимствовать такую систему, служа ей. Где заимствовать? В Истине Христовой, а полнота такой Истины— в Православии. Можно сказать: предназначались же те слова аудитории, от Православия далёкой,— не этим же респектабельным господам говорить о том, чего они явно не воспримут. Но вот вождям-то советским многое говорилось безо всякой надежды на успех. Потому что говорится всё (особенно с нобелевской трибуны)— миру, а не маленькой компании собравшихся в зале. Не воспримут эти— их беда. А кто-то и услышит. Иное дело: сам-то лауреат готов ли был то сказать? Вот он верно рассуждает о Красоте, вспомнив Достоевского: «Красота спасёт мир». И как будто не знает, что Красота у Достоевского здесь— Христос, Красота же, в ином понимании, даже в Искусстве часто расположена служить не добру, но злу. И никакая нравственность не поможет вне веры.


Не этим ли должно отчасти объяснить и неуспех Солженицына в Думе? Конечно, и публика была: способная прежде на сытую снисходительную ухмылку (как у Е.Гайдара). Но ведь: к дракону, бургомистру и толпе обращался рыцарь Ланцелот— а ему с ними со всеми не совладать.


И ещё одно. Солженицын, при всей мощи его таланта, в своём творчестве всегда оставался критическим реалистом, сильным обличением пороков и нравственной проповедью. К обличениям же одни притерпелись, другие от них устали. «Что всё плохо, мы и так знаем, дайте нам забыться, если не можете сказать большего!» Демократы же из власти— обошлись с писателем, начавшим обличать с экрана, как те большевики митинговые, которых сам он описал в «Красном колесе»: попросту прогнали с телевидения.

И нравственных проповедей все уже наслушалсь вдосталь. Коммунисты на них куда как горазды были— всё опошлили и тем оболгали. И никуда не уйти от вопроса: да зачем жить не по лжи, когда она такие блага даёт?

Необходимо обращаться к человеку на духовном уровне. Это делают постоянно тысячи священнослужителей Русской Православной Церкви. Почему бы громкому голосу Солженицына не прозвучать? Но дерзнём утверждать: человек, даже и чрезмерно одарённый, тогда лишь будет подлинно услышан ныне (желающими слышать), когда начнёт употреблять слова Православие и Церковь с большой буквы.


12.


Слабость традиционного реализма невольно обнаружилась и в творчестве писателей, за которыми закрепился термин (не вполне удачный, но отчасти и верный)— деревенщики.

Они сделали важнейшее, что было в их возможностях: показали нравственное начало в человеке не посредством отвлечённо-символических образов (и уж тем более не идеологически-безжизненных), но в глубинах народной жизни, которая была сопряжена для них с бытием русской деревни.

Выступая на VI съезде писателей России (1985), В.Г.Распутин сказал:

«“Деревенская” проза 60-70-х годов, как ни старались тыкать её в вековую деревенскую грязь лицом, опасаясь, что она наследит этой грязью на полотне новой жизни— на асфальте, вернула необходимый долг родительской России не одной лишь поминной, но и живой благодарной памятью и показала, чем крепилась и что вынесла из глубин истории национальная наша душа, указала на духовные и нравственные ценности, которые, если мы собираемся и впредь оставаться народом, а не населением, не повредят нам и на асфальте. Доказательством того, что “деревенская” литература дала отнюдь не расплывчатый и не отговорчивый ответ, явилась последующая недавняя судьба старой деревни: во вред земле, от которой мы кормимся, её сочли «неперспективной» и снесли с лица земли» (3,419)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Распутина даются непосредственно в тексте по изданию: Распутин Валентин. Собр. соч. в трёх томах. М., 1994 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


(Завершающее замечание глубоко важно: писатель указал на одно из последних преступлений советской власти, окончательно раскрывших её антинациональный характер.)

Отодвинув без шума основные постулаты господствовавшей идеологии, деревенщики краеугольным камнем в фундаменте всего российского дома осмыслили нравственность. То есть внешне повторили ошибку всей интеллигентской демократической культуры, которая во все времена (не только в 60-е годы XX века) выше подниматься не желала.

Конечно, деревенщики оказались в более жёстких условиях: о Боге, о вере как основе бытия (а не просто упоминая) им говорить было непозволительно. Они сами себя обрекли на особо трудное положение, ибо, оглядываясь в поисках носителей совестливой нравственности, они не могли не соприкоснуться с понятием народ — а как говорить о народе вне его веры? Кроме того: где обретается этот народ на исходе века? Деревенщики ясно противопоставили городское население и деревенских жителей, именно у последних прослеживая движение нравственных стремлений. Для деревенщиков поэтому: если и возлагать на что-то и на кого-то надежды, то именно на те устои жизни, которые ещё хранятся в русской деревне. Следуя же правде жизни, лучшие русские писатели (а деревенщики именно лучшие и талантливейшие) не могли не отобразить иссякание нравственных начал и в деревне. Более того: показать разрушение всего нравственного уклада— и под давлением внешних событий, и по естественной убыли тех, кто основы этого уклада нёс в душе. И, вопреки идеологии, некоторые из них всё же сумели сказать о вере как должно.

Важнейшее: хотели они того или нет, а показали: русский человек не может существовать вне Православия— деревня это засвидетельствовала явно: порушенность веры повлекла за собою весьма скорое (по историческим меркам) оскудение всей народной жизни.

Несомненно поэтому: в большинстве случаев то частичное совпадение «деревенской прозы» с либеральною, которое мы обнаруживаем, было и внешним, и вынужденным— но от некоторой недостаточности его для православного сознания нам никуда не уйти.

В.П.Астафьев утверждал, что «деревенская проза— это последний вскрик той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе». Жестоко. И по отношению к реалистическому искусству верно. Эта проза есть лебединая песня русского реализма. Доказательство— сама эстетическая практика конца XX века. Искусство вынужденно поставлено перед необходимостью искать выход из создавшегося тупика.


Попытка отыскать в народной «деревенской» жизни нравственные начала русского бытия (с проблесками религиозных исканий) характерна для творчества В.Г.Распутина, В.М.Шукшина, В.П.Астафьева, В.И.Белова, С.П.Залыгина, Б.А.Можаева, В.Н.Крупина, В.А.Солоухина, Е.И.Носова, отчасти Б.Л.Васильева. Тот же поиск, но в рамках канона социалистического реализма, можно увидеть у Ф.А.Абрамова.

Прежде всего, вся «деревенская проза» показала, порою весьма прикровенно, антинародный характер власти и преступность проведённой коллективизации.


Борис Андреевич Можаев (1923-1996) во многих произведениях своих, равно как и в публицистике, изображает колхозную жизнь как цепь издевательств и насилий, которые чинит власть народу, как новое крепостное право, не позволяющее человеку вздохнуть свободно. Партийная бюрократия обрекает колхозника на медленное вымирание. Герой одного из лучших произведений писателя, повести «Живой» (1964-1965), Фёдор Кузькин, пожелавший выйти из колхоза, объясняет:

«— ...Цельный год проработал и получил от колхоза по двадцать одному грамму гречихи в день на рыло. А в колхозном инкубаторе по сорок граммов дают чистого пшена цыплёнку» (3,36)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Можаева даются непосредственно в тексте по изданию: Можаев Борис. Собр. соч. М., 1990 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


За выказанное вольнолюбие власти подвергают Кузькина подлинной травле, пытаясь даже упрятать в тюрьму,— за одно лишь желание выжить. Правда, Кузькину палец в рот не клади, он борется как может (недаром и прозван Живым), не без помощи высшего партийного начальства, впрочем. В те годы писатель вынужден был прибегнуть к этому давнему приёму deus ex machina— к явлению высоких партийных чинов для установления справедливости. Правда, не было бы и помощи чинов этих, если бы не энергичность самого Кузькина, поднявшегося на борьбу (а попался бы кто робкий— съели бы), да и меры начальства выглядят весьма половинчатыми: главный притеснитель Живого бюрократ-деспот Мотяков, сменивши должность, но оставшись начальником, до самого конца продолжает преследовать Кузькина.

Убийственными подробностями раскрывает писатель чуждость власти простому мужику. Скрытый иронический подтекст обнаруживается, например, в эпизоде посещения дома Кузькина «высокой» комиссией.

«Солидный встал и начал расстёгиваться.

Фомич принял его пальто и положил на кровать.

— Вы бы лучше повесили,— сказал солидный, с опаской поглядывая на кровать, на ветхое лоскутное одеяло.

— Да у нас на вешалке шаболья-то больше,— сказал Фомич. — Как хотите! Я повешу.

Но солидный, увидев на вешалке драную Фомичёву фуфайку да обтрёпанные ребячьи пиджаки, поспешно остановил его:

— Нет-нет. Пусть там лежит. Я ведь ни о чём таком не подумал» (3,49).

Малым штрихом всё вычерчено: к мужику пришёл барин, боящийся об этого мужика запачкаться. Можаев мастерски владеет подобными подробностями, коих у него немало рассыпано.

Религиозных же проблем писатель не касается вовсе, о Церкви мимоходом упомянул:

«Настоящий поп озоровать стал. Будто в алтаре напился допьяна. Старухи взбунтовались и прогнали его. А наш отец Сергей плотником работал. Да псаломщиком был. Вот его и попросили, призвали, значит, миром. Служит... А председатель его от работы в колхозе не освобождает. Ты, мол, ещё не настоящий поп» (3,88-89).

Канонические и уставные нарушения, кажется, автора мало занимают.

В центральном своём создании, романе «Мужики и бабы» (1972-1980), Можаев, изображая преступления коллективизации, не обошёл и насилия над Церковью. Нравственные уроды-недоумки, дорвавшиеся до власти, издеваются над верующими, запрещают богослужения в храме, который именуют «дурдомом», рубят иконы, сбрасывают колокола и творят прочие мерзости— писатель показывает всё жёстко и точно.

Можаев с пониманием и сочувствием изображает реакцию церковного народа на совершающееся. Многие, разумеется, пугаются, стараются не перечить власти. А в душе недоумевают, растеряны, сознают: выбивается верная основа для существования человека:

«Вот как, значит— дурдом? Рассадник суеверия? Да где же как не в церкви очищались от этого суеверия? А теперь ссыпной пункт. Амбар из церкви сделать! А что же мужикам останется? Где лоб перекрестить, святое слово услышать? Дурдом? Скотина вон— и та из хлева на подворье выходит, чтобы постоять, поглядеть друг на друга. Тварь бессловесная, а понимает— хлев, он только для жратвы. А мне, человеку, ежели муторно на душе, куда податься? Где обрести душевный покой, чтобы миром всем приобщиться к доброму слову? А чем же взять ещё злобу, как не добрым словом, да на миру сказанным? Иначе злоба да сумления задушат каждого в отдельности. Зависть разопрёт, распарит утробу-то, и пойдёт брат на брата с наветом и порчей. Ох-хо-хо! Грехи наши тяжкие. Тёмное время настаёт» (4,43).

Так думает про себя один из мужиков, и думы его сходятся на нерадостном сомнении:

«И вот теперь не будет ничего этого— ни заздравных молитв, ни поминаний, ни свадеб, ни крестин... А что же будет? Как жить дальше?» (4,44).

Порою и отваживаются на возмущённые обвинения:

«— Церковь опоганили, вот что. Колокола сбросили, колокольню пожгли. Ах вы, антихристы! ...Безбожники окаянные, насильники. Кому она мешала, церковь-то? За что вы её обкарнали? Вы её строили? ...Бог— он в душе у каждого. А церковь— это наша общая дань Богу. Мы её собирали по копейке, из поколения в поколение, держали, берегли как зеницу ока. А вы поганить?! Да кто вы такие? Выродки!» (4,173).

Но подобные стихийные возмущения ни к чему не приводят. Силы зла действуют сплоткою своею, методичным напором. Как повести себя в этой ситуации верующему? Есть два ответа. Первый: стоять непримиримо, вплоть до совершения подвига исповедничества и смерти за веру. Второй: смириться, не допуская гибели невинных людей, и совершать, в невидимом подвижничестве, служение Богу, уповать на неодолимость Его промыслительной воли. Вот этот путь, по которому пошла Церковь, иные горячие головы стали называть «сергианством» (по имени митрополита, а затем Святейшего Патриарха Сергия), обличая его «неправедность». Но можно ли мастерить всё по единой колодке? Первый путь, несомненно верный для отдельных ревнителей веры, вряд ли пригоден для всей массы разноликого церковного народа. Можаев изображает мудрого пастыря, отца Василия, призвавшего народ к смирению. Его обращение к пастве исполнено подлинной духовности, за которой стоит мудрость церковная:

«— Православные! Братья! У нас нет таких весов, чтобы взвесить грехи наши и сказать— кто из нас больший грешник, а кто праведник. Это дело суда Божия, на котором будет всё измерено и взвешено, не утаены будут не то что дела, но и мысли сокровенные. У нас одно желание, одна цель жизни: получить оправдание у Бога. А для этого у всех людей— и праведных, и грешных— один путь, путь евангельского мытаря. Люди различаются между собой в своей силе и в своей славе. Но фарисей только то и делает, что спесиво возвышает себя до неба, а всех других людей унижает клеветой и укорением. А мытарь, смиренно сокрушаясь о своём недостоинстве, всех других повышает в чести и славе. И выходит фарисей врагом, а мытарь другом ближних своих. И дивно ли, братья христиане, что на праведном суде Божием мытарь оправдывается больше, чем фарисей, и что Господь здесь, на земле, устраивает весьма часто так, что всякий возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя возвысится. Станем же уповать, братья, на волю Божию— да простит нам Господь смирение наше перед силой неправедной, желающей осквернить храм Божий. Унижение наше не грех, а спасение от вражды междоусобной. Не подымайте же руки на притеснителя своего! Обороняя вас от бунта, прошу вас не поддаваться и богохульству, не переступать порога храма с нечестивыми намерениями. Желающий спастись, да спасен будет...» (4,41).

Нетрудно увидеть: священник, обращаясь к народу церковному, напоминает о том, что необходимо помнить цель бытия в вечности («получить оправдание от Бога»), а не помышлять лишь об устроении в земной жизни. В жизни всё может статься, и кто смиренно претерпит всё, тот и спасётся (Мф. 10, 22).

Такой церковной мудрости недостаёт порою тем персонажам, которые ведут обсуждение религиозных проблем, занимаются толкованием Евангелия, ограничиваясь в основном нравственною стороною привлекаемых для разговора заповедей и событий.

Вот одно из таких рассуждений:

«— Христос не хотел слепого подчинения,— ответил Успенский.— Проповедуя любовь между людьми как основной закон жизни, Он требовал, чтобы человек возвысился до Бога. То есть способен был любовь к ближнему ставить выше родственных связей и сердечной привязанности. Когда на искушении в пустыне дьявол спросил Его: «Ты Сын Божий, ты всё можешь... Вон камни лежат. Обрати их в хлебы, накорми жаждущих, и они пойдут за тобой». Но Христос ответил: «Не хлебом единым жив человек». То есть Мне не нужны идущие за Мной ради куска хлеба, и вообще ради материальных благ. Такой человек, если был развратен, развратным и останется, куда бы Я его ни привёл. Нет, ты сначала дорасти до Меня, переродись, порви путы эгоизма, тогда иди за Мной, тогда мы сможем построить общество справедливости. А дьявол даёт жирный кусок пирога и говорит... топай за мной. Я тебе скажу, что делать. И ты будешь делать то, что я скажу. А нет— отберу у тебя кусок пирога и сдохнешь с голоду. Потому что был свиньёй, свиньёй и остался» (3,618).

Такое толкование один из собеседников Успенского называет «примитивно-точным». Ощутимый упрёк и верен, и нет. Разумеется, от частного разговора богословской глубины и полноты обсуждаемых проблем ожидать трудно, но в то же время нельзя не заметить, что говорящий «приземляет» своё толкование, приспосабливая его к злобе дня, к практике социалистического строительства. Именно это становится особенностью подхода к православным истинам в романе Можаева. Писатель осмысляет совершающиеся перемены, применяя к ним критерии человеческой мудрости, среди которых для него— и Евангелие, и идеи Вл.Соловьёва, равно как Маркса и Ленина.

Высказать своё понимание жизни автор поручает учителю Дмитрию Успенскому, суждение которого было сейчас приведено.

Успенский отвергает зависимость человека от «среды»; в идее прогресса разделяет стремление ко всеобщей сытости— и социальную справедливость, нравственное совершенство, отдавая предпочтение именно справедливости; утверждает, что и в новом социальном учении в основу положена неизбежная вера; видит в идее коммунизма, насаждаемого властью, опошление изначальных чистых и научно выверенных стремлений к социальному раю; в насаждаемом же равенстве усматривает торжество бабувизма и шигалёвщины, продолжение бесовщины Нечаева, Ткачёва и Бакунина; он указывает, что причины происходящего нужно искать не в социальных условиях, а в натуре человека, обуреваемой необузданными подчас страстями. Всё это в основном верно. Но: Успенский же обличает новую советскую бюрократию, опираясь на высказывания Ленина; в погроме культуры и Церкви, в пренебрежении устоями народной жизни— видит отступление от марксизма.

«— ...Что толку в этих словах про общее благо, если сами эти ораторы ни в грош ни ставили и не ставят уклад народной жизни? ...Не только народу от них тошно— друг друга изничтожают...

— Так в чём же причина?— спросил опять Герасимов.

— Всё в том же... Эта их гордыня непогрешимости... Сатанинская гордыня! И свои изречения объявили единственным источником истины! Всё остальное подлежит истреблению огнём и мечом! Вы посмотрите, что делают с церквами! А как громили поместья, библиотеки, монастыри— эти средневековые академии! Как уничтожают колокола, иконы, картины продают, сбывают древние предметы культа, рукописи, настенную живопись скалывают или замазывают. Как изгоняют священников, профессоров. И это марксизм? И это проповедовал доктор Маркс? Где же? От таких марксистов он открещивался, как от чумы» (4,306-307).

Так праведно гневается Успенский, не желая сознавать, что всё творящееся есть логическое следствие именно марксова учения о классовой борьбе как о движущей силе истории. Успенский обличает Чернышевского и Нечаева, уповая на ленинские цитаты, забывая (или не зная), что Ленин был внимательным учеником именно Чернышевского, что молодого Владимира Ульянова в социал-демократической среде именовали «вторым Нечаевым».

Как на пример мудрого партийного руководства указывает автор (не за Шолоховым ли следуя?) на известную статью Сталина «Головокружение от успехов». Символом торжества справедливости становится в романе Можаева изображение в финале событий суда над переусердствовавшими в насаждении новых порядков партийными функционерами.

Правда, и Успенский жертвенно гибнет— в попытке умирить бунтующих мужиков и тем охранить их от карательных действий власти; тем же, кого он не сумел защитить, карающие власти запрещают даже перекреститься у его гроба. Кажется, Можаев всё время пытается одолеть в себе какое-то внутреннее противоречие: ему хочется верить в конечную социальную справедливость, а жестокая действительность заставляет воспринять невозможность ее на основах новой безбожной веры. Опора на Маркса и Ленина, наравне с Евангелием,— не может не завести в безвыходный тупик.

Легко можно возразить: хорошо так рассуждать теперь, но в те глухие годы, когда писался роман,— как было обойтись без ссылок на «бесспорные» авторитеты? Так. Но прошло время, и— набредая теперь на те «спасительные» рассуждения, читатель отвергает их ложь. Примешиванием же неправды обесценивается любая истина.

Это подлинная трагедия литературы советского времени.


Вне религиозных истоков попытался осмыслить и отобразить нравственные основы народной жизни Фёдор Александрович Абрамов ( 1920-1983). Это, с православной точки зрения, определило недостаточность его творчества, что особенно проявилось в тетралогии «Братья и сёстры» (1958-1978). Колхозная жизнь показана писателем трудною, тяжёлою, но все тяготы её обусловлены лишь объективными условиями (военным лихолетьем, например). Требованиям соцреализма тетралогия, особенно в первой части, отвечает вполне. Не понравился народу председатель колхоза— и его быстро переизбрали, партия же народную волю поддержала. Можно и иные признаки соцреализма обнаружить, но это не наша задача.

От книги к книге недоумения, сомнения, попытки глубже осмыслить жизнь— нарастают. Главный персонаж произведения, Михаил Пряслин, как будто наделённый многими добрыми качествами душевными, в итоге запутывает и собственную жизнь, и разрушает судьбу ближних своих (становится, например, едва ли не главным виновником самоубийства любимой сестры Лизы), но причины и смысла всего совершившегося так и не сознаёт. Не способен сознать. Почему?

Трагедия церковной жизни народа оставлена писателем за рамками его художественных исканий. Только в одном эпизоде, когда речь зашла о пострадавшем за веру односельчанине, друг Михаила, Егорша, легко оправдывает случившееся:

«— Какой это, к хрену, поп! Дурак старый— вот кто. <...>

— А за что же тогда его пятнадцать лет катали в лагерях, ежели он не поп?

— Потому что осёл на двух копытах. Ему в сельсовете ясно было сказано: брось, говорят, Евсей, всю эту музыку. Не мути народ. Новую жизнь строим, и всё протчее... А он, пень упрямый, своё. Ну и гуляй до лагерей. А чего ещё с ним цацкаться, раз он русского языка не понимает?»

Правда, говорит это Егорша, нравственно нечистоплотный мерзавец, и это как будто компрометирует его мнение. Но и Михаил соглашается же с приятелем. Заметим также, что осуждение Евсея на пятнадцать лет лагерей не удивляло Михаила Пряслина и воспринималось как справедливое, пока он думал, что Евсей принадлежит к духовному сословию. Недоумение возникло у него лишь после разъяснения ошибки.

Своего рода эталоном жизненного поведения человека становится в четвёртой книге судьба коммуниста Калины Дунаева, бессмысленно искалечившего, по сути, и собственную судьбу, и жизнь жены. (Заметим, к слову, что рассказ о мытарствах этой женщины, озаглавленный «Из жития Евдокии-великомученицы»,— позволил некоторым исследователям говорить о «христианских мотивах» в творчестве Абрамова. Но не стоит обманываться игрою слов: христианские мученики претерпевали страдания ради Христа . Абрамовская же Евдокия всю жизнь мытарилась из-за обыкновенной дурости мужа-комиссара.)

В том, как Абрамов показал жизнь деревни, много горькой правды, много таланта писательского. Но конечная растерянность Михаила Пряслина перед судьбою своею стала своего рода символическим итогом творчества советского по духу писателя. В конце жизни Абрамов обратился с открытым укоряющим письмом к землякам, вопрошая их: как допускают они жизнь не по совести, не по заветам предков? Но о какой же совести можно заводить речь там, где недоумок-комиссар возглашается нравственным идеалом? Абрамову недостало мужества признать, что долгие годы безбожия и колхозного бесправия отозвались порухою души русского мужика.


Виктор Петрович Астафьев (1924-2002) от соцреализма всегда был далёк. Его стихия— добротный критический реализм, приверженность которому со временем усугубляет безрадостное воззрение писателя на жизнь. Критики с полным правом имеют возможность говорить о нарастании пессимизма в произведениях Астафьева начиная с середины 80-х годов. Сам писатель в одном из интервью на исходе века признался, что живёт в злобе к тому, что совершается в нашей жизни.

Как подлинный художник, Астафьев никогда не тянул свою песню на одной ноте— он умеет быть и грозным и мягким, лиричным, и презрительно-гневным и добросердечным, и раздумчивым и эмоционально-страстным— всяким. Но печаль неизбывна у Астафьева. Переходя порою в безысходную тоску по чему-то утраченному и невозвратимому никогда— не в собственной его жизни, но в бытии всего человечества.

Основу нравственности человек у Астафьева обретает в следовании законам естественной природы, потому что природа не знает зла, корысти, подлости, коварства. Даже хищник убивает свою жертву не по кровожадной злобе или зависти, а в силу естественных законов, заложенных в него. Не то человек. Человек мог бы жить, не губя вокруг себя ничего сверх потребного только в меру необходимости. Но он уничтожает жизнь, а скоро загубит и себя самого. Это заставляет писателя страдать без надежды.

Ближе всех к природе— охотники. Такие, как Аким в повести «Царь-рыба» (1976) или Фаефан в «Стародубе» (1959). Они полны доброты ко всему живому, будь то зверь или человек. Они убивают зверя, потому что таков закон их жизни, но они никогда не убьют бездумно, и всегда готовы пожертвовать последним для спасения человека. Не по христианской любви (они и не знают её вовсе), а по естественному инстинкту.

Религия у Астафьева— атрибут народной жизни, присутствующий наравне с прочими часто на уровне безсознательного суеверия. Лишь однажды Астафьев показал, как религиозные устои определяют характер и поведение людей— в повести «Стародуб»: рассказывая о жизни староверческого села, затерявшегося среди гор и тайги. Вера людей превращает их в жестокое стадо, злобное суевериями и готовое на беспощадное злодейство. Фаефан, живущий вообще вне всякой веры, гораздо человечнее и во всех отношениях выше этих «божьих людей».

Но ещё хуже— люди города, всегда противопоставляемого Астафьевым деревне (в этом писатель сходен со всеми деревенщиками). Город— эгоистичен, корыстен, недобр, негостеприимен, завистлив. Его олицетворяет Гога Гецев («Царь-рыба»), жестокий эгоист, уродующий и губящий вокруг себя всё, что попадает в круг его корысти, но и себя обрекающий на смерть же.

Нетрудно заметить, что в мировидении Астафьев близок Толстому, узревшему в природе законы нравственной жизни народа. Сходен Астафьев с Толстым и в неприятии войны. Это неприятие последовательно нарастает у Астафьева— от повести «Пастух и пастушка» (1971) к роману «Прокляты и убиты» (1992-1994).


Роман этот— одно из немногих подлинно крупных событий в литературной жизни последнего десятилетия XX века. Он написан уже в постсоветское время, но не станем разрывать разговор о писателе.

Реализм Астафьева доведён в романе до грубого натурализма порою. Автор ничего не смягчает, показывает всё как есть, вплоть до языка своих персонажей. (Но кажутся несправедливыми упрёки ему за использование ненормативной лексики: у Астафьева нет самодельного смакования бранного слова, как у постмодернистов, он просто точно и весьма сдержанно воспроизводит самоё жизнь со всеми её особенностями. Что делать: на войне выражались часто весьма неизящно— так это не самое худшее, что там было: ещё и убивали.) Писатель отвергает всякую эстетизацию войны— любой. Для него война всегда мерзка, какие бы цели ни имела, всегда ведёт к оскудению нравственного начала. В романе— ещё не начинаясь для людей непосредственно, она уже входит в их жизнь злодейской несправедливостью, убийством братьев Снегирёвых, которое стало центральным эпизодом первой книги. Это убийство, облечённое в форму расстрела, было определено не законом человечности, но законом войны— и тем человечность сразу оказалась опрокинутой и растоптанной войною. Растоптанною не врагом, против которого предстояло воевать (это могло быть воспринято как трагическая, но неизбежность войны), а своими, вынужденными бессмыслицей военного времени.

«Искажаясь, жизнь прежде всего исказила сознание человека, и внутреннее его убожество не могло не коснуться и внешнего облика божьего создания. ...И более всего изощрений было в той части человеческого существа, где царило и царить не перестало насилие, угнетение, бесправие, рабство,— в военной среде. Во что только ни рядилось чванливое воинство, какие причудливые покрывала оно на себя и на солдата, вчерашнего крестьянина-лапотника, ни пялило, чтоб только выщелк был, чтоб только убийца, мясник, братоистребитель выглядел красиво, или, как современники-словотворцы глаголят,— достойно, а спесивые вельможи— респектабельно. Да-да, слово «достойно», «достоинство», «честь»— самые распространённые, самые эксплуатируемые среди военных, допрежь всего самых оголтелых— советских и немецких,— тут военные молодцы ничего уже, никаких слов, никакого фанфаронства не стеснялись, потому как никто не перечил. Оскудение ума и быта не могло не привести и привело, наконец, к упрощению человеческой морали, к бытованию его»*.


*Текст романа В.П.Астафьева цитируется но изданию: Астафьев Виктор. Прокляты и убиты. Книга первая, «Роман-газета», 1994. № 3; Книга вторая. «Роман-газета», 1995. №18.


Даже возведённого в ранг народного героя Суворова не щадит критическая мысль писателя. Майор Зарубин, мнение которого как бы обосновывается его нравственной высотою, говорит без пиетета: «Во всех мемуарах, почти все полководцы заявляют, что они прожили честную жизнь. Взять моего тёзку, Александра Васильевича. Истаскал за собою по Европе, извёл тучи русских мужиков, в Альпах их морозил, в чужих реках топил, в оренбургских степях пугачёвский мужицкий мятеж в крови утопил и— герой на все времена... Русские вдовы и сироты до сих пор рукоплещут, Россия поклоняется светлой памяти полководца и надевает цепи на музыкантов, шлёт под пули поэтов».


Не справедливо. Суворов не по своей воле в Европе и Альпах воевал. И всегда сохранение людей своей первейшей обязанностью почитал. Что до Пугачёва, то сперва вспомнить надо, сколько он крови пролил. Пушкина о том почитать хотя бы.


А уж война, называемая Великой Отечественной, писателю и вовсе отвратительна. Потому что это ещё и война власти против своего же народа. Ротный командир Оськин раскрывает это без прикрас:

«— Значит, главное ж вперёд. Вперёд и вперёд. За спину товарищей под берегом не спрятаться, ходу назад нету. Видел я тут заградотрядик с новыми крупнокалиберными пулемётами. У нас их ещё и в помине нету, а им уже выдали— у них работа поважнее. И выходит, что спереди у нас вода, сзади беда».

Кажется: новое оружие против врага нужнее. Нет: против своих.

Война вносит в мир нечто, противное самой природе, мерзко-тошнотворное до смертной тоски.

«Такого света, цвета, таких запахов в земной природе не существовало. Угарной удушающей вонью порченого чеснока, вяжущей слюну окалиной, барачной выгребной ямой, прелыми водорослями, пресной тиной и грязью, жёлтой перхотью ядовитых цветков, пропащих грибов, блевотной слизью пахло в этом месте сейчас, а над ядовитой смесью, над всей этой смертной мглой властвовал приторно-сладковатый запах горелого мяса».

Такого ещё не знала русская литература о войне.

Однако литературные истоки астафьевского воззрения на войну просматриваются все же без труда— в суровом отвержении войны Львом Толстым.

Как и Толстой, Астафьев показывает, что между людьми, простыми солдатами, нет вражды друг к другу, что они в любой момент могут мирно и дружески сойтись, даже помогая друг другу в общем деле.

«А тут речушка на пути— переплюнуть можно, но влетели в неё и забуксовали. И чем дольше буксовали, тем глубже в илистое дно зарывались траки машины. Опомнились, зрят— на берегу немецкий танк стоит, пушку навёл. Ну, какая тут война может быть? Вежливые фрицы трос подают, надо трос принимать. Бродят фрицы по воде, бродят иваны по воде. Очень всем весело. Трос короткий, с берега до танкового крюка не достаёт. Тогда полез и немецкий танк в воду. Рокотал, рокотал, дымил, дымил, корячился, корячился— и тоже забуксовал. Всё! Кончилась война! Отдыхай, ребята! У немцев шнапс вёлся. Распили его по-братски фрицы с Иванами, сидят, ногами в воде побулькивают».

Вообще Астафьев, подобно Толстому, показывает действие солдата на войне скорее как тяжкую работу, а не воинский подвиг. В подвигах же официальных отмечает много фальши, наградной несправедливости. Так, дивизионный политрук свою любовницу готовится представить к званию Героя (за героизм постельный), и выполнил бы задуманное, когда бы не убили.

И толстовское отвержение насилия (со ссылкою на Христа) у Астафьева проявилось также. Не случайно же взял автор эпиграфом ко второй книге романа евангельские слова:

«Вы слышали, что сказано древним: “не убивай; кто же убьёт, подлежит суду”. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит ...» (Мф. 5, 21-22).

Люди— противостали этой Божией истине.

«Тянется и тянется по истории, и не только российской, эта вечная тема: почему такие же смертные люди, как и этот говорун-солдат, посылают и посылают себе подобных на убой? Ведь это же выходит, брат брата во Христе продаёт, брат брата убивает. От самого Кремля, от гитлеровской военной конторы до грязного окопа к самому малому чину, к исполнителю царской или маршальской воли тянется нить, по которой следует приказ идти человеку на смерть. А солдатик, пусть он и распоследняя тварь, тоже жить хочет, один он на всём миру и ветру, и почему именно он— горемыка, в глаза не видавший ни царя, ни вождя, ни маршала, должен лишиться единственной своей ценности— жизни? И малая частица мира сего, зовущаяся солдатом, должна противостоять двум страшным силам, тем, что впереди, и тем, что сзади, солдатик исхитриться должен устоять, уцелеть в огне-полымени, да ещё и силу сохранить для того, чтобы в качестве мужика ликвидировать последствия разрушений, им же сотворённых, умудриться продлить род человеческий, ведь не вожди, не цари его продляют, обратно мужики. Цари и вожди много едят, пьют и блядуют— от них одна гниль происходит и порча людей. За всю историю человечества лишь один товарищ не посылал никого вместо себя умирать, сам взошёл на крест. Не дотянуться пока до него ни умственно, ни нравственно. Ни бога, ни креста. Плыви один в тёмной ночи. Хочется взмолиться: «Пострадай ещё раз за нас— грешных, Господи! Переплыви реку и вразуми неразумных! Не для того же ты наделил умом людей, чтобы братьям надувать братьев своих». Ум даден для того, чтобы облегчить жизнь и путь человеческий на земле. Умный может и должен оставаться братом слабому. Власть всегда бессердечна, всегда предательски постыдна, всегда безнравственна...»

Идеологии власти противостоит религиозная убеждённость старовера Коли Рындина, не принимающего самоё идею ненависти к какому бы то ни было человеку, даже к тому врагу, против которого его посылают воевать. Никто не способен переубедить солдата, даже командир его.

«— Товарищ боец! Перед тобой враг, фашист, понятно?.. Если ты его не убьёшь, он убьёт тебя. Н-ну!

Щусь в бешенстве отбрасывал винтовку, ругался, плевался, кривил губы, пытался разозлить Колю Рындина, но тот никак не мог поднять в себе злобы.

— Тебя же с твоими святыми в первом бою прикончат.

— На всё воля Божья».

Воля эта закреплена в заповедях, толкуя которые, люди, по утверждению автора, изощрились в лукавстве, во лжи. Писателю же ближе те, кто «просто воспринимают человеческие отношения: прав— виноват, начальник— подчинённый, счастье— несчастье... В общем-то, в простоте этой и есть, видимо, суть жизни, остальное— домыслы, полутона, плутовство, которыми так ловко люди научились перетолковывать и заменять вечные истины: «Не укради, не пожелай жены ближнего своего...»».

В череде этих заповедей— и: «не убий».

Война же требует убийства. Астафьев, отвергая эстетизацию войны, протестуя тем против тех самых «полутонов» и «плутовства», показывает убийство без прикрас и жестоко.

Но даже и не жестокими крайностями натуралистических описаний выделился роман Астафьева. Писатель сделал попытку принципиально нового осмысления войны вообще. Не просто в смысле тотального осуждения её.

Астафьев касается проблемы, которую как будто не заметили вовсе те, кто писал до него о войне. Эту проблему обозначил отчасти на другом материале Солженицын в романе «В круге первом», и её же— прямо осмысляя войну с Германией в «Архипелаге ГУЛАГ» (когда вдумывался в трагедию власовского движения). Что защищал народ в той войне: родину или чуждый ему режим? Каково качество того патриотизма, под воздействием которого совершаются все эти противоречащие природе человека и заповедям Божиим зверства?

И.А.Есаулов, давая свой взгляд на роман «Прокляты и убиты», утверждает:

«С дилеммой «патриотизм— христианская совесть» во время оборонительной войны не сталкивалась ранее русская литература. Роман В.П.Астафьева— может быть, первый роман об этой войне, написанный с православных позиций и при полном осознании трагической коллизии»[122] .

С православных позиций... Так ли? Это ещё осмыслить нужно. Конечно, важно прежде именно авторское видение отображаемого явления, сам дух его позиции. Но в любом повествовании знаковый смысл обретает выбор персонажей, которым доверяет автор выразить полноту своего понимания жизни. (Без Платона Каратаева «Войны и мира» не понять.) Религиозная идея в романе «Прокляты и убиты» сопряжена с образом Коли Рындина, того самого солдата-старовера, который отвергает ненависть к врагу. Тут задумаешься: или и впрямь верно утверждение, приписывающее староверам большую крепость духа по сравнению с «никонианами», или автор не нашёл таких же убеждённых в большей части православного народа? Центральное место Рындина в образной системе романа подчёркнуто и тем, что само название произведения взято из старообрядческой стихиры, хранящейся в памяти убеждённого сторонника ненасилия: «Все, кто сеет на земле смуту, войны и братоубийство, будут прокляты Богом и убиты».

Крайности же старообрядчества не выражают полно православного осмысления бытия.

И ещё: кто сеет смуту и кто проклят и убит?

Впрочем, здесь нельзя обойти вниманием и многие полутона (которые так не любит писатель)— чтобы, осмысляя означенную проблему с разных сторон, придти к несомненному выводу.

Религиозный подход Астафьева к изображаемым событиям сомнения не вызывает. Более того: автор романа занимает откровенно антигуманистическую позицию.

«Двуногая козявка, меча огонь молний, доказывала, что она великая и может повелевать всем, хотя и вопиет со страху: «И звезды ею сокрушатся, и солнцы ею потушатся». Но пока «солнцы потушатся» да «звезды сокрушатся», исчадие это божье скорее всего само себя изведёт».

Разложение гуманизма Астафьев верно усмотрел и в идеологии советской власти, которая вся выросла на гуманистических идеалах, но практически обнаружила своё пренебрежение именно человеком.

«В героической советской стране передовые идеи и машины всегда ценились дороже человеческой жизни. Ежели советский человек, погибая, выручал технику из полымени, из ямы, из воды, предотвращал крушение на железной дороге— о нём слагались стихи, распевались песни, снимались фильмы. А ежели, спасая технику, человек погибал— его карточку печатали в газетах, заставляли детей, но лучше отца и мать высказываться в том духе, что их сын или дочь для того и росли, чтоб везде и всюду проявлять героизм, мужеством своим и жизнью укреплять могущество советской индустрии...»

Однако и важнее того: человек в советской стране родился, чтобы жизнь свою отдавать за строй, который в ней установился. Вот высшая идея социалистического гуманизма. Её-то Астафьев и подвергает пересмотру.

Жизнью своею человек оказался вынужденным защищать не только государственный строй, но и ту систему идей, которая помогает утверждаться самой власти, якобы созданной для охранения этих идей. Этот порочный замкнутый круг характерен и для сталинского Советского Союза, и для гитлеровской Германии— в том нет между ними различия.

«Через кровь, через насилие— навязывание бредовых взглядов о мировом господстве, и во имя этого беспощадная борьба с инакомыслием, хотя в принципе и инакомыслия-то нет: с одной стороны— завоевание мира во имя арийской расы, без марксизма, с другой стороны— завоевание мира ради идей коммунизма с помощью передовой марксистской науки, учение-то сие, кстати, создано в Германии и завезено в качестве подарка в Россию оголтелой бандой самоэмигрантов, которым ничего, кроме себя, не жалко, и чувство родины и родни им совершенно чуждо».

Германия и Гитлер— немецкая печаль, а вот сотворённое с Россией становится невыносимой болью для писателя, но чувство правды заставляет его сделать жестокий вывод. Этот вывод точно сформулировал И.Есаулов, так обобщивший свои наблюдения над содержанием первой книги романа:

«Это методичное искоренение на осваиваемых советских просторах островков православной (крестьянской) России, расхристианивание страны. В совдеповском миропорядке прежде всего выкорчёвывают как наибольшую опасность самое дорогое: веру аборигенов. Так, святой угол превращают в «затемнённый угол, где при царе стояли царские иконы над лампадой и где вместо богов ныне значились и лепились вожди мирового пролетариата». Поэтому же главная забота замполита «повернуть... лицом к коммунистическим идеалам» вверенных ему для обработки тёмных новобранцев, что в переводе с советского языка на язык христианский означает— отвратить от Бога небесного. Ведь русский народ злостно «затаился с верой, боится, но Бога-то в душе хранит, на него уповает»»[123] .

Однако и усилия комиссаров не пропали даром: отступничество от Бога коснулось многих и многих. Символом того стала сцена похорон солдатских (во второй книге):

«Свалили убитых в яму, прикрыли головы полоской из брезента, постояли, отдыхиваясь. «Ну-к, чё? Давайте закапывать»,— предложил кто-то из бойцов. «Как? Так вот сразу?»— встрепенулся лейтенант Боровиков. «Дак чё, речь говорить? Говори, если хочешь». Боровиков смутился, отошёл. Закапывали не торопясть, но справились с делом скоро: песок, смешанный с синей глиной,— податливая работа. «Был бы Коля Рындин, хоть молитву бы прочитал,— вздохнул Шестаков,— а так чё? Жил Васконян— и нету Васконяна. Это сколько же он учился, сколько знал, и все его знания, ум его весь, доброта, честность— поместились в ямке, которая скоро потеряется, хотя и воткнули в неё ребята черенок обломанной лопаты...»

Вот этот черенок— страшная примета. Даже пленные немцы хоронят своих погибших иначе:

«Чужеземцы— не какие-нибудь красные нехристи— связали обрывками провода две палочки, водрузили на братской могиле крест— так и просвечивало сквозь кусты на берег Черевички, рядышком обломок черенка от лопаты над могилой русских солдат и древний намогильный знак, пусть жалкий, пусть временный, но заставлял он людей почтительно притихнуть возле могилы, поклониться тем, кто ещё не забыл Бога.

Перед уходом немцы кланялись могиле, тихо молились, читали молитву. Дитя гитлерюгенда, Зигфрид Вольф, как и советский пионер, ничего святого не помнил, но старательно повторял за старшими товарищами: «Святая дева Мария, прошу тебя о величайшей милости, чтобы некогда и я соединился с Христом на небе…»»

Страшная примета— черенок над могилой русских, но стократ страшнее— рядом с крестом немецким.

Однако вот всё та же проблема: почему тот крест не помешает людям убивать? О том размышляет солдат Булдаков, глядя на немцев: «Какой народ непонятный: молится и убивает! ...Мы вот уж головорезы, так и не молимся».

Молится— и убивает. И убивает ведь не защищаясь, но нападая... Впрочем, автор и защищающихся как будто не оправдывает, потому что защищают-то прежде всего не веру, а как будто принуждение к безверию. Более того даже— за новую навязываемую веру жизни кладут. А что именно новая религия утверждается, ясно обозначается в речи политрука на совещании командиров:

«Непременный, всюду и везде с пламенным словом наготове, присутствующий на совещании начполитотдела дивизии Мусенок тут же выдал поправку: “Наш бог— товарищ Сталин. С его именем...” ...Чуть ли не полчаса молол языком Мусенок».

Самая отвратительная разновидность среди людей— для писателя— политические деятели, начиная с Ленина и кончая политруками на фронте.

Вот Ленин:

«Выродок из выродков, вылупившийся из семьи чужеродных шляпников и цареубийц, до второго распятия Бога и детоубийства дошедший, будучи наказан Господом за тяжкие грехи бесплодием, мстя за это всему миру, принёс бесплодие самой рожалой земле русской, погасил смиренность в сознании самого добродушного народа...»

Есаулов указал на соответствия между системой, насаждённой Лениным и последователями его, и шигалёвщиной («Бесы» Достоевского). Справедливо, но вряд ли было это сознательной целью Астафьева, ибо сходство тут сущностное, а не со стороны наблюдённое: только изображай верно ленинизм— и непременно выйдет шигалёвщина сама собою как бы.

Впрочем, Ленин помянут в романе мимоходом, тогда как паразитирующие на теле народном политруки постоянно здесь на глаза лезут, и никуда от них не деться.

Комиссаров шофёр, солдат Брыкин, в запьянении проговаривается о том, чего успел понасмотреться:

«Скажу я те, капитаха, одному тебе токмо и скажу: нет ничего на свете подлее советского комиссара! Но комиссар из энтих...— сказал и, испугавшись сказанного, Брыкин заозирался».

Гадчайшей фигурой предстаёт у Астафьева дивизионный комиссар Мусенок. Друг одного из самых кромешных и загадочных персонажей той войны, Льва Мехлиса, Мусенок отличился в мирное время доносами, а главное— насаждением новой веры, так что «в прославленном трудом своим и красотою Златоусте не осталось ни одного храма, вместо царя прямо у богатейшего музея рылом в дверь поставили Ленина, махонького, из чугуна отлитого, чёрного. Обдристанный воронами, этот гномик— копия Мусенка— торчал из кустов бузины, что африканский забытый идол». Точен в слове писатель.

В армии— «Мусенка ненавидели, боялись». Он чужероден солдату, он сросся с мертвящей всё идеологией, изматывая людей пустословными поучениями. «И ни слова о том, как на плацдарме дела, чем помочь раненым, накормить людей, обеспечить их боеприпасами... Этот человек, находясь на войне, совершенно её не знал и не понимал. Находясь рядом с людьми переднего края, Мусенок шёл всё же, как говорят в Сибири, в разнопляс с бойцами, а существовали они, как опять же говорят в Сибири, в разнотыку».

Меткий комментарий к лозунгу «Народ и партия едины». Не забудем: Астафьев пишет о войне не как залётно знавший её журналист, но собственным окровавленным опытом истину изведавши.

Ярким эпизодом комиссарской деятельности Мусенка стало его вмешательство в телефонные переговоры командиров в один из тяжелейших моментов смертельного боя на крохотном отвоёванном пространстве занятого врагом правого берега Днепра (чему и посвящена вторая книга романа). Прерывая руководство боем, политрук собрался диктовать статью Емельяна Ярославского «о вдохновляющем слове вождя», то есть Сталина.

«— Товарищ начальник политотдела,— взмолился полковник Бескапустин,— у нас батальон погибает, передовой, в помощь ему, в сопровождении артналёта, мы переходим в контратаку. Отобьёмся— пожалуйста, передавайте...

— Значит, какой-то батальон вам важнее слов самого товарища Сталина?!»

Вот торжество социалистического гуманизма. Не единицы— сотни готова подстелить себе под ноги бесовская власть.

Ненависть к комиссару приводит в итоге к убийству его одним из тех, кого он готов был принести в жертву своему мёртвому слову, подлинным героем войны, капитаном Щусем. Но и после гибели своей Мусенок как бы торжествует над солдатской серой массой — в посмертной участи.

«Через десяток лет покроет место боёв, кровью пропитанную, нерожалую землю и самоё деревушку Великие Криницы, покроет толстой водой нового, рукотворного моря и замоет песком, затянет илом белые солдатские косточки. Захоронение же начальника политотдела гвардейской стрелковой дивизии будет перемещено вглубь территории. Подгнивший гроб с потускневшим серебром, снова покрытый гвардейским знаменем дивизии, под оркестр, торжественно, с речами и ещё более впечатляющим залпом, будет предан земле на новом месте. Каждый год пионеры и ветераны станут приходить к той героической могиле с цветами, венками, кланяясь могиле, станут говорить взволнованные, проникновенные речи и выпивать поминальную чарку за здесь же, на зелёном берегу, накрытыми столами».

Можно убить одного комиссара, но лживая система продолжает процветать. Лишь изредка прорывается ненависть к насадителям этой системы среди их безгласных рабов— так видит отображённую им жизнь писатель. Лишь изредка отважится прогрохотать солдат, указывая на тех, кто отсиживался на другом берегу, посылая его в пекло боя: «Э-эх, мне бы пулемёт дэшэка, я бы им врезал!..» Но таких слишком мало: «На парня со всех сторон зашикали. “Боитесь? И здесь боитесь?!— презрительно молвил он.— Да разве страшнее того, что есть, может ещё что-то быть? Вас спереду и сзаду дерут, а вы подмахиваете... Ещё и деток ваших употребят...”»


Забавно (правда, горька та забава) проведённое Есауловым сопоставление с тем, как изображается отношение к политработникам в повести В.Некрасова «В окопах Сталинграда», не худшем образце военной прозы советского времени. Вот как там было: «Политработники нарасхват. Полковой агитатор наш, весёлый, подвижный, всегда возбуждённый Сенечка Лозовой, прямо с ног сбивается... А там, на передовой, только и слышно: «Сенечка, сюда!», «Сенечка, к нам!» ...Очень любили его бойцы. ...Седьмого вечером приходят газеты с докладом Сталина. Мы его уже давно ждём». Странно: иные либеральные критики и по сю пору удивлены: как такому произведению, с его «окопной правдой», могли дать сталинскую премию? Или слепы они совсем?.. А Некрасов ведь ненароком проговорился: тот всеми любимый и нарасхват идущий Сенечка— «работает как дьявол».


И вот встаёт во весь рост проблема патриотизма, советского патриотизма. Можно ли любить такую родину, которую создали эти «работающие как дьявол» гуманисты? Ведь уже и слова спеклись в комиссаровом оре: «За Родину, за Сталина!» (Мы говорим «Родина»— подразумеваем «Сталин»… «партия»... «Ленин»...)

«У большинства своих героев автор не находит ни грана патриотического воодушевления,— пишет Есаулов о первой книге романа.— Люди из сибирской глубинки едут защищать совершенно чужое государство. Государство с совершенно чуждыми ценностными координатами. Но как бы чужды и непонятны для большинства крестьян ни были эти ценности, враждебную им доминанту новой власти герои-страдальцы чувствуют безошибочно»[124] .

Во второй книге майор Зарубин размышляет (и, кажется, автор ему свои мысли передал):

«Изо всех спекуляций самая доступная и оттого самая распространённая— спекуляция патриотизмом, бойчее всего распродаётся любовь к родине— во все времена товар этот нарасхват. И никому в голову не приходит, что уже только одна замашка походя трепать имя родины, употребление не к делу: «Я и Родина!»— пагубна, от неё оказалось недалеко— «Я и мир». ...Спекуляцию же на любви к родине оставь Мусенку— слово «родина» ему необходимо, как половая тряпка— грязь вытирать».

Что здесь отвергается— патриотизм или спекуляция на нём?

Мусенок и впрямь слово «родина» языком треплет без устали. Но и на него управа нашлась:

«Перед переправой маял политбеседами бойцов хлопотливый комиссар и нарвался на бойца, который его спросил: «А мне вот что защищать?— глядит поверх головы Мусенка в пространство костлявый парень с глубоко запавшими глазами, с собачьим прикусом рта.— Железную койку в общежитии с угарной печкой в клопяном бараке?»— «Ну, а детство? Дом? Усадьба?»— настаивал Мусенок. «И в детстве— Нарым далёкий, каркасный спецпереселенческий барак с нарами»».

Родина-то, выходит, советская искалечила жизнь человеку— её ли защищать? Но не отыскать простоты в ответе на вопрос, потому что и майор Зарубин прав, когда вспоминает близких себе людей и сознаёт: «Вот я их люблю. Вот они— моя родина и есть. Так как земля наша заселена людьми, нашими матерями, жёнами, всеми теми, которых любим мы, стало быть, их прежде всего и защищаем, Оно и есть имя всеобщее— народ, за ним уж что-то великое, на что и глядеть-то, как на солнце, во все глаза невозможно».

Можно призвать бомбу на голову власти, как солженицынский Спиридон, можно отказаться Мусенка защищать— а что же с любимыми людьми станет, с народом?

Тут не ответишь по-простоте: да или нет. Тут уже столько оттенков и полутонов. В том и трагедия: защищая родину, защищать приходится и Сталина. Власть, по-обезьяньи передразнивая всё истинное, приспособила старый призыв для собственного пользования: «За Царя и Отечество!» Правда, прежде и ещё одно слово было— «За Веру». Не в нём ли ключ ко всему? Прав, кажется, Есаулов, утверждая: «Родина и Бог небесный накануне самой страшной войны в российской истории словно бы оказались враждебны друг другу. “Бог небесный” будто мешает воевать “за Родину” Коле Рындину: именно на советской родине Его “отменили, ...выгнали, оплевали”. Глумление над Христом, знакомое ранее лишь по Новому Завету, повторилось, вплоть до Его второго распятия,— это глумление стало одной из несущих опор нового “патриотизма”, отвергающего Веру, Царя и Отечество. По прибаутке Еремея, пытающегося схитрить и тем понравиться патриотически настроенному советскому командиру “Бога нет, царя не надо, мы на кочке проживём! Хх-хы!” Однако для православного русского менталитета ощущение даже малого зазора между долгом перед Родиной, Россией и личной христианской совестью поистине чудовищно »[125] .

Вот новый оттенок проблемы: обнаруживается отчётливо иное качество патриотизма, отныне советского. Его утвердил с несомненною эстетическою силою ещё Маяковский, воспевавший именно социалистическую— и никакую иную родину. Достоин ли такой патриотизм существовать? Да, но родные же люди живут на советском пространстве, а не на абстрактной территории. А с другой стороны— защита их не обернётся ли виною защиты безбожия?

В конце концов: кто же всё-таки проклят и убит? Не о Мусенке же роман. Нет: жизни лишены именно тысячи (в романе) невинных безответных воинов, начиная с простодушных братьев Снегирёвых и кончая совестливым Васконяном. Однако вспомним: «Все, кто сеет на земле смуту, войны и братоубийство, будут прокляты Богом и убиты». Значит, именно на них, на эти тысячи, перешла вина с тех, кого они, желая того или нет, защищали?

Страшный смысл обретает название романа.

Не близок ли автор к тому порицанию русского народа, от которого недалеко до любезной сердцу многих русофобии?

Но тогда выход— в пассивности Коли Рындина, во всём полагающегося на волю Божию? То есть на Промысл... Нет: Промысл не совершается вне синергии, Коля же собственную волю именно исключает.

Вопросы, вопросы, а есть ли ответ?

Видимо, ответ можно обрести, осмыслив важнейшее: утрачено ли всё же чувство Бога в сердцах русских людей?

В романе Астафьева наблюдается одна любопытная особенность: слово Бог пишется то с большой, то с малой буквы: так отражается миросозерцание человека, ибо и в сознании атеиста представление о Боге имеется, но мыслит он Его как нарицательное и не достойное особого выделения понятие. Через употребление той или иной буквы в слове автор даёт сущностную характеристику человеку или ситуации— исследование этого позволит многое прояснить в идее романа. Пока же лишь важно отметить: написание во многих случаях слова Бог с прописной буквы опровергает безграничность безбожия даже в советской жизни народа.

Это, по свидетельству самих участников войны, было весьма характерно для тех лет: вблизи смерти люди не могли не вспомнить о Боге. Астафьев присоединяется к тем свидетельствам. Поэтому и говорит у него один из солдат:

«— Да будь ты хоть раскоммунист, к кому же человеку адресоваться над самою-то бездной? Не к Мусенку же...».

Обращение к Богу идёт через одоление вбиваемого всеми этими мусенками:

«“О Господи, Господи!”— занёс Финифатьев руку для крестного знамения и не донёс, опять вспомнил, что партия не велит ему креститься ни при каких обстоятельствах». Однако: «Ну, да Мусенка поблизости нету, и все вон потихоньку крестятся да шопчут божецкое. Ночью, на воде кого звали-кликали? Мусенка? Партия, спаси! A-а! То-то и оно-то...»

И отзывается Бог на те моления, из глубины трепещущих душ идущие. «Но их Бог был сегодня с ними— не зря они звали его, то оба разом, то попеременке. И услышал он их, услышал, милостивец...».

Поэтому-то нельзя вполне согласиться с Есауловым, когда он подводит итог своему осмыслению первой книги романа (хотя отчасти его суждение справедливо):

«Встречная баба с пустыми вёдрами, предсказывающая своим появлением физическую гибель «воинства», затем «размашисто, будто в хлебном поле сея зерно, истово крестила войско вослед— каждую роту, каждый взвод, каждого солдата осеняла крестным знамением <...> по заветам отцов, дедов и царя небесного».

В этом последнем , самом важном— безмолвном — напутствии тоже ощутимо присутствует дыхание грядущей физической смерти. «Зерно» должно умереть, чтобы затем воскреснуть.

В «Послесловии» же «зерно» не только не воскресает в следующем за «братиками-солдатиками из двадцать первого полка» поколении, но и «падши в землю», не приносит «плода» вообще. По крайней мере, финальное поругание «гражданами родного отечества» всего святого неожиданно— в конце первой книги астафьевского романа— заглушает и звуки военного марша. Разбивающие «фонари академического пляжа» выходящие из «безвестных могил» служивые, только этим и «напоминают о себе и своей доле... спасённым от фашизма гражданам родного отечества, забывшим и себя, и нас, всё святое на этой земле поругавшим ». Можно сказать, что поругание— это последнее, посмертное проклятие от «подлой советской аристократии», в своём академическом благополучии словно охраняемой выползшими из земли пробудившимися змеями— «рассерженными кобрами с раздутыми шеями», с которыми продолжает борьбу— по ту сторону жизни— ушедшая рать.

Значит ли это, что, по Астафьеву, змей-сатана, однажды уже посрамлённый, вполне торжествует ныне?»[126]

Говоря о зерне , исследователь имел в виду, конечно, известный евангельский образ:

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

И вот— у Астафьева в первой книге «плода» нет. Значит ли это, повторим вслед за Есауловым, что Астафьев переосмысляет и евангельскую истину? То есть: в этом безбожном обществе и слово Спасителя уже отменено?

Кажется, во второй книге писатель оставляет надежду читателю: напоминая о великом даре Божьем:

«Всё сокрушающее зло, безумие и страх, глушимые рёвом и матом, складно-грязным, проклятым матом, заменившим слова, разум, память, гонят человека неведомо куда, и только сердце, маленькое и ни в чём не виноватое, честно работающее человеческое сердце, ещё слышит, ещё внимает жизни, оно ещё способно болеть и страдать, оно ещё не разорвалось, не лопнуло, оно пока вмещает в себя весь мир, все бури его и потрясения— какой дивный, какой могучий, какой необходимый инструмент вложил Господь в человека!»

Сердце как средоточие духовной жизни— понимаемое так в совпадении со святоотеческой традицией— не может дать человеку пасть окончательно, не даст торжества врагу.

И, кажется, писатель раскрывает, как он мыслит разрешение всех проблем. Ведь все вопросы, логические блуждания, недоумения, тупики мысли— порождены больше умом, который не может не растеряться перед возникающими противоречиями. Решение же окончательное должно принять нечто иное в человеке, «чему нет названия». Один из энергетических узлов романа— сцена, когда к солдату Лёшке Шестакову обращается даже не с приказом, а с просьбою воинский начальник со спокойного (относительно, конечно) берега: совершить невозможное, попытаться проложить новую линию связи через насквозь простреливаемую врагом реку и тем помочь своему воинству выстоять в смертельном бою. Лёшка— солдат, и ему может просто приказать находящийся тут же рядом с ним его непосредственный командир, майор Зарубин. Но:

«Зарубин высунул из шалашика шинели голову, тусклый его взгляд, устремлённый в пустоту, скорее угадывался, чем виделся. Взгляд майора погас— отвернулся он от своего солдата? Бело отсвечивало что-то— лицо или бинт— не разобрать. Наконец Лёшка понял: майор, командир его и отец на всё время военной жизни, предоставил солдату всё решать самому, дав ему тем самым ответ: не судья он ему сейчас. Всё пусть решает совесть и что-то ещё такое, чему названия здесь, на краю жизни, нет».

И Лёшка решается на почти наверняка гибельное дело. Поэтому Промысл Божий на стороне этих людей.

Писатель ненавидит войну. А всё-таки в его общем охватном рассказе о всём сражении, в котором описанные события были лишь малым эпизодом, нельзя не почувствовать радостную гордость за совершённое. Потому что совершили это не мусенки, только мешавшие делу как умели, и не пассивные староверы, отстранившиеся от того дела, а— через смирение— Шестаковы и Зарубины, подлинные герои минувшей войны.

И совершили всё-таки не ради Сталина, а ради земли, которая должна же пережить и сатанинскую власть.


Только с войною не завершается ведь история народа. Но последующие времена не вызывают у писателя ни гордости, ни радости. В том, что создаёт Астафьев на исходе века, слишком много горечи.

Корит и корит он свой родной, русский народ. И выходит порою: нет никого хуже. И впрямь нет? Что за русофобия у русского всеми корнями человека? Да ведь прочие народы— далеко, не всегда их видно. И если пакостят они— пакостят, пакостят!— так там, у себя. Вот пусть сами с собою и разбираются. А эти, свои, русские люди портят жизнь и себе, и мне, и тебе. Себя уродуют, и моё бытие. Кто их хуже?

Астафьев, несомненно, религиозен в воззрениях на мир— основываясь на некоторых его высказываниях, можно порою назвать религиозность его скорее пантеистической, чем христианской, хотя имя Бога писатель поминает часто. Бог у него— Создатель природы прежде всего. Человек тоже часть природы, но в ней ныне— отщепенец, предатель. Что это— руссоизм, толстовство? Лучше не цеплять ярлыки, но просто осмыслить позицию человека. Вот он пишет:

«Боже, Боже, как любовно, как щедро наделил ты эту землю лесами, долами и малыми спутниками, их украшающими, <...>— вся Божья благодать человеку дадена, исцеляйся ею, питайся, красуйся средь этакой благодати.

Да куда там, топчут, жгут иль бросают благодатное добро, и дохнут в городах твари господние без призору, догляду, природу предавшие»[127] .

Так пишет Астафьев на самом исходе тысячелетия. Справедливо, хоть и горько. Но каков выход? Замкнуться в пессимизме и отчаянии— первый. Кажется (может, только кажется?), это выбрал для себя сам писатель. Можно вернуться «назад к природе»— выход второй, но утопичный. Многовековая история человечества опровергла подобные притязания давно, даже Руссо не спас. Не может быть человек по природе своей падшей спасителем самого себя. Есть третий выход: понять, что поднимая руку на природу как на дар Божий человеку, мы отвергаем Самого Творца и Дарителя. И воздастся нам за то не потому, что природа есть некая самодостаточная ценность или даже пантеистическое начало, а потому, что она есть творение Божие. И то, что делает с нею человек,— грех. Нужно это понять и не грешить.

Можно сказать, что это тоже утопия. Нет. Утопия— это не то, что недостижимо, но то, что основано на ложных началах. Утопия— обманный ориентир на пути человечества. Ориентиры же должны быть верны, а пойдёт человек по ним или нет, это уже иной вопрос. Вера нужна.

Но к вере у писателя— недоверие. Причина: его сознание не воцерковлено. Правы были те критики, которые указывали на это. Вот что он мыслит, когда вспоминает о Церкви:

«В великолепно украшенном, по веянию новых времён восстановленном, раззолочённом храме, махая кадилом, попик в старомодном, с Византии ещё привезённом, одеянии бормочет на одряхлевшем, давно в народе забытом языке молитвы, проповедует примитивные, для многих людей просто смешные, банальные истины. ...Там, в кадильном дыму, проповедуется покорность и смирение, всё время звучит слово— раб...»[128].

— Смешные истины? Для кого смешные? Для кичащихся своей просвещённостью, перед которой слово Божие воспринимается как банальный примитив? Или для тех, кому всё смешно, что мимо кармана и брюха? Писатель сокрушается: жизнь вразнос пошла. Да оттого и пошла, что весельчаки такие повсюду развелись. А он им поддакнул, сердешным...

Астафьеву не нравится слово раб, не по душе вдруг смирение оказалось. Как будто те весельчаки— свободны. Они-то и есть рабы. А в Церкви не рабы, но рабы Божии — разница. Не хочет того понять классик современной литературы. Значит: литература мельчает. Астафьев слово Бог уже с большой буквы пишет, но обращение к Нему— ты— всё ещё с маленькой. И— господние — тоже с маленькой. Это не орфография, но мировоззрение. Как и пренебрежение к церковным облачениям и к языку— тоже часть философии своего рода.

Писателю по душе те, кто из единства выбиваются, да всё по-своему норовят. Осуждающе звучат его слова:

«Кто устанет, задумается, из ряда выбьется, не так и не туда пойдёт, его <...> коли церкви дело касается— вольнодумцем, еретиком объявят, вон из храма прогонят, от веры отринут»[129] .

Никто его не отринет, сам он себя вне храма поставит. Ведь если «не так и не туда пойдёт»— то куда выйдет?

Начинает казаться, что тяжкий труд подлинного духовного поиска Астафьеву чужд. Не случайно же, размышляя о традициях русской классики, он признался:

«Слишком тихий интеллигентный Чехов— не мой писатель. Я люблю ярких, броских, люблю бесовщину»[130] .

Конечно, чеховская духовность не всем по плечу, да и любовь к бесовщине здесь метафорическая. А всё же слово сказано...


Быть может, зримее многих выявил слабость безосновно-нравственного осмысления жизни Василий Макарович Шукшин (1929—1974). Едва ли не все персонажи Шукшина суть он сам во многих проявлениях, со всеми его метаниями, стремлениями, сомнениями, с неумением найти выход из тупика, в каком оказался. Почти все они так вот мечутся, мучатся непониманием окружающих, у всех душа болит, все мечтают чем-то одарить человечество— и приходят к неизбежному разочарованию. Многие рассказы Шукшина построены по этой схеме, но незаурядный талант автора заставляет такой схематичности не замечать.

Сказать, что в подобном изображении характеров своих современников Шукшин пытался косвенно обличить советскую власть, как то нередко теперь трактуют,— было бы ошибкой. Характер Степана Разина, той же схеме соответствующий, сложно пристегнуть к разоблачению антинародной власти компартии, хотя имеются толкователи, которым в чём угодно скрытые намёки видятся и подозревается непременный кукиш в кармане, о чём бы писатель ни рассказывал.

Интереснее и важнее, однако, некие общие закономерности, раскрываемые художником и пребывающие вне узкой конкретности времени.

Из многого Шукшиным написанного выберем один из поздних рассказов «Верую!» (1971). Его центральный персонаж, Максим Яриков, вариант давнего типа лишнего человека (каковых у Шукшина предостаточно), недоумевает над смыслом жизни и, не найдя его, впадает в безжалостную тоску от пустоты бытия, испытывает неизбывную боль в душе.

«Ничего не хочется— вот где сволочь-маета! И пластом, недвижно лежать— тоже не хочется. И водку пить не хочется— не хочется быть посмешищем, противно».

Мысли Максима слишком тривиальны, их бесконечная череда тянется со времён Екклесиаста, не минует и русскую литературу прошлых времён— и добредает до конца второго тысячелетия.

«Ну и что?— сердито думал Максим.— Так же было сто лет назад. Что нового-то? И навсегда так будет. Вон парнишка идёт, Ваньки Малофеева сын... А я помню самого Ваньку, когда он вот такой же ходил, и сам я такой был. Потом у этих— свои такие же будут. А у тех свои... И всё? А зачем?»

Разумеется, любая избитая мысль, когда она входит в чьё-то сознание впервые, представляется новою; да и слишком важны многие от сотворения мира известные проблемы, чтобы пренебрегать ими только потому, что успели побывать во многих умах. Интереснее не вопрос, а ответ. И важнее.

За ответом Максим отправляется к попу, приехавшему в гости по соседству: к кому же иному и идти: не к парторгу же какому-нибудь, как в произведениях соцреализма.

Сам ли придумал Шукшин того попа, или и впрямь встретил когда-то где-то? Если встретил, то потрудился бы поискать иного, а если придумал, то неудачно. Во всех случаях это недостойная ложь.

Поп этот— невер и еретик. На приставания Максима касательно своей боли душевной поп заводит долгое рассуждение об основах мироздания.

«— Как только появился род человеческий, так появилось зло. Как появилось зло, так появилось желание бороться с ним, со злом то есть. Появилось добро. Значит, добро появилось только тогда, когда появилось зло. Другими словами, есть зло— есть добро, нет зла— нет добра».

Зло, выходит, первично, добро вторично? Откуда они появились, спрашивать бессмысленно. Всё это может быть и любопытно как праздная игра ума, предпринимаемая для забавы и хоть какого-то времяпрепровождения, но избавить от боли в душе никак не сможет.

В соответствии с этой доморощенной философией, отчасти религиозной, понимается и «идея Христа» (не забудем: православным священником):

«Итак, идея Христа возникла из желания победить зло. Иначе— зачем? Представь себе: победило добро. Победил Христос... Но тогда— зачем он нужен? Надобность в нём отпадает. Значит, это не есть нечто вечное, непреходящее, а есть временное средство, как диктатура пролетариата. Я же хочу верить в вечность, в вечную огромную силу и в вечный порядок, который будет».

О сопоставлении с диктатурой пролетариата умолчим, но из хода мысли непреложно вытекает, что поп должен подвести всё к безверию. Так и есть: поп— законченный атеист, рассуждающий о Боге в духе, весьма далёком от Бога.

«Теперь я скажу, что бог— есть. Имя ему— Жизнь. В этого бога я верую. Это— суровый, могучий Бог. Он предлагает добро и зло вместе— это, собственно, и есть рай. ...Верь в Жизнь. Чем всё это кончится, не знаю. Куда всё устремилось, тоже не знаю. Но мне крайне интересно бежать со всеми вместе, а если удастся, то и обогнать других... Зло? Ну— зло. Если мне кто-нибудь в этом великолепном соревновании сделает бяку в виде подножки, я поднимусь и дам в рыло. Никаких— «подставь правую». Дам в рыло и баста».

В течение всей беседы Максим с попом пьют спирт стакан за стаканом, завершая всё новым «символом веры»:

«Поп легко одной рукой поднял за шкирку Максима, поставил рядом с собой.

— Повторяй за мной: верую!

— Верую!— сказал Максим.

— Громче! Торжественно: ве-рую! Вместе: ве-ру-ю-у!

— Ве-ру-ю-у!— заблажили вместе. Дальше поп один привычной скороговоркой зачастил:

— В авиацию, в механизацию сельского хозяйства, в научную революцию-у! В космос и невесомость! Ибо это объективно-о! Вместе! за мной!..

Вместе заорали:

— Ве-ру-ю-у!

— В барсучье сало, в бычачий рог, в стоячую оглоблю-у! В плоть и мякоть телесную-у!..»

Всё завершается злою бесовскую пляскою, в которой на скаку выкрикиваются бессмысленные куплеты:


— Эх, верую, верую!

Ту-ды, ту-ды, ту-ды— раз!

Верую, верую!

М-па, м-па, м-па— два!

Верую, верую!

……………………..


И т.д.

Такое сочиняется с полнейшего злого отчаяния.

Вопрос «Что же с нами происходит?» Шукшину надо было задавать, с себя начиная.

Излюбленным историческим персонажем Шукшина был Степан Разин, которому он посвятил роман «Я пришёл дать вам волю» (1968) и о котором намеревался поставить кинофильм.

В осмыслении фигуры Разина Шукшин следовал отчасти уголовной фольклорной романтизации этого персонажа, отчасти постулатам исторического материализма.


Кто такой Стенька Разин? Переводя на современные понятия— глава астраханско-донской криминальной группировки (а можно и иначе: казачьего бандформирования). Называть его борцом за свободу и счастье трудящихся— клеветать на человека. Он занимался, как и вообще казаки в XVII столетии, разбоем и грабежом. Зачем, например, он совершал свои рейды в Персию? Освобождать трудящихся от шахского гнёта? Да нет: просто пограбить. Привлечённые возможностью лёгкой добычи, к нему стекались многие недовольные жизнью лихие люди (а мало ли таких, кто чем-нибудь да недоволен?), но внутренняя анархия разгулявшихся корыстных вожделений не могла не обречь эту вольницу на поражение.


Избрать бандита в «положительные», пусть и с некоторыми оговорками, персонажи— значит: загонять себя в ещё более тесный тупик.

Шукшин— фигура трагическая.

Разин у него хочет дать волю людям, но такой человек, пребывающий в рабстве у собственных страстей (Шукшин не может избежать этой правды о Разине), никакой воли дать никому не сможет. Неужели автор не понимал изначально порочной основы всего замысла, отражённого в названии? Разин мечется в поисках своей «воли», совершая при этом многие зверства, а что есть воля — не разумеет толком. Хуже: этого, кажется, не понимал и сам автор.

Порою описания разинщины кажутся списанными с советского учебника истории:

«Приходили новые и новые тысячи крестьян. Поднялась мордва, чуваши... Теперь уже тридцать тысяч шло под знаменем Степана Разина. Полыхала вся средняя Волга. Горели усадьбы поместников, бояр. Имущество их, казна городов, товары купцов— всё раздавалось неимущим, и новые тысячи поднимались и шли под могучую руку заступника своего».

Марксистская подоснова просматривается и в анархистских стремлениях Разина, в его антигосударственной идеологии.

«Никакого отдельного боярина он не ненавидел той последней искупительной ненавистью, даже Долгорукого, который брата повесил, даже его, какой ненавидел ту гибельную силу, которая маячила с Руси. Боярина Долгорукого он и зашиб бы при случае, но от этого не пришёл бы покой, нет. Пока есть там та сила, тут покоя не будет, это Степан понимал сердцем. Он говорил— «бояре», и его понимали, и хватит. Хватит и этого. Они, собаки, во многом и многом виноваты: стыд потеряли, свирепеют от жадности... Но не они та сила.

Та сила, которую мужики не могли осознать и назвать словом, называлась— ГОСУДАРСТВО».

Без сомнения, для всех разбойников государство, как и отдельные государственные структуры (прежде всего полиция), всегда будет мыслиться главным врагом: именно государство своими законами преследует преступность. Конечно, государственные служащие тоже могут совершать преступления и аморальные действия— но Разин не имеет нравственного права упрекать «бояр»: сам он, как показал его Шукшин, выглядит порою подлинным зверем в своих преступлениях.

Разин имеет основания ненавидеть преследующее его государство, но, кажется, ему сочувствует в том сам автор. В представлениях Разина: государство есть машина для обеспечения классового угнетения трудящихся— тезис вполне узнаваемый. Но неужто не понимал Шукшин, что разрушение, даже ослабление государства несёт гораздо большие беды, чем любые преступления государственных служащих? Их в той или иной мере всё же сдерживает закон. Отсутствие закона безнаказанно развяжет руки самым тёмным инстинктам. Для покоя — необходимо не разрушать, но укреплять государство, которое есть форма самоорганизации народной жизни. Разин же ненавидит православное государство.

Вероятно, в основе разинского анархизма обреталось отношение самого художника к государству советскому. Но советская власть есть лишь частное и временное проявление идеи государственной власти, тогда как художник должен осмыслять вне-временное.

Но ещё большая роль в упрочении покоя принадлежит Церкви. Разин к Церкви и вере относится с циничной наглостью:

«Церква, она как курва добрая: дашь ей— хороший, не дашь— сам хуже курвы станешь. С ей спорить— легче на коне по болоту ехать».

Вот его диалог с попом (поданный не без марксистского душка):

«— Дай на храмы.

— Шиш!— резко сказал Степан.— Кто Москве на казаков наушничает?! Кто перед боярами стелится?! Вы, кабаны жирные! Вы рожи наедаете на царёвых подачках! Сгинь с глаз, жеребец! Лучше свиньям бросить, чем вам отдать! Первые доносить на меня поползёте... Небось уж послали, змеи склизкие. Знаю вас, попов... У царя просите. А то— на меня же ему жалитесь и у меня же на храмы просите. Прочь с глаз долой!

Поп не ждал такого.

— Охальник! Курвин сын! Я по-христиански к тебе...

— Лизоблюд царский, у меня вспоможения просишь, а выйди неудача у нас— первый проклинать кинешься. Тоже по- христиански?

Вперёд вышел пожилой казак из домовитых:

— Степан... вот я не поп, а тоже прошу: помоги церквы возвесть. Как же православным без их?

— А для чего церквы? Венчать, что ли? Да не всё ли равно: пусть станут парой возле ракитова куста, попляшут— вот и повенчались. Я так венчался, а живу же— громом не убило».

Внутреннее чувство правды заставило писателя признать: вера и Церковь нужны «домовитым», а не люмпенизированной шпане, к которой принадлежит и сам Разин.

О «вере» своей он признаётся:

«— Степан, ты молодым богу верил...

— Не верил я ему никогда!»

В исступлении Разин рубит иконы в храме, кощунствует— и от такого можно ожидать воли?

Даже если принять шукшинскую трактовку Разина, вопреки изображённым в романе фактам, как человека доброго и справедливого, и тогда этот образ не может внушить оптимизма: и воли никому не дал, и сам сгинул бессмысленно.

С горечью нужно признать: Шукшин не имел подлинного внутреннего стержня, чтобы выстоять перед жизнью: гнуться он не хотел— и она сломала его.

Он спрашивал перед концом своим:

— Что же с нами происходит?

А мы ответим:

— Да ничего особенного. Обычное богоотступничество, ведущее к гибели.

Вершина шукшинского религиозного душевного движения— слёзы отчаяния главного персонажа «Калины красной» на фоне православного храма. Это не покаяние, как трактовали советские критики: старая мать Егора так и осталась брошенною им в своём одиноком доме. Это именно отчаяние.

Трагедия Шукшина в том, что он был человеком кристально искренним— и сердце его не выдержало той фальши, от которой он не смог отказаться, упорно держась за своего Разина. Всё остальное— лишь сопутствующие обстоятельства, приблизившие развязку.


То отталкивающее, что пугало Шукшина, было симптомом глубинной болезни общества. Симптомом была и гибель многих, наделённых талантами от Бога, но не сумевших духовно соответствовать своему дару. При этом обычно ранее других гибнут наиболее ранимые (как В.Шукшин), наиболее безвольные (как Н.Рубцов), наиболее слабые (как В.Высоцкий). Они просто потеряли себя в жизни. Вот что страшно: что же с нами происходит, если талантливые русские люди пускают свою жизнь под откос, уничтожая вместе с собою и тот дар Божий, которым были отмечены? Ничего особенного: обычный гуманизм...

Бесстрастная статистика дополняет всё растущими цифрами самоубийств, особенно среди молодёжи.


Василий Иванович Белов (р. 1932) с раннего творчества своего вглядывался в тягостную, порою страшную судьбу русской деревни, вне которой не мыслил бытия русского народа. И вообще существенно, что самые талантливые художники отказывали городу в праве быть носителем нравственных народных начал. Тут они решительно расходились с марксистской идеологией, и только масштаб дарования помогал им с трудом, не без потерь, выдерживать её жёсткий напор.

Подобно многим собратьям по перу Белов изначально ищет опору в законах совести, оторванной от веры. Герой «Плотницких рассказов» (1968), старик Олёша Смолин, признаётся: «Помню, великим постом привели меня первый раз к попу. На исповедь. ...Ох, Платонович, эта религия! Она, друг мой, ещё с того разу нервы мне начала портить. А сколько было других разов» (2,13)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Белова даются непосредственно в тексте по изданию: Белов Василий. Собр. соч. Т.1-3. М., 1991-1993 (с указанием тома и страницы в круглых скобках).


Он же о годах более поздних вспоминает:

«...Я к тому времени и на исповедь не ходил. Уж ежели каяться, так перед самим собой надо каяться. Противу твоей совести не устоять никакому попу» (2,25).

Всё просто: совесть не нуждается в вере, нравственность пребывает вне Церкви (с её таинствами).

И так все совестливые беловские персонажи, включая и Ивана Африкановича («Привычное дело», 1967), образ которого стал одной из вершин «деревенской прозы», пребывают вне веры, а если где-то редко и промелькнёт подробность, связанная с религиозной памятью человека, то это остаётся лишь обыденной бытовой частностью.

Поэтому всё же: не проявился ли у многих деревенщиков всё тот же гибельный для человека гуманизм? Одни уповают на абстрактную мораль, другие ищут совесть в конкретности народной жизни— а результат не один ли?

Белов же слишком большой художник, чтобы не ощущать некоторой ущербности такого жизнепонимания. В тех же «Плотницких рассказах»— рядом с Олёшей топчется Авенир Козонков, не по совести живущий, а по корыстной лени. Тоже ведь— народ? И не за такими ли будущее? Правда, они жизнь загубят окончательно— да как с тем поспоришь?

Осмысление истоков крестьянской трагедии не может обойтись без приложения к жизни духовной меры. Белов обращается к религиозным основам в исторических хрониках «Кануны» (1972-1984) и «Год великого перелома» (1989-1991). Как и Б.Можаев, он противопоставляет талантливой лжи шолоховской «Поднятой целины»— правдивое отображение трагедии насильственной коллективизации русского крестьянства.

Символичен зачин «Канунов»: мужику Носопырю видится во сне Бог:

«Бог, в белой хламиде, сидел на сосновом крашеном троне, перебирал мозольным перстами какие-то золочёные бубенцы. Он был похож на старика Петрушу Клюшина, хлебающего после бани тяпушку из толокна» (3,5).

Наивность крестьянского простодушного боговидения простительна. Без «мозольных перстов» он не может представить даже Бога.

Но тому же Носопырю совершеннейшей реальностью представляется некий «баннушко», с которым мужик ведёт постоянную войну, без особого успеха, впрочем: «Баловал он в последнее время всё чаще: то утащит лапоть, то выстудит баню, то насыплет в соль табаку» (3,7).

Тут проявляется и народное языческое суеверие, но и предупреждение своего рода: о близком разгуле иных нежитей, гораздо более опасных, чем мелкий бесёнок-пакостник.

Вот эти два начала, укоренённые в народном сознании, определяют развитие судьбы народа на страшном переломе его бытия.

И уже перед самым завершением «Канунов» символичною же становится сцена чтения Апокалипсиса, которая оканчивается страшным толкованием одного из мужиков: «Жить будет добро, только жить-то будет некому...» (3,429).

Комментарий-то— к совершавшемуся: идёт борьба за счастье народа ценою уничтожения этого народа. Жуткая ирония.

Среди персонажей хроники— дворянин Прозоров, потрудившийся отчасти для победы революции. И пришедший к жизненному краху. Не только потому, что стал жертвой «классовой борьбы», но и из-за душевного смятения. Прозоров атеист, не видящий различия между христианством и социальной утопией. Он прямо заявляет о том в споре со священником:

«— ...Ну, в смысле будущего,— Прозоров остановился, улыбнулся и расцепил руки.— В смысле будущего ваши программы, отец Ириней, почти одинаковы. Вы обещаете человеку рай небесный, они— земной.

— Они отнимут у человека бессмертие,— голос отца Иринея был теперь чуть сильнее.— Бессмертие души... Человек должен верить в бессмертие, иначе жизнь бессмысленна.

— Почему же бессмысленна?— Прозоров закурил папиросу.— Это ещё неизвестно» (3,120-121).

Священник указывает на самую суть религиозного осмысления мира. Вне Бога жизнь не имеет смысла. Об этом догадался в своё время Базаров, рассуждая о «лопухе» как о единственном итоге жизни. Об этом же спорили многие герои русской литературы. Прозоров, типичный гуманист, не в силах понять важнейшего. Но не разумом, а натурою своею он ощущает бессмысленность своего существования. Прозоров— человек высоких нравственных правил. Однако никакая совесть не может дать ему опоры. Раздавленный недоумениями, он, такой узнаваемый «лишний человек», ищет утешения у своего оппонента-священника:

«— Не знаю, как жить, Ириней Константинович,— сказал Прозоров и отвернулся от окна.— Не знаю... Да и стоит ли жить, тоже не знаю».

Характерно это нецерковное обращение к иерею как к частному лицу. Знаменательно и продолжение диалога:

«— Скажите же...— Прозоров, задыхаясь, подошёл и встал над изголовьем Сулоева. Ириней Константинович...

— Что я могу сказать?— тихо, но явственно заговорил наконец отец Ириней.— Я ничего не могу сказать, Владимир Сергеевич... Вы атеист, вы не верите в Бога. Слова мои ничего не значат для вас. Вы сомневаетесь уже и в смысле жизни, в этом великом благе, данном нам свыше... Вы попираете свою душу жестоким и гордым рассудком. Грех, великий грех перед Богом... Вы искусили себя...

— Но я не могу не думать, Ириней Константинович! Мысли свои никому не удалось остановить.

— А много ли может наш слабый рассудок?— спокойно возразил отец Ириней.— Рассудок, попирающий душу, руководимую свыше. Предоставленный сам себе, он обречён на бесплодие и приходит к отрицанию самого себя. Сказано: «Рече безумен в сердце своем— несть Бог... Растлеша и омерзеша в беззакониях, несть творяй благое». А в гордых своих поисках истины вы уходите всё дальше» (3,229).

Вот— всё то же, так знакомое нам противостояние разума и веры! Сколькие мудрецы ломались на этом неразрешимом для них противоречии. А средство одолеть всё— одно. Его прямо называет смиренный иерей:

«— С помощью Бога» (3,230).

Он же точно указывает на причины всех надвинувшихся бед: лишаемый истинной опоры, народ остаётся лишь с языческими суевериями, то есть— с бесами.

«— А не находите ли вы, что, лишая народ веры Христовой, вы возвращаете его вспять, к вакханалиям языческим?

— Вы же знаете, Ириней Константинович,— поморщился Прозоров,— вы знаете, что я лично никогда не отрицал церкви как таковой, её значения...

— Вы не отрицали её прикладного значения. Но вы отрицали веру. То есть самую церковную суть и дух Православия» (3,230-231).

Никто до Белова не обозначил так точно смысла происходящего. Как никто не указал интеллигенции так коротко и ёмко на ущербность её восприятия Церкви, даже при внешней благожелательности, когда она есть.

Образ кроткого отца Иринея— художественное достижение Белова. Никто из деревенщиков не сумел подняться на такую высоту. Сцена смерти отца Иринея возвышается до уровня, на котором одолевается трагизм совершающегося. Свет веры освещает и освящает исход человека из земного бытия в вечность.

И как зло посмеялся автор над бесами-коммунистами, пришедшими «выселять» священника:

«...Отец Николай пересилил себя:

— Да... опоздали... ибо уже переселен отец Ириней...

— Куда он переселился?— Меерсон повернулся к Скачкову.— Найти! Догнать немедленно! Где Микулин?

— Вам не догнать...— хрипло проговорил Николай Иванович.

— Пуля догонит,— сказал Скачков весело» (3,276).

Жалки в своём бессильном безумии эти люди.

Своего рода противовесом отцу Иринею выводит автор другого священника— отца Николая, прозванного «попом-прогрессистом». Объяснение прозвища даёт старик-крестьянин:

«Всё у него по-новому. Вино шибко пьёт да и к женскому полу... Значит... блудил помаленьку... Вот и прозвали прогрессист» (3,70).

Образ отца Николая, с его неуёмной энергией и разгулом, вызывает в памяти лесковского дьякона Ахиллу («Соборяне»), перенесённого в иное время. Если прототип Ахиллы пытался проехаться верхом на волах, то отец Николай умудряется угнать паровоз, наделавши не меньше переполоху, чем его литературный предшественник.

Отец Николай пытается объяснить свой грех всем состоянием Церкви, не способной, по его мнению, укреплять народную веру:

«— Ха-ха-ха-ха-ха! На чём стояла православная Русь! Реформы... Ваши богословы только и знали, что говорить! Сии профессоры неделями рассуждали о грузинской автокефалии! Либо разводили руками: откуда пошёл раскол? А кто виноват, что Церковь обюрократилась? Народ давно отошёл от вас. Да грош цена такой Церкви, которая яко сухая смоковница, истинно!» (3,231).

Горькая доля правды есть и в таких словах. Но нужно, скажем в который раз, разделять духовное понимание Церкви— и изъяны её конкретно-исторического существования. И в Церкви— те же люди, не чуждые греха. Но глава Церкви— Христос Спаситель. Его силою, а не грехами человеков, стоит Церковь. Сонм новомучеников свидетельствует об этой силе.

Пройдя через многие муки, и сам отец Николай принимает смерть за веру Христову, принимает сознательно и твёрдо— об этом рассказано во втором романе «Год великого перелома». На вопрос палача-чекиста о вере священник отвечает прямо:

«Не верил, когда служил! Ныне властью духовной не облечен, но верую. За грехи и великое бесчестье Земли готов пострадать. Ибо есть Бог милующий, но Он же и наказующий!»

Он обличает без тени страха мучителей народа:

«Вы антихристы, перевёртыши! Вы обратное отражение живых и верующих! Потому вы и мертвы пребудете из века в век...»

Все комические черты этого характера остались как бы в предыдущем романе, теперь фигура отца Николая предстаёт в поистине трагическом величии. Что стало причиною такого преображения? Страдание и сознавание собственной вины в этом страдании. Вспоминая своё поведение в бытность действующим священником, отец Николай ясно видит тяжкий грех, им совершённый,— перед Церковью и перед людьми:

«А он, грешник, не верил патриарху, когда тот взывал к христианам в своём первом послании: ‘‘Тяжкое время переживает ныне Святая Православная Церковь Христова в Русской земле. Гонения воздвигли на истину Христову явные и тайные враги сей истины и стремятся к тому, чтобы погубить дело Христово и вместо любви христианской всюду сеять семена злобы, ненависти и братоубийственной брани...”

Послание патриарха Тихона стояло в глазах и сейчас. Та бумага давно пожелтела, выброшена. Имел ли он, Перовский, право не читать патриаршее послание шибановским верующим? Нет, не имел... Почему же он, Перовский, так и не прочитал с амвона послание патриарха? Хотел как лучше... Нет, не боялся Игнахи Сопронова, хотел как лучше. Не верил Его Святейшеству, верил себе...»

Вот гордыня в действии. И обвинения Церкви оборачиваются грозным обвинением себе самому. Он узревает свою вину, свой грех в том, что пошёл против Церкви, примкнул к обновленчеству.

«Дивился неправым делам, спрашивал сам себя. За что шибановцы прозвали его прогрессистом? А было за что... Да, живоцерковники предались новым властям, но чего вымолили обновленцы у власти? Пожалуй, что и ничего, кроме нового разорения. Сотни пудов серебра выплавлено из иконных окладов под видом помощи голодающим. Ободрали с икон и драгоценные камни, священные сосуды из алтарей выкрали. Над мощами Сергия Радонежского надругались, как надругались над соловецкими угодниками. Осквернены могилы, разрушены алтари. Теперь вот колокола скидывают. В Вологде запрещён колокольный звон. Говорят, что медь нужна на подшипники тракторам. Господи, какие подшипники? Металл звенящий славил Русь православную, врагов окольных далече гнал и отпугивал. Ныне плавят его на копья вражды. Не таким ли копьем прободено тело Спасителя? И отцу Николаю стало невтерпёж от стыда за своё прошлое».

Вот этот очищающий стыд заставил его в страшный момент подняться и взять на себя вину другого священника, мужественно отпевавшего тех, кто умирали замученные палачами-коммунистами. Смерть отца Николая от чекистской пули становится искуплением его вины перед церковным народом.

Подлинные враги народа были прежде всего врагами Церкви. Вот поведение одного из народных притеснителей в храме («Кануны»):

«Всё было готово к венчанию. Вдруг отец Николай оглянулся: прямо в алтарь (через Царские врата, несомненно!— М.Д .) вошёл Игнаха Сапронов. ...Сопронов же, не глядя на попа, спокойно прошелся по алтарю, оглядел Престол. Пальцем, коричневым от табаку, пощёлкал по дарохранительнице…

—... Прошу вас выйти вон!

— Ладно! Поговорим в другой раз... а отсюда...— Игнаха сел на сундук обеими ягодицами,— я не уйду! Делай своё дело, а я своё. Буду проводить собранье граждан...» (3,89-90).

И вскоре этот партиец читает «обращение» о помощи китайским революционерам. О времена, о нравы!

Белов психологически точно высвечивает внутренние причины, побуждающие подобных людей к такому поведению: их потаённое переживание собственной ущербности и стремление самоутвердиться в насилии над людьми.

«Он не забыл, как ещё в пятнадцатом году лежал в борозде, боялся идти домой. Как заряд соли, пущенный в него сторожем Прозоровского сада, разъедал спину и ягодицы, как ходил босиком по осенним шипякам, как его, Игнаху, били все подряд. Все, начиная с отца и кончая тем же Параницем. Ему, Игнахе, вовек не забыть и другие обиды: как жил в бурлаках и как свои же девки не ходили с ним ко столбушке. Это тогда он поклялся не приезжать больше в Шибаниху. Но он приехал. Он доказал всем, кто он такой, и докажет ещё тысячу раз» (3,127).

Уязвлённое самолюбие, компенсируемое хамским кощунственным поведением в храме, есть следствие всё того же гуманизма, растерянности человека, предоставленного своему собственному недомыслию и тщеславию.

В первом романе события, показанные автором, имеют стеснённый характер. Эти события— как отголосок каких-то далёких процессов, о которых можно только догадываться. Второй роман расширяет горизонты читательского видения: и происходящее в лесной вологодской глуши начинает ясно сознаваться как следствие разгула сил мирового зла.

Беспощадная цитата из Энгельса недаром берётся автором как эпиграф ко всему повествованию во втором романе:

«...Мы знаем теперь, где сосредоточены враги революции: в России и в славянских землях Австрии... Мы знаем, что нам делать: истребительная война и безудержный террор».

(Сознательно или нет, но Белов ответил здесь Можаеву, любимый герой которого всё апеллировал к Марксу, якобы противнику террора. Маркс, Энгельс— одна сатана.)

Революция, по Тютчеву, есть антихристианство. Основоположники призвали бороться именно с Христом, что и осуществили их последователи. Сталин оказался лишь прислужником тёмных сил.

«Казалось, все силы зла снова ополчились на эту землю. Вступая на пустующий императорский трон, знал ли угрюмый Генсек, что через несколько лет, в день своего пятидесятилетнего юбилея, он швырнёт им под ноги сто миллионов крестьянских судеб. За всё надо чем-то платить...»

Белов постоянно напоминает: в ту страшную годину бушевали на Русской земле именно адские силы. «Бесы всё больше и больше входили в раж».

Писатель отвергает гипотезу классовой борьбы. «...Эта борьба отнюдь не классовая. Скорее национальная, а может, и религиозная. Нас разделяют и властвуют…»— утверждает персонаж второго романа дилогии, доктор Преображенский, один из немногих, кто прозрел смысл творящегося в России.

В конце концов прозревает и Прозоров: «Разница между большевиком Шмидтом и банкиром Ротшильдом чисто внешняя. Оба делают одно дело». Силы зла есть силы зла, а в каком облике они являют себя в каждом конкретном случае— не столь и важно.

Но Тот, на Кого они восстали, не может быть ни побеждён, ни поруган. Хроника завершается символической сценой: один из гонимых безбожной властью и сумевший уцелеть в тех гонениях, сосланный на север Александр Шустов, смотрит с высоты на необозримую панораму печорских далей— и под впечатлением этого живого свидетельства величия Творца его маленькая дочь спрашивает:

«— Тятя, а Бог-то есть?..

Александр Леонтьевич сверху вниз удивлённо взглянул на дочку...

— Бог-то? А как же, Дунюшка, нет, конечно, Он есть. Кто же и что же тогда есть, ежели нету Бога?»

Но много ещё предстоит вынести и претерпеть этим людям.

«Время великого перелома клубилось со свежим упорством. Дьявольский вихрь всего лишь опробовал свои беспощадные силы».

Так завершается хроника Василия Белова.

Писатель прибегает к известному художественному приёму: к принципу non finito. Он оставляет финал открытым— и что последует за тем... Бог весть. Вопрос, поставленный при осмыслении ушедших событий, переносится в наше время.

Добро и зло пребывают в непрерывном противоборстве. И нет ещё окончательного ответа на тот важный вопрос, ибо— «Всё впереди». Таким названием своего романа (1986) писатель даёт собственное понимание времени.

Белов продолжает верить в нравственное начало, заложенное в народе. Деревенский народ всегда нёс в себе своеобразный лад жизни. Этот лад ощутим в бытии мужиков Шибанихи, как и в жизни старого плотника Олёши Смолина. Всеобъемлющее же осмысление его писатель предпринял в книге «Лад» (1979), которую В.Котельников назвал «самой оптимистичной, даже праздничной» книгой Белова: «Лад порождается правильной ритмичностью всего кругооборота земной жизни»[131] .

Писатель много пишет о связи с землёю как об основе нравственной деревенской жизни.

О том рассуждал прежде ещё И.А.Ильин:

«Рабочего на производстве его труд лишь дисциплинирует: его сковывает и механизирует машина. А связанного с землёй органически и нравственно труд воспитывает. Он как бы дышит духом своих предков, учится уважать и любить своих отцов. Его поле учит его работать добросовестно и ответственно; с детских лет он выполняет обязанность, возложенную на него природой, и, став взрослым, он уже имеет привычку созидательно думать о детях и внуках. Земля даёт человеку семейный очаг, жилище, учит его заботиться об интимном семейном круге. Из этих здоровых клеток состоит народный организм...»[132]

Белов раскрывает эту мысль в образной системе «Лада». Но все подобные раздумья, которые у него несут в себе почти мистический смысл, ставят Белова порою в опасную близость с язычеством. Для многих деревенщиков, впрочем, язычество становится отражением поэзии народного быта. Опасная прелесть этого не сознаётся как будто.

Белов выявляет не всеми сознаваемую поэтичность русской жизни— несомненно. Но не плач ли это по утраченному? Невидимые миру слёзы...

В документальной повести «Раздумья на родине» (1965-1975) писатель с печалью отмечает иссякание поэзии деревенской жизни, видит явные признаки вымирания деревни.

«На лесоучастке в Межурках за один год угодило в заключение около тридцати человек, всё из-за пьянства. В моём колхозе «Родина» в течение лета задавлено насмерть тракторами и машинами несколько человек. Те, кто давил, живы, разумеется, но теперь отбывают срок. И я опять вспоминаю жестокость последней войны. Прошло сорок лет. Почему же люди гибнут теперь, когда вокруг Тимонихи гремят не танки, а тракторы?

И вот я пытаюсь сам разобраться в том, чтб происходит. Без всяких учёных посредников, без туманных научных фраз. Хожу со своими раздумьями, завожу разговоры»[133] .

Да чего ходить? Сам же автор причину указал точно, и как будто не заметил того. Вот среди рассказов о земляках мелькнуло:

«Насколько мне известно, Раиса Капитоновна Пудова— последний по-настоящему религиозный человек в наших краях»[134] .

А через десять лет: «...не стало в Вахрунихе Раисы Капитоновны Пудовой»[135] . Вот и ответ.

Впереди ли всё— и всё ли впереди?

В публицистических своих выступлениях Белов высвечивает безрадостную картину российского существования на исходе века. Обесценивается культура, развращается молодёжь, гибнет земля, уродуется язык, прививается нелюбовь к труду, человеку навязываются откровенные пороки... О многом, многом с горечью бессилия кричит писатель. Слышат ли его?

Что же там— впереди?


Писатели-деревенщики при более близком знакомстве с ними оказываются вовсе не однородными в своём творчестве. Да подлинный художник и не может совпадать с другими вполне— истина давняя.


Валентин Григорьевич Распутин (р.1937) создал, кажется, менее многих писателей-современников: собрание его сочинений уместилось в трёх томах, а собственно художественные произведения составили лишь два из них. Но все— шедевры, обеспечившие Распутину прижизненное право почитаться классиком русской литературы.

Как у всякого художника, не отступающего от правды жизни, у Распутина, пишущего о народном бытии, нет иллюзий относительно этого бытия: он смотрит на мир деревни жёстко и всё видит без искажений и прикрас. И сам разъясняет это своё свойство: «Народопоклонство— тоже русская черта, но холодное и бездушное обожествление народа никогда и ничего утешительного к его судьбе не добавляло» (3,454).

Но что есть народ? Судящий о народе обязан разъяснить это понятие и определить основные его особенности. Распутин об этом сказал так:

«...Говоря о народе, необходимо сразу разделить понятия. Есть НАРОД как объективно и реально существующая в каждом поколении физическая, нравственная и духовная основа нации, корневая её система, сохранившая и сохраняющая её здоровье и разум, продолжающая и развивающая её лучшие традиции, питающая ее соками своей истории и генезиса. И есть народ— «в широком смысле слова, всё население определённой страны», как читаем мы в энциклопедии. Первое понятие входит во второе, существует в нём и действует, но это не одно и то же» (3,454).

Мысль глубоко верная. Но какие же всё-таки свойства несёт в себе закваска нации, понимаемая как подлинно народ? Распутин цитирует Шукшина, отмечая своё с ним согласие: «Незадолго до смерти Шукшин писал:

“Русский народ за свою историю отобрал, сохранил, возвёл в степень уважения такие человеческие качества, которые не подлежат пересмотру: честность, трудолюбие, совестливость, доброту... Уверуй, что всё было не зря: наши песни, наши сказки, наши неимоверной тяжести победы, наше страдание— не отдавай всего этого за понюх табаку. Мы умели жить. Помни это. Будь человеком”» (3,458).

Слова прекрасные. Но ведь отдаются теперь названные качества— за упаковку жвачки. И почему не подлежат эти качества пересмотру?— как раз и пересматриваются с успехом. Потому что нет среди них одного— веры. Сам Распутин говорит о духовной основе нации, в народе хранимой; среди названных же качеств— духовного ни одного. Душевные— да. Или то многоточие в середине цитаты как бы намекает: не могу прямо сказать, сами додумайте—? (Шукшин ведь сказал то в глухую пору застоя, Распутин процитировал в 1980 году: время ещё глуше.)

Когда писалось— важно, и многое объясняет. Только читаем мы теперь, и оттого ощущаем недостаток чего-то сущностного. Это не в упрёк говорится, а от потребности полноты.

И ещё: как различить в массе людской— кто народ, а кто нет? Именно по наличию названных свойств? Но как защититься от возражений: народ как раз тот, в ком жадность, злобность, леность, лживость... Приходится ведь такое слышать. Старуха Дарья («Прощание с Матёрой», 1976)— народ, а Петруха из той же повести? Так легко и на схему сбиться. И всё ведь субъективно.

Не вернее ли сказать: народ тот, кто слушает слово Божье и исполняет его. А если нет таких? Тогда и народа нет.

Ко всем ли народам применить можно такую меру? Мы речь ведём только о русском: если уж определили его богоносцем , то никуда не деться. А коли утратил Бога, то и смысла нет ему быть. Жестоко, да что поделаешь...

Взглянем же, как у Распутина народ изображён.

Тех качеств, какие Шукшин назвал, Распутин различает в народе достаточно. Но и противоположных понамешано у его персонажей тоже в избытке. Перечислять с примерами не станем: о том много писалось. Осмыслим иное: какова вера у народа в изображении Распутина.

Не символом ли угасания духовности в народе стала важная подробность жизни Матёры:

«Была в деревне своя церквушка, как и положено, на высоком чистом месте, хорошо видная издалека с той и другой протоки; церквушку эту в колхозную пору приспособили под склад. Правда, службу за неимением батюшки она потеряла ещё раньше, но крест на возглавии оставался, и старухи по утрам слали ему поклоны. Потом и крест сбили» (2,173).

Старухи Бога ещё помнят. У Распутана часто о том встречается.

«Солнце по утрам не попадало в избу, но, когда оно взошло, старуха узнала и без окошек: воздух вокруг неё заходил, заиграл, будто на него что дохнуло со стороны. Она подняла глаза и увидала, что, как лесенки, перекинутые чрез небо, по которым можно ступать только босиком, поверху бьют суматошные от радости, ещё не нашедшие землю солнечные лучи. От них старухе сразу сделалось теплее, и она прошептала:

— Господи...» (2,50).

Нам так нечасто приходится, сосредоточенным на ином, отмечать совершенство художественного языка. Остановимся хотя бы в редкий раз— здесь, в этом маленьком кусочке из повести «Последний срок» (1970),— подлинная благоуханность прозы, И: сколь тонко передано— как в отблеске мимолётном— духовное движение в душе умирающего человека. Чем это достигнуто? Одним лишь словом, обращённым к Господу? Нет— всем строем описания как бы чего-то и постороннего душе, но по истине выражающего глубину тёплого ощущения в ней связи творения с Творцом.

Недаром та же старуха Анна, в недолгий срок слабого оживления сил, говорит твёрдо: «Мы ить крещёные, у нас Бог есть» (2,135).

В старухе Дарье («Прощание с Матёрой») совершается естественное внутреннее побуждение: обращение к Богу при всяком неправедном, пусть и малом, действии окружающих.

«Дарья крестилась на образ, прося у Господа прощения за все, что сказал и скажет старик...» (2,191).

И она же в простоте души своей молитвенно обращается к Богу, чувствуя собственную и всеобщую виновность во всём и свою чуждость идущему неведомому новому укладу:

«Прости ним, Господи, что слабы мы, непамятливы и разорены душой,— думала она.— С камня же не спросится, что камень он, с человека же спросится. Или Ты устал спрашивать? Отчего же вопросы Твои не доходят до нас? Прости, прости, Господи, что спрашиваю я. Худо мне. А уйти Ты не даёшь. Я уже не по земле хожу и не по небу, а как подвешенная меж небом и землёй: всё вижу, а понять, чё к чему, не умею. Людей сужу, а кто дал мне такое право? Выходит, отсторонилась я от них, пора убирать. Пора, пора... Пошли за мной, Господи, просю Тебя. Всем я тут чужая. Забери меня к той родне... к той, к которой я ближе» (2,288).

А у молодых того уже нет. Уже внук Дарьи, Андрей, скептически воспринимает разговор о душе. Можно бы предположить: не время ли написания тому причиной: старух ещё можно в вере показать (что с них взять? полны тёмных пережитков, да и помрут скоро), но молодых— тяжкий для советского писателя проступок. Да и цензура бы не пропустила. Но всё же причина сущностнее: невозможность выйти за рамки реализма и нарушить правдоподобие жизни: молодёжь уже пребывала вдали от веры.

Прежде случались какие-то слабые движения в душах молодых, пусть и недолгие— как вспоминает старуха Анна о сыне, уходившем из родного дома на войну:

«Илья— маленький ростом, прибитый и одновременно возвышенный отъездом на войну, главный, уже наполовину чужой в эту последнюю минуту— подошёл к матери. Она перекрестила его, и он принял её благословение, не отказал, она хорошо помнит, что он не просто вытерпел его, жалея мать, а принял, согласился, это было у него в глазах, которые дрогнули и на миг засветились надеждой. И старухе сразу стало спокойней за него» (2,147).

А вот Настёна («Живи и помни», 1974) уже и креститься не знает как и скорее языческое заклинание творит в момент сошедшего на душу страха:

«Не умея правильно класть крест, она как попало перекрестилась и зашептала подвернувшиеся на память, оставшиеся с детства слова давно забытой молитвы» (1,129).

Своё понимание религиозной жизни народа уже на исходе века Распутин ясно выразил в статье «Из огня да в полымя (интеллигенция и патриотизм)» (1990):

«Народ пошёл в церковь от усталости и отчаяния, от внушённого ему официального суеверия. Душа дальше не выдержала идолопоклонства и беспутья. Россия медленно приходила в себя от наваждения, во время которого она буйно разоряла себя, и вспомнила дорогу в храм. Но вспомнить дорогу ещё не значит пойти по ней; если бы Россия была верующей, то и тон наших размышлений был бы иным. Она, быть может, только приготовляется к вере. Времена разорения души даром не прошли; проще восстановить разрушенный храм и начать службу, чем начать службу в прерванной душе. В ней нужно истечь собственному источнику, чтобы напитать молитву, которая, прося даров, могла бы поднести и от себя. Но то, что источники эти просекаются сквозь засушь, сомнений не вызывает, и запаздывают они лишь к страждущим, которые, страждая, не знают, чего хотят» (3,375).

Вот что, по сути, изобразил писатель в своих повестях: суеверие, идолопоклонство, беспутье, наваждение. Но и то, что источники-то где-то таятся, пусть и в душах, уходящих из жизни.

Распутин видит прямую связь между началом такого оскудения жизни и разорением земли: лес ли без ума вырубали, или затопляли всё без разбору, дома и могилы родные уничтожали. Землю разорили, воду замутили— чего хорошего от того ожидать?

И нравственность во всём истрепалась, куда ни глянь.

«— Помнишь, Данила-мельник пил, дак его за человека не считали. Ну. Пьянчужка, и всё. Так и звали: Данила-пьянчужка. Он ить один так пил, боле никто. А теперь один Голубев на всю деревню не пьёт, дак тепери его за человека не считают, что он не пьёт, смешки над им строют» (2,101).

Даже когда как будто пытаются обиходить землю— всё равно корёжат:

«...Посёлок, сработанный хоть и богато, красиво, домик к домику, линейка к линейке, да поставленный так не по-людски и несуразно, что только руками развести. ...Объяснение простое: не для себя строили, смотрели только как легче построить, и меньше всего думали, удобно ли будет жить» (2,234).

Распутин жестоко судит переустроителей земли, уничтоживших лучшее, сгоняющих людей на худшее (это общая проблема всего советского переустройства жизни, включая и всевозможные стройки века, воспетые бездумными поэтами):

«Надо— значит, надо, но, вспоминая, какая будет затоплена земля, самая лучшая, веками ухоженная и удобренная дедами и прадедами и вскормившая не одно поколение, недоверчиво и тревожно замирало сердце: а не слишком ли дорогая цена? не переплатить бы? Не больно терять это только тем, кто тут не жил, не работал, не поливал своим потом каждую борозду. Вот оно— гектар новой пашни разодрать стоит тысячу рублей; на него, на этот золотой гектар, посеяли нынче пшеничку, а она даже не взошла. Сверху земля чёрная, а подняли её— она красная, впору кирпичный завод ставить. Пришлось пересевать люцерной по пословице «с паршивой овцы хоть шерсти клок», и неизвестно ещё, уродится ли люцерна. Кто знает, сколько надо времени, чтобы приспособить эту дикую и бедную лесную землицу под хлеб, заставить её делать то, что ей не надо. А со старой пашни, помнится, в былые времена и сами кормились, и на север, на восток многие тысячи пудов везли. Знаменитая была пашня!» (2,235).

Но ведь корёжить землю стали люди с душою покорёженной. Когда и кто её так? И почему допускал человек душу свою так испоганить, что и не понял, сам не заметил, как жизнь истощается?

Кажется, в «Прощании с Матёрой» Распутин пропел отходную русской деревне. Воскреснет ли она?

«Молчит земля.

Что ты есть, молчаливая наша земля, доколе молчишь ты?

И разве молчишь ты?» (2,415).

Так завершает писатель повесть «Пожар» (1985), горький упрёк нынешней нашей жизни. Эти слова можно бы вознести эпиграфом ко всем повестям Распутина.

А не с того ли всё началось, когда храм на возвышении разорили и крест с него убрали?

Распутин о том как бы и мимоходом сказал, намного больше места отведя рассказу о «царском листвене», сосредоточившем в себе жизненную силу не только Матёры, но и всей земли. Но эта земляная сила превратила дерево в языческий идол:

«Не в столь ещё давние времена по большим праздникам, в Пасху и Троицу, задабривали его угощением, которое горкой складывали у корня и которое потом собаки же, конечно, и подбирали, но считалось: надо, не то листвень может обидеться. Подати эти при новой жизни постепенно прекратились, но почтение и страх к наглавному, державному дереву у старых людей по-прежнему оставались» (2,317).

Распутин складывает подлинно гимн носителю силы земли, основы жизни, и вводит в повествование о гибели Матёры— языческую нежить, загадочного Хозяина острова, тоскливым воем провожающего уходящую в небытие землю. Как град Китеж под водой— так скрывается Матёра в непроглядном тумане, так гибнет земля.

Языческий соблазн— противный Православию— не избегнут писателем.

Случайно ли у Распутина: упоминание Рериха в слове о преподобном Сергии («Ближний свет издалека», 1991)?

«Вспомним страстное, составленное из народного мнения заклинание Н.К.Рериха на освящении часовни Преподобного: «Преподобный знает, когда явиться»...» (3,339).

Мимоходная это помарка?

Все эти вопросы— от нашего с последним напряжением сил поиска выхода из трагического блуждания. Когда русский писатель берёт слово, к нему пристальнее внимание. Языческие же вкрапления в его слова— помогут ли? Сам Распутин осмысляет языческие образы «Прощания с Матёрой» как отражение поэзии народной жизни— в чём не одинок, как знаем.

Неожиданно встречаем мы у Распутина намёк на идею реинкарнации. Старуха Анна, завершающая свой срок на земле, вдруг смутно сознаёт:

«И вдруг теперь, перед самым концом, ей показалось, что до теперешней своей человеческой жизни она была на свете ещё раньше. Как, чем была, ползала, ходила или летала, она не помнила, не догадывалась, но что-то подсказывало ей, что она видела землю не в первый раз. Вон и птицы рождаются на свет дважды: сначала в яйце, потом из яйцы, значит, такое чудо возможно и она не богохульствует. Это было давным-давно, и ночью над землёй разразилась гроза— с молнией, громом, с проливным дождём, вокруг всё гремело и полыхало, разверзая небеса, с которых стеной падала вода. Никогда больше на свете не встречалось похожего страха; вполне может быть, что та гроза и убила её, потому что больше она ничего не помнила, ни до, ни после, только грозу, но и это воспоминание мелькнуло перед ней отзвуком какой-то прежней, посторонней памяти» (2,151).

Чуткость художника помогла автору безошибочно угадать ответ христианской души на соблазн такой мысли:

«Она осторожно перекрестилась: пусть простится ей, если что не так, она никого не хотела прогневить этим непрошенным воспоминанием, она не знает, откуда оно взялось и как к ней попало» (2,151).

Есть в античной философии понятие «анамнезис»— Платон обозначил им воспоминание об истине, коей некогда был сопричастен человек, но утратил затем в блужданиях земной жизни. Смерть вновь дарует душе это состояние. Человек стремится обрести покой довоплощённого состояния, тянется не вперёд, а назад, к небытию, пытаясь обрести утраченное. Для христианина в таком стремлении несознаваемый соблазн небытия и смерти. (Для христианского вероучения идея предсуществования души— ересь, осуждённая Пятым Вселенским собором.)

Время от времени это припоминание— первая ступень соблазна— посещает едва ли не каждого, отметить его в душе персонажа привлекательно для каждого художника: такие психологические тонкости всегда украшают узор повествования. В рассказе «Век живи— век люби» (1981) Распутин отдаёт дань подобному наблюдению:

«Не может быть,— не однажды размышлял Саня,— чтобы человек вступал в каждый свой новый день вслепую, не зная, что с ним произойдёт, и переживая его лишь по решению своей собственной воли, каждую минуту выбирающей, что делать и куда пойти. Не похоже это на человека. Не существует ли в нём вся жизнь от начала и до конца изначально и не существует ли в нём память, которая и помогает ему вспоминать, что делать. Быть может, одни этой памятью пользуются, и другие нет или идут наперекор ей, но всякая жизнь— это воспоминание вложенного в человека от рождения пути» (1,422).

И важно: в отличие от старухи Анны, герой рассказа мальчик Саня о крестном знамении как о защите понятия не имеет. Нетрудно разглядеть здесь: подобные мысли ставят на пути душевного поиска барьер к сознаванию Промысла в бытии человека, обращая рассудок к идее рока, которому можно следовать или противоборствовать, но который непреложно действует через воспоминание о данной человеку преджизненной истине. Мы не можем знать, сознательно ли Распутин так выстроил психологический рисунок образа, чтобы направить восприятие читателя к истинному пониманию такого состояния души, но сама художественная правда характера позволяет читателю сделать то самостоятельно.

Едва ли не излюбленный у Распутина психологический приём, позволяющий писателю раскрывать потаённые движения души,— прослеживание сонных грёз и видений. Через сон действует в человеке припоминание и узнавание истины, почти мистическое указание на смысл совершающегося в бытии реальном. Из многих примеров укажем на ярчайший, почти судьбоносный для главных персонажей повести «Живи и помни», Настёны и Андрея, обоюдный их сон, в котором она зовёт его домой, а он гонит её прочь.

«— А меня бабка одна надоумила. Какая бабка?— хоть убей, потеряла из памяти. Иди, говорит, к нему и скажи о ребятишках. Если признает, согласится— так тому и быть, откажется— останетесь при своих интересах. Я пошла. Ты ни в какую. Я уйду и опять ворочаюсь, и опять ворочаюсь, а ты никак в толк не возьмёшь: нет и нет. Я хочу намекнуть и не могу. Ты сердишься на меня, гонишь. А вот как было в последний раз, не помню» (1,195).

Изображение сна— приём для литературы давний. Серьёзный мистический интерес к сонным видениям отличает Распутина как художника. Он всё время балансирует на какой-то грани языческих тяготений.

И вот видим: в миросознавании писателя— постоянна некая неустойчивость, зыбкость, колебания между противоположными началами. Но внутреннее движение к истине— побеждает чаще.

Так, языческие смутные соблазны обычно располагают человека к гуманизму, Распутин же в своём творчестве— нередко откровенный антигуманист. Правда сам он о гуманизме отозвался как будто с симпатией, но по недоразумению: он называет подлинным гуманизмом (в статье «Что в слове, что за словом?», 1983) «существование в постоянной и стоической любви к людям» (3,415). Писатель смешивает слова гуманизм и гуманность. (Гуманизм, повторимся, есть утверждение самодостаточного бытия человека, вне его связи с Творцом.) Гуманистические взгляды высказывает, например, внук старухи Дарьи, Андрей:

«Человек столько может, что и сказать нельзя, что он может. У него сейчас в руках такая сила— о-ё-ёй! Что захочет, то и сделает» (2,253).

Мудрая старуха произносит большой монолог в опровержение именно гуманизма:

«И про людей я разглядела, что маленькие оне. Как бы оне не приставлялись, а маленькие. Жалко их. Тебе покуль себя не жалко, дак это по молодости. В тебе сила играет, ты думаешь, что ты сильный, всё можешь. Нет, парень. Я не знаю ишшо такого человека, чтоб его не жалко было. Будь он хошь на семь пядей во лбу. Издали вроде покажется: ну, этот ничего не боится, самого дьявола поборет... гонор такой держит... А поближе поглядишь: такой же, как все, ничем не лутше... Люди про своё место под Богом забыли— от чё я тебе скажу. Мы не лутчей других, кто до нас жил... Накладывай на воз столь, сколь кобыла увезёт, а не то не на чем возить будет. Бог, Он наше место не забыл, нет. Он видит: загордел человек, ох загордел. Гордей, тебе же хуже. Тот малахольный, который под собой сук рубил, тоже много чего об себе думал. А шмякнулся, печёнки отбил— дак он об землю их отбил а не об небо. Никуда с земли не деться. Чё говорить— сила нам нонче большая дадена. Ох, большая!.. И отсель, с Матёры, видать её. Да как бы она вас не поборола, сила-то эта... Она-то большая, а вы-то как были маленькие, так и остались» (2,253).

«—... Мы-то однова живём, да мы-то кто?

Человек— царь природы,— подсказал Андрей.

— Вот-вот, царь. Поцарюет, поцарюет да загорюет» (2,266).

«Не прибыл поди-ка. Какой был, такой и есть. Был о двух руках-ногах, боле не приросло. А жисть раскипяти-и-ил... страшно поглядеть, какую он её раскипятил. Ну дак сам старался, никто его не подталкивал. Он думает, он хозяин над ей, а он давно-о-о уж не хозяин. Давно из рук её упустил. Она над им верх взяла, она с его требует, чё хочет, погоном его погоняет. Он только успевай поворачиваться. Ему бы попридержать её, помешкать, оглядеться округ себя, чё ишо осталось, а чё уж ветром унесло... Не-ет, он тошней того— ну понужать, ну понужать! Дак ить он этак надсадится, надолго его не хватит. Надсадился уж— чё там!..» (2,274).

«Путаник он несусветный, человек твой. Других путает— ладно, с его спросится. Дак он ить и себя до того запутал, не видит, где право, где лево. Как нарошно, всё наоборот творит. Чё не хочет, то и делает. ...Ить ничё не стоит сделать как надо— нет, ноги не туды идут, руки не то берут. Будто как по дьяволу наущенью. Ежели это он, много он успел натворить, покуль народ хлестался, есть Бог али нету. Прости, Господи милостивый, прости меня, грешную. ...Думаешь, люди не понимают, что не надо Матёру топить? Понимают оне. А всё ж таки топют» (2,277-278).

«Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 19-20).

Дарья зрит в корень, знает о власти дьявола и приверженности людей греху, губящему жизнь. Она говорит о необходимости хранить в себе душу, тем храня в себе и образ Божий:

«В ком душа, в том и Бог, парень. И хошь не верь— изневерься ты, а Он в тебе же и есть. Не в небе. А боле того— человека в тебе держит. Чтоб человеком ты родился и человеком остался. Благость в себе имел. А кто душу вытравил, тот не человек, не-е-ет! На чё угодно такой пойдёт, не оглянется. Ну дак без её-то легче. Налегке устремились. Чё хочу, то и ворочу. Никто в тебе не заноет, не заболит. Не спросит никто. Ты говоришь, машины. Машины на вас работают. Но-но. Давно уж не оне на вас, а вы на их работаете— не вижу я, ли чё ли!» (2,275).


Правда, порою сам Распутин не точен в слове. Так, осмысляя творчество Шукшина (в статье «Твой сын, Россия, горячий брат наш...», 1989), он пишет: «Душа— это и есть, надо полагать, сущность личности, продолжающаяся в ней жизнь безсменного, исторического человека, не сломленного временными невзгодами. Итак, к тому же мы и вернулись— к личности, автономности и самоценности человека. И не вернуться к этому, вспоминая душу, было невозможно» (3,442).

Вот проявляется исток слабости деревенской прозы вообще: она принижает своё осмысление бытия до душевного, как будто не зная о духовном. И нравственность, к которой деревенщики чаще всего апеллируют (Распутин менее прочих), обретаясь на душевном уровне, только спутает человека, когда начнёт исходить из убеждения в «автономности и самоценности человека». Так лишь укрепляется всё тот же гуманизм, порабощающий человека греху и дьяволу.

Распутин раскрывает именно смешение всех ориентиров и ценностных мер в обществе, где человек возгордился собственным «могуществом».

Прежде, в мире, далёком ещё от власти безверия, на совесть возлагались все упования:

«Тятьке как помирать, а он всё в памяти был, всё меня такал... он говорит: «Ты, Дарья, много на себя не бери— замаешься, а возьми ты на себя самое напервое: чтоб совесть иметь и от совести не терпеть». Раньче совесть сильно различали. Ежли кто норовил без её, сразу заметно, все друг у дружки на виду жили» (2,195).

Но пришли времена— что и Дарья растерялась:

«Раньше её видать было: то ли она есть, то ли нету. Кто с ей— совестливый, кто без её— бессовестный. Тепери холера разберёт, всё сошлось в одну кучу— что одно, что другое. Поминают её без пути на каждом слове, до того христовенькую истрепали, места живого не осталось. Навроде и владеть ей неспособно. О-хо-хо!» (2,196-197).

Не сказать, чтобы совесть и вовсе сгинула, а просто вдруг всё перевернулось, да так, что не разобрать, где чёрное, где белое. О том— вся повесть «Пожар».

«Можно сказать, перевернулось с ног на голову, и то, за что держались ещё недавно всем миром, что было общим неписанным законом, твердью земной, превратилось в пережиток, в какую-то ненормальность и чуть ли не в предательство» (2,377).

Вот прямое свидетельство ненадёжности одной лишь нравственной опоры, когда она не имеет непреложной меры: всё может вывернуться наизнанку, и никто не отличит правды от лжи. Где духовное отброшено— душе не удержаться.

«Иван Петрович исступлённо размышлял: свет переворачивается не сразу, не одним махом, а вот так, как у нас; было не положено, не принято, стало положено и принято, было нельзя— стало можно, считалось за позор, за смертный грех— почитается за ловкость и доблесть. И до каких же пор мы будем сдавать то, на чём вечно держались? Откуда, из каких тылов и запасов придёт желанная подмога?» (2,381).

Повторяется и повторяется одна мысль:

«Добро и зло перемешались. Добро в чистом виде превратилось в слабость, зло— в силу.

...Не естественная склонность к добру стала мерилом хорошего человека, а избранное удобное положение между добром и злом, постоянная и уравновешенная температура души.

...Что прежде творилось по неразумению, сделалось искусом просвещённого ума» (2,407).

Рассудок отвергает веру, это ведёт к теплохладности и смешению, переиначиванию всех основных понятий. Русская литература о том много размышляла. Здесь то же, но на новом материале и в крайней форме. Что противопоставить?

Догадка близка:

«Лучше бы мы другой план завели— не на одни только кубометры, а и на души! Чтоб учитывалось, сколько душ потеряно, к чёрту-дьяволу перешло, и сколько осталось» (2,381).

Души же теряются, потому что опоры не знают.

Вот что сознавая, можем мы уразуметь по истине трагедию распутинской Настёны, которую сам автор, кажется, то ли сознательно, то ли нет, осмыслил через судьбу Катерины Островского. К Настёне можно вполне отнести слова Распутина, сказанные им о Катерине: «бунтом и гибелью добившись свободы, явила собой «луч света в тёмном царстве»» (3,471). Какой свободы?— душу свою в непрощаемом грехе погубила.

Так и Настёна— жила всю жизнь по совести, образцом нравственной стойкости была, но обернулась жизнь страшною своею стороной— и не оказалось на что опереться. Совесть без Бога— опора ненадёжная. Настёна стала не только самоубийцею, но и убийцею своего нерождённого ребёнка.

В мире такой совести человек близок к зверю. Символом того стал волчий вой Андрея Гуськова, мужа Настёны, оказавшегося в своей поистине звериной западне. В безбожном мире один способ избыть все тяготы и недоумения— уйти из жизни. Недаром и сам Андрей не видит для себя иного выхода. И Настёна грех на душу берёт. Поняла ли она это в смертную минуту? Но ведь если Бога нет, то и греха нет. Тогда смерть в ангарской воде— и впрямь лучший выход, обретение свободы.

Герои Распутина всё же находят в себе силы сделать шаг от мира, влекущегося к гибели: они начинают ощущать собственную виновность в происходящем, даже в том, в чём обыденное сознание никогда своей вины не признает.

«Верила и Настёна, что в судьбе Андрея с тех пор как он ушёл из дому, каким-то краем есть и её участие. Верила и боялась, что жила она, наверно, для себя, думала о себе и ждала его только для одной себя. Вот и дождалась: на, Настёна, бери, да никому не показывай. ...Что бы с ним теперь ни случилось, она в ответе» (1,178).

И Дарья о том же, вспомнивши своих ушедших из этого мира близких:

«Сёдни думаю: а ить оне с меня спросют. Спросют: как допустила такое хальство, куды смотрела? На тебя, скажут, понадеялись, а ты? А мне и ответ держать нечем. Я ж тут была, на мене лежало доглядывать. И что водой зальёт, навроде тоже как я виноватая. И что наособицу лягу. Лучше бы мне не дожить до этого— Господи, как бы хорошо было! Не-ет, надо же, на меня пало. На меня. За какие грехи?!» (2,193).

И впрямь слышит она голоса вопрошающие...

О том же по-своему и с иной стороны, о своей слепоте к творящейся жизни думает Виктор, персонаж очерка «Вниз и вверх по течению» (1972):

«Как же так?— упрекая и сокрушаясь в забытьи, рассуждал он.— Почему мы на вред себе не хотим замечать то, что нам необходимо знать и видеть в первую очередь? Почему так много времени мы проводим в хлопотах о хлебе едином, и так редко поднимаем глаза вокруг себя, и останавливаемся в удивлении и тревоге: отчего я раньше не понимал, что это моё и что без этого нельзя жить? И почему забываем, что именно в такие минуты рождается и полнится красотой и добротой человеческая душа?» (1,470).

«Всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов» (14,275)— эта мысль Достоевского, истина соборного сознания, не чужда Распутину. Человек же, не знающий её, пренебрегающий ею, если и сознаёт порою, обречён на тяжесть одиночества— как тот же Виктор:

«Раза два или три, задумавшись о чём-нибудь, он останавливался посреди села в растерянности и удивлении: где это он, куда забрёл? Вокруг стояли незнакомые дома и шли незнакомые люди, которые не имели с ним никакой связи,— приходилось делать над собой усилие, чтобы припомнить, почему он здесь, но и припомнив, разобравшись, найдясь, он всё равно испытывал смутное недоумение: ну да, теперь ясно, что тут такое и как он сюда шёл, но неясно, зачем он сюда шёл, что ему здесь было нужно» (1,507).

Суждение матери: «Места себе не находишь» (1,508),— обретает здесь более глубокий, чем на обыденный поверхностный взгляд, смысл: человек, утративший связь с людьми через сознавание собственной причастности к общей виновности во всём, не может найти места в жизни. Важное свойство духовности— сознавание собственной ответственности за всё. Утрата ответственности— от бездуховности.

Поэтому— движение к одолению всеобщего оскудения жизни необходимо начинать не с мыслей о всеобщей переделке мира, а с себя, о чём писатель и сказал недвусмысленно сам:

«И так почти во всём— начинать придётся с себя» (3,385).

Об этом с публицистической страстностью писал Распутин в «Пожаре», разъясняя, что значит это начинание с себя:

«Одно дело— беспорядок вокруг, и совсем другое— беспорядок внутри тебя. Когда вокруг— при желании сколько угодно там можно отыскать виноватых, а иной раз и вовсе посторонние силы способны вступить в действие и сыграть, как говорится, роль. Словом, у того порядка или беспорядка много хозяев, им трудно бывает договориться, у них разное понимание мира устроенного, и что для одного разумное положение вещей, для другого— полный кавардак.

Во всём, что касается только тебя, ты, разумеется, сам себе господин. В находящемся в тебе хозяйстве взыскать больше не с кого. И даже если тебе кажется, что оно зависит от многих внешних причин и начал, эти причины и начала, прежде чем влиться в таинственные и заповедные твои пределы, не минуют твоей верховной власти. Стало быть, и в этом спрашивать приходится только с себя.

И нет ничего проще, как заблудиться в себе» (2,386-387).

Что же выходит? И вокруг и внутри— так просто заблудиться. И на душу надежды мало.

«В чём дело?

Или совесть и правда, существующие сами по себе, меж собой сообщаясь и друг друга пополняя, или они не самостоятельны и склоняются перед чем-то более важным? Перед чем? Перед душой? А что, душа, хлопочущая о примирении, готова служить и вашим и нашим? Но если и вашим тоже, если она ищет правду и совесть там, где они не ночевали, значит, и правда не правда и совесть не совесть, а только ищущая и страдающая душа. И как быть ей, если совесть и правда скособочены по её милости? В чём найти ей поддержку?» (2,388).

Вопросы, вопросы... Важнейшие вопросы. А каков хотя бы намёк на ответ?

«Четыре подпорки у человека в жизни: дом с семьёй, работа, люди, с кем вместе правишь праздники и будни, и земля, на которой стоит твой дом» (2,406).

Так это чистейшей воды гуманизм. С ним не выйти из тупика.

Распутин не может того не сознавать. В «Пожаре» он даёт понять, что прежний призыв Солженицына жить не по лжи уже нельзя принять как достаточный: порою лжи от правды не отличить, да и слишком агрессивно зло, чтобы в стороне пассивно укрыться от него: достанет непременно. Уставший от всего страшного, что вошло в жизнь, герой повести Иван Петрович намеревается покинуть родной дом, вокруг которого зло захватило как будто абсолютную власть— перебраться туда, где злу нет ещё воли. Его приятель Афоня твёрд в решении бороться со злом: пусть и не имея большой силы, но укрепляясь непреклонностью своею. В итоге Иван Петрович принимает его правоту. Чувство справедливости не может быть пассивным— иначе оно становится предателем самого себя же в себе.

Публицистический темперамент, приметно проявивший себя в повести «Пожар», многажды заставлял писателя прямо и с нескрываемой болью откликаться на беды, одолевавшие Россию, особенно с конца 80-х годов. В то время, когда многие либеральные интеллигенты пребывали в эйфории, видя в происходящем едва ли не вхождение в чаемое райское блаженство, именно Распутин предупреждал о надвинувшихся на русскую землю невзгодах. Судьба России стала основной темою многих его статей и выступлений.

Он верно признал: после освобождения от советской несвободы, «от давившего до беспродыха валуна приказной власти» (3,376), народ оказался так близок к выздоровлению, возрождению— и так далёк от того одновременно: ибо разверзлись по обе стороны открывшегося пути гибельные пропасти, куда готовы столкнуть страну прежде всего «бесы из нутра новой революционной интеллигенции» (3,376), и если удастся им задуманное, России— не выжить.

Распутин призвал сознать то, что слишком ненавистно для новой идеологии, слагающейся под воздействием гуманистического индивидуализма: он призвал поставить интересы нации выше личного благополучия. Он указал на то единственное, что может спасти родину,— на необходимость жертвенного ей служения. Это тем труднее принять, что сама истина эта была искажённо опошлена советским агитпропом.

В 1990 году на съезде российских писателей Распутин прямо обвинил ненавистников России, сумевших прийти к власти над нею, в сознательном разрушении и опорочении русского патриотизма, русской культуры, нравственности, в развращении молодёжи. Это, к нашей беде, осталось слишком злободневным и десять лет спустя.

Распутин силён в обличении пороков новой русской жизни. Но, кажется, долго не удавалось писателю— отыскать ту подлинную точку опоры, без которой не перевернуть, не направить к возрождению разлагающийся в потребительской цивилизации мир. В очерке «Вниз по Лене-реке», включённом в книгу «Сибирь, Сибирь» (1990), беда русского человека, оторвавшегося от земли-кормилицы, обозначена так, что вернее и не сказать:

«И как же всё переменилось! Переменилось не только в лике земли, на которую некогда сел человек и которой кормился, но и в отношениях его с нею. Теперь он превратился в хищника— жадного, беспощадного и неумного. Нет от него жалости ни зверью, ни птице, ни траве, ни воде. И это повсюду, не в одной лишь Сибири и не в одной России. Все свои знания, ум, открытия, приспособления ради корысти очередного царствующего поколения бросает он войной против земной своей колыбели, разрушая всё больше и азартней. И, даже друг с другом воюя, он прежде всего наносит поражения ей. Только этому отдавался он из поколения в поколение во весь последний век— со страстью, воодушевлением и победными возгласами на всех языках. И, всемогущий, многоумный, вездесущий, об одном избегал размышлять— о последствиях, и когда напоминали о них, раздражался, соглашаясь и не соглашаясь, стараясь скорей забыть неприятную истину в развлечениях, на производство которых брошена половина человечества. Последствия не замедлили явиться, и первым из них было то, что хищничающий человек, изнурив себя нравственно и оскудев духовно, недокормленный одним и перекормленный другим, всё быстрее перерождается во что-то нелепое и страшное.

Если и дальше всё так же пойдёт (а как оно не пойдёт?)— что останется от него и вокруг него?!» (3,301-302).

Вопрос страшный, а сколько таковых ещё! Писатель признаёт: «Мы и думать начинаем одними вопросами» (3,315). А ответы? Ответы затерялись, ибо утрачено важнейшее, о чём Распутин жестоко говорит: «Мы, в сущности, остались без истины, без той справедливой меры, которую отсчитываем не мы, а которую отсчитывают нам» (3,315). Вот, уже близко: нужно вернуть истину, которая вне нас (а не в человеке, как мнят гордецы-гуманисты), но тогда она должна сознаваться уже как Истина, Христова Истина, без Которой останется бессильным человек.

Распутин же, вызнавши многие тупики, куда уткнулась ищущая мысль человека, забредает как будто туда же:

«И где же, в чём же спасение, есть ли оно? ...Спасения негде больше искать, как в человеке. Это ненадёжное место, но другого и вовсе нет» (3,317).

Как нет? А Истина— Христос Спаситель?

Или так и не выпутаться из губительного гуманизма?

Несколько позднее Распутин призвал, опираясь на своих идеологических предшественников, Достоевского и Леонтьева, вернуться к идее панславизма, разъясняя её смысл, опороченный многочисленными искажениями:

«То, что называется панславизмом, имело целью духовное и нравственное усиление объединённого свойственностью славянского мира, возможность перенесения (мирного, не какого-нибудь иного) центра тяжести в Европе с католичества на Православие, которое представлялось чище и любвезначительней, хоровое обрядное чувство, высвобождение заложенных в славянах культурных задатков, пособничество друг другу в этой работе. Постоять за други своя и вместе с ними углубиться нравственно и возвыситься духовно— это был род спасения души и одновременно, как казалось, исполнение хоть части своего национального призвания» (3,398).

Славянину, утверждает Распутин, не присуще то, что отличает психологию Запада, склонного к оправданию зла. Славянину свойственно стремление к крайностям, он не сможет, подобно западному человеку, выглядеть добродетельно, даже в пороке пребывая: он доведёт дозволенное зло до крайности же— и погибнет. Мысль жестокая, но справедливая.

Западническое сознание стремится подогнать русские начала под некий универсальный шаблон, то есть обезличить национальное самосознание, которое в том себя— потеряет неизбежно.

Нынешнее время— время окончательного выбора между самостоянием русскою народа и утратою им себя. В выступлении на съезде Русского Национального Собора (1991) писатель сказал о том же прямо, не упустив и важную для себя мысль о разрушении критериев истины, нравственности:

«Не завтра наступит, а сегодня наступила решительная проверка, чего мы стоим, остались ли в нас ещё столь прославленные мужество, стойкость, умение усилиться в каждом за десятерых и встать неодолимой дружиной, а главное— какова крепость нашего национального чувства, о которое в последние годы мы поистёрли языки, но не имели возможности удостовериться, во что оно от подобных трудов возросло.

...После одной лжи воцарилась другая, вышедшая из подполья, где отрастила рожки, ещё более бесстыдная, извращённая, переворачивающая ценностный человеческий порядок с ног на голову, взявшая за учительный тон издевательство надо всем, на чём веками стоял нравственный мир, проповедующая пошлость, жестокость, выставляющая на почётное место инстинкты, которые лишь по недоразумению называются животными,— животные в силу своих собственных инстинктов их бы не потерпели. Это даже и не ложь, если понимать под ложью обратную сторону правды или её извращение, это, скорей, форма психопатии из тех, которые внушению не поддаются» (3,435).

В этом же выступлении Распутин призвал укрепляться в Православии— но лишь в числе прочих наших задач. А это же главное, с этого начинать должно и повторять и повторять: без веры все разговоры о нравственности и все благие призывы— пустое и бессмысленное дело.

И ведь недаром же писатель, напоминая идею панславизма, как на основную его предназначенность указал на способность противопоставить Православие западному христианству. Он несомненно продвигался к полноте сознавания роли Православия в жизни и каждого человека, и всего народа. Без этого сознавания невозможно было бы постичь смысл экуменического соблазна, навязываемого столь активно русскому человеку. Распутин сразу раскрывает смысл обманного призыва к единству, насаждаемого экуменизмом:

«Единого Бога в соединении религий вы ищете для выставления в демократическом собрании своей кандидатуры, которую и проводите на роль Вседержителя. Это не соединение, а поглощение церквей в бездуховной утробе, алкающей новых скрижалей и заветов. И народы в стаде едином, пасомом вами, нужны вам без народности их, без отчего тепла и национального звука. Ни о каком перевесе высшего культурного элемента над низшим, как объяснялось исчезновение народов до сих пор, тут не может быть и речи, ибо вся культура ваша— сила ваша.

То берёт, то отпадает сомнение: ведаете ли вы, что творите?» (3,407-408).

Они -то— ведают. Русского человека хотят оставить в неведении, подсовывая ему фальшивое понимание происходящего.

Поэтому предупреждает писатель: русский народ предстал «перед окончательной судьбой» (3,434).

К сожалению, чистоту православной церковной жизни Распутин порою видит как будто в староверии, вознося его как идеал, как религиозную высоту, усматривая в нём «необычайный подъём, твёрдость, жертвенность, соединение в братство отделившихся, готовых за веру и убеждения претерпеть всё, что придумано человеком для унижения и мучения человека»[136] . А если не за веру, но за предрассудки и заблуждения ума, закосневшего в гордыне «благочестия»? Распутин указывает на образцы высокой нравственности, сопряжённой с жизнью староверов. Но можно указать и на многие недобрые особенности этой же жизни, что сделали, например, и Мельников-Печерский в прошлом веке, и Астафьев в нынешнем. Кто спорит: раскол есть трагедия народа, Русской Церкви, но осмыслять её, эту трагедию, лишь на уровне восхищения раскольниками— опасно для истины.

Впрочем, от художника требуется не одна публицистическая декларативность, но выражение духовной истины в художественной же форме. Должно сознавать: обычных средств традиционного реализма для того недостанет. Кажется, сам Распутин ощутил их исчерпанность. Уже в «Прощании с Матёрой» писатель сделал попытку выйти на иной уровень эстетического отображения бытия, попытку удачную. Особенно же плодотворные поиски нового образного языка связаны у Распутина с малой жанровой формой— в рассказах, начиная с самых ранних. Это— «Рудольфио» (1965), «Встреча» (1965), «Уроки французского» (1973), «Наташа» (1981)... Самый же совершенный в этом ряду— подлинный шедевр «Что передать вороне?» (1981).

Во всех этих рассказах— выход на новый уровень творчества. Распутин осваивает высоты, путь к которым проложен прежде всего Чеховым.

Новизна творческого освоения бытия заключается здесь прежде всего в том, что конкретные события лишь косвенным образом выражают истинно происходящее в душе человеческой.

...Молодая ещё девчонка назойливо и не без некоторой экзальтации пристаёт к женатому мужчине, рассказывая о своей любви к нему. Она объединяет себя с ним в едином манерно звучащем имени— Рудольфио. А у него свои заботы, он скорее вынужденно терпит её, проявляя достаточно малый интерес к неожиданной поклоннице. Но за всеми этими внешними нелепостями раскрывается вдруг такое звонко-щемящее одиночество бьющейся среди всеобщего непонимания души, что всё повествование обретает облик высокой трагедии, которую и не выразить никакими словами, рассуждениями, описаниями. В отчаянии эта как будто несуразная с виду душа отдаёт на растоптание в грязи свою никому не нужную любовь— и романтический Рудольфио превращается в обыденного Рудольфа, достойного лишь грубого изгнания из поруганной любви... («Рудольфио»)

...Молодая учительница французского языка играет со своим учеником в «пристенок», примитивную азартную игру на деньги, проигрывает какие-то незначительные суммы, на которые он, постоянно голодающий, покупает себе необходимое ему молоко, но потом директор школы застаёт их за этим недозволенным занятием— и учительница вынуждена покинуть работу. А по истине, рассказ этот не об уроках французского и не о «пристенке», а о высочайшей высоте любви человека к человеку, не сознаваемой и самими участниками внешне простенькой истории, той любви, без которой сама жизнь давно была бы обречена на иссякание... («Уроки французского»)

...Человеку начинает удаваться работа, которая очень важна для него, он вынужденно и ненадолго выбирается из своего загородного уединения в городской свой дом, а сам рвётся обратно, чтобы не упустить удачу, и поэтому не исполняет просьбу маленькой дочери и не остаётся даже до утра, торопится уехать. Такое незначительное событие. Но опять рассказ не о том— а о рвущихся неисправимо связях между душами людей, о безжалостном одиночестве, на которое осуждает себя и ближних своих человек, не знающий истинной меры жизненных ценностей. На протяжении недолгого повествования автор несколько раз указывает, как судьба (а вернее сказать: Промысл) даёт человеку возможность выбора между бегством в одиночество и необходимостью вернуться, остаться, укрепить ту любовь ребёнка, которую он предаёт своим бегством. Человек чувствует посылаемые ему знаки (как называл это Шмелёв), но что-то, какое-то тупое упрямство заставляет пренебрегать ими. Знаком оценки этого предательства становится неожиданная болезнь ребёнка. И вновь недающаяся работа. И тоска одиночества... («Что передать вороне?»)

Совершается символизация внутренних переживаний, эстетическое наполнение недоступных для прямого изображения состояний души. Это уже не традиционный реализм, это некий над-реализм, для которого ещё не найден подходящий термин.

Художник делает попытку обнаружить скрытый смысл творящейся жизни, укрытый за внешними событиями, проникает сквозь видимую событийную оболочку, постигает то сущностное, что не поддаётся никакой реалистической образной системе, прикасается к неизобразимому. Это станет особенно важно и необходимо для художника, когда он поставит перед собою задачу выявления не душевных, но духовных движений в человеке: о духовном сказать прямо— выйдет непременно декларативно, грубовато. Духовное неподсильно для средств обычного секулярного искусства. Необходимо учиться как бы и не сказать ничего о главном (всё равно не удастся), но выявить его в отражённом свете.

Пока Распутин взаимодействовал с уровнем не столь высоким, испытывая себя в способности владения тончайшими, трудноуловимыми вибрациями душевного состава человека. Перейдёт ли он на более высокий уровень? Сам он признаёт ныне, что готов отказаться и от языческой символизации народной жизни, и от признания нравственной высоты в самоубийстве Настёны.

Он прикоснулся к постижению неких неведомых для искусства духовных истин, он совершил освоение новых эстетических средств, соответствующих выражению этих истин— овладение же (насколько это в силах человека вообще) в полноте единством одного с другим достижимо лишь в процессе собственно эстетического творчества Кажется, Распутин к тому близок.


Среди писателей русских, пребывающих в литературе на рубеже веков и тысячелетий, наиболее последовательно и сознательно упрочил себя в Православии— Владимир Николаевич Крупин (р. 1941). И его путь был, конечно, не прост, следовал через сомнения и ошибки. Сам писатель о том откровенно рассказал— в очерке, написанном специально для этой книги:

«С самого раннего детства я хотел быть писателем. Родись я в городе, я был бы насквозь книжным, ибо книги для меня были как иконы. Но сама сельская жизнь: огород, дрова, сенокос, ягоды, грибы, летом река, зимой лыжи— все эти труды и радости крепко держали меня в реальности бытия. И всё же при любом удобном случае, я сбегал от жизни в литературу. Писал стихи (впервые, одиннадцатилетним, вечером 31 декабря: «Растет история, и вот— // мы вместе с ней растём, // и пусть войдём мы в Новый год, // как в новый дом войдём» ). Мы входили как раз в 1953 год.

Где я мог после школы работать, если с детства был рабселькором районки и областной молодёжной? Конечно, в газете. Тем более, что наша двухполоска «За социалистическую деревню» превращалась в четырёхполосную «Социалистическую деревню». Два года счастья, когда в 16 лет пришёл в газету, когда писал много и непрерывно, закончились осознанием того, что можно стать приложением к потребностям газеты. Не отпускали, но ушёл в ремонтно-техническую станцию слесарем. Конечно, всегда и везде, при своей пассионарности, был комсомольским активистом, рвался в партию, писал: «Я всем скажу, не между прочим // до гроба в память врезав даты: // я кандидатом стал в рабочих, // я в партию вступил солдатом...». Так и было. Я ушёл в армию, служил в ракетных войсках три года, и поступил затем на литфак Московского областного пединститута.

Я почему так долго подступаю к главной теме— православности творчества? Потому что мне и самому важно понять пройденный путь. Я жил литературой, до сих пор эксплуатирую свою тогдашнюю память, хранящую гигантское количество прочитанного. И почему же тогда лет семь-восемь назад я говорил, писал статьи на тему о бесполезности, даже вредности художественной литературы? Думаю, потому, что воцерковление, которое, как милость Божия, пришло примерно в начале семидесятых, не могло не привести к мысли, что спасение исходит не от вымысла, что всего труднее спастись именно писателю. Вместе с тем, я за долгие годы писательства видел очень много порядочных пишущих людей. Искренне любящих Отечество, искренне пытающихся помочь стране и людям. Но и они даже близко не подходили к такой духовной литературе, которая означена именами святителей Иоанна Златоустого, Василия Великого, Григория Богослова, Тихона Задонского, Феофана Затворника, Игнатия Кавказского (Брянчанинова), Иннокентия Херсонского, оптинских, афонских, глинских, киево-печерских, сергиево-посадских старцев... Тогда зачем писать? Вот если бы светские произведения были мостиком меж читателями и Церковью, приводили бы своих поклонников к чтению духовной литературы... Но нет же. Может быть, подспудно, но есть же у писателей мыслишка, что после чтения духовной литературы не захочется возвращаться в мир теней, на словесную «фабрику снов». Помню, давно сказал одной женщине: как же так, не читала она того-то и того-то. «Миленький,— отвечала она,— зачем, есть же Евангелие».

Почему трудно спастись пишущему? Об этом куда лучше нас, грешных, сказал о.Иоанн Кронштадтский. Два, почти невольных, греха у писателя: постоянный суд (осуждение, оценка) людей, событий и грех самомнения, творчества: «Я создал, я написал, я сотворил...»

Но и всё же, с годами думаю, что если есть спрос на художественную литературу, то и она будет отвечать на него. Другое дело, как. По крайней мере, хорошая литература учит нравственной жизни. А путь нравственного человека один— к Богу. Слабое утешение, так как сколько угодно поколений читателей, прочтя горы книг, так церковного порога и не переступили. Более того, литература СССР была, в общем-то, вся нравственна. Что же она почти мгновенно потеряла читателей, отдав их чтению бульварной беллетристики?

И теперь время вернуться к началу. Кто же, как не Господь, даёт способность к писательскому ремеслу? Кто же, кроме Господа, мог привести меня на Великорецкий крестный ход, где я вижу такие высокие образцы православной веры? По Божию Промыслу видел я в своей комсомольской юности Пасху Христову во времена Хрущёва, когда милиция поощряла пьяных парней вырывать у верующих из рук хоругви, иконы, гасить свечи. Слава Богу, я был не в их числе, а в дружине, которая этих старух охраняла. И я видел, что этих старух режь на куски, жги огнём, что хочешь, а они пойдут за Христом. И доходило сознание до простой мысли, что никакие коммунисты (вариант: демократы) не смогут помешать верить в Бога. И хотя ещё впереди была духовная встреча с Василием Великим, говорившим, что ни тюрьма, ни смерть не разлучат его со Христом, но уже сама жизнь показывала великие примеры православной веры.

Господь привёл меня в 63-м году в Сергиев Посад, тогдашний Загорск. Что-то же привело. Зачем-то же пили святую воду, не только же от жажды. Набирали с собой. И именно у того студента разбилась бутылка с водой, который кощунствовал. Помню отпевание (конечно, гораздо после смерти, в 76-м году) Николая Рубцова, помню батюшку, говорившего, что грешный раб Божий Николай многих заблудших просветил, хотя сам, по-видимому, не соблюдал правил посещения храма, таинств исповеди и причастия.

Да и в литературе уже выбирались места, где дышало присутствие Духа Святого. Царевна вначале «затеплила Богу свечку», а уж потом «затопила жарко печку». Печорин не видит в таманской хате ни одного образа— «дурной знак»! И так далее.

То есть Господь не оставил Своей милостью и вразумил меня, многогрешного. К жизненным впечатлениям, к литературной начитанности, к попыткам творчества прибавилось определяющее ощущение воли Божией. Простые истины: «Без Бога ни до порога», «Кому Церковь не мать, тому Бог не отец», «Невольник— не богомольник», «Бога не боюсь— всего боюсь, а Бога боюсь— ничего не боюсь»,— истины эти вошли в сознание как долгожданные определяющие величины.

Красота окружающего мира (а я рос в местах красоты дивной, на вятской земле, где чиста и целомудренна не только природа, но и язык, и отношения меж людьми, ибо вятская земля всегда была очень набожной), красота мира, в котором взрослел, соединялась с вымышленной красотой художественных произведений, но, слава Богу, молитвы, духовное руководство, Церковь, службы, исповедь, духовная литература сказали, что есть высшая, надмирная, надземная красота. Но надо очень сильно постараться, чтобы увидеть её. Красота эта неизреченна. Восхищаемые в пределы Царства Божия не могли выразить словами красоту, которую видели, музыку, пение, которые слышали, запахи, которые ощущали. Да и почти все девятые икосы Акафистов Божией Матери, святым говорят о бесполезных попытках поэтов выразить словами то, что только может быть ощущаемо духом. «Ветии многовещанные» немотствуют «яко рыбы безгласные», «яко камни». И это о таких повелителях письменного слова, как Иоанн Златоустый, например, преподобный Андрей Критский, св.Иоанн Дамаскин. Что ж нам, смертным, после этого думать о своих трудах?

Надо работать, пуская в оборот данные тебе таланты. И стараться все их употребить во славу Божию. А уж как получится, судить не нам.

Могу назвать те работы, в которых главной была мысль, что возрождение России может быть только на пути Православия: «Великорецкая купель», «Крестный ход», «Слава Богу за всё», «Прощай, Россия, встретимся в раю», «Как только, так сразу», «Люби меня, как я тебя»,— это повести последнего десятилетия. Даже и ранние: «Живая вода», «Сороковой день», «Ямщицкая повесть», «Зёрна», «От рубля и выше», «На днях или раньше», «Вербное воскресенье» и др.— говорили о стремлении человека к Богу, о его одиночестве в обезбоженном мире. О том же и множество рассказов, статей.

Хотя названия книг и повестей у меня почти все имеют религиозную окраску, было бы самонадеянно сказать, что православные мотивы всегда руководили моим пером. Нет, но всегда было ощущение, что истина именно тут, в Боге. Не в каком-то хитроумно изобретённом высшем разуме, который умудрялись писать с большой буквы, а Бога с маленькой (за этим следили), не в каких-то высших силах, а именно в Боге. Да, вырастая в безбожном образовании, в идеологии официального атеизма, я со всех сторон был окружён православным мировоззрением. Пусть иногда наивным, граничащим с язычеством или суеверностью, но то, что в моих родителях, дедушках, бабушках было благоговение перед Богом,— это спасло меня на всю жизнь. 21 июля, сенокос, старуха гребёт и говорит: «О Казанска Божья Мать, сено помоги сметать». Председатель, завидя тучу, бежит за кусты и украдкой крестится. Пословицы, поговорки, постоянное «Слава Богу», самопроизвольно вырывающееся «Господи»— было вопреки любому атеизму. Тем более, резонная мысль была всегда: если Бога нет, то с кем же атеисты борются? И, казалось бы, большевики, по идее, должны были потакать колдунам и всяким ведуньям— нет, и с ними боролись; ведь если есть нечистая сила, значит, есть же и чистая. Это всё замечалось.

В работах было не явное, но иногда осознанное устремление к покорности судьбе (судьба— суд Божий), но и устроение жизни по правилам народной нравственности, то есть по заповедям Божиим. Когда, с 70-х, вера в Бога стала осознанной, то и писательство стало осмысленным. И скажу, что никогда, ни разу ничего цензура о Боге не снимала. Вот о пьянстве вырезали, о несчастиях деревни, о плохих дорогах. Никогда не прибегал к эзоповому языку, намёкам, иносказаниям, о которых любят говорить в пен-клубе.

В «Ямщицкой повести» и в «Зёрнах», первых повестях, цитаты из Писания, народные пословицы о Боге были непроизвольны— герои такие, но и для «усиления» текста. Хотя цитата из Евангелия «выжигает» текст вокруг себя. А неудачное её употребление делает бесполезным это употребление. В «Живой воде» герой, женатый на верующей женщине, вначале сопротивляется религиозному чувству, но пройдя через испытания, пытается даже перекреститься.

В «Великорецкой купели» попытка рассказать, как человек смог пронести веру через лагеря и каторгу. Начав с общения с протестантами, отказавшись взять в руки оружие и посаженный за это, Чудинов Николай Иванович (в жизни Прокопий Иванович) приходит к Православию и долгие годы фактически возглавляет Крестный ход (священникам запрещали ходить на Великую). Здесь же отношения с братом, который воевал, но к Богу пока не пришёл.

«Крестный ход»— это скорее не повесть, а дневник Крестного хода. Здесь искупление авторской вины перед теми, кого описывал, но с кем не прошёл по пути Крестного хода.

«Слава Богу за всё»— попытка вместе с героем (от первого лица) пережить страшную трагедию октября 93-го года. Это путь от Москвы до Сергиевой Лавры. Повесть явно и даже вызывающе антидемократична.

«Прощай, Россия, встретимся в раю» (название не очень)— это о самом простом человеке, Косте, просто о том, как он сохранил душу в нечеловеческих обстоятельствах. Тут скрытая, но видная полемика с теми, кто преподносит советскую действительность только в чёрных красках.

«Люби меня, как я тебя»— перифраз «Возлюби ближнего, как самого себя», народное выражение, слышанное с детства. Здесь пытался показать земную любовь как отблеск небесной.

Написал очень много рассказов и статей на темы христианства в жизни: «Вася, отбрось костыли», «Первая исповедь», «Событие, вписанное в вечность», «Поздняя Пасха», статьи о православной педагогике, «Православная азбука», книга о Святой Земле, текст книги к 10-летию Патриаршества Святейшего патриарха Алексия, очерк о Палестине «Незакатное солнце»... написано много. Что останется— Бог весть. Это же всегда было во мне: как Бог даст, говорили, Бог управит. О ненавидящих и обидящих нас мама всегда говорила: дай им Бог здоровья, а нам терпения... То есть вошедшее в сознание и сердце потом сказалось. Православное окропление текста происходило от самой жизни.

Параллельно с внутренним ростом души я проходил совершенно естественный путь русского интеллигента. Если я люблю Россию, я обязан знать её историю. Я углубляюсь в русскую историю и понимаю, что бессмысленно овладевать знанием дат, фамилий, событий, не беря в рассуждение православную веру. Потому что только Божиим вмешательством в судьбу России можно объяснить все ключевые моменты русской истории. Москва— не третий Рим, а Иерусалим Нового Завета, Дом Пресвятой Богородицы, отсюда и сила бесовской злобы на неё и наша уверенность, что Господь нас не оставит. Конечно, Россия— государство, и как всякое государство может крепнуть и слабеть, даже (по Гумилёву) иметь сроки жизни и смерти. Но Россия— православное государство, и для нас нет вопроса: вы за Христа или за Россию. «Удручённый ношей крестной», ходил и ходит по России Спаситель, это главное наше счастье. И какая же литература может быть у России? Только православная, только духовная. Светская, мирская— только ступень, возводящая к ней»[137] .


Несколько особняком, но ближе к «деревенской прозе» стоит в русской литературе Леонид Иванович Бородин (р.1938).

Философско-религиозное осмысление истории, бытия вообще— вот содержание творчества Бородина.

Участие в тайной организации «Всероссийский социальнохристианский союз освобождения народов» (ВСХСОН), изучение философии Бердяева, Хомякова, Соловьёва, собственные научные замыслы— определили общую направленность литературных интересов Бородина. Многосложный и нелёгкий жизненный опыт обусловил своеобразие его воззрений.

Бородин, в отличие от многих литераторов, не принявших советской власти, отверг судьбу эмигранта, презрел опасность преследования, дважды арестовывался, вынес тяжесть лагерной и тюремной неволи— и тем поставил себя в особое положение в истории отечественной словесности.

Идеология ВСХСОНа, которую Бородин разделял вполне, определяла христианство как идею, наиболее оптимальную для противопоставления коммунистической доктрине. Сам Бородин достаточно рано пришёл к выводу, что Православие несёт в себе истину и высшую мудрость, какая возможна на земле, но всё же воспринимал вероучение как философскую систему, рационалистически. Собственно вера, равно как и воцерковлённость , для многих участников тайной организации не представлялись обязательными: они изучали христианство, но не были крещены и не ощущали в том потребности. Бородин принял крещение только по завершении первого срока заключения.

Заговорщики (они сами сознавали это как заговор) основывали свою деятельность на понимании скорого краха социалистической системы. Они понимали также: этот крах может привести к гибельным последствиям для страны, народа— поэтому решили быть готовыми к тому, чтобы в кризисный момент перехватить власть и не дать государству рухнуть. Обновлённое государство, согласно программе организации, должно было опираться на христианскую идею. Особое место отводилось Церкви: в планируемом Государственном совете (парламенте?— не в названии суть) треть всех мест отдавалась духовенству, наделённому правом вето на все законодательные проекты.

Ныне, по прошествии многого времени, программа и ВСХСОН может быть признана мудрой и наивной одновременно. Наивность этих людей определялась тем, что они слишком обогнали время, загодя предвидя то, что совершилось двумя десятилетиями спустя; поэтому их организация была неизбежно обречена.

Но как не хватало таких людей в период, когда рушили и растаскивали Россию вовремя «подсуетившиеся» деляги!

Рационалистическое осмысление христианского учения невольно превращало его в некую подсобную для государственного строительства идею, пусть сами участники организации того и не сознавали.

Кажется. Бородин не отказался от этого и гораздо после. Так, указывая на основные программные положения возглавляемого им в последнее десятиление века журнала «Москва», он перечисляет их в таком порядке:

«1. Государственность. 2. Сильная государственность. 3. Сильная русская государственность. 4. Православие».

В Православии Бородин как будто верно видит «единственный несомненный ориентир в отстраивании Нового Государственного Дома»[138] . Но не поставлена ли телега впереди лошади?


Бородин вычленил из православной идеи симфонии Церкви и государства только одну её сторону: помощь Церкви в укреплении государства. Но не занимает ли государство подчинённое положение по отношению к вере, обеспечивая её бытие в истории? Ибо государство предназначено для существования человека во времени, вера соединяет его с вечностью. (Речь идёт, разумеется, об идеале, а не о конкретной исторической практике, от эталона далёкой.)


Движение творческой мысли Бородина может быть осмыслено как развитие христианских воззрений писателя.

В ранних произведениях Бородин близок деревенщикам , он пытается высветить в народной жизни некие основы подлинно прочного земного существования, своего рода «третью правду» (так он назвал одну из своих повестей), противопоставляющую крестьянина окружающему миру. Эта «третья правда» мыслится писателем едва ли не как единственно верная. Но— не направляется ли при этом сознание к приятию плюралистического хаоса, в котором столкнутся слишком многие «правды»? И всё окончательно раздробится на самозамкнутых в одиночестве своём человеков...

В повести «Расставание» (1982), которая становится несомненною вехой на литературном пути Бородина, миру суетному и несчастному противопоставлена изначально уже не особая патриархальная правда, а вера подлинная, олицетворённая, по мнению центрального персонажа, фигурою сельского священника отца Василия, в котором этот персонаж, мятущийся интеллигент, растерянный и узревший себя в порочном кругу бессмысленных самоутверждений, пытается обрести опору.

«Ведь это значит— “всю жизнь”? Это, в сущности, одно и то же— борьба за своё место, сначала за одно, потом за другое, а дальше уже бессмыслица, повтор и не спираль, как кажется поначалу, а круг на плоскости без подъёма. <...>

Зря ты пьёшь со мной, отец Василий. И о политике говоришь банально, как наши службисты в курилках. Что тебе политика, если причастен ты к вечному? Да если б я такую веру имел, не смешна ли была бы мне тогда суета людская? Ведь должны тебе люди казаться ползающими по земле, мордами в землю; солнце им в затылок, а они свои тени выщупывают и объективностью именуют! Как же так, отец Василий? Ведь если вера твоя истинна, тогда жизнь без веры— это же слепота какая, юмор уродов, гордящихся уродством. Так ты это должен понимать!

Нет, если бы я верил, как ты, я бы выл от досады за людскую глупость. Я бы им морды их самодовольные к небу повыворачивал, я бы возненавидел людей за ничтожество их страстей, за никчёмность их мыслей, за безделицу их дел! А ты— спокоен. Ты пьёшь со мной водку, и я тебе нравлюсь, я, дерьмо из дерьма. Да я за жизнь свою ни одного доброго дела не сделал, какое бы мне совсем без выгоды было. Не понимаю тебя, отец Василий! Там, в храме, кажется, понимал. Там ты был больше меня, а теперь за столом всё уменьшаешься и уменьшаешься, чего доброго— проскочишь мой червячный уровень, и тогда как я буду смотреть тебе в глаза?» (5-6)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Бородина даются непосредственно в тексте по изданию: Бородин Леонид. Ловушка для Адама. СПб., 1994 (с указанием страницы и круглых скобках).


Человек тоскует: не дело прикосновенного к вечности путаться в делах временных— они лишь принижают величие несущего в себе истину. Человек не понимает: с высоты веры нельзя ненавидеть людей, как ему представляется. Ему многое неизвестно о вере, даже о церковной жизни простейшего знания недостаёт. (Он, например, упорно называет прислуживающего в храме Володю— дьяком. Но дьяк— это чиновник в Московском царстве, не имеющий отношения к духовному сословию, к которому прежде причислялись дьяконы и дьячки. Дьяконом «дьяк Володя» быть не может: он не женат и помышляет о женитьбе перед рукоположением, что в дьяконском сане невозможно. Дьячков же теперь в Церкви нет, этому понятию примерно соответствуют нынешние алтарники, чтецы.)

И хочется сознающему своё недостоинство человеку— (парадоксально) обрести опору для самоутверждения собственного: в грехах даже, если веры нет:

«Что ж я— впустую прожил свои тридцать лет, что и грехов за душою не имею? Ведь только грехами и отличаемся друг от друга, иерархию ведём по степени грехопадения и мерзости. А ведь грехи— это тоже что-то, за ними жизнь, острота, в них изюминка атеиста! И если он мне в грехах отказывает, за кого же он меня принимает, за тварь мычащую?» (7).

Ведь верно: сегодня многие в том самоутверждения ищут. Собственно, в апостасийном мире понятия греха и вовсе нет.

«Что значит “грех” для поповской дочки— о том я лишь догадываться могу. По какой системе идёт отсчёт? Если по-писаному— “не пожелай”, “не укради”, “не убий”,— я этого не понимаю, для меня люди делятся на хороших и плохих, то есть для меня хороших и для меня плохих, а говорить о грехах хорошего человека, по мне, чистейшее фарисейство. Разве не всё этим сказано— “хороший человек”?» (9).

Не всё— о чём персонаж-рассказчик даже не догадывается. Да и критерий «хорошего» он имеет собственный, эгоцентрический: не вообще «хороший», а «для меня хороший».

Рассказчик постоянно бродит возле истины, смутно догадывается о важнейшем, но сбивается, склоняется к самооправданию, чувствуя нередко презрение к самому себе.

«Мне надо себя оправдать, потому что я люблю себя, а эта любовь, единственно она, оставляет мне возможность любить ближних. Презирай я себя за всё, что я о себе знаю, ближние— разве иные, лучше меня? Но я себя люблю таким, каков есть, значит, обязан и ближних любить из справедливости, и если это не всегда удаётся, так только потому, что бывает трудненько не презирать самого себя.

И поэтому я стараюсь понять всех, не принять, а именно понять, и, наверное, только такой подход к людям предупреждает ненависть к ним и отвращение. Одно лишь смущает: чем больше понимаешь людей, тем меньше они тебе нравятся, тем неотвратимее одиночество, и потому не полезнее ли верить тому, что человек сам о себе думает? Ведь ещё неизвестно, что более подлинно в человеке— его реальные действия или нереализованные намерения. Если обо мне судить по намерениям, то какой я славный человек, и если признаться честно, то себя-то и люблю именно за те намерения, которые снисходят на меня, а так ли уж виноват я, что жизнь складывается иначе? Существует человек в чистом виде— как сумма его намерений, и человек в жизни, то есть взаимодействующий во всём, что вокруг. У подлинно дурного и намерения дурные…» (37).

Вот ведь софистика! Здесь в основе верные мысли. Если ближнего нужно возлюбить как самого себя (Мф. 22, 39), то без любви к себе— не обойтись. А за что себя любить, когда к себе презрение живёт в душе? Но ведь то презрение к греху (и этого не понять, если нет в сознании понятия о грехе), любить же в себе должно образ и подобие Божии, и для того очищать их от мерзостей греховных. Сознать в другом образ Божий можно лишь: если в себе его ощущать. Человеку хочется в себе и доброе отыскать, только потрудиться лень, чтобы это доброе в делах проявить. Хочется «веру» (в данном случае, некие задатки) без дел утвердить, по одним внутренним намерениям. И на «заедающую среду» вину свалить. Знакомо. Но: вера без дел мертва.

«Среда», впрочем, и впрямь способна затянуть человека на дно. Даже самые ближние— слишком тягостны порою. Отец, с его скептическим равнодушием ко всем окружающим обстоятельствам... Мать и сестра, погружённые в диссидентскую ложь...

Диссидентскую среду Бородин вызнал превосходно— и беспощаден к ней. Кто-то просто самоутверждается из честолюбия безмерного, кто-то от пустоты внутренней занятия для себя ищет, кто-то зарабатывает право уехать из страны, кто-то из заурядного конформизма не может иначе— и все диссидентствуют как будто по скучной обязанности, подогревая себя фальшивыми эмоциями.

В массе своей— эта среда состоит из заурядных обывателей.

«Каждый уверен или, по крайней мере, надеется, что телефон его прослушивается, иначе вы— не личность! Но каждый надеется, или даже уверен, что органы понимают: он человек не опасный, ну, немного иронии, немного вольности, но, слава Богу, есть настоящие диссиденты, от которых органы могут отличить просто интеллектуальных людей, коим необходима доза вольности для повышения производительности труда; в органах ныне не гробокопатели, не застрельщики сталинских времён, уже не хватают за глотку каждого шипящего, лишь пожурят слегка...

Внешне кондовый москвич немножко левее, чем по сути, а в душе полагает, что если систему можно слегка поругивать, то в такой системе можно жить, то есть считать, что ты живёшь сам по себе, что тебе плевать на политику, что ты достаточно свободен, чтобы уважать себя и не уважать кого угодно» (19-20).

Это называется: и капитал приобрести, и невинность соблюсти. Жёсткий приговор.

А что же «настоящие»? Рассказчик отказывается понимать радость лагерников, рассказывающих о годах несвободы. Ему видится в том извращение; и не от той ли это у них у всех тяги отыскать хоть какой-то смысл в своей жизни, хоть чем-то её наполнить? Он слишком далёк ещё от подлинного постижения жизни.

«Все эти борцы— они же сплошные комплексоиды...» (41)— утверждает один из тех, кто сумел отлично устроиться при советском режиме. Эгоист, эгоцентрик и циник Женька Полуэктов, искренне презирает (не без доли ненависти даже) тех, кто отчасти мешает ему извлекать из жизни удовольствия:

«Сажать их надо, дураков! Пусть не мутят воду. Вода и без того слишком мутная, чтобы умный человек мог спокойно рыбку ловить» (40).

Полуэктов рассматривает жизнь и взаимодействие с системой как увлекательную игру, к которой оказались не способны «борцы». К слову, этот персонаж Бородина точно предсказывает последствия прихода к власти болтунов-правозащитников (не забудем, в 1982 году):

«Игру надо любить и уметь в неё играть. Кто выступает против нашей системы? Те, у кого не хватило способностей проиграть какой-нибудь вариант самореализации. Они трещат о правах. А кому, кроме них, нужны эти права? Мне— не нужны, сохрани Бог! Вместе с этими правами к власти пришли бы трепачи— и залихорадили бы так прекрасно настроенную машину (выделено мною.— М.Д.). Может быть, народные массы нуждаются в правах? Да это ещё счастье правокачателей, что их суды судят, а не широкие сознательные народные массы» (41).

И вот выходит: у каждого своя правда, и первая, и третья, а при желании можно отыскать и десятую и какую угодно.

Даже в бунтующем городском священнике видит рассказчик одну фальшь— и у самого, и у его слушателей.

Слишком далеко заходит эта всеобщая игра. Оказалось: даже равнодушие отца, в котором рассказчик не сомневался никогда, было лишь маской, прикрывающей внутреннее страдание. И всё рушится.

Где выход?

Один из путей указывает скептик-отец:

«— Бороться с миром объективных вещей— дело сумасшедших!

— Что же остаётся?

— Наверно, уйти из этого мира» (56).

Он и уходит по-своему: бросает работу, квартиру, уезжает куда-то на север. Можно догадываться: и там не обрести ему покоя.

А как же с верою, с тем критерием истины, который смутно ощутил персонаж-рассказчик во встрече с отцом Василием— в самом начале повествования?

Герой тоже пытался «уйти» из своего городского безбожного существования— найти опору в любви поповской дочки, мечтою о женитьбе на которой он живёт в пространстве повествования. Но сопоставим два эпизода: в самом начале повести и в конце её.

«Я бегу в Тосину комнату, приношу свой магнитофон, врубаю его на всю мощность, кручу поповскую дочку за руки, отталкиваю, сам впадаю в конвульсии, что в нашем веке именуется танцами. Она чувствует ритм, но движется лишь покачиваясь в такт, поводя плечами едва заметно, а руки держа у подбородка... И всё та же у неё сонная счастливая улыбка. ...Но я знаю цену её полудвижениям, в них-то и есть настоящий сатанизм, за них-то и продашь душу дьяволу» (11).

Заложенная в начале маленькая мина, совсем незаметная, взрывается в финальной сцене повести: герою является видение в тот момент, когда он окончательно отказывается от своей мечты:

«Мария Скурихина врубает магнитофон, и все кидаются в пляс. Это, собственно, не пляс и не танец, это просто последняя степень рассвобождения. Мы научились этому у проклятого Запада, но там это всё-таки танцы, а для нас, простых советских людей, это почти молитва, это языческий гимн тела временному обретению свободной души, самому нашему беспредметному вечернему счастью.

Под грохот чужеземного ритма всё перемещается по комнате, друг мимо друга, друг за другом, тени на стенах увеличивают количество присутствующих, и вот в комнате уже целый мир счастливых людей, и я уже сам не в силах сдерживать в себе судорогу радости, я начинаю подёргивать плечами, притоптывать ногами, дёргать головой, и знаю, что глаза мои соловеют и блестят, ещё минута, и я подключусь к общему ритму и утону в нём...

Но среди топающих и снующих, мимо и сквозь всех, плывёт по комнате женская фигура с поднятыми к подбородку ладошками, я различаю её лицо, оно сонно-улыбчиво, а мягкие движения умно сдержанны, фигурка плывёт сама по себе, она нездешняя, она ничья...

Я замираю в ужасе, я смотрю на дьяка Володю, видит ли он то же самое, и у него в глазах испуг, но я понимаю— он всего лишь в шоке от нашего музыкально-хореографического хлыстовства, он не видит то, что вижу я,— дочку отца Василия, сонно скользящую мимо всех в каком-то своём, неуловимом ритме, и чтобы не видеть, закрываю глаза и говорю совсем тихо: «Тося!»

Кто-то хватает меня за руки, тащит со стула. «Эх!»— кричу я и вкидываюсь в толпу, ввинчиваюсь в неё, как штопор, и начинаю выделывать что-то совсем невозможное, и более нет миражей, а есть только подлинное веселье, и в эту минуту начинается моя «другая жизнь», которая не придумана, не вымышлена, но дана мне от рождения и от судьбы, а я лишь не узнавал её ранее в суете пустых и ненужных мыслей...» (144-145).

Вот эта вакханалия людей и теней и миража— выход в свободу сатанизма. Окончательная продажа души дьяволу. Да и можно ли было поповскую дочку, блудницу и клятвопреступницу, противопоставлять всему прочему миру— пустой игре и бессмыслице суеты? Прежде она дала слово быть женою дьяка Володи (к слову, она также называет его дьяком: значит, далека от церковной жизни?), но затем потянулась к сожительству с заезжим человеком— при молчаливом согласии отца, священника. Того самого, в ком этот заезжий узрел обладание высшей истиной.

Кто виноват во всём?

Бородин видит губительное начало жизни в коммунистической власти, толкающей человека к прямому сатанизму.

Страшные последствия советских порядков и для народа, и для самих властителей— раскрывает писатель в повести «Божеполье» (1993).

Коммунистическая идеология предстаёт в повести как особая вера, поколебленность которой определила крах системы. Эту мысль развивает В.М.Молотов (не названный автором, но узнаваемый безсомненно), опирающийся в своих суждениях на известный евангельский эпизод: попытку хождения по воде апостола Петра (Мф. 14, 24-33):

«Пётр поверил, сильно поверил, и пошёл, но усомнился и стал тонуть. А вот и вывод! Вера— это такое психическое состояние человека, когда единственно возможно нарушение материальной причинности! Можешь пойти по воде. А можешь и создать счастливое общество. ...Мы предложили объектом веры великую мечту всего человечества... Но увы! Великая мечта требовала колоссальных жертв, и подвиг каждого состоял в том, чтобы быть готовым к собственной жертве. Усомнился— тони немедленно, не смущай других! Но уж так случилось, что к руководству мечтой, идеей, идеалом, если хотите, прокрался обыкновенный трус, который захотел застраховать себя на все случаи жизни. Образно говоря, он поцеловал идею в щёчку и обрёк её на распятие» (183).

Курьёзно обращение отставленного большевицкого вождя к евангельским образам. И это— сатанинское обращение: на новой «вере» слишком много мерзости воздвигнуто было. Слишком много погублено призывами к этой вере.

Центральный персонаж повести, вышедший из власти номенклатурный руководитель высшего ранга, решает посетить родину, где когда-то был ненадолго счастлив (и где совершил многие преступления, устанавливая власть). Самые светлые его воспоминания связаны с местом, которое называлось Божепольем. Но ждало его страшное:

«Так, наверное, будет выглядеть земля после атомной войны. Так может выглядеть ад.

«Мерзавцы!»— прошептал Павел Дмитриевич и закрыл было глаза, но нет, не смотреть не мог. Рваная чёрная яма с чёрными блюдцами луж от ног его простиралась до самых холмов на той стороне. Божеполья не было. Кто-то подлый и могущественный подсмотрел его память и осквернил, стёр с лица земли то единственное место на ней, что было и смыслом и оправданием всей его жизни. Сама по себе вызрела странная фраза: «Это моя могила». Мысль, конечно, была глупая, точнее, несуразная, но чувство пребывания на кладбище усиливалось с каждой следующей минутой» (251).

Но ведь этот «подлый и могущественный»— это тот, кому дал свободу когда-то сам герой повести. Это он помог уничтожить Божье поле (название символическое), это он сам позволил выкопать себе могилу, да и тоже копал её усердно. Вслед за Платоновым Бородин утверждает: строители счастливой жизни смогли лишь вырыть котлован-могилу— и народу, и себе. По плодам узнаётся суть.

И все— и сходящие в могилу служители разрушительной «веры», и идущие им на смену носители полного цинического безверия— все преступники и губители жизни.

Бородин показывает в своих произведениях бунт человека против жёстких порядков, навязываемых какими угодно системами, во имя полной и безусловной свободы.

Свобода— одно из ключевых понятий, эстетически осмысляемых писателем. Его персонажи рвутся к свободе— в чём бы она ни выражалась: в танцевальной вакханалии, в игре с системой, в борьбе за «права», в тяге к бессодержательному искусству... Герой «Расставания» рассуждает:

«Мне нужно такое искусство, которое оставляет меня свободным от всяких обязательств, которое открывает горизонты моей собственной фантазии. Я смотрю, например, на размазанные по холсту сопли авангардиста, и что хочу, то и воображаю себе,— и мне хорошо, и авангардисту приятно» (102).

Но к этому можно относиться как к курьёзу. Однако сама свобода в безбожном обществе не слишком забавна. В повести «Ловушка для Адама» (1994) дьявол, являющийся главному герою в облике священника, безжалостно утверждает:

«Вон она там, за Озером, страна твоя, одуревшая от свободы, ничего доброго ещё не познавшая, кроме свободы ненависти, там сейчас толпы ходят на толпы и в толпах убивают и мордуют, а другие, корыстью изъеденные, тащат и грабят...» (425).

Герой повести также рвётся к свободе, не находя её в созидаемом правовом обществе:

«Муравейник— это и есть идеальное правовое общество, и не зря же всегда ловишь себя на желании взять палку, поворошить хорошенько, полюбоваться паникой и прошептать злорадостно: “Ишь забегали!”» (317).

Он же рассуждает:

«Вековая мечта человечества— движение поперёк, наискосяк, куда глаза глядят, куда душе хочется, и чтоб лихо, и чтоб дыхание вподзахват, и чтоб мысли всякие— куда, мол, и зачем— кубарем на обочину и с глаз долой» (341).

Это созвучно подпольным мыслям героя Достоевского, отвергавшего дважды два четыре ради желания по собственной воле пожить. Бунт же бородинского персонажа вначале выражается в неприятии «Закона» и в воровском промысле, а затем в стремлении укрыться от людей (и кары за преступления) бегством к уединению совершенному.

Он ощущает себя одинокой особью, как бы впервые вступающей в мир, чтобы начать новую жизнь— и нарекается Адамом. Он начинает ощущать себя средоточием творения:

«В каждой точке творения смысл всего мира, и весь мир— во имя единой души понят может быть, и оттого всякая душа право имеет почитать себя наиглавнейшей во всём мироздании. Нет близких и дальних, поскольку бесконечно Творение. Всяк в праве почитать себя наипричастнейшим Творцу, потому что душа одного с прочими душами не соприкасается, но только знает о них, и не верит другой душе и не любит другую душу...» (364).

Адам подходит вплотную к идее о зависимости мира от состояния каждой личности— в глубине её. Но он— диалектик и парадоксалист, понятие соборности ему чуждо,— и он вырабатывает собственную гипотезу:

«Любовь не поблажка. Любовь— требование. Любить себя— требовать. Любить ближних— требовать. Если быть не хуже других, можно жить где угодно. Живя где угодно, себя не полюбишь, оттого что вокруг такие же. Мир грязен и сам грязен. До любви ли, когда кругом равенство во грехе. Чтобы отринуть заразу, надо возненавидеть мир, то есть ближних, оттолкнуться в презрении и сказать себе: «Я в мире один! Я спаситель мира. Я грязен, и мир грязен. Я чист, и мир чист!» Чтобы отвратиться от своего греха, надо сначала возненавидеть его в других, в других он виднее. Осуди ближних, приговори их к мукам, муки других содрогнут твою душу, и тогда она начнёт очищаться. Так начнётся твой путь к ближним— через любовь к себе и ненависть к ним» (366).

Здесь мы видим развитие мыслей героя «Расставания»— и тот рассуждал о любви к ближним через любовь к себе, но не был так категоричен в требовании ненависти к миру. Ненависть к миру— как раскрывается это понятие в Писании и в творениях Святых Отцов— это ненависть к греху, но не к носителям греха, не к творению вообще. И Христос Спаситель указывал иной путь борьбы с грехом: сперва ощутить бревно в собственном глазу, а не сучок в глазе ближнего— и не судить ближнего своего. Нельзя ненавидеть мир и человека как творение Божие.

Запутавшегося в противоречиях Адама дьявол избирает в «спасители» мира, то есть в избавители от власти Божией. Он направляет его в боголюбивое и праведное семейство (чтобы не слишком нарушать правдоподобие, автор делает этих людей метеорологами, живущими на отдалённой станции). Адам продолжает рефлектировать, пытается найти своё место среди новых друзей и, сам того не желая, смущает покой доброй и светлой, женщины, любящей мужа, но начавшей испытывать к Адаму физическое влечение. Именно это, по утверждению дьявола, решило судьбу мира.

Дьявол дразнит Адама мыслью, что Второе Пришествие и Страшный Суд уже должны были свершиться, но в назначенный срок Адамом было разрушено сакральное число праведников, определённое Самим Богом: сто сорок четыре тысячи (От. 7, 4).

«—...Те, к кому ты спешил по камням и воде, они были в ЕГО числе. И ты разрушил число. ОН больше никогда не придёт, и человечество ЕМУ более не подсудно! Свобода! Ты теперь— самый великий революционер в истории.

Сарай огласился мерзким хохотом.

— Понимаешь, Великомудрый перемудрил! Минимальное число людей, живущих по ЕГО законам,— ОН сам изобрёл это число, как знак и время Его пришествия. В Сыне ОН приравнял себя к этому числу, и сам стал числом, как когда-то Иисусом из Назарета. И стал уязвим. Ты вроде и сделал-то всего— бабёнку одну совратил по простоте душевной, но распалось ЧИСЛО, и больше нет Сына, нет посредника, теперь ОН сам по себе, а люди сами по себе, то есть воистину свободны! И всё— благодаря тебе. Возгордись же!

И снова хохот торжествующий» (426).

Разумеется, можно принять эту логику как условный художественный приём, однако в подобных рассуждениях— абсолютная хула на Духа: Бог предстаёт не всеведущим, не свободным, не всесильным в Своих действиях. Тут вообще начинается каббалистика: Бог приравнивается к «числу», становится зависимым от этого «числа», сам превращается в «число». Впрочем, это логика дьявола— ему присущая по природе его.

Автор же оставляет надежду: Адам уплывает в Озеро (где его ждёт несомненная смерть), но гостеприимное семейство готовится спасти его от гибели— прощая и тем как бы обретая вновь прежнюю праведность.

«А что, подумал, если всё это чепуха, и число вовсе не разрушилось! Ведь это же ЕГО число! И тогда... тогда ничего ещё не поздно...» (429).

И вот возникает естественный вопрос о действии Божьего Промысла в бытии людей. Бородин ставит его в центре следующего своего произведения— повести «Царица Смуты» (1996).

Промыслительная воля Божия помогает человеку осуществить своё предназначение в мире, выявляет смысл человеческого бытия. Но как самому человеку познать тот смысл?

«Взойти бы на такую высокую гору, чтоб всё, что на земле, в песчинки уменьшилось, и на этой высоте (ведь тогда как бы один на один) спросить тихо: «Зачем я, Господи? Торопливо попов бормотание, а книги мудрёно написаны. Мне завтра умирать. Так, может, хоть сегодня что-то нужное успею. Подскажи!»

Но не ответит Господь, потому что душу вопрошающую насквозь видит и знает, что нет в вопрошании чести, всё тот же страх один животный. Когда бы честь была, ранее открытому и ранее сказанному доверился бы и, возлюбив Господа более грехов своих, грехам предел поставил бы и чистоту души в смертный час принёс на алтарь Господа Бога Единого...» (238)*.


*Здесь и далее ссылки на повесть «Царица Смуты» даются непосредственно в тексте по изданию: Бородин Леонид. Царица Смуты. М., 1998 (с указанием страницы в круглых скобках)


По слабости своей, по слабосильному своему разумению осмысляет человек волю Промысла в схватке добра и зла. И добро он начинает усматривать во всём, что самому потребно, пути Господни почти отождествляя со своими путями.

Так сознаёт волю Божию и Марина Мнишек, заглавная героиня повести Бородина, одна из вдохновительниц Смуты.

Там, где человек обманно толкует действие Промысла, там промыслительная воля приравнивается к року, там заблудший впадает в жестокий фатализм и гибнет от собственного недомыслия. Такова судьба Марины. Марина впадает в прелесть, возомнивши себя избранной и безгрешною:

«Когда бы непознаваемы были думы Господни, человечество в дикость впало бы, через избранных являет Господь волю свою, через тех, чья вера без сомнений, чья душа безгрешна, и не по абсолюту, человеку недостижимому, а по сравнению с прочими... Верь мне, через меня спасёшься!» (166-167).

Слишком много можно бы привести подобных речей и мыслей Марины, но достаточно и этого.

Порою в сомнении является человеку и мысль о действии промыслительной воли дьявольской. Так рассуждает боярин Олсуфьев, видя в Промыслителе коварного врага людей. Такое понимание внушено еретическими суждениями некоего инока Афанасия, рассуждающего: если Бог всеблаг, Он не может, средств не имеет— причинить человеку страдание; вот и отворачивается Он от грешника, попустительствуя действовать тому самому Промыслителю. Такие рассуждения идут от маловерия, не видящего благого промыслительного дара Божия в страдании.

Когда человек встаёт на путь обмана (и самообмана), даже добрые стремления превращаются в свою противоположность. Олсуфьев, оправдывая свои действия, участие в Смуте, рассуждает:

«...Разматывается клубок жизни и должен скоро источиться вконец так, как будто бы не было у Господа доброго замысла про него, боярина Андрея Олсуфьева. Но, может быть, в том и был замысел, что, когда ни у кого из лучших людей и худших без корысти верности нет, суждено ему явить верность чистую и бесполезную. Кто в удаче да славе, тот верность прочих людишек обретёт себе мгновением одним. А Марина чьей верностью сможет утешиться, когда подступит миг предстать пред очи Господа? И если никакой другой правды про жизнь свою не придумать, то правда верности, чем она хуже любой другой?» (55-56).

Бескорыстная верность— может, оказалось, и злу послужить.

Но где критерий добра и зла?

В отношении к Православию.

Смута становится средством вразумления народа, ослабевшего в вере. Марина же стремится к власти, чтобы обратить Русскую землю в римо-католическую веру, отдать её под власть папы. Боярин Никита Долгорукий раскрывает смысл действия промыслительной воли Божией:

«Одно знаю: Господь за провинности наши попустил смуте. Он же милостью Своей, нами не заслуженной, и пределы поставил своеволию человечьему. Возжаждал Он царство московское в новой правде укрепить... ты справедливости требуешь, а Он правды хочет. Его правда выше твоей справедливости... И тебе б смиренно покаяться...» (145-146).

Марина мечтает создать мощное государство— с иною верою. Для Марины воля Божия и справедливость видятся в том, чтобы вновь утвердить себя на царстве и исполнить желание Рима. Но идея государства оказывается подчинённою идее правой веры. Мощное государство с уклонением от Истины— неприемлемо.

Проницательный патер Савицкий, один из духовных наставников Марины, догадывается:

«...святая церковь римская изначально ошиблась в оценке народа, коего восхотела обрести в лоне своём. ...Понадобятся века кропотливой миссионерской работы, чтобы обратить этот народ в истинную веру» (169-170).

Препятствием главным к тому видит патер православное вероучение и додумывается до главной хитрости, чтобы это препятствие одолеть:

«И не с веры даже следует начинать, но с образа бытия— его надобно сперва порушить искусно, дабы открылось сему дикому народу иное зрение на порядок вещей, и только тогда станет доступно еретическим душам истинное зрение духовное» (170).

В том, что западная вера даёт истинное зрение, посмеем не согласиться, но прав пастор: если сам способ миропонимания и мышления изменить, то можно попытаться и веру порушить.

И это уже взгляд автора из глубины времени в наши дни, от давней смуты— к нынешней. Всё ныне направлено на то, чтобы извратить русское жизнеосмысление. То есть: внушить, что сокровища земные надёжнее и приятнее, нежели небесные.

Здесь у Бородина— грозное пророческое предупреждение.

Хотя данное исследование и ограничено концом XX столетия, но не миновать заглянуть нам порою и за эту рамку, хотя бы и мельком. Автобиографическое повествование «Без выбора» не может быть оставлено вовсе без внимания, ибо без преувеличения должно утверждать: писателем дано едва ли не самое верное и чуткое осмысление событий последних, от 70-х годов, десятилетий века ушедшего. Всё советское диссидентство (и шире: интеллигентское советское шатание)— ох как жёстко охарактеризовано, и как метко. Именно в этих людях, в их заблудливых воззрениях высматривает писатель многие причины последующих бед страны.

«Великий суррогат веры— социализм— истекал из душ по каплям. Капли ничтожных суррогатов немедля восполняли истечение»[139].

Одну ложь заменили на иные самообманы— вот и вся недолга.

Отдавая должное подлинному героизму многих из тех борцов, Бородин одновременно объективен в оценке их действий и результатов. И он же прозорливо указывает на причину слабости тех, кому сочувствует прежде всего, у кого отмечает и несомненное достоинство: у русских патриотов он обнаруживает отсутствие подлинной основы в их самоотверженном бытии. А она— в Православии. Поэтому они и были обречены на поражение в борьбе, которую вела партийная власть— не за государственную безопасность и не за русские интересы, а за изжившую себя идеологию. И против русского начала прежде всего: в чём смыкалась та власть (при всём внешнем противоборстве) со своими же противниками-либералами.

«Парадоксально, но в социальном плане абсолютно беспомощная, робкая без меры, а иногда и до неприличия, чаще всегда охотно опекаемая «органами», так называемая интеллигентская «русская партия» сумела найти ответ на пресловутый русский вопрос: «Что делать?» Быть! Просто быть— и всё!

Для предотвращения национальной катастрофы этого оказалось недостаточно. В том— поражение. Поражение социальное, гражданское. Но и победа— в нравственном противостоянии распаду. Противостояние кривобокое, кривошеее— ни веры православной, ни идеи более-менее вразумительной. Одно только, инстинктом диктуемое, чувство некой русской правды, отличной от прочих, что должно быть сохранено в душах для необходимого, сначала хотя бы душевного возрождения. А там, глядишь, дорастём и до духовного...»[140]

Отсюда, добавим от себя, и отсутствие единства в патриотическом стане, расколовшегося на группки соответственно амбициям вожаков, и растерянность, и попытки объединения, противоестественного скрещения с бывшими гонителями-коммунистами— и всё нынешнее бессилие русских патриотов. Время— не упущено ли, чтобы ждать этого «дорастания»?

Книгу свою Бородин обозначил: «Без выбора». Глубокий и ёмкий образ. Без выбора— в том и проявилась подлинная внутренняя свобода человека и писателя во всём движении его жизненном— как ни парадоксально такое утверждение звучит. Без выбора— то есть без рабства у слабостей, лжи, у внутренних самооправданий при предпочтении кривых путей, что и вынуждает всегда мучиться, совершая выбор. В вынужденности же этой— какая свобода? Когда человек не принуждён выбирать— он свободно следует тому, что ощущает в себе как единственно возможное для него.


Нельзя обойти вниманием и анонимную повесть «Отец Арсений », впервые появившуюся в самиздате где-то на переходе от «застоя» к «перестройке». Впрочем, в датировке при таких обстоятельствах можно и ошибиться. В общедоступных изданиях повесть была напечатана в 90-х годах.

Безымянный автор избрал для повести форму документальной прозы: она выглядит как безыскусное собрание различных воспоминаний, живых свидетельств очевидцев, каждый из которых рассказывает о своих встречах со старцем Арсением, и таким образом составляется его полное жизнеописание, начиная с пребывания в сталинских лагерях и вплоть до смерти священника через полтора десятка лет после освобождения. Жизнеописание это дополнено рассказами о судьбах его духовных чад.

Писал книгу человек не вполне, кажется, искушённый в литературе, поэтому профессиональный литературовед найдёт в ней некоторые промахи, погрешности и в форме и в содержании. Но не стоит задерживать на них внимание. Главное: автору удалось создать впечатление полной документальной достоверности того, о чём повествуется; многие читатели принимали повесть за сборник подлинных воспоминаний, литературная же малая обработанность их лишь усиливала такое восприятие.

Кажется, это единственная в нашей литературе попытка в полноте показать духовный подвиг человека в страшных условиях лагерной несвободы.

Отец Арсений предстаёт в повести как идеальный старец-наставник, страстотерпец, прозорливый духовник, именем Божиим одолевающий все напасти земной жизни.

«“Часто задумывался я,— говорил Александр Павлович Авсеенков,— в чём сила о.Арсения? Мог ли он воззвать к совести людей или просто именем Бога потребовать выполнения необходимого долга?”

И Авсеенков решил, что требовал всё это о.Арсений от имени Бога» (74)*.


*Здесь и далее ссылки на повесть даются непосредственно в тексте по изданию: Отец Арсений. М., 1993 (с указанием страницы в круглых скобках).


Так и действует он всегда, именем Божиим— в самых страшных ситуациях, в эпизодах, когда, кажется, уже невозможно усмирить бесовскую стихию. Укажем лишь на один эпизод из многих:

«Уголовники бьют жестоко, одолевают политических. Кругом льётся кровь. Отец Арсений бросился к Сазикову и стал просить: «Помогите! Помогите, Иван Александрович! Режут людей. Кровь кругом. Господом Богом прошу вас, остановите! Вас послушают!»

Сазиков засмеялся и сказал: «Меня-то послушают, ты вот своим Богом помоги! Смотри! Твоего Авсеенкова Иван Карий сейчас прирежет. Двоих-то уже уложил. Бог твой, поп, ух как далёк!»

Смотрит о.Арсений— кровь на людях, крики, ругань, стоны, и так всё это душу переполнило болью за страдания людей, что, подняв руки свои, он пошёл в самую гущу свалки и голосом ясным и громким сказал: «Именем Господа повелеваю— прекратите сие. Уймитесь!» И положив на всех крестное знамение, тихо произнёс: «Помогите раненым»,— и пошёл к своим нарам.

Стоит весь какой-то озарённый и словно ничего не слышит и не видит. Не слышит, как кладут у выхода из барака мёртвых, помогают раненым. Стоит и, уйдя в себя, молится» (29).

По свидетельству вспоминавших отца Арсения, он многих спас в лагерях— «добрым словом, заботой, помощью» (107)— духовной поддержкой. Сам он постоянно находился в молитвенном состоянии, творя Иисусову молитву, чем бы ни занимался:

«Господи! Иисусе Христе, Сыне Божий! Помилуй мя грешного”,— беспрерывно повторял он, совершая свою работу» (14).

«Люди верующие, общаясь с ним, видели, что душа о.Арсения как бы вечно пребывала в молитвенном служении в храме Божием, вечно стремилась раствориться в стремлении творить добро» (37).

Всё сказанное относится и к лагерным годам, и к жизни на воле, но ярче обнаружилось, конечно, в период неволи. Один из важнейших эпизодов— спасение молитвою от неминуемой смерти в течение двухдневного пребывания старца с молодым заключённым в карцере при тридцатиградусном морозе: именно теплота молитвы охранила их от неизбежного замерзания. Ещё более чудесным становится воскрешение отца Арсения, просившего Господа оставить его среди заключённых, ибо они слишком нуждались в его помощи.

Сам отец Арсений во всех подобных случаях отвергал разговор о чуде, в обыденном понимании, утверждая всегда действие Промысла Божия.

«Нет, со мной ничего такого не было, что бы можно назвать чудом. ...Часто мы не можем понять и осознать меру происходящего, раскрыть Волю Божию, Его руку, Промысел, Руководство. То, что происходило со мной, или то, что я видел вокруг себя, часто потрясало меня, повергало в трепет, и я начинал отчётливо видеть Волю Господню. Я не раздумывал и не задавал себе вопросов. Чудо ли это Господне или результат необычайного стечения обстоятельств в жизни. Я твёрдо верил и верю, что Господь привёл нас к совершившемуся, а следовательно, какими бы путями мы ни шли, во всём была только Его и Его Воля» (116-117).

Книга об отце Арсении тем и важна, что является не просто собранием многих весьма поучительных историй ( пересказ которых сам по себе отобрал бы слишком много места) но: обозначением некоторых сущностных вопросов как духовной, так и самой обыденной жизни, своими ответами на эти вопросы.

Вот одно из центральных рассуждений в повествовании: соприкосновение с вопросом, который задают все без исключения: почему Бог допускает все эти страдания и несправедливости? Ответ-то, мы знаем, был дан ещё в «Книге Иова», но человек постоянно возвращается и возвращается к своему недоумению, ибо слишком мучительно оно. Отец Арсений, сам искушённый унынием, обретает в себе истинное понимание происшедшего:

«Для чего всё это, Господи? Для чего мучились и погибали те люди, верующие и неверующие, праведники и страшнейшие преступники, злодеяния которых невозможно оценить по человеческим законам? Почему? И сам ответил себе.

Это одна из тайн Твоих, Господи, которую не дано постичь человеку— рабу греха. Это тайна Твоя. Неисповедимы пути Твои, Господи. Ты знаешь, Тебе ведомы пути жизни человеческой, а наш долг творить добро во Имя Твое, идти заповедями Евангелия и молиться Тебе, и отступятся тогда силы зла. Ибо там, где двое или трое собраны во Имя Твое, там и Ты посреди них. Помилуй меня, Господи, по великой милости Твоей и прости за уныние, слабость духа и колебания» (92-93).

Отметим попутно, как органично включены автором в это внутреннее раздумье священника— слова Писания (Евангелия, Псалтири), слова молитвенные.

Книга об отце Арсении оспоривает идею абсолютного влияния любых страшных «советских» обстоятельств (в том числе и лагерных страданий, что утверждал В.Шаламов), якобы неизбежно разлагающего душу человека; а в дальнем замахе отвергается— и давняя теория «заедающей среды», идея неодолимого детерминизма. С Божией помощью— всё победимо:

«...В неимоверно сложных условиях современной жизни, во время революционных потрясений, культа личности, сложных человеческих отношений, официально поддерживаемого атеизма, общего попрания веры, падения нравственности, постоянной слежки и доносов и отсутствия духовного руководства человек глубокой веры может преодолеть всё мешающее и быть с Богом» (56).

Злободневными и по сей день остаются суждения отца Арсения (в прошлом профессионального искусствоведа) о влиянии Православия на церковное искусство (24-26).

Но, быть может, самым важным становится слово священника об отношении верующего к власти. Заключённые втягивают отца Арсения в спор: не об отношении ко власти вообще, но именно к безбожной советской власти, в которой источник всех бед, которая заслуживает лишь ненависти и уничтожения. От него, пострадавшего, ожидают гневного обличения и отвержения. (Вспомним, что именно этой проблемы, с другого её края, коснулся Солженицын в «Круге первом», позднее— Астафьев в романе «Прокляты и убиты», да и Шукшин, раздумьями Разина, указал на государство как на главную силу, разрушающую покой.) Отец Арсений даёт ответ, какой только и должен дать православный священник. Потрудимся осмыслить его полностью:

«Отец Арсений, помедлив несколько мгновений, сказал:

“Жаркий спор у вас. Злой. Трудно, тяжело в лагере, и знаем мы конец свой, поэтому так ожесточились. Понять вас можно, да только никого уничтожать и резать не надо. Все сейчас ругали власть, порядки, людей и меня притащили сюда лишь для того, чтобы привлечь к одной из спорящих сторон и этим самым досадить другой.

Говорите, что коммунисты верующих пересажали, церкви позакрывали, веру попрали. Да, внешне всё выглядит так, но давайте посмотрим глубже, оглянемся в прошлое. В народе упала вера, люди забыли своё прошлое, забросили многое дорогое и хорошее. Кто виновен в этом? Власти? Виноваты мы с вами, потому что собираем жатву с посеянных нами же семян.

Вспомним, какой пример давала интеллигенция, дворянство, купечество, чиновничество народу, а мы, священнослужители, были ещё хуже всех.

Из детей священников выходили воинствующие атеисты, безбожники, революционеры, потому что в семьях своих видели они безверие, ложь и обман. Задолго до революции утратило священство право быть наставником народа, его совестью. Священство стало кастой ремесленников. Атеизм и безверие, пьянство, разврат стало обычным в их среде.

Из огромного количества монастырей, покрывавших нашу землю, лишь пять или шесть были светочами христианства, его совестью, духом, совершенством веры. Это— Валаамский монастырь, Оптина пустынь с её великими старцами, Дивеевская обитель, Саровский монастырь, а остальные стали общежитиями почти без веры, а часто монастыри, особенно женские, потрясали верующих своей дурной славой.

Что мог взять народ от таких пастырей? Какой пример? Плохо воспитали мы сами свой народ, не заложили в него глубокий фундамент веры. Вспомните всё это. Вспомните! Поэтому так быстро забыл народ нас, своих служителей, забыл веру и принял участие в разрушении церквей, а иногда и сам первый начинал разрушать их.

Понимая это, не могу я осуждать власть нашу, потому что пали семена безверия на уже возделанную нами же почву, а отсюда идёт и всё остальное, лагерь наш, страдания наши и напрасные жертвы безвинных людей. Однако скажу вам, что бы ни происходило в моём отечестве, я гражданин его и как иерей всегда говорил своим духовным детям: надо защищать его и поддерживать, а что происходит сейчас в государстве, должно пройти, это грандиозная ошибка, которая рано или поздно должна быть исправлена”» (62-63).

Как и подобает православному священнику, отец Арсений предлагает не искать виновных на стороне, но обратиться к собственной греховности. И судит прежде всего себя. Такой ответ чужд многим, особенно носителям либерального антиэтатистского сознания, неподъёмен и для мнящих о своей праведности. Недаром один из заключённых-власовцев, для которых спор имеет жизненно страшное значение, не замедлил с оценкою: «Попик-то наш красненький... Придавить тебя надо за такую паскудную проповедь» (63).

В основе же ответа отца Арсения пребывает важнейшее его свойство— смирение. Может быть, это главнейшее достоинство повести: она призывает, указывая на пример старца, воспитывать в себе смирение— каждому.

Отец Арсений живёт в постоянстве сознавания своего недостоинства. А что удаётся ему— всё относит к помощи Божией. И во всём видит действие Промысла Его. Это и всегда важно сознавать, но на рубеже тысячелетий— без того просто не выжить.

Повесть о православном старце, воплотившем в себе обобщённо лучшие качества многих реальных подвижников, смеем утверждать, останется единственною в своём роде. Продолжать в подобной же форме невозможно: всё будет лишь холодным повторением. Необходимо искать новые художественные средства, отчасти не освоенные литературою, отчасти ещё не открытые.


В литературе XX столетия обозначились три выхода за пределы традиционного реализма. (Впрочем, можно и не выходить, преумножая искусство количественно и всё более истощая заложенные в реализме возможности.)

Три выхода этих суть: в модернизм (во всех вариантах) и через него в постмодернизм; в социалистический реализм; и в то искусство, которое, за неимением пока лучшего термина можно обозначить как духовный реализм. Первый особенно ярко проявил себя в период «серебряного века», второй— в советское время, третий ещё не вполне обозначил себя— а наиболее отчётливо, кажется, лишь в творчестве И.С.Шмелёва.

Социалистический реализм опередил и сделал пошло примитивными те особенности эстетического освоения бытия, какие могли бы развиться при духовном его восприятии в качественно новом типе творчества: создавая свою псевдорелигию, партийная идеология (и включённое в неё искусство) показывала в кривом мутном зеркале и то, что требовало отражения чистейшего.

Один из персонажей Л.Бородина, бывшая «звезда» попсовой культуры, это точно выразил:

«...Почему стыдно было петь нормальным голосом? Почему ломал его и выпендривался? Сейчас могу спокойно ответить на этот вопрос.

Это всё они, «комуняки»! Стриженые затылки! Они всё обгадили, всё человеческое как дерьмом вымазали коммунистической брехнёй. Даже обычные слова: любовь, родина... Даже голос человеческий опохабили и превратили в инструмент пропаганды. Ведь что с мозгами случается, когда я, к примеру, слышу нормальный баритон где-то со стороны? Я же морщусь. Мне противно. Что бы он ни пел, я во всём слышу: «Партия— наш рулевой!»» (208).

Этим соцреализм открыл дорогу постмодернизму, который на отрицании и высмеивании всего начинает утверждать себя: социалистическое ведь искусство, опираясь на ложь идеологии, втягивало в свою орбиту и всё доброе, опорочило это доброе, заставило увидеть его в отталкивающем облике.

Сможет ли духовное начало, заложенное в русской культуре, преодолеть вставшие перед нею соблазны?


Примечания


1. Русская литература XX века. Дооктябрьский период: хрестоматия. М., 1980. С. 13.

2. Там же. С. 10.

3. Там же. С. 13.

4. Там же. С. 12.

5. Там же. С. 12.

6. Там же. С. 11.

7. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 840.

8. Русская литература XX века... С. 15.

9. Там же. С. 16.

10. Там же. С. 15.

11. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 164.

12. Там же. С. 165.

13. Цит.по: Есаулов И.А. Указ. соч. С. 161.

14. Там же. С. 160.

15. Ильф И. Петров Е. Двенадцать стульев. Золотой телёнок. М., 1959. С. 492.

16. Гайдар Аркадий. Собр. соч. Т.2. М., 1964. С. 289.

17. Ленин В.И. П.с.с. Т.24. С. 122.

18. Комсомольская правда. 14 февраля 1990 г.

19. Из-под глыб. Paris, 1974. С. 135.

20. Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 423.

21. Цит. по: Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 195.

22. Свиридов Георгий. Цит. соч. С. 501, 526.

23. Там же. С. 201.

24. Полн. собр. соч. Д.С.Мережковского. T.XVIII. М., 1914. С. 14-15.

25. Московский комсомолец. 24 января 2000 г.

26. См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Paris, 1977.

27. Ходасевич Вл. Литературные статьи и воспоминания. Нью-Йорк, 1954. С. 226.

28. Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания. М., 1996. С. 219.

29. Анненков Юрий. Дневник моих встреч: цикл трагедий. М., б/д. С. 207.

30. Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 184.

31. Ходасевич Владислав. Некрополь. С. 137.

32. Бунин И.А. Публицистика 1918-1953 годов. М., 1998. С. 163.

33. Мой век, мои друзья и подруги: воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. М., 1990. С. 340.

34. Там же. С. 250-251.

35. Бунин И.А. Публицистика... С. 254-255.

36. Мой век, мои друзья и подруги. С. 571.

37. Там же. С. 313-314.

38. Там же. С. 584.

39. Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т.3. М., 1994. С. 190-191.

40. Мой век... С. 247, 249.

41. Иванов Георгий. Собр. соч. Т.3. С. 177-178.

42. Там же. С. 484-485.

43. Там же. С. 488.

44. Цветаева Марина. Об искусстве. М., 1991. С. 88.

45. Литературная газета. 4 января 1989 г. С. 5.

46. Regnum aeternum. I. М.-Париж, 1996. С. 99.

47. Там же. С. 105.

48. Литературная газета. Цит. соч.

49. Кацис Леонид, Шушарин Дмитрий. «Потом начинается ужас». // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. Спб, 1997. С. 154.

50. Там же. С. 159.

51. Там же С. 150.

52. Шолохов Михаил. Собр. соч. в девяти томах. Т.4. М., 1966 С. 295.

53. Там же. Т.5. М., 1966. С. 310.

54. Там же. Т.4. С. 423.

55. Там же. Т.5. С. 339.

56. Там же. Т.2. С. 273-274.

57. Там же. Т.4. С. 296.

58. Абрамов Фёдор. Так что же нам делать?. СПб., 1995. С. 34.

59. Белов Василий. Раздумья на родине. М, 1989. С. 193.

60. Колесникова Е.И. Теософские компоненты миросознания А.Платонова. Доклад на Седьмой международной научной конференции «Православие и русская культура», состоявшейся в Санктъ-Петербурге 10-11 мая 2000 года.

61. Платонов Андрей. Счастливая Москва. Повести. Рассказы. Лирика. М., 1999. С. 50.

62. Эткинд А. Хлыст. М., 1998. С. 464.

63. Там же. С. 465.

64. Там же. С. 484-485.

65. Там же. С. 485.

66. Петроченков В.В. Теодицея Михаила Пришвина. Доклад на Седьмой международной конференции «Православие и русская культура».

67. Русские писатели. XX век: библиографический словарь. М., 1998. С. 229-230.

68. Воспоминания об И.С.Соколове-Микитове. М., 1984. С. 499.

69. Соколов-Микитов И. Избранное. М., 1970. С. 494.

70. Воспоминания об И.С.Соколове-Микитове. С. 498.

71. Соколов-Микитов И. Избранное. С. 496.

72. Ивинская Ольга. Годы с Борисом Пастернаком: в плену времени. М., 1992. С. 212.

73. Там же. С. 215.

74. Там же. С. 230-231.

75. Там же. С. 163.

76. Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 41.

77. Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. Перспектива, 1987. С. 144-145.

78. Шаламов Варлам. Воспоминания. М., 2001. С. 317-318.

79. Цит по: Цветаева Марина. Об искусстве. М., 1991. С. 71.

80. Там же. С. 141-142.

81. Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М.,2002. С. 310-311.

82. Кожинов Вадим. 1948-1988. Мысли и отчасти воспоминания об «изменении» литературных позиций. // Литературная учёба. 1988. №3. С. 100.

83. Розов Виктор. Избранное. М., 1983. С. 228.

84. Мандельштам Н.Я. Воспоминания. Нью-Йорк, 1970. С. 47.

85. За Калужской заставой. 2000. № 30, С. 14.

86. «Роман М.Булгакова «Мастер и Маргарита» // «Новый мир». 1968. №6.

87. «Завещание мастера» // «Вопросы литературы». 1968. №6.

88. «Московский церковный вестник». 1991. №1. С. 14.

89. Добротолюбие. Т.5. М., 1895. С. 625.

90. Ницше Ф. Антихрист. СПб, 1907. С. 30-31.

91. Лакшин В. Пути журнальные. М., 1990. С. 242.

92. Православная беседа. 1998. № 4. С. 2-3.

93. Лакшин В. Цит. соч. С. 223.

94. Вопросы литературы. 1968. №6. С. 68.

95. Там же. С. 68.

96. См. Литостротон или Мастер без Маргариты. // Гаврюшин Николай. По следам рыцарей Софии. М., 1998.

97. Указ. соч. С. 197.

98. Толковая Библия. Т.3. Пб, 1911-1913. С. 236-237.

99. Гаврюшин Николай. Цит. соч. С. 192.

100. Зеркалов Анатолий. Евангелие Михаила Булгакова. М., 2003. С. 186-187.

101. Комсомольская правда. 29.03.1991.

102. Современные записки. 1928. №36. С. 433.

103. Домбровский Юрий. Факультет ненужных вещей. М., 1989. С. 387.

104. Там же. С. 241.

105. Там же. С. 243.

106. Там же. С. 238.

107. Там же. С. 238.

108. Там же. С. 239.

109. Там же. С. 240-241.

110. Солженицын Александр. Протеревши глаза. М., 1999. С. 199.

111. Новый мир. 1962. № 11. С. 9.

112. Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 254.

113. Солженицын А. Публицистика. Вермонт-Париж, 1989. С. 169-170.

114. Шаламов Варлам. Воспоминания. М., 2001. С. 371.

115. Там же. С. 379.

116. Там же. С. 155.

117. Там же. С. 151.

118. Солженицын Александр. «Русский вопрос» к концу XX века. М., 1995. С. 109.

119. Толстой А.К. Собр. соч. в четырёх томах. Т. 2. М., 1963. С. 398.

120. Там же. С. 109.

121. Солженицын А. Публицистика. С. 14.

122. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 217.

123. Там же. С. 211.

124. Там же. С. 211.

125. Там же. С. 233-234.

126. Там же. С. 237.

127. Астафьев Виктор. Затеси. // Новый мир. 1999. № 8. С. 12.

128. Там же. С. 22.

129. Там же. С. 23.

130. Труд. 30 апреля 1999 г. С. 7.

131. Русские писатели. XX век. Часть 1. М., 1998. С. 153.

132. Ильин Иван. Собр. соч. Т.3. М., 1994. С. 150.

133. Белов Василий. Раздумья на родине. М., 1989. С. 100-101.

134. Там же. С. 53.

135. Там же. С. 62.

136. Распутин Валентин. Смысл давнего прошлого. // Россия древняя и вечная. Восточно-Сибирское книжное издательство. 1992. С. 147.

137. Личный архив Крупина В.Н.

138. Бородин Леонид. Журнал «Москва»— территория русской духовности». // Русскiй Востокъ. 2000, октябрь. С. 12.

139. Бородин Леонид. Без выбора. М., 2003. С. 55.

140. Там же. С. 196.


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ


Акимов В.М. Сто лет русской литературы: от «серебряного века» до наших дней. СПб, 1995.

Акимов В.М. От Блока до Солженицына: судьбы русской литературы XX века (после 1917 года). Новый конспект-путеводитель. СПб, 1993.

Альфонсов В. Поэзия Бориса Пастернака. Л., 1990.

Анастасьев Н. Феномен Набокова. М., 1992.

Боборыкин В.Г. Михаил Булгаков. М., 1991.

Вахитова Т.М. Леонид Леонов: жизнь и творчество. М., 1984.

В литературном зеркале: О творчестве Владимира Максимова. Париж; Нью-Йорк, 1986.

Восприятие русской литературы за рубежом. XX век. Л., 1990.

Глушков Н.М. Реализм М.Шолохова. Ростов н/Д., 1997.

Гордович К.Д. История отечественной литературы XX века. СПб, 1997.

Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994, 1998.

Егорова Л.П. Чекалов П.К. История русской литературы XX века. М.- Ставрополь, 1998.

Ершов Л.Ф. Три портрета: Очерки творчества В.Астафьева, Ю.Бондарева, В.Белова. М., 1985.

Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

Жизнь и творчество Мандельштама. Воронеж, 1990.

Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л., 1973.

История русской литературы XX века (20-90-е годы): основные имена. М., 1998.

Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М., 1990.

Казак Вольфганг. Энциклопедический словарь русской литературы с 1917 года. London, 1988.

Компанеец В.В. Русская социально-философская проза 1970-1980 гг. Саратов, 1994.

Курбатов В. Михаил Пришвин. М., 1986.

Лапченко А.Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе 70-х годов: В.Распутин, В.Астафьев, С.Залыгин. Л., 1985.

Левицкий Л. Константин Паустовский: Очерк творчества. М., 1963.

Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика XX века. Екатеринбург, 1996.

Лепахин Валерий. Икона в русской поэзии XX века. Сегед, 1999.

Лепахин Валерий. Икона в русской прозе XX века. Сегед, 2000.

Мальцев Ю.Е. Вольная русская литература. 1955-1975. Франкфурт, 1976.

Масленникова З. Портрет Бориса Пастернака. М., 1990.

Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время. Екатеринбург, 1993.

Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999.

Наумов Е. Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. Л., 1969.

Неверов Александр. Черты поколения. М., 1989.

Немзер А. Литературное сегодня: о русской прозе 90-х гг. М., 1998.

Нефачина Г.Л. Русская проза второй половины 80-х— начала 90-х годов XX века. Минск, 1998.

Нива Ж. Солженицын. М., 1992.

Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999.

Носик Б. Мир и дар Набокова. М., 1995.

Павловский А.И. А.Ахматова: очерк творчества. Л., 1982.

Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель. М., 1991.

Палиевский П.В. Шолохов и Булгаков. М., 1993.

Петелин В.В. Михаил Шолохов: страницы жизни и творчества. М., 1986.

Перцов В.О. Маяковский: жизнь и творчество. Т.1-3. М., 1976.

Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. 1987.

Русские писатели. XX век: Библиографический словарь. Т.1-2. М., 1998.

Саакянц А. Марина Цветаева. М., 1988.

Славецкий В.И. Русская поэзия 80-90 гг. XX века. М., 1998.

Смирнов М. Щедрость сердца: Очерк жизни и творчества И.С.Соколова-Микитова. Л., 1970.

Слово и судьба. Осип Мандельштам: Исследования и материалы. М., 1991.

Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996.

Струве Н. Осип Мандельштам. Лондон, 1988.

Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Библиография. СПб, 1995.

Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков: Библиографический указатель 1800-2000. СПб, 2002.

Христианство и русская литература. Сб.1-4. СПб, 1994, 1996, 1999, 2002.

Чекунова Т.А. Нравственный мир героев Астафьева. М., 1983.

Штейберг Л.Я. Кондаков И.В. От Горького до Солженицына. М., 1995.

Эткинд А. Хлыст: секты, литература и религия. М., 1998.


ОГЛАВЛЕНИЕ


Глава 18. Русская литература советского периода _____________3


Маяковский (34) Есенин (72) Клюев (107) Клычков (114) Мандельштам (121) Ахматова (132) Д.Хармс (150) Шолохов (154) Платонов (161) Пришвин (172) Паустовский (177) Соколов-Микитов (180) Пастернак (197) Гроссман (256) Булгаков (279) Айтматов (306) Тендряков (320) Домбровский (336) Солженицын (339) Можасв (416) Абрамов (422) Астафьев (423) Шукшин (441) Белов (448) Распутин (457) Крупин (477) Бородин (483) «Отец Арсений» (498)


Заключение _________________________________________________500


Примечания      ___________________________________________________505


Краткая библиография ___________________________________________508


Научное издание


Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Часть VI, книга 1


Заведующий редакцией В.В.Лебедев

Редактор М.М.Дунаева

Корректор И.П.Блинова


ЛР№ 071027


«Христианская литература», 103051, Москва, Петровка, 28/2.


Подписано в печать

Формат 60x84/16. Печать офсетная. Усллеч.л. 32. Тираж 3000 экз.

Заказ 243

Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего издательско-полиграфического центра, г. Сергиев Посад, тел. (факс) (095) 721-26-45


Содержание исследования М.М. Дунаева «Православие и русская литература»


Ч.I

Глава 1. Литература XVII столетия

Глава 2. Литература XVIII столетия

Глава 3. Литература начала XIX столетия

Глава 4. А.С.Пушкин


Ч.II

Глава 5. М.Ю.Лермонтов

Глава 6. Н.В.Гоголь

Глава 7. Литература середины XIX столетия


Ч.III

Глава 8. И.С.Тургенев

Глава 9. Литература второй половины XIX столетия

Глава 10. Ф.М.Достоевский


Ч.IV

Глава 11. Л.Н.Толстой

Глава 12. Н.С.Лесков

Глава 13. А.П.Чехов


Ч.V

Глава 14. Русская литература конца XIX— начала XX столетия

Глава 15. А.М.Горький.

Глава 16. И.А.Бунин.

Глава 17. И.С.Шмелёв


Ч.VI

Глава 18. Русская литературв советского периода

Глава 19. Русская литература в эмиграции

Глава 20. Русская литература конца XX столетия