# Православие и русская литература. Часть III (II том)

Сергей

Московская Духовная Академия

М.М.Дунаев


Православие и русская литература


Часть III. Издание второе, исправленное, дополненное


Храм Святой мученицы Татианы при МГУ Москва, 2002


Рецензенты:

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов

(Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В.А. Воропаев

(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).


Дунаев М.М.

Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. III. Издание второе, исправленное, дополненное.— М., Храм Святой мученицы Татианы при МГУ. 2002.- 768 с.


ISBN 5-900988-09-0


Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное

осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.Ш посвящена творчеству И.С.Тургенева, Н.Г.Чернышевского, Н.А.Некрасова, Н.Г.Помяловского, И.А.Гончарова, А.Н.Островского, М.Е.Салтыкова-Щедрина, П.И.Мельникова-Печерского, А.Ф.Писемского, А.Н.Муравьёва, Ф.М.Достоевского. Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе. В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской Духовной Академии.


ISBN 5-900988-09-0 (4.III)

ISBN 5-900988-14-7


Глава 8. Иван Сергеевич Тургенев


(1818 — 1883)


«Я предпочитаю (Богу.— М.Д.) Прометея— я предпочитаю сатану, образец бунтаря и индивидуалиста. Пусть я всего лишь атом, но все-таки я сам себе господин, я хочу истины, а не спасения, я жду его от собственного ума, а не от Благодати»[1] .

Сколько гордынного помрачения ума, самовозвеличения и отвержения того, что только и может стать истинною опорою человеку в его подлинном, а не мнимом величии, сколько банальности, соединенной с претензией на независимость собственного мнения,— отразилось в этих «фиоритурах» (как он сам их назвал), извлечённых из письма молодого Ивана Тургенева к Полине Виардо от 19 декабря 1847 года.

... Молодого? Как считать... Да, он только входил в литературу, ещё не создал к тому времени ничего значительного. Но как-никак ему уже двадцать девять— в середине XIX века такой возраст воспринимался достаточно зрелым (в сорок пять он сам считал себя уже стариком). А всё же какою-то незрелостью поражают его рассуждения. Вернее: не то что незрелостью, но отчасти несамостоятельностью, следованием заимствованным на стороне образцам, хоть и выглядит всё плодом собственных усилий рассудка.

Предпочтение сатаны? Тут, несомненно, не прямой сатанизм,

но скорее эстетический и отчасти психологический вызов...— никому в частности, миру вообще. Тут нездоровый задор не совсем ловкого самоутверждения, желания возвысить человеческую самость над неким надличностным началом, смутно ассоциирующимся у гордеца с понятием Бога. Заурядный гуманизм, ещё один отголосок внедрённого в генетическое припоминание первородного греха.

Противопоставление Богу Прометея, олицетворившего издавна богоборческий идеал,— не более чем избитый стереотип романтического бунтарства, каким западная мысль (сама позаимствовавшая его у античности) заразила многие русские умы еще на заре XIX столетия. Отождествлением же Прометея и сатаны Тургенев не только прояснил смысл античного образа, слишком вознесённого в иных умах, но и обозначил недвусмысленно то состояние своей души, преодолеть которое он будет стремиться всю свою жизнь и борьба с которым станет подлинным, хоть и потаённым сюжетом его литературного творчества. В той борьбе он обретёт постижение глубочайших истин, но переживёт и тяжкие поражения, узнает взлёты и падения— и подарит каждому неленивому душою читателю драгоценный опыт стремления от безверия к вере (независимо от того, к какому итогу подвёл писателя

его собственный жизненный путь).

В процитированном здесь письме к Полине Виардо Тургенев запечатлел результат некоторого начального периода своего внутреннего развития, результат, ставший той основою, на которой он пытался утвердить в какой-то момент всё своё творчество.

Самостоятельного же в его воззрениях было тогда, повторимся, немного. Так, превознесение собственного разума над Благодатью— весьма узнаваемая просветительская идея, отразившая давнее самовозвеличение человека: с нею успели к тому времени поквитаться и Пушкин, и Гоголь, и славянофилы...

«Человеческое Я,— писал годом спустя Тютчев, и тем как бы ответил Тургеневу, хотя вовсе и не имел того в виду,— желая зависеть только от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, словом, человеческое Я, заменяя собою Бога, конечно, не составляет ещё чего-либо нового среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого Я, возведённое в политическое и общественное право и стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то новое явление и получило в 1789 году название французской революции»[2] . Мы намеренно вновь вспоминаем это уже цитированное прежде изречение Тютчева: оно помогает прояснить внутреннее неявное взаимоотношение Тургенева с самою идеей революции, которая в проявленном виде отталкивала, даже пугала его.

Превознесение человеческого рассудка есть признак его

самопомутнения, которое и производит разделение истины и спасения, двух духовных понятий, нераздельных для всякого

христианского сознания. Но Тургенев сам же сознательно отделил себя от христианства: признаваясь в одном из писем (в 1864 году): «... я не христианин в Вашем смысле, да, пожалуй, и ни в каком»[3] .

Но неужто душа (христианка по природе) может смириться с безбожным рационализмом? Судьба и литературное творчество Тургенева— отражение жестокой борьбы в глубинах его личности между двумя категорически непримиримыми началами. Каждый писатель, вольно или невольно, раскрывает в созданиях своих то, что таится порою и от него самого в глубине его «внутреннего Я». Многие не могли не сознавать этого. «Писание моё есть весь я»,— говорил Лев Толстой. «Вся моя биография заключена в моих книгах»,— признался однажды и Тургенев.

Понять личность писателя через его творчество— вот одна из наших основных задач. Первый помощник в её решении— сам писатель. «Он жил, искал и в произведениях своих высказывал то, что он нашёл,— всё, что нашёл. Он не употреблял свой талант (уменье хорошо изображать) на то, чтобы скрывать свою душу, как это делали и делают, а на то, чтобы всю её выворотить наружу. Ему нечего было бояться»[4] ,— так писал о Тургеневе Толстой, слишком хорошо знавший его. Можно добавить лишь: скрывай-не скрывай, а всё одно: не утаить ничего художнику, когда истинен и силён его талант. Тургенев же, как художник подлинный, сознавал, что одним

рассудком не проживёшь, опора ненадёжна. «...Знайте, что без веры, без глубокой и сильной веры не стоит жить— гадко жить...»[5] — писал он в мае 1853 года И.Ф.Миницкому. Слова, не могущие не вызвать сочувствия. Однако не стоит торопиться со слишком определёнными выводами: много раз говорил Тургенев о потребности веры для человека, но никогда не раскрывал в полноте это понятие. Нужна вера— но во что вера? Не забудем, что горячею и искренною верою обладал и Белинский, недаром же пребывавший в числе близких друзей Тургенева. Вот только вера та не была христианской. Можно верить и в «человеческое Я»— банальная вера любого гуманиста. «Пусть я всего лишь атом, но я сам себе господин... я хочу не спасения... я предпочитаю сатану...»

«Начало гордости— удаление человека от Господа и отступление

сердца его от Творца его, ибо начало греха— гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость...» (Сир. 10,14-15).

В судьбах, отмеченных Божиим даром творческого таланта, порою чрезмерно проявляется то, что таится во многих душах,— обнаружение этого тайного в зеркале подобных отмеченных судеб только и может придать истинность нашему вниманию к ним.


1.


Не пренебрежём, размышляя над истоками складывающихся

особенностей характера художника,— не пренебрежём вниманием к своеобразию той среды, которая не могла не наложить на этот характер своего отпечатка. Идея «заедающей среды» несёт в себе долю истины, иначе она не смогла бы найти стольких приверженцев. Но для нас важно не только то, как человек внесознательно усваивает шаблоны мировосприятия и жизненного поведения, навязанные ему условиями быта, воспитания, отношений между людьми, усваивает, впитывая их под воздейстием, суровым воздействием среды,— но и как противится он, нередко также бессознательно, жёсткой деспотии окружающего его бытия, вырабатывая свою индивидуальность, закаливая характер в противодействии среде. Но: вот парадокс— волевое сопротивление дурному влиянию не приводит человека непременно к благому результату, а подчас к иному дурному же. Ибо в жизни злу

противостоит и противоборствует не одно лишь добро, но и иное зло. «Из огня да в полымя»— так народная мудрость издавна обозначила подстерегающую каждого опасность в борьбе со злом. Враг нашего врага не обязательно наш друг. Не забывая обо всём этом— обратимся к судьбе и литературному творчеству великого русского писателя.


На самой границе тульской и орловской земель, верстах в трёхстах южнее Москвы, есть две старинные дворянские усадьбы: небольшое Тургенево и обширное Спасское-Лутовиново, родовые имения отца и матери Ивана Сергеевича Тургенева. Расстояние между ними невелико— около пятнадцати вёрст. В начале XIX века дворянских усадеб, больших и малых, было в этой местности множество. При всех различиях облик этих «дворянских гнёзд», как их порою именовали, имел и некоторое сходство. В центре— господский дом, каменный или деревянный. Возле него разного рода служебные постройки и, если позволяли средства,— церковь. Вокруг дома— парк, непременной частью которого был фруктовый сад с липовыми аллеями. У границы парка, на пересечении аллей, и сегодня встречается кое-где уединённая беседка, куда, наверное, любили приходить когда-то и помечтать на досуге иные сентиментальные обитатели древних «гнёзд». Не забудем, что дворянская культура XIX столетия была по преимуществу культурою усадебною. Недаром же в основном усадьба стала местом действия подавляющего большинства произведений Тургенева (разумеется, не его одного). Жизнь и быт русской дворянской усадьбы представляем мы себе во

многом именно по тургеневским романам, повестям, пьесам. Тихо и мирно коротали свой век хозяева усадеб. Растили детей, выписывали для них воспитателей-гувернёров и учителей, чаще всего иностранных. Когда приходила пора, отправляли сыновей на ученье в столичные города, а то и за границу. Затем определяли их, используя родственные связи и знакомства, на службу. Для дочерей же старались устроить выгодный брак. Впрочем, и сыновей порою держали в своей воле, нередко выбирая им по собственному усмотрению будущую супругу. Ездили друг к другу в гости, то ли для карточной игры, то ли просто для приятного времяпрепровождения. Порою устраивали балы с танцами под плохонький оркестрик и с обильным угощением. Хорошо покушать русские помещики любили и толк в еде понимали, за искусного повара платили порою немалые деньги. Одним из любимых помещичьих занятий была охота. Охотились компаниями, выезжая в поля с большими собачьими сворами. Охотились и в одиночку, пешком либо выезжая на тележке в сопровождении крепостного слуги в дальние местности. Вдоль и поперёк была исхожена и изъезжена когда-то охотниками русская лесостепь. А время было для отечественного дворянства блаженное— крепостное право. Существование помещиков поддерживали своим трудом миллионы крестьян, находившихся в полной зависимости от своих владельцев. Помещик мог, повинуясь минутному капризу, разлучить мужа с женою, отобрать детей у родителей, сослать человека за сотни вёрст от родных мест. Конечно, подобное не совершалось сплошь и рядом. Вовсе нет. У иных помещиков крепостные жили безбедно, барина своего почитали за отца родного и зла от него не видели. Многое зависело, в сущности, от характера помещика, подлинных же злодеев и извергов среди них было немного. Но сама обстановка, когда судьба десятков, сотен, а то и тысяч людей полностью зависит от прихоти одного человека, может развратить и незлобивую натуру. Порою человек любит покуражиться там, где он заранее не видит отпора. Это следствие общей греховной повреждённости человеческой природы, которое в различных конкретных обстоятельствах по-разному же и проявляется. Крепостные порядки развили в характере многих помещиков черту, лучше всего определяемую русским словом самодурство ,— несдержанное проявление своеволия, основанного на самых ничтожных капризах и полном пренебрежении к ближнему.

В поведении своём люди нередко руководствуются устоявшимися

стереотипными мнениями, которые получают от окружающих в готовом виде и которые не рассуждая принимают для себя как единственно истинные и бесспорные, удобные для каждодневного употребления и оценки действительности. Таким стереотипом, лежавшем в основе крепостнической идеологии и бывшим для многих, даже самых просвещенных людей нравственным оправданием системы, являлось мнение, что крестьянин по сравнению с дворянином не может признаваться полноценным человеком. Крестьянину было a priori отказано во многих самых обычных человеческих чувствах.

Какой-то помещик мог разлучить мужа с женою или оторвать от них детей вовсе не по злобному нраву, а просто потому, что искренне не предполагал в своих мужиках способности к глубоким переживаниям. О крестьянине могли заботиться, но по простоте душевной не догадывались признать в нём нравственную личность.

Победить крепостническую систему можно было лишь преодолев

этот стереотип мышления. Немалая заслуга в борьбе с ним принадлежит человеку, которому посвящена эта глава. С крепостническим самодурством он столкнулся рано, наблюдая некоторые его отвратительные проявления с детских лет— в собственном семействе.


Тихая и внешне мирная жизнь обитателей «дворянских гнёзд» таила порою в глубине скрытые от постороннего глаза потрясения и трагедии. Несчастливыми были ранние годы Варвары Петровны Лутовиновой, матери писателя. Выпали на её долю сиротство, одиночество, оскорбления, побои. Многое претерпев, она оказалась после неожиданной смерти старика-дяди полновластной госпожой громадного состояния— в пять тысяч душ крепостных. Кажется: узнавши на опыте многие притеснения, она должна бы стать особенно чувствительной к людскому страданию, остерегаться от совершения дурных дел и жестокостей. Однако сформировался в ней характер изломанный, властный, самолюбивый, капризный. Всё более и более развивалась в её натуре склонность к необузданному самодурству. Воспитанная в обычаях рабства, она приняла его нравственные законы не рассуждая. Тургенев не оставил развернутого портрета матери в своих сочинениях, но отдельные черты её самовластного характера рассыпаны по его повестям и рассказам. Достаточно вспомнить старуху-барыню в повести «Муму».

Не принесло ей счастья и долгожданное замужество. В будущего

супруга своего, одного из ближайших соседей по имению, она влюбилась сразу и, как говорят в таких случаях, смертельно. Было ей тогда уже под тридцать. А он, небогатый молодой офицер Сергей Николаевич Тургенев, баловень женщин, одержавший в любви не одну блестящую победу, вряд ли бы обратил внимание на некрасивую и старшую его годами девицу, когда бы не была она богатейшей невестой. Пять тысяч душ— не шутка. А у него-то всего лишь сто тридцать. Вот эти две цифры, поставленные рядом, и решили дело. Свадьба состоялась в 1816 году. Год спустя появился у супругов старший сын, Николай. Ещё через год— Иван. Третий сын, Сергей, оказался не жилец на этом свете, покинул его рано. Она, конечно, страдала, Варвара Петровна, живя с любимым, но не любящим мужем, терзаясь его изменами, собственным одиночеством, безнадежностью, невозможностью счастья. Счастье... Оно стало одною из основных тем эстетического осмысления в творчестве Тургенева. Несомненно, в раннем детстве соприкоснулся он с осознанием счастья как чего-то манящего, но недостижимого, того, само стремление к чему делает человека тем несчастливее, чем сильнее стремление. Он наблюдал это в матери. Он наблюдал это в судьбах слишком многих, его окружавших. Он столкнулся с этим и в собственной судьбе с ранних лет.

Мать не упускала случая сорвать раздражение или просто плохое настроение на ближних своих. Детей держала в трепете. Немало натерпелся от неё и любимый сын, Ванечка, или Жан, как порою называла она его на французский манер. Не собственные ли его воспоминания запечатлены в строках из «Дворянского гнезда», посвященных детству героя: «Федя боялся её, боялся её светлых и зорких глаз, её резкого голоса; он не смел пикнуть при ней; бывало, он только что зашевелится на своём стуле, уж она и шипит: «Куда? сиди смирно» (2, 176)*.


* Здесь и далее ссылки на произведения И.С.Тургенева даются по изданию: И.С.Тургенев. Собрание сочинений в двенадцати томах. М., 1953-1958— с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Может быть, она действовала согласно поговорке «кого люблю, того и бью», может быть, просто считала, что суровость обращения приносит детям пользу, но розгою пользовалась щедро: самая невинная шалость обходилась дорого. Однажды по наговору полоумной приживалки она подвергла любимого Ванечку сильнейшей порке, при этом ребенок даже не знал, за что его наказывают. «Сам знаешь, сам знаешь, за что я секу тебя»— приговаривала мать, совершая экзекуцию. Когда же он сказал, что всё-таки не знает, она вновь высекла его и заявила, что будет делать это каждый день, пока он не вспомнит и не покается в своём проступке. Тургенев признался позднее, что в страхе решил бежать из дому, и лишь вмешательство доброго учителя-немца заставило любвеобильную мать образумиться. Не только постоянный страх перед грозным наказанием— сама обстановка лутовиновского дома, где властвовали ложь, лицемерие, деспотическое самодурство, внушала отвращение детской душе. «Я родился и вырос в атмосфере, где царили подзатыльники, щипки, колотушки, пощёчины и пр....— писал Тургенев.— Ненависть к крепостному праву уже тогда жила во мне» (1, 8).

Варвару Петровну и власти побаивались. Местному становому

(полицейскому чиновнику) запрещалось подъезжать к лутовиновскому дому с гремящим колокольчиком, так что приходилось за две версты подвязывать его под дугою: иначе могли и в шею вытолкать. А ведь перед ним трепетали даже иные дворяне— из мелких, конечно. Да что становой... Однажды будучи не в настроении, она запретила священнику пасхальное богослужение в усадебном Спасском храме, то есть своей волею отменила у себя во владениях главный праздник Православной Церкви. Нетрудно догадаться о характере её религиозности и о том отношении к религии, которое установилось в этой семье и которое Тургенев впитывал с детских лет. О многом можно судить и по незначительным, на поверхностный взгляд, косвенным деталям. Стоит натолкнуться вниманием на фразу «...еле живой дьячок вышел из кухни, с трудом раздувая ладан в старом медном паникадиле» (7, 265),— чтобы понять: написавший это плохо знал церковный обиход, иначе не путал бы кадило с пани-кадилом. Подобные промахи порою у Тургенева встречаются.

Мать, разумеется, желала своим детям счастья. Но принадлежала

Варвара Петровна к тому распространённому типу любящих матерей, которым кажется, будто они лучше знают: что для их детей хорошо, а что плохо— в житейском смысле. Такие матери почти не ошибаются, если имеют дело с натурами заурядными, покорными, лишенными живого воображения. Однако всякое отклонение от среднего уровня неизбежно приводит к столкновению противоположных стремлений, воль, характеров. У Варвары Петровны были твёрдые намерения относительно будущего своих детей. Намерения эти соответствовали тому устойчивому стереотипу, по которому счастье человека основывается на большом состоянии,

служебной карьере, выгодной женитьбе. Дети Варвары Петровны

её деспотическим требованиям не подчинялись. С ранних лет более всего ненавидел Тургенев деспотизм, насилие над волей, унижение достоинства человека— и в ненависти своей был твёрд. В мемуарной и биографической литературе общим местом стали рассуждения о его мягкости, уступчивости, нерешительности. Рассуждения как будто и справедливые. Но вот однажды, шестнадцатилетним мальчиком, он вышел с ружьём на защиту безвестной крепостной девочки Лушки, когда Варвара Петровна распорядилась продать её, разлучив с родителями. «Стрелять буду»,— твёрдо заявил он пришедшим исполнять волю барыни— и заставил-таки их отступить. Но в такой твёрдости, в таком неприятии насилия над индивидуальной волею, в ненависти к ущемлению свободы— обнаруживается и духовная опасность: тут есть некая трудноуловимая черта, переступлением которой всякое благое намерение оборачивается своею противоположностью. Безблагодатная абсолютизация своеволия, человеческой самости, индивидуализма— неизбежна при внехристианском восприятии

и осмыслении любых самых благих душевных движений. Религиозные же потребности в доме Варвары Петровны, можно

догадываться, не поддерживались и не воспитывались. Вспомним тургеневское признание о предпочтении им сатаны— сознаем: оно, предпочтение это, в изначально добрых побуждениях зародилось, в неприятии самодурства. Правда, столкновения сына с матерью обрели не религиозную, но социально-психологическую, нравственную окраску. Трагедия матери заключалась в том, что в ней её сын видел самые отвратительные для него человеческие черты— а она не понимала того. Тут нужно сделать существенную оговорку. Варвара Петровна представляется порою по некоторым описаниям чуть ли не как вторая Салтычиха— а это упрощает и искажает её образ. Особенной-то злодейкой она не была, просто разделяла то общее убеждение, что «крепостной человек— не человек, а предмет, который можно передвигать, разбивать, уничтожать»[6] ,— такой упрёк высказал ей однажды Тургенев.

Несправедливости она совершала не по злобе, а по наивной

убеждённости в собственном на то праве. О людях же своих по-настоящему заботилась. И перед сыном оправдывалась совершенно искренне: «Моим ли людям плохо жить? Чего им ещё? Кормлены прекрасно, обуты, одеты да ещё жалование получают. Скажи ты мне, у многих ли крепостные на жалование?»[7] . И была права: случай, действительно, редчайший. Кормить, обувать, одевать, одаривать деньгами— это ей было понятно. Но что крепостной человек— тоже человек, и может страдать не только физически, а и нравственно— этого постигнуть ей не было дано. И поэтому, например, когда у любимой её горничной Агаши родилась дочь, Варвара Петровна вполне логично рассудила, что младенец станет отвлекать служанку от забот о барыне,— и распорядилась отослать девочку подальше от матери. Или знаменитая история, описанная Тургеневым в «Муму». Она не была выдумана писателем, только глухонемого дворника в жизни звали не Герасимом, а Андреем. По

распоряжению Варвары Петровны была утоплена маленькая собачка, единственная привязанность одинокого человека. Особенная жестокость неосознанно проявилась в том, что собаку должен был утопить сам Андрей-Герасим. Так что же: барыня совершила это по особой склонности к злодейству? Нет, она даже любила своего дворника. Но терпеть не могла собак. А то, что этот человек может страдать,— не только она, но и никто из окружавших её даже и не подозревал. «Мы все даже внимания не обратили»,— с наивным простодушием призналась, например, В.Житова, которая жила воспитанницей в доме Варвары Петровны. Нужно было появиться художественному произведению, чтобы люди вдруг прозрели: на их глазах совершилась величайшая несправедливость, разыгралась подлинная трагедия. (Мы же поразмышляем попутно

об особых возможностях искусства и об особенностях эстетического осмысления бытия.)

Мать и сын как будто на разных языках разговаривали: он ей про человеческое достоинство, а она ему про жалование. Он призывает, говоря о крепостном человеке: «Дай ты ему только сознание того, что он человек, не раб, не вещь»[8] ,— а она все призывы мимо ушей пропускает. Он спорил, по сути, не с нею, а с устойчивым всеобщим заблуждением, которому она следовала не рассуждая. Вскоре ему

предстояло выступить на борьбу с устоявшимся предрассудком перед всем обществом. Матушку же он так и не убедил. Последние годы её жизни были отягчены серьёзными размолвками между нею и сыновьями. Она исходила тоскою в одиночестве, медленно угасая в своей надрывной неуступчивости, в непрощении их непокорности. Когда она умирала, то велела в соседней комнате играть весёлые польки. Также штрих к её религиозности. Вся изломанность её натуры сказалась в одной дневниковой записи, которую сын прочитал уже после смерти матери (а затем дневник уничтожил согласно воле покойной): «...детки мои! Простите меня! И Ты, Господи, тоже прости меня, ибо гордыня, этот смертный грех, всегда была моим грехом!»

...Ибо начало греха— гордость...» (Сир. 10, 15).

Поразителен облик этой женщины, со всеми её противоречиями,

изломанностью, надрывами, самодурством, с её ущербной деспотической любовью, с её тоской и страданиями. Всю жизнь она мучилась одиночеством— и так и не сумела преодолеть его, принося страдания ближним своим. Пожалуй, нет ничего странного в том, что лишь отдельными штрихами обозначил Тургенев её характер в некоторых своих произведениях: чтобы представить его во всех изломах, нужен был пронзительный анализ Достоевского, а не мягкий изящный талант её сына. И необходим был религиозный анализ этой жизненной трагедии, ибо только в отступлении души человеческой от Бога единственно можно обнаружить все причины совершившегося.

«Начало гордости— удаление человека от Господа и отступление

сердца его от Творца его...» (Сир. 10, 14).

Но Тургенев был, кажется, далёк от сознавания того.


Отец также оказал некоторое нравственное воздействие на становящийся характер будущего писателя. Если в матери Тургенев мог наблюдать те душевные качества, какие не могли не отталкивать его, то в отце он узрел некий идеал, следовать которому он, скорее всего бессознательно, стремился всю жизнь, хотя и не вполне успешно. От отца унаследовал писатель начатки индивидуалистического своеволия— ставшего его мукою из-за ощущаемой невозможности обладать им в полноте. В тяге к своеволию сосредоточились все противоречия внутренних борений писателя и его героев, ибо само своеволие мыслилось автором Базарова как основа гордынного самоутверждения человека, его самоценности и самодостаточности.

В повести «Первая любовь» Тургенев дал великолепный

портрет своего отца: «Я не видел человека более изысканного, спокойного, самоуверенного и самовластного. ...Странное влияние имел на меня отец— и странные были наши отношения. Он почти не занимался моим воспитанием, но никогда не оскорблял меня; он уважал мою свободу— он даже был, если можно так выразиться, вежлив со мною... только он не допускал меня до себя. Я любил его, я любовался им, он казался мне образцом мужчины— и, Боже мой, как бы я страстно к нему привязался, если б я не чувствовал его

отклоняющей руки!.. Размышляя впоследствии о характере моего отца, я пришел к тому заключению, что ему было не до меня и не до семейной жизни; он любил другое и насладился этим другим вполне... «Сам бери, что можешь, а в руки не давайся; самому себе

принадлежать— в этом вся штука жизни»,— сказал он мне однажды. В другой раз я в качестве молодого демократа пустился

в его присутствии рассуждать о свободе...

— Свобода,— повторил он,— а знаешь ли ты, что может дать человеку свободу?

— Что?

— Воля, собственная воля, и власть она даст, которая лучше свободы. Умей хотеть— и будешь свободным, и командовать будешь.

Отец мой прежде всего и больше всего хотел жить— и жил... Быть может, он предчувствовал, что ему не придётся долго пользоваться «штукой» жизни: он умер сорока двух лет» (6, 276, 296-298).

Отец, как видим, учил сына «молиться» той самой безбожною

молитвою: да будет воля моя.


Наблюдая семейную жизнь родителей, писатель вряд ли мог проникнуться идеей святости брака, тем более при собственной

религиозной теплохладности. Быть может, поэтому всю жизнь противился он мысли о собственной женитьбе, заявив однажды матери, когда она попыталась заговорить на эту тему: «Ну уж это, maman, извини— и не жди— не женюсь! Скорей твоя Спасская церковь на своих двух крестах трепака запляшет, чем я женюсь». И ведь сдержал-таки слово! А что до игривого тона, какой он допускает при упоминании о Божием храме,— в том отразилось ироничное скептическое отношение, какое он обрёл на третьем десятке жизни

едва ли не ко всему, что соединялось в его сознании с российской

действительностью.

«Тот быт, та среда и особенно та полоса её, если можно так выразиться, к которой я принадлежал,— полоса помещичья,

крепостная,— не представляли ничего такого, что могло бы удержать меня. Напротив: почти всё, что я видел вокруг себя,

возбуждало во мне чувство смущения, негодования— отвращения,

наконец. Долго колебаться я не мог. Надо было либо покориться и смиренно побрести общей колеёй, по избитой дороге; либо отвернуться разом, оттолкнув от себя «всех и вся», даже рискуя потерять многое, что было дорого и близко моему сердцу. Я так и сделал...» (10, 261).


Проучившись недолго в Московском, а затем в Петербургском

университете, он отправился в мае 1838 года за границу— продолжать образование в Берлине. «Я бросился вниз головою в «немецкое море», долженствовавшее очистить и возродить меня» (10, 261),— так сказал он о тогдашней своей решимости— и так мог бы сказать почти каждый из тех сотоварищей, кто вместе с ним сидел тогда в аудиториях Берлинского университета. Случилось так, что встретились в ту пору на одной студенческой скамье несколько молодых людей, приехавших из России в поисках истины, не найденной ими в родном отечестве. О том мы уже вспоминали несколько ранее— Тургенев оказался одним из многих, кого влекла к себе западная философия, и прежде всего классическая немецкая, в то время совсем ещё молодая, последнее слово в развитии европейской мысли.

На чужой стороне земляки всегда стараются держаться друг друга, но русских студентов сплачивало ещё и общее горячее стремление проникнуть в важнейшие загадки бытия. Образовалось нечто вроде философского кружка, на собраниях-вечерах которого обсуждалось то, что узнавалось на лекциях, да и многое ещё другое. «Хороший русский чай, в то время редкость в Берлине, и хлеб с холодною говядиною служили материальной придачей этих вечеров; вина мы никогда не пили и несмотря на это просиживали иной раз до раннего утра, увлекшись разговором, переходившим нередко в спор»[9] ,— вспоминал один из участников того сотоварищества. Сам Тургенев о том времени особого воспоминания не написал, но память о нём позднее оставила свой след в романе «Рудин»: «Да и в самом деле, как вспомню я наши сходки, ну, ей-Богу же, много в них было хорошего, даже трогательного. Вы представьте, сошлись человек пять-шесть мальчиков, <...> а посмотрели бы на все наши лица, послушали бы речи наши! В глазах у каждого восторг, и щёки пылают, и сердце бьётся, и говорим мы о Боге, о правде, о будущности человечества, о поэзии— говорим мы иногда вздор, восхищаемся пустяками; но что за беда!..» (2, 68-69)

Да, это были, по сути, те самые «русские мальчики», о которых

позднее говорил Достоевский и которые двух слов после знакомства сказать не успеют, а уже пускаются в обсуждение мировых проблем.

Среди прочих познакомился Тургенев за границей с Т.Н.Грановским, Н.В.Станкевичем, М.А.Бакуниным. Встреча со Станкевичем, может быть, одно из самых значительных событий в

тогдашней жизни Тургенева. «Станкевич! Тебе я обязан моим

возрождением, ты протянул мне руку и указал мне цель...» (12, 19),— воскликнул позднее Тургенев, обращаясь памятью к образу рано ушедшего из жизни друга (Станкевич скончался в июне 1840 года на двадцать седьмом году жизни). Но что за цель мог указать Станкевич друзьям своим? А ведь влияние его испытали в разное время многие— и Грановский, и Белинский, и Бакунин. По свидетельству Тургенева, Станкевич «увлекал вслед за собою в область Идеала» (11, 234). Несомненно, Станкевич блуждал вместе с друзьями своими в лабиринтах отвлечённой мысли. И в лабиринтах

тех могли обрести они лишь хорошо знакомые нам шаблоны

западнической премудрости. К счастью, Станкевич предпочитал сферу мысли, чистой от политической деятельности,— что помешало его сближению с Герценом (о чем тот писал в «Былом и думах»), но не могло не привлечь Тургенева. Ибо Тургенев деятелем никогда не был, у него была натура размышляющего созерцателя , во всём созерцателя и художника. Тут проявилась та особенность натуры Тургенева, которую он сам воспринимал как собственную слабость и которую так и не смог одолеть в себе: неспособность (а в основе— и нежелание) перейти от пассивного размышления к активному действию.

Уже в ранней юности проявились те черты Тургенева, какие затем станут определяющими в его характере: способность к тончайшим переживаниям, но и робость, нерешительность, склонность к пассивному наблюдению там, где другие не задумываясь выбрали бы решительность поступка. Отступив несколько в сторону от основной линии наших размышлений, можем заметить, что восприняв характер отца как некий идеал для себя, писатель унаследовал от него любвеобильность натуры, но без его твёрдости и силы воли. Отец, вспомним его наставление сыну, по сути, учил его молиться безбожною молитвою: да будет воля моя. Тургенев же, каково бы ни было его отношение к религии, такою молитвою

молиться не умел, даже если и хотел. И это его счастье: иначе его натура оказалась бы достаточно неоригинальной и он никогда бы не знал тех сомнений, мучительное осмысление которых дало возможность превозмогать собственные шаблоны в литературном творчестве.

По мысли П.В.Анненкова, одного из ближайших друзей Тургенева и очень умного наблюдателя, писатель был создателем «теории весьма важной в биографическом отношении и в силу которой русская жизнь распадалась на два элемента— мужественную и очаровательную по любви и простоте женщину и очень развитого, но запутанного и слабого по природе своей мужчину»[10] . Анненков не просто назвал два основных типа, которые в разных вариациях встречаются в большинстве произведений Тургенева, но подчеркнул и биографическое их значение. Женский тип— это тургеневский идеал, созданный его воображением. Это тот самый тип «тургеневских девушек», которых, по свидетельству Льва Толстого, не существовало в русской действительности, пока они не появились в произведениях Тургенева. Тургенев воплотил собственный идеал в творчестве, и уже под его влиянием они осуществились в жизни— пример прямого воздействия литературы на жизнь, явление, достойное серьёзных размышлений. Другой же тип— «развитого, но запутанного и слабого мужчины»— есть прежде всего отражение особенностей натуры самого писателя. «Я оказался слабохарактерным и расплывчатым»,— вот его собственное признание. Женственный, мягкий, постоянно изменчивый и нерешительный— Тургенев не имел сил (а может быть,— подсознательно— и желания) освободиться от сковывавшей его рефлексии. Но уж её-то он познал в совершенстве. И передал

своим героям.

«Я разбирал самого себя до последней ниточки, сравнивая себя с другими, припоминал малейшие взгляды, улыбки, слова людей, перед которыми хотел было развернуться, толковал всё в дурную сторону, язвительно смеялся над своим притязанием «быть как все»,— и вдруг, среди смеха, печально опускался весь, впадал в нелепое уныние, а там опять принимался за прежнее,— словом, вертелся как белка в колесе. Целые дни проходили в этой мучительной, бесплодной работе» (5, 186),— так рассуждает, например, герой повести «Дневник лишнего человека» (1850). Да иного и быть не могло: тут обыденное следствие гордыни и неизбежно сопутствующего ей комплекса собственной ущербности— а они всегда порождают уныние. Вспомним ещё раз предупреждение св. Нила Синайского: «Согрешать— дело человеческое, отчаиваться— сатанинское»[11] . Так к чему же, как не к сатанинскому делу может придти тот, кто предпочел бесовское бунтарство и индивидуализм?

Правда, сам Тургенев, как и герои его, часто пытался одолеть уныние активным действием, стремился подражать иным образцам, быть может, именно из-за своей противоположности им. Байронизм, который проявился в его ранних литературных опытах, стал попыткой и жизненного поведения писателя в ранней юности.

«Он силился походить на Манфреда или Дон Жуана,— свидетельствует Анненков, однако— это был застенчивый Манфред или стыдливый Дон Жуан, готовый всегда убежать от затеянного им дела»[12] .


Индивидуалистическое самоутверждение человека неизбежно

должно отразиться в искажённом восприятии, осмыслении и переживании любви, которая в истинном своём проявлении становится для человека одним из средств богопознания. Во всех почти своих произведениях— исключения очень редки— Тургенев описывает любовь: все оттенки, все изгибы, все стадии этого чувства, этого состояния прослеживает он пристально. «Едва ли можно найти даже во всемирной литературе другого писателя, который бы столько посвятил внимания, заботы, разумения, почти философской обработки чувству любви, влюбления»[13] ,— заметил о Тургеневе Розанов. Тургенев постоянно пишет о любви, но часто с недоумением

и даже страхом. «...Разве любовь— естественное чувство? Разве человеку свойственно любить? Любовь— болезнь; а для болезни закон не писан. Положим, у меня сердце иногда неприятно сжималось; да ведь всё во мне было перевернуто вверх дном. Как тут прикажете узнать, что ладно и что неладно, какая причина, какое значение каждого отдельного ощущения?» (5, 198).

Для чающего Благодати—«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Для уповающего лишь на рассудок— «любовь— болезнь». Сопоставление это не требует пояснений. Ешё в первой встрече его с любовью она предстала будущему писателю «неизвестным чем-то», пугающим, «как незнакомое, красивое, но грозное лицо, которое напрасно силишься разглядеть в полумраке...» (6, 338). Поразительное сравнение находит он для любовного страдания: «...я страдал, как собака, которой заднюю часть тела переехали колесом»— (там же). «...Любовь есть одна из тех страстей, которая надламывает наше «я»[14] ,— убеждённо утверждал Тургенев— что логически безупречно соответствует системе его ценностей. Недаром

же и низводит он любовь на уровень страсти: банальное заблуждение мудрости мира сего. Страсть и впрямь разрушает,

надламывает человеческое Я. В системе же ценностей Православия любовь не может надломить личность, но— приблизить её к Богу.

Любовь для Тургенева— и загадка, и счастье, и трагедия, и болезнь, и страдание, и неотвратимый рок. Но в каком бы облике она не являлась ему и его героям, в ней неизменно одно: невозможность счастливого завершения в браке. Любовь для Тургенева обладала замкнутой самоценностью, и брак не являлся её необходимым исходом. Брак для Тургенева становится даже какой-то помехой любви: без него она пусть и трагична, полна терзаний, но всё же сладка, всё же даёт ощущение полноты жизни. В самом страдании, любовных переживаниях и муках— счастье, а коль скоро они

прекращаются, то исчезает и любовь. Поэтому-то, например, герой повести «Ася» (1858), даже страдая в смертельной тоске после того, как он потерял навсегда любимую девушку, всё же не очень жалеет о свершившемся, пожалуй, и рад этому: «Я даже нашёл, что судьба хорошо распорядилась, не соединив меня с Асей; я утешался мыслию, что я, вероятно, не был бы счастлив с такой женой» (6, 272). Конечно бы, не был: любовь и счастливый брак для Тургенева просто несовместны. Даже если писатель и соединяет героев под венцом— но чаще всего этому мешают какие-либо роковые обстоятельства,— счастье будет для них невозможно: вместо него они обретут мизерное и пошленькое благополучие, которое будет ещё хуже роковой развязки. Так случилось, например, уже в ранней

его поэме «Параша»:


Сбылося всё... и оба влюблены...

Но всё ж мне слышен хохот сатаны.

(10, 158)


Сатана хохочет у Тургенева именно над пошлостью благополучного

брака, убивающего любовь. Опять всё та же логика: где отдаётся предпочтение сатане, там таинство должно обернуться своей противоположностью, и бес станет хохотать неизбежно. Так было в творчестве Тургенева. Так было и в жизни его. Над ним как будто тяготел страх перед браком. Любовь же стала для него кумиром, лицо которого порою ужасало какою-то роковой тайною своею, но противиться которому он не мог. Здесь он был истинным сыном своего отца: увлечениям его нет числа. Вероятно, отец и внушил ему само восприятие любви как пугающей, счастливой и грозной страсти. «В самое утро того дня, когда с ним сделался удар, он начал

было письмо ко мне на французском языке. «Сын мой,— писал он мне,— бойся женской любви, бойся этого счастья, этой отравы...» (6, 338). Даже если писатель и присочинил эту деталь (в повести «Первая любовь», 1860), она тем более знаменательна: несомненно, подобная мысль не раз занимала Тургенева на протяжении его жизни.


Но среди многих суждена была ему поистине роковая встреча— с женщиной, любовь к которой до сих пор остаётся загадкой жизни Тургенева.

«Кто б это мог ожидать? Я по крайней мере никак не ожидал этого. Я не ожидал, какую роль мне придётся разыграть. Я не ожидал, что буду таскаться по репетициям, мерзнуть и скучать за кулисами, дышать копотью театральной, знакомиться с разными, совершенно неблаговидными личностями ... что я говорю, знакомиться— кланяться им; я не ожидал, что буду носить шаль танцовщицы, покупать ей новые перчатки, чистить белым хлебом старые (я и это делал, ей-ей), отвозить домой её букеты, бегать по передним журналистов и директоров, тратиться, давать серенады, простужаться, занемогать... И всё это даром, в самом полном смысле слова— даром! Вот то-то и есть... ... На поверку выходит, что настоящая любовь— чувство вовсе не похожее на то, как мы её себе представляли. Любовь даже вовсе не чувство; она— болезнь, известное состояние души и тела; она не развивается постепенно; в ней нельзя сомневаться, с ней нельзя хитрить, хотя она и не проявляется всегда одинаково; обыкновенно она овладевает человеком без спроса, внезапно, против его воли— ни дать ни взять

холера или лихорадка... Подцепит его, голубчика, как коршун

цыпленка, и понесёт его куда угодно, как он там ни бейся и ни упирайся... В любви нет равенства, нет так называемого свободного соединения душ и прочих идеальностей, придуманных на досуге немецкими профессорами... Нет, в любви одно лицо— раб, а другое— властелин, и недаром толкуют поэты о цепях, налагаемых любовью. Да, любовь— цепь, и самая тяжёлая. По крайней мере я дошёл до этого убеждения, и дошёл до него путём опыта, купил это убеждение ценою жизни, потому что умираю рабом» (6, 115-116).

Это рассуждение героя повести «Переписка» (1856), некого

Алексея Петровича, тургеневского alter ego. В письмах к давней знакомой Алексей Петрович рассказывает о той роковой любви-болезни, противиться которой он оказался не в силах. Лишь одну незначительную деталь изменил автор в повести: в жизни ему встретилась не танцовщица, а певица. Ничего «тургеневского» не было в этой женщине. Поэзия в её натуре отсутствовала напрочь. Она отличалась жадностью к деньгам, мелочной расчетливостью. Она была удивительно некрасива. Своего поклонника она третировала свысока. В «Переписке» даётся длинный перечень прочих её душевных изъянов, завершаемый недоуменным восклицанием: «И в такую женщину я ... мог влюбиться!.. Кто б это мог ожидать? Я по крайней мере никак не ожидал этого» (6, 115).

Полина Виардо-Гарсиа обладала редчайшим по диапазону голосом: от колоратуры до контральто. И редчайшим артистическим талантом. В шестнадцать лет, в 1837 году, она дебютировала на сцене, к двадцати годам стала европейской знаменитостью. Тогда же расчетливо вышла замуж за директора итальянской оперы Луи Виардо, за немолодого уже человека, старше неё двадцатью годами. В 1843 году супруги Виардо во главе итальянской труппы прибыли на гастроли в Россию.

...Недоумений и насмешек над этой любовью было более чем достаточно. Лишь немногие сочувствовали Тургеневу. Может быть, именно голос её, талант, тонкий артистизм, художественная— несмотря на всю её прозаичность— натура околдовали (а какое другое слово здесь подойдёт?) Тургенева. Проницательные люди склонялись к этой мысли. Ведь даже у Варвары Петровны, которой увлечение сына большой радости, разумеется, не принесло, даже у неё вырвалось однажды: «А надо признаться, хорошо проклятая цыганка поёт!».

Один из мемуаристов утверждал: «...но только она начинала петь, о недостатках лица и речи не было. Она буквально вдохновлялась, являясь такою красавицею могучею, такой актрисой, что театр дрожал от рукоплесканий и браво»[15] .

«Не оставайся долго с певицею, чтобы не плениться тебе искусством её» (Сир. 9, 4).

А может быть, тем ещё и привлекала Тургенева эта любовь, что не могла иметь благополучного исхода? что давала она ему страдание, муки, терзания— но только не то тихое благополучие, какого он боялся как огня— ? Много раз выезжал Тургенев за границу ради встреч с Виардо, сопровождал её на гастролях, подолгу жил в её семействе, вдали от родины, выстроил дом в Баден-Бадене, чтобы

только быть рядом с ней, сочинял тексты для каких-то пошленьких

оперетток, которые она разыгрывала на своей домашней сцене, сам принимал участие в этих спектаклях... И умер в Буживале под Парижем, в её поместье, где доживал последние годы «на краешке чужого гнезда». Вот урок: возомнит горделиво человек, будто он «сам себе господин», но станет на всю жизнь рабом пугающей его страсти— сам же то сознавая с горечью и недоумением. А уж какое именно рабство пошлёт ему Господь— тут кому что выпадет...

«Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий,

делающий грех, есть раб греха...» (Ин. 8, 34).


2.


Все эти события, переживания, умственные метания и поиск, влечения, рабская зависимость от страстей, горделивое самовознесение и растерянность от собственного безволия...— составляют тот фон, на котором начиналось литературное творчество великого русского писателя. В литературе он испытал себя достаточно рано: в 1834 году, в шестнадцатилетнем возрасте, сочинил драматическую поэму «Стено», «совершенно нелепое произведение, в котором с детскою неумелостью выражалось рабское подражание байроновскому «Манфреду» (10, 263),— его собственная оценка, данная, разумеется, гораздо после. В те времена многие, даже значительные впоследствии литераторы, начинали со слабых стихов в романтическом духе; нередко образцом для подражания был Байрон, кумир молодых поэтов той эпохи,— не уберёгся этой слабости и Тургенев. К тому же эстетический вкус его ещё не был в достаточной степени развит, чувства не отшлифованы: одновременно с Байроном он превозносил Марлинского и Бенедиктова, с их наивной сентиментальностью или аффектированными «роковыми страстями», с их «набором громких фраз», по выражению Белинского. И стихи Тургенев писал вначале не без влияния того же Бенедиктова. Однако было в них и живое чувство, зерно истинной поэзии среди псевдоромантических плевел, которое позволило П.А.Плетнёву заметить, что в авторе «что-то есть». Плетнёв, профессор русской литературы в Петербургском

университете, был прикосновенным к плеяде многих великих

литераторов— другом Пушкина, Гоголя, Жуковского, Боратынского. Пушкин посвятил ему «Онегина»— лучшая, пожалуй, рекомендация. Плетнёву-то и отдал начинающий поэт Иван Тургенев свою поэму и несколько стихотворений. За поэму профессор студента (учившегося в то время на филологическом факультете университета) «отечески пожурил», а из стихотворений отобрал два и несколько спустя напечатал в журнале «Современник», который унаследовал от Пушкина.

Но этот ранний, хоть и относительный успех не придал юному поэту особой уверенности в своём предназначении к литературному поприщу. Он колебался, пробовал себя на иных путях. Завершив образование, попытался определиться на службу, но служил «очень плохо и неисправно» и вскоре подал в отставку. Затем вдруг вознамерился стать профессором философии в Московском университете и даже сдал магистерский экзамен— однако сопутствующие обстоятельства сложились неуспешно. Да и сам он почувствовал, что профессорская деятельность— не для него.

Теперь, зная итог, мы, разумеется, не сомневаемся: для Тургенева— литература. А он сомневался. И позднее, став уже сравнительно известным литератором, автором нескольких поэм и повестей, сомневаться не переставал; однажды даже подумывал оставить литературу. Впрочем, если бы и решил, вряд ли бы оставил: литературная деятельность была единственно возможным для него видом деятельности , к которому он имел склонность и талант.

В начале 1843 года за подписью Т.Л. (т.е. Тургенев-Лутовинов)— появилась в печати отдельным изданием поэма «Параша». Это событие и можно считать подлинным началом писательской биографии Тургенева. Поэма была одобрена самим Белинским. Не нужно забывать: критик был в литературе того времени высшим авторитетом, именно он направлял и воспитывал художественный вкус молодых писателей, он же навязывал многим и мировоззрение своё, чему почти никто не противился. (С Тургеневым, впрочем, Белинский пребывал в единомыслии: недаром же оба проходили

выучку у Станкевича, хоть и в разное время). Понятно, что значил для начинающего автора отзыв такого авторитета о «Параше». Правда, в одном Белинский всё же ошибся: ему показалось, что Тургенев станет новым великим русским поэтом, наследником Пушкина и Лермонтова. Тургенев, действительно, стал великим поэтом, но— в прозе. Как ни странно, Тургенев-стихотворец современному читателю совершенно незнаком (единственное исключение— знаменитый романс «Утро туманное...»), да он не слишком долго и выступал перед публикою в этом качестве: до 1847 года. И позднее всегда неохотно вспоминал о своём стихотворстве, признаваясь, например, в одном из писем середины 70-х годов: «Я чувствую положительную, чуть не физическую антипатию к

моим стихотворениям— и ... дорого бы дал, чтобы их вообще не существовало на свете» (12, 460). Одновременно со стихами Тургенев начал пробовать силы и в прозе. Уже в 1844 году появилась его первая повесть «Андрей Колосов». В Тургеневе совершалась в тот период невидимая внутренняя работа, складывались основы характера, мироосмысления, самого типа мышления. Правда, внешние формы его поведения не всегда (лучше сказать: почти никогда не) соответствовали внутренним его стремлениям. Друзья (среди них— Герцен, Белинский) видели в нём подобие Хлестакова.

Однако Белинский, укоряя Тургенева за его хлестаковщину, замечал: «Что мне за дело до промахов и излишеств Тургенева.

Тургенев написал «Парашу»: пустые люди таких вещей не пишут»[16] .

В 40-е годы, как мы помним, в Москве, в Петербурге ведутся неистовые, до хрипоты, споры о насущнейших проблемах времени. Можно без преувеличения сказать, что именно в тех спорах рождалась русская интеллигенция— со своей весьма противоречивой ролью в отечественной истории. И Тургенев пребывал там, среди спорщиков. Правда, всегда он держался сдержаннее прочих. «В близких кругах он не был многоречив...— читаем у одной из мемуаристок.— Если Тургенев не расположен был говорить, он способен был провести у кого-нибудь несколько часов молча <...>; он смотрел тогда апатично, не поддерживал разговора и отвечал односложными словами. Анненков объяснял это тем, что и в обществе Тургенев обдумывал свои повести и располагал сцены»[17] . Тургеневым же владела в то время одна мысль, одно стремление: выделиться, стать не похожим на окружающих, возвыситься над толпою. «Самым позорным состоянием, в какое может попасть смертный, считал он в то время то состояние, когда человек походит на других»[18] ,—вот наблюдение

Анненкова. Герцен обнаруживал у Тургенева безграничное

самомнение. Мы сталкиваемся тут с проблемою самоутверждения,

которую писатель передал затем едва ли не всем своим героям. Передал как свою собственную внутреннюю муку, ибо что как не муку способен испытывать человек, ищущий истины вне спасения... Эта мука нередко выявляется в терзающей душу рефлексии, какою также наделил автор своих героев. Каждый большой писатель непременно обладает индивидуальностью своеобразной, неповторимой— это, в сущности, трюизм. Однако неповторимость эта— внутренняя по сути своей, а не внешняя: внешне-то человек может выглядеть весьма заурядно. Прав был Белинский, когда утверждал: написавший «Парашу» не может быть пустым, а внешнее не так существенно. Но Тургенев ещё не был уверен, какой он писатель, не знал ещё внутренних своих возможностей, и немалое внимание обращал на наружное выражение своей

«неповторимости». Оттого-то на первых порах его стремление к оригинальности проявлялось несколько неуклюже, в ложных, а часто и комичных формах. Собственно, и ранний его байронизм, подражание Манфреду в сочинениях и в жизни — одна из форм, в которую облекалось его стремление к самоутверждению. Проницательный Анненков отметил точно: «Цели юного Тургенева были ясны: они имели в виду произведение литературного эффекта и достижения оригинальности . В этом заключается ключ к их правильному пониманию»[19] . Следует добавить, что оригинальность, индивидуальность (как нечто противоположное безликости) ощущались Тургеневым категориями эстетическими в основе своей: «Ведь Красота— единственная бессмертная вещь, и пока продолжает ещё существовать хоть малейший остаток её материального проявления, бессмертие её сохраняется. Красота разлита всюду, она простирает своё влияние даже над смертью. Но

нигде она не сияет с такой силой, как в человеческой индивидуальности; здесь она более всего говорит разуму...» (12, 91)— писал он Полине Виардо в сентябре 1850 года.

В приведённом суждении много любопытного. Несомненно,

Тургенев воспринимает Красоту (и мыслит её с большой буквы, как бы обожествляет) как проявление чисто земного бытия, сотворяя себе из неё в этом бытии кумира. Земная же красота двойственна по природе— не устанем этого повторять. Поэтому обожествление красоты лишь усугубляет любые внутренние противоречия: там, где земная красота не мыслится отражением Красоты Небесной,— там она может служить безблагодатному соблазну. Впрочем, Благодать он незадолго перед тем как бы и отверг, предпочтя ей рассудок,— логично поэтому и сопряжение им своего кумира с разумом: красота самоутверждающейся индивидуальности обращена, по его словам, именно к разуму. Но ведь красота, даже и земная, действует скорее вне рассудка, затрагивая иррациональное, хоть и не самообособленное вовсе, эстетическое чувство, потребность души. Как видим, самоутверждающаяся индивидуальность, апеллирующая лишь к разуму, оказывается и в этом отношении ущербной.

У людей заурядных «оригинальность» так и остаётся на уровне чисто внешних проявлений. Тургенев же вырабатывал свою индивидуальность, пытаясь отстоять прежде всего внутреннюю независимость, хотя и внешним увлекался также. «Тургенев защищал своё право стоять особняком от господствующих течений в обществе, не подчиняясь деспотизму принятых условий существования ни в каком их виде, и оградить себя от разного вмешательства посторонней силы в дела своей души...»[20] — писал Анненков. Если бы этого не было, то и ничего бы не было. Вернее, Тургенев смог бы сделаться лишь средним, весьма заурядным литератором, способным добросовестно повторять чужие идеи, подчиняясь господствующим шаблонам мышления. Но: слишком пристальное внимание к внешнему, хоть и недолгим временем ограниченное, всегда действует в ущерб истинному, внутреннему в человеке. Всё-таки и Тургенев до конца не смог отстоять полную нешаблонность собственного мировоззрения. Располагаться «особняком от господствующих течений в обществе»— как мог быть способен к тому убеждённый западник? Оттого и сомнения его не оставляли. Всё осложнялось вдобавок тем, что Белинский начал охладевать к нему как к писателю, художнику. Основных причин было две. Во-первых, Белинский с самого начала увлекся своей мечтой: Тургенев должен занять место Пушкина в русской поэзии. Тургенев же надежд не оправдал: стихи писал неплохие, но отнюдь

не гениальные. В прозе также не преуспел на начальных порах. Во-вторых, одержимый идеей борьбы с николаевским деспотизмом и крепостничеством, неистовый критик стремился обрести в писателях прежде всего идейных союзников. Всё, что выходило за рамки этой борьбы, он подвергал отрицанию, а порою и сокрушительной критике. В лучшем случае оставался равнодушным. А что создал тогда Тургенев? В 40-е годы выходят повести: «Андрей Колосов», «Бреттёр», «Три портрета», «Жид», «Петушков». Материала для обличений социально-политического устройства они могут дать весьма немного. И Белинский равнодушнеет к творчеству Тургенева. У него появился тогда новый кумир— Достоевский, который выступил в 1846 году со своим первым романом «Бедные люди» (правда, некоторое время спустя Белинский разочаровался и в авторе «Двойника»— и по той же причине). Тургенев воспринимал охлаждение Белинского болезненно. Внешне это, пожалуй, никак не проявилось. Но не на пустом же месте возникло намерение оставить литературу. Он и сам признавался через тридцать лет: «... уезжая в конце 1846 года за границу, решился было совсем прекратить и изменить свою деятельность» (11, 419). Лишиться поддержки такого авторитета, как Белинский, для начинающего писателя— не шутка. Лишь появление в журнале «Современник» первых рассказов будущего цикла «Записки охотника» вернуло Тургеневу расположение критика.

Итак: поиски жизненной цели и сомнения, любовь и бесчисленные увлечения, хлестаковщина и стремление к внутренней независимости, поэзия и проза, страсть самоутверждения и неизжитая шаблонность мышления— и упорные, невидимые никому усилия, работа, рождение мастера и художника. «Без горького постоянного труда не бывает художников» (6, 236),— не из праздных и отвлечённых размышлений явилась ему эта истина.


3.


Вспомним ещё раз общеизвестное: в 40-е годы XIX века в русской литературе отчасти под художественным воздействием гоголевского творчества и под идейной опекой Белинского возникло реалистическое направление, вначале именуемое «натуральной школой». Писатели этого направления осваивали новые темы, прежде неизвестные литературе. Потребность изучения реальной жизни легла в основание утверждающего себя нового творческого метода. Писатели «натуральной школы», чувствуя свою близость в идейно-эстетическом освоении действительности, не могли не ощутить потребности и в некотором организационном объединении. Им нужен был свой печатный орган. Выбор пал на бывший пушкинский «Современник», откупленный у Плетнёва Некрасовым и Панаевым. Как утверждает Анненков, Тургенев «был душой всего плана» создания журнала, его постоянным автором, организатором всех литературных забот. В письмах к Виардо писатель называет «Современник»— «нашим журналом», «моим журналом». Издание началось в 1847 году. В первом номере появился скромный очерк, публикации которого в ту пору никто не придал особого значения. Назывался он— «Хорь и Калиныч». Так было положено начало «Запискам охотника».

Этот цикл— произведение поистине эпохальное в русской

литературе. И в судьбе самого Тургенева. «Моя физиономия сказалась под тридцать лет» (12, 303),— скажет он позднее. «Под тридцать» ему было в 1847 году, когда появились первые из «Записок» (и когда, не забудем, он написал то письмо Полине Виардо с признанием о предпочтении сатаны). «До 1847 года г.Тургенев, начавший своё поприще стихами, не имел определённой физиономии как писатель,— как бы подтвердил тургеневское мнение Некрасов,— и можно сказать, что известность его в литературе началась с «Записок охотника»...»[21] .

«Коротенький отрывок в прозе» (11, 419), как определил сам автор свой очерк «Хорь и Калиныч», был напечатан как будто бы только из-за нехватки серьёзного материала для первого номера «Современника» (в таких случаях, весьма нередких в журнальной практике, порою идёт в ход что раньше под руку попадётся). Знаменитое впоследствии название всего цикла придумал И.И.Панаев «с целью расположить читателя к снисхождению» (10, 302). Некрасов отозвался об очерке в том же духе: «...по крайнему моему разумению— совершенно невинный»[22] . Вот так тихо и мирно, чуть ли не случайно, при явно снисходительном отношении редакции— произошло это событие. С 1847 по 1852 год сложился весь цикл «Записок». А в 1852 году князь В.В.Львов был уволен от должности цензора за то, что пропустил «Записки охотника» в печать отдельным изданием. Что же представляла собою эта книга в целом? Послушаем современников.

А.И.Герцен: «Его очерки из жизни крепостных— эта поэтическая

обвинительная речь против крепостничества— принесли огромное благо»[23] .

Н.И.Сазонов: «Тургенев— первый русский писатель, который

стал писать о крестьянах, который сумел их представить типическим образом, в точном изображении их нравов и положения, не имея иного пристрастия, кроме любви к справедливости и свободе»[24] .

М.Е.Салтыков-Щедрин: «...мы невольно спрашиваем себя: что сделал Тургенев для русского народа, в смысле простонародья?— и не обинуясь отвечаем: несомненно сделал очень многое и посредственно, и непосредственно. Посредственно— всею совокупностью своей литературной деятельности, которая значительно повысила нравственный и умственный уровень русской интеллигенции; непосредственно— «Записками охотника», которые положили начало целой литературе, имеющей своим объектом народ и его нужды»[25] .

П.В.Анненков: «... администрация и публика одинаково смотрели на сочинение Тургенева как на проповедь освобождения крестьян»[26] .

С.М.Степняк-Кравчинский: «Под его волшебным пером возникает целая галерея крестьянских типов— мужчин, женщин и детей. Ни один другой писатель не изображал русский народ так проникновенно, не показал так убедительно ум, здравый смысл, терпеливое мужество, глубину чувств, поэтичность и доброту, скрытые в сердце русских крестьян. Тургенев сумел духовно сблизить образованные сословия с народными массами, он перешагнул мост через разделявшую их бездну сословных предрассудков и кастовых различий»[27] .

Перечень подобных высказываний можно было бы продолжать

долго. Они проявляют силу и слабость Тургенева как художника.

Два чувства— сострадание и ненависть— соединились в душе

Тургенева при создании «Записок охотника»: сострадание русскому

крестьянину— и ненависть к крепостной системе. «Я не мог дышать одним воздухом, оставаться рядом с тем, что я возненавидел... В моих глазах враг этот имел определённый образ, носил известное имя: враг этот был— крепостное право. Под этим именем я собрал и сосредоточил всё, против чего я решился бороться до конца— и с чем я поклялся никогда не примириться... Это была моя Аннибаловская клятва; и не я один дал её себе тогда» (10, 261).

Тургенев возненавидел деспотию, но— связал её с конкретной

внешней формою и перенёс ненависть на эту форму. Борьба с крепостничеством— бессмысленна, если в отмене его видеть единственную цель. А деспотия непременно проявит себя и в иных условиях— политических, социальных, каких угодно,— изощрённо приспособившись ко всем внешним изменениям: лишь сменив прежнюю определённость обманчивых очертаний на новую определённость нового обмана. Председатель колхоза при социализме сумеет стать худшим деспотом, нежели помещик при крепостном праве. Бороться необходимо с внутренней греховной основой того, что так ненавистно для многих в своём внешнем проявлении. Однако борцы с крепостничеством, как и вообще любые революционеры, не умели заглянуть в суть вещей— для этого

необходим религиозный взгляд на мир,— они не в состоянии были выйти из общих мест, давно навязанных обыденному сознанию непрошибаемой самоуверенностью скользящего по поверхности атеистического рассудка. Все они ждали спасения именно от рассудка— не один Тургенев— и, кроме необходимых внешних изменений, не требовали ничего иного. В «Дневнике писателя» Достоевский вспоминал, как Белинский убеждённо проповедовал: «...нельзя насчитывать грехи человеку и обременять его долгами и подставными ланитами, когда общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически

приведен к злодейству, и что нелепо и жестоко требовать с человека того, чего уже по законам природы не может он выполнить, если б даже хотел...»[28] Всё то же, давным-давно знакомое: рабство у внешних обстоятельств, отрицание личной вины человека, отрицание самого греха, внутренней ответственности человека, скрытое отрицание смирения— в отвержении «подставных ланит» (ср. Мф. 5, 39). Заурядная заштампованность революционной мысли.

Но сострадание-то народу было у большинства этих людей— как и у Тургенева— искренним и истинным, и оно придавало убеждённости борцов неодолимую силу. Трагическое противоречие, столь распространённое среди этих благородных по внутренним стремлениям людей. Не различая в своём собственном мировоззрении революционного стереотипа, Тургенев прозорливо разглядел у других шаблон крепостнического мышления. В «Записках охотника» он осмелился опровергнуть то, чем бессознательно пользовалась большая часть русского дворянства (и что совсем недавно он безуспешно пытался оспорить в столкновениях с матерью). Этот шаблон предельно просто выразил

один из тургеневских персонажей: «По-моему: коли барин— так барин, а коли мужик— так мужик... Вот что» (1, 250). По сути, в одной этой фразе вся помещичья идеология. А то, что и барина и мужика можно назвать единым словом: человек,— этого даже умная Варвара Петровна уразуметь не смогла. Поколения русских людей— и бар и мужиков— были воспитаны на мысли о бесспорном врождённом превосходстве дворянства над крестьянским народом. Разубедить их в этом— представлялось делом необычайно сложным. Разумеется, Тургенев не первый и не единственный, кто сознал ложность крепостнической идеологии. Никакой америки он, в сущности, не открыл. Но иные идеи можно развивать сколь угодно долго, а они так и останутся для большинства отвлечёнными теориями, пока не получат убедительного подтверждения наблюдениями над жизнью.

Великую задачу— раскрыть и показать богатство души и возвышенное благородство русского крестьянина, помочь полюбить

его— поставила жизнь перед русской литературой. Первым произведением, в котором правдиво, полно и с любовью был изображён крепостной народ, были «Записки охотника». Вдвойне ценно суждение Белинского— и как мысль проницательного,

применительно к этому случаю, критика, и как свидетельство современника: «...автор зашёл к народу с такой стороны, с какой до него к нему никто ещё не заходил»[29] .

«Записки охотника» публиковались в «Современнике» в 1847-1851 годах, а в 1852 году вышли отдельной книгой, состояла она из двадцати двух рассказов-очерков (в издании 1874 года автор дополнил книгу ещё тремя рассказами, о чём речь впереди). По жанру «Записки» близки «физиологическому очерку» — в них показана, если воспользоваться понятием, выработанным натуральной школой , «физиология» деревенской жизни. Очерки эти выглядят в большей части как непосредственные зарисовки с натуры, в этом и заключалась их особенная действенная сила.

В своё время Н.М.Карамзин сделал потрясшее многих открытие: и крестьянки любить умеют . Однако в подтверждение этой парадоксальной для своего времени мысли писатель взял некие условные образы, далёкие от действительности. По сути, Карамзин так и не показал любви подлинной, реальной, а не вымышленной крестьянки, и благородная мысль осталась без доказательства.

Тургенев же даёт как бы фотографию (дагерротип, как говорили в те времена): посмотрите, вглядитесь— вот подлинный, не придуманный, а взятый прямо из жизни мужик. Вот крестьянка. Она, действительно, любить умеет , она так же страдает, как и всякий человек, так же готова к самопожертвованию, и в силе своего чувства способна подняться до подлинных нравственных высот. Но Тургеневу нужно было не просто доказать способность простого мужика испытывать то или иное чувство— задача у него, как мы знаем, была сложнее: раскрыть нравственную несостоятельность крепостного права. Ведь даже многим из тех, кто признавал за мужиком определённые таланты и способности, народ представлялся всё же в виде бестолковых гоголевских дяди Митяя и

дяди Миняя. Вспомним: «ярославский расторопный мужик»

создал знаменитую «птицу-тройку», символ России, но стоило ей запутаться на дороге, и такие же мужики, Миняй и Митяй, пытаясь освободить её, распутать, запутали всё ещё больше. Мужик талантлив, но талант его проявляется только если им умело руководить: сам он, дай ему волю, погибнет— вот мнение, весьма распространённое. Гоголь пытался осмыслить эту проблему в категориях религиозной ответственности тех, кому вверена судьба крестьянства.

Тургенев ту же проблему решает иначе: в «Записках охотника» постепенно вырисовывается убедительная своей фактической

достоверностью картина: чаще всего простой крестьянин на голову выше дворянина, он умнее, талантливее, порядочнее своего господина. Мужик Хорь прекрасно обойдётся без барина, а вот обойдётся ли без него барин? Вопрос для своего времени страшный. Убедительность тургеневской позиции укрепляется тем, что автор вовсе не идеализирует мужика: тот изображен с очень и очень многими недостатками; тут и высокий взлёт и глубокое падение человека— но жизнь всё же держится на мужике, а не на помещике. Баре у Тургенева почти все как на подбор таковы, что хуже некуда— всё какие-то чертопхановы, да недопюскины (и отыскал же фамилии!), да гамлеты Щигровского уезда. И спорить с автором опять-таки трудно, потому что он ничего не придумал, а как бы бесхитростно передал свои непосредственные наблюдения. Всё, что описал Тургенев, было, происходило в действительности. Современники могли, например, разговаривать с самим Хорём, живым, не выдуманным, деревня же Хорёвка существует и по сей день; в «степном селе» Льгове и сейчас стоит церковь, упомянутая Тургеневым; то там то там встречаются в окрестностях Спасского-

Лутовинова деревни, названные в «Записках охотника»: Колотовка,

Голоплёки, Кукуевка, Бежин луг...

Однако «Записки охотника» не фотография, не механическое

перенесение реальных фактов на страницы книги. Цель каждого художника: перерабатывая в сознании различные проявления действительной жизни, выражать мысль в образной эстетической форме— это общеизвестно. Различные художники (а порою один и тот же мастер в разные моменты творчества) по-своему используют жизненные явления, то полностью трансформируя их в воображении, то включая в произведение почти без изменения. Последнее может показаться кому-то механическим, лишённым творческого начала. Но это не так. Само перенесение из жизни в

искусство является одним из его чудес: у подлинного художника

в этот момент обыденный жизненный факт преображается, становится подлинным и полноценным художественным образом. И это преображение творческое. Творческое потому, что прежде всего художник создаёт в воображении некий эстетический идеал, а затем, оценивая реальность с точки зрения этого идеала, отбирает явления

действительности, в той или иной степени преображая их в

соответствии со своим идеалом. Может случиться и так, что сама жизнь в каком-то отдельном проявлении почти полностью соответствует идеалу художника, вот в этот-то (и только в этот) момент он и берёт данное проявление жизни, перенося его без изменения в произведение.

Оценивая произведение искусства, мы принимаем во внимание

не только степень мастерства в создании тождественного идеалу художественного образа (подлинный художник добивается именно этого тождества), но и этическую и эстетическую ценность самого идеала. И ценность эта характеризует не только достоинства произведения искусства, но и глубину творческой индивидуальности самого художника. Ведь это только так кажется, что фотография , то есть механическое отражение фактов, убедительнее художественного образа. Это заблуждение. Вот характерный и памятный нам пример. Реальная история немого дворника Андрея, описанная позднее в «Муму», как мы помним, не произвела особого впечатления на домочадцев Варвары Петровны Тургеневой. Люди смотрели и не видели. Перед ними, в сущности, было нечто даже

более достоверное, чем фотография,— сама жизнь. Но они ничего не поняли в ней. Стоило же появиться повести— и слепые прозрели. А ведь Тургенев ничего нового как будто не рассказал.

Точно так же и с «Записками охотника». То, что описал Тургенев, не могло явиться чем-то новым и неведомым для читателей: не за тридевять же земель жили все эти мужики, а тут, рядом, перед глазами. Новой была не изображённая действительность, а точка

зрения на эту действительность, художественное осмысление

действительности. Выбор же этой новой точки— в соответствии с нравственно-эстетическим идеалом художника— целиком

относится к области художественного творчества. Вспомним ещё раз мысль Льва Толстого: «В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное произведение нового автора, основной вопрос, возникающий в нашей душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу жизнь?». Что бы ни изображал художник: святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого художника»[30] .

Душа художника— вот то новое, что явилось в «Записках охотника». Перечитывая «Записки охотника», мы должны воздать должное благородной и одухотворённой натуре их творца, так полно выразившейся в этих безыскусных, но возвышенных образах. В красоте души простого русского мужика отразилась душа русского писателя. Он разглядел «искру Божию» в другом— только потому, что имел её сам. Но... «Записки охотника» несут уже в самом замысле своём— противоречие, пронзающее все произведения критического реализма. А то, что реализм в «Записках» критический,— сомнений не возникает. Суровая критика обрушена

здесь на образ жизни и нравственный облик поместного дворянства.

Точнее Герцена не сказать: «Никогда ещё раньше внутренняя жизнь помещичьего дома не выставлялась в таком виде на всеобщее посмеяние, ненависть и отвращение»[31] . Так с состраданием крестьянину соединена ненависть к его эксплуататору . Из ненависти же— любой— что доброго может произрасти? В критическом реализме порою помимо воли автора, но часто и в соответствии с его волей— выступает мысль о необходимости и достаточности устранения ненавистного внешнего обстоятельства для воцарения всеобщего процветания. Сторонники такой идеи не желали сознавать, что грех (повторим и повторим это) приспособится

к любым обстоятельствам— и на смену одним эксплуататорам

неизбежно явятся другие. Завтра это будут сельские или городские буржуа, послезавтра— комиссары в кожанках, а затем— какие-нибудь номенклатурные райкомовские работники. И конца этому ряду нет и быть не может. Драма в том, что подобные идеи питались не только ненавистью к «врагу», но и искренним, как мы знаем, состраданием к труждающимся и обремененным . Сострадание отражало тот природный христианский настрой души, что несёт в

себе каждый. Нравственное же соединение его с ненавистью к носителям зла (в случае с Тургеневым— к носителям крепостнического деспотического начала, к помещикам)— затемняло понимание: единственно возможное решение проблемы

сопряжено со следованием словам Сына Божия: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 28-30).

Но если предпочесть Богу сатану, то и призыв Бога останется

для гордеца втуне. Вообще, самоутверждение человека вне Бога почти всегда сопряжётся с намерением отвергнуть какие-либо общепризнанные ценности— что может стать основою самоутверждения. Хорошо, когда такой ценностью будет сознан тот или иной установившийся и ложный стереотип общественной

мысли,— однако в борьбе с таковым гордец, основываясь на неверном стремлении (могущем сочетаться и с верным, ему

сопутствующим), легко не заметит, как на смену одному воздвигнет

такой же фальшивый шаблон мышления. Писатели, строившие свою образную систему на сострадании народу, невольно начинали этот народ идеализировать, а если и показывали что-либо дурное в его бытии, то всегда готовы были оправдать это дурное дурными же внешними обстоятельствами (что отчасти и верно, но лишь отчасти), не заглядывая в глубину души человеческой, не отыскивая там основу тех или иных бед её. Несправедливо было и отыскание почти

исключительно непривлекательных проявлений в помещичьей жизни.

В реализме этому споспешествовал сам присущий данному методу принцип отбора, совершавшегося, как нам известно, на основе субъективного произволения художника. При этом в условиях повреждённости натуры человеческой грехом— сам великий творческий дар, каким Создатель наделил Своё творение, легко может послужить и заблуждению, и лжи, и злу. Стремясь к добру, служить злу— вот одно из самых трагических противоречий, могущих явить себя в искусстве. Из ненависти, ненависти не к греху, а к поддавшимся греху (но кто без греха?)— что доброго может произрасти?..

Добро— оно явно ощущалось современниками как благой

результат писательской деятельности. Зло— кто мог в те времена

хоть смутно прозреть его в далёком будущем? Тем более что крестьяне нуждались в сострадании. А крепостная деспотия всё же требовала отрицания.

Ненависть, владевшая Тургеневым, даже вытолкнула его из России— чуть ли не насильно. «Я не мог дышать одним воздухом, оставаться рядом с тем, что я возненавидел; для этого у меня, вероятно, недоставало надлежащей выдержки, твёрдости характера» (10, 261). А ведь и это не ново: так же мотивировал своё бегство от родины Владимир Печерин. Но было одно счастливое обстоятельство: в отличие от Печерина, с раннего детства вызрела в душе Тургенева, погружённого в самое глубинное российское бытие, та любовь к родной земле, какую уже ничем нельзя было вытравить.

«Записки охотника», эти, в своё время новые, впоследствии далеко опережённые этюды, были написаны мною за границей,— вспоминал гораздо после Тургенев,— некоторые из них— в тяжёлые минуты раздумья о том: вернуться ли мне на родину, или нет?» (10, 261). Как знать: не творческое ли воскрешение России в «Записках» помогло преодолеть Тургеневу такое сомнение? Слишком сильно само ощущение родины, поэзии России, проникающее «Записки», чтобы им можно было пренебречь.

«Чувство родины»— одно из сильнейших чувств в Тургеневе. Только что вернувшись домой, на родную орловскую землю, он пишет Полине Виардо (в начале августа 1850 года): «…я должен всё же сказать, что в родном воздухе есть нечто неуловимое, что вас трогает и хватает за сердце. Это невольное и тайное тяготение тела к той земле, на которой оно родилось. И потом детские воспоминания, эти люди, говорящие на вашем языке и сделанные из одного теста с вами, всё, вплоть до несовершенств окружающей вас природы, несовершенств, которые делаются вам дорогими, как недостатки любимого существа,— всё вас волнует и захватывает. Хоть иной раз бывает и очень плохо— зато находишься в родной стихии»[32] .


В 1874 году «Записки охотника» пополнились тремя рассказами.

Борьба с крепостным правом осталась далеко позади— другое занимало и художественное воображение Тургенева. Первое из новых добавлений— «Конец Чертопханова»— сюжетно дополняет очерк «Чертопханов и Недопюскин», хотя теперь интерес автора сосредоточен отнюдь не на «разоблачении» поместного дворянства, но на причудливости характера и судьбы давнего персонажа. В рассказе «Стучит!» писатель озабочен психологическим исследованием состояния страха— его зарождением, развитием, кульминацией и последующими воскрешениями в памяти.

Примечательнее— рассказ «Живые мощи»: уже само название его предрасполагает читателя ко вполне определённым ожиданиям. И впрямь: писатель привлечён и поражён открывшейся ему силою и серьёзностью религиозного настроя, в глубине народного бытия обретаемого. Своеобразно и писательское восприятие народной религиозности. Сюжет «Живых мощей» прост: молодая деревенская красавица несчастною случайностью (имеется и слабый намёк, хоть и не вполне проявленный, на бесовское вмешательство) оказалась обречённою на почти полную неподвижность и медленное угасание едва тлеющей жизни. Замечательно, что сама Лукерья (так зовут эту постепенно иссыхающую телом страдалицу) воспринимает своё несчастье со смиренною кротостью и умилительным спокойствием: «Да и на что я стану Господу Богу наскучать? О чём я Его просить могу? Он лучше меня знает, что мне надобно. Послал Он мне крест— значит меня Он любит. Так нам велено это понимать» (1, 421).

Можно сказать: вот вершина христианского смирения. По свидетельству Тургенева, он описал действительный случай. Какова же доля вымысла, внесённого в литературное переложение разговора автора с Лукерьей— сказать невозможно. Но если даже рассказчик не домыслил ничего от себя— что определило его отбор подробностей рассказа несчастной женщины? А подробности достойны осмысления. Трудно утверждать, сознавал то Тургенев или не сознавал, а руководствовался лишь одной творческой интуицией (смеем предположить: подбор совершён интуитивно), но он раскрыл поразительную особенность внутренних переживаний угасающей

женщины: она близка к состоянию прелести. То ей предстают в видении умершие родители, благодарящие за искупление их грехов своими страданиями, то является Сам Христос: «И почему я узнала, что это Христос, сказать не могу,— таким Его не пишут, а только Он! Безбородый, высокий, молодой, весь в белом,— только пояс золотой,— и ручку мне протягивает. «Не бойся, говорит, невеста Моя разубранная, ступай за Мною; ты у Меня в Царстве Небесном хороводы водить будешь и песни играть райские». И я к Его ручке как прильну!» (1, 425).

Вероятно, художественное чутьё заставило Тургенева убрать в окончательной редакции рассказ Лукерьи о видении, когда она предстаёт страдалицей ради облегчения тяжкой доли всего народа,— это не возвысило бы, но, напротив, снизило религиозный настрой рассказа. Не восприятие ли духовной жизни отчасти на западнический образец определило такой отбор (или вымысел) автором помещённых в рассказе подробностей разговора? Правда, это— лишь как лёгкая рябь на поверхности воды— мало возмутило и не разрушило общего строя произведения, да и все видения Лукерьи психологически вполне правдоподобны. Поразительнее

иное: отсутствие умилённости и экзальтации при упоминании о Лукерье в разговоре рассказчика с местными крестьянами. Их восприятие, на поверхностный взгляд, вообще парадоксально: «Богом убитая,— так заключил десятский,— стало быть, за грехи; но мы в это не входим. А чтобы, например, осуждать её— нет, мы её не осуждаем. Пущай её!» (1, 428). Не умиляются— но и: не осуждают!

Вот такими поразительными деталями, обнаруживающими

мгновенно характер религиозности народа, ясное трезвение его духа,— только и может явить себя подлинный художник. Такие подробности не требуют разъяснений— на них можно лишь молча указать: чуткому— достаточно.


4.


В начале 1852 года в Москве умер Гоголь. Тургенев принял весть о том как национальную трагедию: умер первый писатель России, русская литература лишилась своего гения. Небольшую статью Тургенева о Гоголе столичная цензура запретила. Скорее, по чиновничьей тупости. Тогда автор решился отослать её в Москву— и она появилась-таки в одной из московских газет в середине марта 1852 года, а через месяц писателя арестовали— по распоряжению самого Николая I. Тургенев отсидел месяц на съезжей, а затем был выслан на жительство в родное Спасское под присмотр. Конечно, не одна статья о Гоголе— сама по себе вполне невинная— была в том

виновата. Тургенев не сомневался, что основная причина— «Записки охотника», и не раз повторял это позднее. Вероятно, он прав: автор «Записок» становился бельмом на глазу для властвующих крепостников. Но и статья не могла же даром пройти:

деспотия особенно чувствительна к мелочам. Ослушание было явное— ведь сказано: нельзя!— так не внял указу. Но как неуклюже и неумно действует в подобных случаях власть: некоторые неудобства Тургенев, конечно, испытал— зато приобрёл, гонимый, всеобщее сочувствие и симпатии. Экипажи посетителей загромождали всю улицу перед съезжей, так что вскоре на визиты к арестанту был наложен запрет. А всё же оскорбляло сознание, что не просто его лично, дворянина Тургенева, наказали, но— русского писателя.

Выказали недовольство, что один писатель осмелился горевать о смерти другого писателя. Не оплевали ли тем публично национальную гордость? И не кто-нибудь, а государственная власть. Это было оскорбление всей русской культуре. Он вообще очень болезненно относился к положению писателей в России. Говорил однажды Некрасову: «Русские писатели— это каторжники... Какие-то парии! не смеем высказать ни наших мыслей, ни наших порывов души— сейчас нас в кутузку, да и это мы должны считать за милость... Сидишь, пишешь и знаешь заранее, что участь твоего произведения зависит от каких-то бухарцев, закутанных в десяти

халатах, в которых они преют, и так принюхались к своему вонючему поту, что чуть пахнёт на их конусообразные головы

свежий воздух, приходят в ярость и, как дикие звери, начинают

вырывать куски из твоего сочинения! По-моему, рациональнее было бы поломать все типографские станки, сжечь все бумажные фабрики, а у кого увидят перо в руках, сажать на кол!»[33] . Арест Тургенева совершён был прежде всего для острастки литераторов: чтоб другим неповадно было.

Тургенев же, сидя под арестом, написал «Муму»: по-своему отплатил крепостничеству. В ссылке, продлившейся год, создал две повести и впервые принялся за роман, названный «Два поколения»,— однако раскритикованная друзьями рукопись оказалась преданной уничтожению. Но романная форма его уже не могла отпустить— и причины тому можно обнаружить многие, а начинать лучше с особенностей внутреннего мироощущения, какие проявлялись в нём всё ощутимее в середине 50-х годов.

Осенью 1853 года опала с Тургенева была снята, он выехал в Москву, потом в Петербург— блистал там в салонах, всех покоряя

своим обаянием, увлекая беседою. Он казался весел, беспечен,

общителен, приветлив с друзьями. Лишь один Анненков проницательно заметил: «...он был несчастным человеком в

собственных глазах»[34] . Со всё более пугающей его тоскою он ощущал, как отдаляется от него и исчезает надежда на простое

человеческое счастье. Молодость безотрадно оставалась в прошлом,

ожидать чего-то от будущего он мужественно отказался. Собираясь летом 1856 года за границу (после шести лет жизни в России), Тургенев жестоко признаётся: «Я не рассчитываю больше на счастье для себя, т.е. на счастье в том опять-таки тревожном смысле, в котором оно принимается молодыми сердцами; нечего думать о цветах, когда пора цветения прошла»[35] .

Середина 50-х годов— время для Тургенева переломное. Он пребывал в периоде долгого затяжного кризиса, выхода из которого он на первых порах не мог найти. Последние и безуспешные попытки обрести личное счастье, надвигающееся отчаяние одиночества, ощущение какой-то безнадёжности своего положения— рождали стремление преодолеть индивидуальную замкнутость и обрести опору в ценностях надличностных. Он искал внутренней устойчивости. Тургенев всё более ощущал необходимость тесного писательского взаимодействия своего внутреннего мира с «миром

всеобщего», то есть с конкретностью социально-исторической жизни,— понятие, обретённое им при блуждании в лабиринтах немецкой философской премудрости (своего рода подмена соборного сознания). Разумеется, нелепо было бы утверждать, будто он с этим «миром» не был связан прежде. Уже «Записки охотника» превратили писателя в деятеля общественного, но сам он сознавал некоторую зыбкость такой связи, ибо чувствовал: он уже перерос «Записки» и возвращаться на их уровень для него стало невозможным. Но в повестях своих Тургенев как будто отстранялся от окружавшей его социальной обыдённости, уходил то в сферы чистой мысли, то в мир глубоко интимных переживаний— и именно так долго представлял себе художественное творчество. Это давало большую самостоятельность, но одновременно вело и к ещё большей замкнутости, порождало рефлексию, одиночество, страх перед жизнью— что отразилось так ясно в его произведениях. Опора же на истинную веру им самим ощущалась как недоступная: недаром называл он себя в этом отношении «неимущим».


Не скажет ввек, с молитвой и слезой,

Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

«Впусти меня!— Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!..»


В индивидуальности, как мы помним, Тургенев видел отсвет Красоты, разлитой в мире, а это была уже некая сверх-личная ценность — и само утверждение в «мире всеобщего» поэтому могло и должно было совершиться для него именно в области эстетической— в литературе. Из философских споров, которые он вёл в кружках Станкевича, позднее в обществе Белинского,— Тургенев не мог не вынести важной для себя мысли: личность характеризуется общественным самосознанием, и оттого в его обретении намечался некий выход из создавшегося тупика. Так с необходимостью рождалась потребность соединить литературное творчество со служением общественному долгу. Так открывался как бы реальный выход из индивидуалистического бездорожья.

Чисто творческим актом стало для Тургенева освоение нового для него жанра— романа. И одновременно— выходом за пределы индивидуальности, литературным освоением новых, социальных ценностей. Как впервые отметила советский литературовед Л.И.Матюшенко[36] , в повести и романе Тургенев исследовал различные уровни человеческого бытия. Эта мысль очень важна для

понимания творческой эволюции писателя. Повесть связана у него с отображением внутреннего мира человека, его индивидуальной драмы, метаний и исканий. Освоение мира героем повести идёт в жестких рамках замкнутого индивидуалистического сознания, и это обусловливает глубину его личных переживаний, но и трагическое одиночество, страх перед жизнью и перед смертью— и поэтому не может дать человеку утешения. Можно сказать, что у Тургенева в его повестях наблюдаются элементы экзистенциальной концепции

личности, хотя о самом экзистенциализме в ту эпоху, разумеется, не имели ни малейшего понятия. В романе же писатель основное внимание уделяет сверхличным ценностям, «историческим потребностям» человека, сложным взаимоотношениям индивидуума и общества. Тургеневский роман по жанру является прежде всего романом общественным. Незамедлительное отражение новых веяний эпохи сделало роман Тургенева художественной летописью современной ему общественной жизни.

Обращение к роману вовсе не означало для Тургенева отказа от повести, от разработки характеров, замкнутых в границах индивидуального сознания. Два этих жанра развиваются у писателя параллельно, взаимно обогащая друг друга. Само появление тургеневских романов превратило их автора, по словам Анненкова, «в политического деятеля», то есть придало совершенно новый смысл его литературному творчеству. Да, это была именно деятельность — прямое воздействие на «всеобщее», ибо созданные писателем литературные образы, по отзыву П.Ф.Якубовича, «сами создавали жизнь»[37] , становясь для читателей объектом подражания. Отвержение косных шаблонов мышления, происходившее прежде на уровне индивида (в повести), совершалось тургеневскими романами уже в социально-исторической реальности.


Преодоление возникающей отчуждённости между индивидуальным

и «всеобщим» осложняется порою тем, что общество, в его конкретно-временном состоянии, не отвечает в большей своей части тем требованиям, какие предъявляет к нему личность. Русская литература чутко отразила это противоречие, создав уже известный нам тип лишнего человека . Термин, к слову заметить, вошёл в обиход после выхода тургеневской повести «Дневник лишнего человека» (1850), но сам литературный тип был создан, как мы помним, гораздо ранее— Пушкиным и Лермонтовым.

Рассуждая о лишних людях , нужно помнить, разумеется, всю условность самого термина, как и условность установившейся

систематизации литературных типов вообще. Всякий термин, всякая система неизбежно скрадывают неисчерпаемость и многозначность художественного образа, обедняют его содержание. Но одновременно помогают выявить и некоторые общие тенденции развития личности и общества, отразившиеся в литературном типе. Вспомним же ещё раз: кто они, эти лишние люди , тип которых создала единственно русская литература. Цель жизни, предлагаемая обществом, ими отвергалась, однако найти более достойное осмысление собственного бытия они оказывались не в состоянии. Почти одновременно в общественной мысли утверждалась та самая гипотеза заедающей среды , по которой объявлялась полная зависимость человека от внешних условий его существования, от «среды обитания». Иногда это же называли судьбою— и человеку оставалось только смиряться и ждать, пока стихийные изменения среды позволят ему проявить те или иные свои стремления, а этого могло и не случиться. Человек

превращался в раба обстоятельств. Таким образом индивидуальность обрекалась на пассивность, на замкнутость в себе, и в то же время с неё снималась всякая ответственность за собственную судьбу, за поведение: на всё имелась единая отговорка:

«среда заела», или: «такова судьба». Мы же установим причину важнейшую: гордынное стремление (или бессознательное тяготение) к самоутверждению вне связи с Творцом— и неизбежное страдание твари в бессмысленности такого бытия. Тип лишнего человека в творчестве русских писателей раскрылся на различных уровнях его существования, его сознания, нравственного облика, социального поведения. Он привлёк внимание Тургенева с самого начала его писательской деятельности.

Анненков писал о Тургеневе: «...он в течение десяти лет занимался обработкой одного и того же типа— благородного, но неумелого человека, начиная с 1846 года, когда были написаны «Три портрета», и вплоть до «Рудина», появившегося в 1856 году, где самый образ такого человека нашёл полное своё воплощение»[38] . Пожалуй, Анненков не совсем точен: эта «обработка» началась ещё раньше, с первой тургеневской повести «Андрей Колосов». Но вначале лишний человек исследуется писателем лишь на уровне индивидуального сознания, и рефлектирующий герой ранних повестей, по сути, ещё не является «лишним» в полном смысле самого термина: то есть лишним для общества, его окружающего,— так проблема вначале не ставилась. Лишь в «Дневнике лишнего

человека» впервые происходит осознание героем своей обособленности в обществе: герой повести страдает от того, что не может стать «как все», но преодолеть свою обособленность,

уподобившись большинству, он также не способен. Дальнейшая логика проста: если кто-то не может опуститься до уровня общества, то его индивидуалистическая замкнутость будет преодолена лишь в том случае, когда поднимется уровень общественного развития. Задача же повышения общественного уровня возлагается опять-таки на человека, который для этого обязан преодолеть зависимость от внешних обстоятельств. «Всё великое совершается через людей» (2, 40),— гордо заявляет герой первого тургеневского романа Дмитрий Рудин. Но: если человек не обретёт необходимой внутренней свободы, не выйдет из-под власти заедающей среды , то образуется порочный замкнутый круг, трагичный в своей безысходности. Проблема обретения индивидуумом свободы становилась важной как для него самого, так и для общества. Поэтому-то таким значительным общественным событием стало появление романа «Рудин» (1855), в котором Тургенев впервые показал стремление лишнего человека стать нелишним , попытку его активного выхода в сферу социальную.


5.


«Рудин»— и подведение итогов уже созданному, и поиски новых путей литературного творчества. В нём и проекция многих собственных проблем автора. Немало было разговоров, что в «Рудине» писатель изобразил Бакунина. Отчасти так. Но не в меньшей степени и себя самого. Ведь это именно тот развитый, но женственно безвольный герой, появление которого в тургеневских произведениях Анненков объяснял причинами чисто биографическими, находящимися не вне, а внутри авторской индивидуальности. Между Тургеневым и Рудиным, если не считать мелких частностей, лишь одно различие (правда, весьма существенное «лишь»): Рудин не способен к художественному творчеству. Однако и Рудин— «гениальная натура». А слабая воля, рефлексия— черты, не по сторонним наблюдениям Тургеневу известные. Но если создание романа стало для Тургенева прямым выходом в мир всеобщего , то герою его такой выход не удался.

Необычайно сильный интеллект, громадные знания, идеальные

стремления и неспособность к какой бы то ни было практической деятельности— вот Рудин. С первых же фраз, им произнесённых, в нём сразу открывается и проницательный, слегка ироничный ум, вышколенный философскими упражнениями, и дар красноречия, и возвышенное вдохновение (но и склонность к некоторой рисовке— не лёгкая ли усмешка автора над собственным давним грехом?). В рудинском осуждении эгоизма, себялюбия отразилось его стремление к общественной деятельности. Он уже не может, подобно своим литературным предшественникам, либо просто скучать, либо, подобно Печорину, «пускаться в эксцентричности» (Писарев), но всё же иные пути для него пока закрыты. Какое бы занятие ни избирал он для себя— вплоть до фантастического намерения устроить судоходство на какой-то мелкой российской реке— всё кончается

для него неудачей. Даже поприще преподавателя (вот бы уж, кажется, достойное применение его таланту красноречия!)— и на том он терпит поражение.

«И между тем неужели я ни на что не был годен, неужели для меня так-таки нет дела на земле? Часто я ставил себе этот вопрос, и, как я ни старался себя унизить в собственных глазах, не мог же я не чувствовать в себе присутствия сил, не всем людям данных! Отчего же эти силы остаются бесплодными?»— недоумевает он, размышляя над своей судьбою.— «Мне решительно скрывать нечего: я ... хочу достигнуть цели близкой, принести хотя ничтожную пользу. Нет! не удаётся. Что это значит? Что мешает мне жить и действовать, как другие?.. Я только об этом теперь и мечтаю. Но едва успею я войти

в определённое положение, остановиться на известной точке, судьба так и сопрёт меня с неё долой... Я стал бояться её— моей судьбы... Отчего всё это? ... Слова, всё слова! дел не было!» (2, 133-134).

Но какое дело мог совершить в России тот, кто изощрял и

оттачивал свой ум в упражнениях силлогизмами немецкой

премудрости? До герценовского остроумного вывода относительно

«алгебры революции» Рудин, к счастью, не додумался. Символична судьба Рудина, странствующего без видимой цели и с каким-то безразличием к самой возможности этой цели (ехал в одном направлении, но безропотно согласился отправиться совсем в другую сторону) по бесконечным российским дорогам— таким видим мы его в одной из заключительных сцен романа.

Правда, неспособный к длительным усилиям воли, Рудин обладает натурой импульсивной, способной к резким высвобождениям душевной энергии. Один из таких импульсов привёл его на парижскую баррикаду в июне 1848 года и логически завершился смертью (логически— в развитии образа, литературного типа, а не в судьбе героя: для него это, разумеется, чистая случайность). Правда, эпизод на баррикаде— более позднее авторское дополнение романа, вызванное отчасти желанием придать героическую окраску своему

созданию, но в сути характера такое дополнение ничто не изменило. Анненков сказал верно: «Роман был погребальным венком на гробе всех старых рассказов Тургенева о тех абстрактных русских натурах, устраняющихся и пассирующих перед явлениями, ими же вызванными на свет...»[39] .

Нетрудно заметить, что не только Анненков, но и все писавшие о «Рудине» пытались разглядеть в романе проблемы лишь своего времени, его стремления и слабости, надежды и беды. Тургенев же— вероятно, сам того не подозревая— затронул проблему надвременную, истинно религиозную по сути своей: ведь влечение Рудина к самоутверждению напором собственного разума, таланта, попыткою проявить индивидуалистическую волю (пусть и неудачною)— не что иное есть, как заурядный гуманизм. Рудин прав как будто, когда утверждает: всё великое в мире совершается через людей,— но не знает лишь, что всё великое, истинно великое,

не способно осуществить себя вне Благодати. Блеск и нищету именно гуманизма Тургенев непреднамеренно выявил едва ли не во всех своих романах, начиная с «Рудина». Даже тогда, когда самоутверждающийся индивид как будто обретает у писателя волю к достижению собственных целей, он неизбежно терпит поражение, неизменно обнаруживая перед читателем ту или иную ущербность собственной натуры. Тургеневские герои— все— пытаются утверждать себя вне Бога (тяготение, выражающее внутреннюю суть гуманизма), ищут опору в собственном характере, разуме, талантах и пр.— а не в Благодати. Тупик.


Ища выход из тупика, в который он сам же себя и направил, писатель создаёт новый в отечественной литературе тип, которому

было дано его имя,— тип «тургеневской девушки». Первою из них стала Наталья Ласунская в романе «Рудин»— и вина за то, что главный герой не сумел понять и принять её «великого стремления», целиком возлагается автором именно на него. Причина растерянности Рудина перед порывом Натальи не столько даже в отсутствии воли или в испуге перед создавшимися

обстоятельствами (хотя и без того не обошлось), сколько в его чрезмерной индивидуальной замкнутости, отгороженности не только от мира всеобщего, но и от другой индивидуальности. Рудин всё топит в своей неумеренной рефлексии. «Я понимаю,— говорит ему Наталья,— кто стремится к высшей цели, уже не должен думать о себе...» (2, 76). Однако Рудин слишком думает о себе — не в эгоистическом смысле, а из-за «головной» потребности рассуждать и анализировать.

Возможность выхода из индивидуальной замкнутости заложена, по намерению автора, именно в «тургеневской девушке». «Поверьте, женщина не только способна понять самопожертвование,— продолжает Наталья,— она сама умеет пожертвовать собою» (2, 76). Тургенев даёт глубокое понимание проблемы: самоутверждение в мире всеобщего невозможно без хотя бы некоторой доли самоотречения, отказа от эгоцентрической замкнутости, страха растерять индивидуалистическое начало в социальной среде. Однако истинное самопожертвование невозможно— при рассудочной безблагодатности. Не имея опоры в Благодати, легко обезличить себя при попытке преодолеть свою разобщённость с миром— лишний человек это всегда инстинктивно ощущает. И боится. Для самого же Тургенева создание нового литературного

типа стало одним из кульминационных моментов его общественной

деятельности: возникновение литературного типа повлекло за собою (не забудем) его появление в жизни— своего рода триумф художника. О том свидетельствовали современники. «Тургенев сделал великое дело тем, что написал удивительные портреты женщин,— размышлял Лев Толстой.— Может быть, таких, как он писал, и не было, но когда он написал их, они появились. Это верно; я сам наблюдал потом тургеневских женщин в жизни»[40] . Глядя на прошлое из далёкого XX века, П.А.Кропоткин утверждал: «...если руская женщина сыграла такую великую роль, во всевозможных формах жизни, во время последнего 50-летия нашего освободительного движения, то для нас, людей этого поколения, нет сомнения в том, что весьма многим мы обязаны Тургеневу»[41] .

Признаем это как данность. Но не станем спешить с безоговорочно

восторженным восприятием того. Такое вмешательство писателя в общественное бытие несло в себе и опасные противоречия, обнаружившие себя ещё при жизни Тургенева,— нам ещё придётся вернуться к этому.

Несомненно, противоположные качества двух основных литературных типов, двух характеров, какие разрабатывал в своём творчестве Тургенев (бесхарактерный мужчина и решительная,

волевая женщина, девушка), должны полнее всего выявиться в их непосредственном столкновении. Это и обусловило непременное включение в сюжет произведений сцену любовного объяснения героев. Именно в эпизодах rendez-vous раскрываются натуры героев-мужчин, до того драпировавшихся в красивые монологи и пышные фразы. Это точно отметил Чернышевский в своей статье «Русский человек на rendez-vous»: «...пока о деле нет речи, а надобно только занять праздное время, наполнить праздную голову или праздное сердце разговорами и мечтами, герой очень боек; подходит дело к тому, чтобы прямо и точно выразить свои чувства и желания,— большая часть героев начинает уже колебаться и чувствовать неповоротливость в языке»[42] .

Чернышевский разбирал прежде всего повесть Тургенева «Ася» (1858), близкую «Рудину» по изображаемой любовной коллизии, — недаром в подтверждение своей мысли критик ссылается часто и на роман. В обозначенной коллизии критик усмотрел прежде всего социальное содержание. «...Характер героя верен нашему обществу»[43] ,— вот его определяющая мысль. Слабости героя— не сомневается Чернышевский— целиком зависят от пороков общественного развития: «...нельзя не проникнуться мелочностью воли тому, кто живёт в обществе, не имеющем никаких стремлений, кроме мелких житейских расчетов»[44] . Преодолеть же собственные слабости человек может лишь в активной гражданской деятельности. «Лучше не развиваться человеку, нежели развиваться без влияния мысли об общественных делах, без влияния чувств, побуждаемых участием в них»[45] ,— к этой мысли Чернышевский логически подводит все свои рассуждения. Общественные ценности, как их понимали революционные

демократы, равно как и гражданская деятельность в их осмыслении— не что иное, как одно из проявлений сокровищ на земле. Без них, разумеется, не обойдёшься, однако их абсолютизация толкнёт человека туда, где он— осознанно или нет, но станет готов предпочесть Богу сатану. Разумеется, Чернышевский абсолютизирует и гипотезу «заедающей среды»: «Для нас теперь ясно, что <...> в окончательном результате всё зависит исключительно от обстоятельств, потому что и общественные привычки произошли в свою очередь также от обстоятельств»[46] . Правда, критик готов, кажется, склониться и к тому, что едва ли не всё зависит от воли человека, да возможность проявления воли он

опять-таки подчиняет «благоприятному стечению обстоятельств». А коли так, то с индивидуумов снимается всякая ответственность, поскольку все объявляются жертвами внешних условий: «...вины почти никогда не бывает на свете, а бывает только беда»[47] . Мысль подобных рационалистов вращается в круге уже хорошо нам знакомых, банальных и ложных стереотипов, прикрывающихся лишь долею содержащейся в них истины. Революционный демократ выйти из такого порочного круга не в состоянии. Но ведь и тургеневское творчество отчасти питало убеждённость идеологов разрушительного бунта. Вот трагедия писателя.


И на тех же кругах обретались причины личной его драмы. Как будто со всех сторон надвигалось на Тургенева что-то тёмное, тягостное, безнадежное— и не на что было опереться. Состояние самой атмосферы российской жизни не могло не угнетать. Середина 50-х годов. Крымская война, из которой Россия вышла побеждённой. Политическая и общественная жизнь находилась в состоянии затяжного кризиса, резко выявившего все пороки и противоречия мира всеобщего. Человек, чуткий к бедам родины, народа, не может не испытывать невольного беспокойства, бессознательного, быть

может, но так явно ощущаемого. Ожидания сменяются безнадёжностью, вера— отчаянием, а затем снова возвращается

надежда, и новое разочарование. Состояние мучительное. Торжество уныния. Кризис всеобщего совпал с кризисом внутренним, личным— и усугубил его. Обстоятельства же жизни личной подвели писателя в тот период к убеждению в полной безотрадности

собственного прозябания: именно тогда и написал он, что не рассчитывает больше на счастье для себя. В довершение ко всему, а может, как следствие пережитого, у Тургенева возникло новое разочарование в своём литературном таланте. Оно тем более было тягостно, что ни к чему иному, кроме литературы, он себя способным не чувствует: «Я ничем не могу быть как только литератором» (12, 282). А если этого таланта нет— то и ничего нет, то и жизнь обессмысливается. Неужто превращаться в Рудина, повторять судьбу собственного персонажа?

Появление «Рудина» укрепило у друзей веру в него. Его же письма той поры полны отчаяния. A.В.Дружинину (январь 1857 года): «Чувствую в себе пустоту выпотрошенной рыбы, кислоту непрививного яблока и глупость, подобную— невозможно сыскать сравнения» (12, 268). B.П.Боткину (март 1857 года): «...ни одной моей строки никогда напечатано (да и написано) не будет до скончания века. Третьего дня я не сжёг (потому что боялся впасть в подражание Гоголю)— но изорвал и бросил в water closet все мои начинания, планы и т.д. Всё это вздор. Таланта с особенной физиономией и целостностью у меня нет— были поэтические струнки— да они прозвучали и отзвучали— повторяться не хочется— в отставку! Это не вспышка досады, поверь мне— это выражение или плод медленно созревших убеждений. <...> Ты знаешь, что я тотчас бросил стихи писать, как только убедился, что я не поэт; а по теперешнему моему убеждению— я такой же повествователь, какой был поэт» (12, 270-271). П.В.Анненкову (ноябрь 1857 года): «...но как мне тяжело и горько бывает, этого я вам передать не могу... Прошутил я жизнь,— а теперь локтя не укусишь. ...Увы! я могу только сочувствовать красоте жизни— жить самому мне уже нельзя. Тёмный покров упал на меня и обвил меня; не стряхнуть мне его с плеч долой» (12, 280).

В конце 1856 года вышел сборник «Повести и рассказы» Тургенева. Отдельные неодобрительные отзывы мнительный автор воспринял как полный неуспех, поражение своё в литературе. В письмах— сплошь уничижительные отзывы о себе, о своих произведениях, просьбы к друзьям о снисхождении. Итак: в литературе сплошные неудачи (пусть в действительности иное, но для Тургенева сомнений нет), личная жизнь также не задалась. Что же остаётся?..

Посетивший Тургенева в Париже зимою 1857 года Лев Толстой сообщал в письмах: «Тургенев точно болен и физически и морально и на него смотреть и тяжело и грустно»[48] . «Он жалок ужасно. Страдает морально так, как может только страдать человек с его воображением»[49] .

Всё, всё, что лежало в основе его существования, спокойствия,

понимания счастья— всё стало неустойчивым, зыбким, всё поколебалось в глубочайшем кризисе. В ту зиму Тургенев смог закончить лишь одно произведение— небольшую и давно начатую повесть «Поездка в Полесье». Тоска одиночества, осознание безразличия окружающего мира к человеку— вот состояние, отраженное в повести. Это и вообще для тургеневских повестей характерно, но здесь обретает особое значение. «Неизменный, мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо— и при виде его ещё глубже и неотразимее проникает в сердце сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рождённому и уже сегодня обречённому смерти, трудно ему выносить холодный, безучастно устремлённый на него взгляд вечной Изиды; не одни дерзостные надежды и мечтания молодости смиряются и гаснут в нём, охваченные ледяным дыханием стихии; нет— вся душа его никнет и замирает...» (6, 205). Природа для него теперь— как внеположный человеку рок, начало глухо чуждое и враждебное человеку. Иначе воспринимал он прежде природу. Двадцатилетиим молодым человеком писал когда-то с восторгом Бакунину (в конце лета 1840 года): «...природа улыбалась мне. Я всегда живо чувствовал её прелесть, веяние Бога в ней...» (12, 19).

Какие бы споры ни велись вокруг творчества Тургенева, в одном все обычно сходятся единодушно: писатель показал себя блестящим мастером поэтического пейзажа. Он один из тех, кто не просто раскрыл перед русским человеком неброскую красоту нашей природы, но и приучил определённым образом её воспринимать. Если внимательно вчитаться в тургеневские описания природы, то окажется, что очень часто писатель рисует пейзажи, как будто вовсе не отличающиеся особой красотой, порою даже невзрачные. Откуда же ощущение поэзии в них?

«...Сознание прекрасного находится в нас самих, и чем больше мы любим природу и всё, ею созданное, тем более мы находим прекрасного везде на земле. Глубина чувства, глубина любви определяет степень и, если хотите, размеры прекрасного... Полюбите только природу и людей, заметьте: людей без всяких имущественных, сословных и расовых различий, и они, природа и люди, будут везде казаться для вас... прекрасными»[50] . И сегодня мы часто смотрим на русскую природу глазами Тургенева, ибо именно художник чаще всего даёт человеку точку зрения на окружающий мир. Его субъективная точка станет объективной для тех, кому он сумеет привить своё мировидение.

Но в кризисные периоды мировидение как раз и меняется— у самого художника. «Я сидел неподвижно и глядел, глядел с изумлением и усилием, точно всю жизнь свою я перед собою видел, точно свиток развивался у меня перед глазами. О, что я сделал!— невольно шептали горьким шёпотом мои губы. О, жизнь, жизнь,

куда, как ушла ты так бесследно? Как выскользнула ты из крепко стиснутых рук? Ты ли меня обманула, я ли не умел воспользоваться твоими дарами? Возможно ли? эта малость, эта бедная горсть пыльного пепла— вот всё, что осталось от тебя? Это холодное, неподвижное, ненужное нечто— это я, тот прежний я? Как? Душа жаждала счастья такого полного, она с таким презрением отвергала всё мелкое, всё недостаточное, она ждала: вот-вот нахлынет счастье потоком— и ни одна капля не смочила алкавших губ? О, золотые мои струны, вы, так чутко, так сладостно дрожавшие когда-то, я так и не услышал вашего пенья... вы и звучали только— когда рвались. Или, может быть, счастье, прямое счастье всей жизни проходило

близко, мимо, улыбалось лучезарной улыбкой— да я не умел признать его божественного лица! Или оно точно посещало меня и сидело у моего изголовья, да позабылось мною, как сон? ... О, сердце... Не оглядывайся назад, не вспоминай, не стремись туда, где светло, где смеётся молодость, где надежда венчается цветами весны, где голубка-радость бьёт лазурными крылами, где любовь, как роса на заре, сияет слезами восторга; не смотри туда, где блаженство, и вера, и сила— там не наше место!» (6, 213-214).

С этого времени такое настроение слишком часто начинает

проявляться у Тургенева— и в жизни, и в художественных созданиях. Мука о счастье становится с той поры главною мукою его.

И природа, кажется ему, открывает свой страшный закон: «...мне вдруг показалось, что я понял жизнь природы, понял её несомненный и явный, хотя для многих ещё таинственный смысл. Тихое и медленное одушевление, неторопливость и сдержанность ощущений и сил, равновесие здоровья в каждом отдельном существе— вот самая её основа, её неизменный закон, вот на чём она стоит и держится. Всё, что выходит из-под этого уровня, кверху ли, книзу ли, всё равно — выбрасывается ею вон, как негодное» (6, 222). Эта мысль мучит его: не так ли и в жизни человека? Опять та же самая, давняя проблема: быть или не быть «как все»? Во всяком случае, средний уровень обеспечивает устойчивость. Природа ясно указывает: «Многие насекомые умирают, как только узнают нарушающие равновесие жизни радости любви» (6, 222). Не то ли и в жизни человека? Несколькими месяцами спустя он, как бы оспоривая такое заблуждение, пишет повесть «Ася» (1857). Снова осмысляется вопрос, на который как будто уже дан ответ «Поездкой

в Полесье». Герой «Аси», некий Н.Н.,— отчётливо зауряден, это «человек толпы»: «В толпе мне было всегда особенно легко и отрадно; мне было весело идти, куда шли другие, кричать, когда другие кричали, и в то же время я любил смотреть, когда другие кричат» (6, 225). Драма Аси, героини повести, в том, что она по молодости, по неопытности приняла этого обыкновенного, заурядного человека за героя. «Асе нужен герой, необыкновенный человек» (6, 249),— говорит о ней её брат, Гагин. И он же вскоре простодушно заявляет господину Н.Н.: «Вы очень милый человек, но почему она вас так полюбила— этого я, признаюсь, не понимаю»

(6, 259). Слова Гагина равносильны утверждению: вы милый, но ординарный человек, в герои не годитесь. Однако сам Н.Н. не понял обидного для себя смысла речей Гагина. А ведь Н.Н. вовсе не глуп, он прекрасно разбирается в обыденных ситуациях, его ум неплохо скользит по накатанной колее, но лишь потребуется от него хоть сколько-нибудь самостоятельного решения— и он теряется. Поразмыслить: существование на «среднем уровне» вполне гарантирует человеку внешнее благополучие, и нарушать равновесие жизни опасно. Любовь к Асе всё-таки возвышает заурядного Н.Н. над привычным для него уровнем, но тем самым делает его несчастным (радости любви— не для «насекомого»?). Однако ведь и Асе приходится страдать, и истинная причина тому— именно заурядность её возлюбленного. Значит: существование на «среднем уровне» (вполне подходящее для «насекомого») в человеческом обществе становится безнравственным, ибо несёт страдание окружающим?

Ещё отчетливее эта мысль прозвучала позднее в повести «Несчастная» (1868). Анализируя сходную ситуацию, даже усугубив её, доведя страдающую героиню до трагической гибели, автор по отношению к виновнику трагедии полупрезрительно роняет: «Уж больно нормальная была природа!» (7,205). Нормальная— то есть: обыкновенная, заурядная. И заурядностью своею несущая гибель другим. Но не звучит ли в такой мысли— отголосок всё той же внутренне укоренённой в душе гордыни? В пренебрежении к «заурядности» окружающих реализует ведь себя всё та же тяга к

самоутверждению. Да и мука-то основная— всё от того же.


И всё же в испытаниях долгого кризиса характер Тургенева стремился к обретению целостной завершённости. Очень немногие догадывались о совершавшемся в нём внутреннем процессе. «Я переживаю— или, может быть, доживаю нравственный и физический кризис, из которого выйду либо разбитый вдребезги, либо... обновлённый! Нет, куда нам до обновленья— а подпёртый, как подпирается брёвнами завалившийся сарай» (12, 273),— так с некоторой долею скептицизма рассуждал он в письме Анненкову в апреле 1857 года. Из кризиса Тургенев вышел, обретя новую гармонию с жизнью. В сентябре 1858 года он пишет из Спасского молодому поэту А.Н.Апухтину: «Вам предстоит большая обязанность

перед самим собою: Вы должны себя делать, человека из себя делать... Думайте меньше о своей личности, о своих страданиях и радостях; глядите на неё пока как на форму, которую должно наполнить добрым и дельным содержанием... Зачем отчаиваться и складывать руки? Ну, если другие то же сделают, что же выйдет из этого? Вы перед Вашими (часто Вам неизвестными) товарищами нравственно обязаны не складывать руки» (12, 303). Эти слова можно считать отражением того внутреннего итога, которым завершился его кризис.

И сразу— творческий взлёт. Один за другим выходят три романа, три главных произведения Тургенева. В 1859 году— «Дворянское гнездо». В 1860 году— «Накануне». В начале 1862 года— «Отцы и дети».


6.


Всеобщий кризис российской жизни, который исподволь развивался даже в самые устойчивые внешне годы николаевского

правления и вдруг с такой очевидностью для всех проявился после окончания Крымской войны, с неизбежностью выдвинул вопрос: как жить дальше? В центре всей политической и общественной жизни оставалась проблема крепостного права. Однако эта значительная, но всё же временная проблема— не могла заслонить важнейшей, вокруг которой ещё в конце 30-х годов столкнулись в противоборстве

два направления русской общественной мысли— славянофильство и западничество.

Тургенев называл себя «коренным и неисправимым западником» (10, 349). Да и кем иным, кажется, мог быть гуманист, предпочитавший сатану? Западничество было проникнуто прежде всего духом европейского просвещения— а в просвещении Тургенев видел единственное спасение России, и этому оставался верен до конца дней своих. Без просвещения, по глубокому убеждению писателя, в России были невозможны никакие демократические преобразования, его вожделенная мечта. Более того: даже понятие революции он отождествлял именно с просвещением (отнюдь не с бунтом, разумеется). Он сотрудничал в печатных органах западнической ориентации, а его ближайшими друзьями были прежде других крупнейшие западники. Тургенев внимательно

следил за общественно-политическим развитием европейских стран, вместе с Анненковым вёл в «Отечественных записках» хронику французской и немецкой общественной жизни. Но он же всю жизнь пропагандировал в Европе достижения отечественной культуры, открыл русскую литературу для западно-европейского читателя.

Слишком просто было бы всё, когда бы не та внутренняя, не всегда обнаруживающая себя на поверхности борьба, властно подчинившая себе всю жизнь его и творчество,— борьба между соблазном греха и тоскою по отвергнутой Благодати. Какие бы ни исповедовал он заблуждения, Тургенев всё же представляется порою пребывающим где-то посредине— между двумя крайними точками того и другого направлений, а порою даже ближе к славянофильству. Недаром сказал ему однажды один из знакомых: «Вот вы-то, пожалуй, больше

славянофил, чем сами славянофилы»[51] . Дело даже не в частых

высказываниях, под какими не задумываясь подписался бы любой из славянофилов,— например: «В русском человеке таится и зреет зародыш будущих великих дел, великого народного развития» (11, 102)— при отвержении Православия подобные идеи лишаются подлинного смысла. Важнее: как художник Тургенев ощутил и отобразил самобытные духовные ценности в русском народе и, не сознавая до конца присутствия Благодати в православной жизни, художественно же раскрыл истину: в обезбоженном мире человек

обречен на гибель, при всех его благих намерениях. Это ещё, разумеется, не выражает полноты славянофильского учения, но при несомненном тяготении к русскому бытийственному началу уже лишает человека возможности исповедовать последовательное западничество. Не зря же с такой ревностью и заинтересованностью следили славянофилы за творчеством Тургенева. По мысли К.Аксакова, в «Записках охотника» писатель приблизился к «великой тайне жизни, которая лежит в русском народе». Недаром же и сам Тургенев сравнивал себя с Антеем, которому родная земля даёт силы для творчества.

Любви к народу, к стране Тургеневу не нужно было занимать на стороне— то была коренная черта его характера. Космополитизм

воспринимался им как выражение безликости. Крылатыми стали уже слова Лежнева (в романе «Рудин»): «Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без неё не может обойтись. Горе тому, кто это думает, двойное горе тому, кто действительно без неё обходится! Космополитизм— чепуха, космополит— нуль, хуже нуля: вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо возможно без физиономии» (2, 119). Тургенев объявил себя западником из антагонизма к общественно-политическому строю России. «Тургенев мстил господству крепостничества в правах и понятиях тем, что объявил себя противником без разбора всех коренных, так называемых основ русского быта»[52] ,— это мысль Анненкова, но и сам Тургенев высказывался в таком же духе неоднократно. Славянофилов он подозревал в некотором благодушии и спокойствии по отношению к отталкивающим сторонам российской жизни. Был он тут неправ: не заметить мерзостей современной жизни славянофилы не могли. Но они глядели вглубь и не сосредоточивали внимания лишь на внешних и временных чертах, а надеялись преодолеть зло изнутри, покаянием и смирением, не прибегая к внешним, заимствованным на стороне

средствам. Тургенев же внутренне тяготел к бунту— и в том со славянофилами сущностно расходился.

Западничество Тургенева не определяется, конечно, одной лишь ненавистью его к крепостному праву (иначе проблема изжила бы себя после 1861 года) и николаевскому самодержавию. Славянофилы ведь тоже находились в оппозиции к государственной идеологии (за что, вспомним, подвергались со стороны этого государства гонениям). Не всё объясняет в позиции Тургенева и его раннее увлечение западной философией: сумели же одолеть подобные соблазны К.Аксаков и И.Киреевский. Преграда между Тургеневым и славянофилами воздвигалась его равнодушием к Православию, которое они не мыслили без понятий спасения и смирения, даваемых Благодатью. К тому же в конце 40-х годов, разочарованный отвлечённым идеализмом Гегеля, Тургенев увлёкся материализмом Фейербаха, а это также не могло приблизить его к Православию, вне которого славянофильство просто немыслимо. Поэтому и основы самобытного характера русского народа он видел розно со славянофилами: не в Православии, а в нравственной чистоте (не вполне ясно, на чём вне веры основанной) и трезвом мужицком уме. Это порою отталкивало от него славянофилов даже в личном общении: так, в кругу Аксаковых религиозный индифферентизм Тургенева воспринимался не иначе как бездуховность. Призыв к смирению также не мог привлечь его, впитавшего от отца идеал своеволия. И препятствием становилось именно неприятие религии, поскольку внерелигиозное осуждение эгоизма для автора «Рудина» было вполне приемлемо. Разделяли Тургенева со славянофилами их нападки на принципы «натуральной школы»— его художественное

credo. Но главная, быть может, причина неприятия Тургеневым

славянофильства в том, что он усмотрел у его приверженцев то самое противоречие— лишь на ином уровне и в ином преломлении,— которое он пытался преодолеть и в жизни своей, и в творчестве: противоречие между тенденциями обособления и необходимостью преодолеть такое обособление. В позиции славянофилов он усмотрел замкнутость, своего рода сектантство— и это его оттолкнуло. В том он был не одинок: вспомним сходное мнение Б.Чичерина о славянофилах именно как о сектантах— так их воспринимали многие.

— В чём причина того?

— В безрелигиозном восприятии. Поиск славянофилами выхода в мир всеобщего был связан, как мы знаем, с понятием соборности , свободной церковной общности, однако эта чисто православная идея не могла найти сочувствия и даже понимания у неприемлющих Православие: для них единственной реальностью оставалась лишь оболочка, но не само содержание славянофильства— с оболочкою они и совершали свои мыслительные операции, обрекая себя на неверность выводов и суждений.

Принимая славянофильство как самообособление, Тургенев видел в нём как раз выражение неверия во внутреннюю устойчивость народного начала: «Неужели мы так мало самобытны, так слабы, что должны бояться всякого постороннего влияния и с детским ужасом отмахиваться от него, как бы он нас не испортил? Я этого не полагаю: я полагаю, напротив, что нас хоть и в семи водах мой,— нашей русской сути из нас не вывести. Да и что бы мы были, в противном случае, за плохонький народец!» (10, 262). В подтверждение своих мыслей он ссылался на Белинского: «А что западнические убеждения Белинского ни на волос не ослабили в нём понимания, его чутья всего русского, не изменили той русской

струи, которая била во всём его существе,— тому доказательством

служит каждая его статья. Да, он чувствовал русскую суть, как никто» (10, 294). Апелляция к авторитету Белинского— не убеждает: ещё Гоголь в своём ответе на брань против «Выбранных мест...» ясно указал именно на непонимание неистовым критиком главного, религиозного своеобразия русской жизни. Тургенев, правда, этого мнения Гоголя не знал, как не понимал и того, что вне Православия русское начало утратит свою самобытность,— о том писал позднее Достоевский, да для Тургенева авторитет Белинского был несомненнее. Без православной основы русское начало обречено на вырождение— и это-то как раз является доказательством его высокой развитости: более примитивные организмы всегда устойчивее. Амёбу можно «разрезать» пополам— она амёбою же и останется. У человека достаточно повредить сердце— и он погибнет.

Православие— сердце русского бытия. И дело не во «влияниях»— западники отвергали именно Православие.

В неприязни, порою вражде к славянофилам сказалась неприязнь Тургенева к тенденциозности мнений как к проявлению всё той же отграниченности от мира. «Стремление к беспристрастию и к истине всецелой есть одно из немногих добрых качеств, за которые я благодарен природе, давшей мне их» (12, 223),— так выразил он сам один из главных своих жизненных и творческих принципов. Всецелая истина, можем мы возразить, в Откровении Божием содержится, в Православии— и отвержение его не может быть беспристрастным. У славянофилов, как и у всякого истинно православного человека,— не пристрастие, но приверженность Истине Христовой. Разница существенная. Подлинная религиозность не может являться ни страстью, ни при-страстием, но

она и не теплохладна по природе своей. Однако это постигается изнутри религиозного состояния, и никак не извне. Извне всё может представляться— и замкнутостью, и ограниченностью, и бездумным пристрастием. Можно вновь вспомнить глубокую мысль И.В.Киреевского: «Находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы

мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще»[53].

«А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23).

Славянофилы, по мнению Тургенева, губили всё, с чем соприкасались в жизни, а особенно в литературе: «Я ненавижу

славянофилов,— сказал он однажды,— они всех губили, кто приходил с ними в соприкосновение, и Кохановскую, и Гоголя... Я их ненавижу за то, что они в сущности вовсе не русские люди, а немцы больше самих немцев <...>, они систематики, а систематичность чужда русскому человеку...»[54] . Хорошо комментирует эти слова мысль, выраженная им в одном из писем: «Системами дорожат только те, которым вся правда в руки не даётся, которые хотят её за хвост поймать; система— точно хвост правды— но правда как ящерица; оставит хвост в руке— а сама убежит: она знает, что у ней в скором времени другой вырастет» (12, 261). Так он писал Толстому,

одно время опасаясь именно славянофильского влияния на него.

Поразмыслим и над этим. Прежде всего: Тургенев ратует за бессистемность мышления, исповедуя заурядный релятивизм и предполагая у истины множество «хвостов», растущих время от времени. Но это и вообще уровень не религиозного, а рационального мировосприятия (так Тургенев ведь уповал именно на безблагодатный разум). С этого, низшего, уровня религия и впрямь воспринимается лишь как некая внешняя система установлений, предписаний и запретов, ограничивающих свободную волю человека. Она, в таком случае, не отличается от любой другой системы, той же немецкой философской. Религия же, не побоимся повториться, постигается изнутри Истины, а не сторонним наблюдением. Философские системы устанавливаются человеческим

разумом— христианское мироосмысление даруется Благодатью, разум лишь придаёт дарованному некоторое внешнее оформление. Но отвергающему Благодать даётся в руки одна рациональная оболочка, всё та же оболочка, какую он принимает за всю суть ускользающей от него истины. Только пребывающему в православной вере, доступно сознание, что Православие не сковывающая свободу система, но полнота свободы человека во Христе. Любопытно упоминание губительности славянофильского

влияния на Гоголя. Тургенев и вообще воспринимал гоголевскую

религиозность как следствие некоторой ослабленности ума: «Какое ты умное, и странное, и больное существо!»— невольно думалось, глядя на него (вспоминал позднее Тургенев своё впечатление от встречи с Гоголем). «Помнится, мы <...> и ехали к нему, как к необыкновенному, гениальному человеку, у которого что-то тронулось в голове...» (10, 316). Мы же без комментария припомним для сопоставления два факта: именно в тот год, когда Гоголь выпустил «Выбранные места...», Тургенев исповедал свой отказ от

спасения и предпочтение сатаны. Позднее, быть может, в чрезмерной запальчивости, заявил К.Аксакову, что в письме Белинского к Гоголю— вся его религия. Не упустим из внимания и мнение Тургенева о Тютчеве: «Он тоже был славянофил— но не в стихах своих; а те стихи, в которых он был им,— те-то и скверны»[55] .

Внешним комическим проявлением славянофильства стало для Тургенева увлечение некоторых славянофилов народными костюмами, бородами, манерою поведения. С иронией изобразил писатель в «Записках охотника» подделывающегося «под народ» помещика Любозвонова, за которым стоял реальный образ К.Аксакова. Однако это внешнее не выражало, конечно, сущности славянофильства. В западнических теориях европейская цивилизация представлялась как некая альтернатива русской «дикости», «отсталости» и «темноте». Однако при ближайшем знакомстве с Западом— он явил собственным приверженцам многие оттолкнувшие их особенности своего бытия. Тургенев не составил исключения. Во время своих странствий по Европе он вдосталь насмотрелся на жизнь европейских буржуа, и стало ему от того как будто тошно: «Я должен сознаться, что всё это крайне мелко, прозаично, пусто и бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость, вычурность или плоскость бессилия, <...> отсутствие всякой веры, всякого убеждения, даже художнического убеждения— вот что встречается Вам, куда ни оглянитесь. <...> Общий уровень нравственности понижается с каждым днём— и жажда золота томит всех и каждого...» (12, 259). Не случайно, разумеется, эти жалобы изливались старику С.Т.Аксакову (в январе 1857 года): Тургенев знал, где подобные мысли найдут большее сочувствие.

Для сравнения выпишем несколько строк из письма Достоевского,

написанного одиннадцатью годами спустя (в декабре 1867 года) А.Майкову из Швейцарии, оплота демократии и цивилизации: «О, если б Вы знали, как глупо, тупо, ничтожно и дико это племя! <...> Буржуазная жизнь в этой республике развита до nec-plus-ultra . В управлении и во всей Швейцарии— партии и грызня беспрерывная, пауперизм и страшная посредственность во всём. <...> Нравы дикие; о если б Вы знали, что они считают хорошим и что дурным. Низость развития: какое пьянство, какое воровство, какое мелкое мошенничество, вошедшее в закон в торговле»[56] .

«Что ни говори, а мне всё-таки моя Русь дороже всего на свете— особенно за границей я это чувствую» (12, 218),— писал Тургенев.

«Чувство родины» спасало многих русских людей в трудное для них время. Может быть, лучше всего рассказал об этом Герцен: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию— спасла меня на краю нравственной погибели... За эту веру в неё, за это исцеление ею— благодарю я мою родину»[57] . «Чувство родины» помогало Тургеневу выйти из кризиса: в создании одного из самых антизападнических произведений той эпохи, романа «Дворянское гнездо».


«Дворянское гнездо» имело самый большой успех, который когда-либо выпадал мне на долю» (11, 404),— признавался Тургенев. И критики, и читатели приняли роман безусловно и с энтузиазмом. Всех победила «светлая поэзия, разлитая в каждом звуке этого романа»[58] (Салтыков-Щедрин).

Вторая половина 50-х годов XIX века стала временем больших

ожиданий, надежд, но одновременно— сомнений, вопросов, даже недоумений. Смерть Николая I и поражение в Крымской войне встряхнули Россию. Стало ясно, что дальше так, как прежде, жить нельзя. Всё требовало решительных изменений. Но с неотвратимостью возник и вечный вопрос: как жить дальше? Что делать? ...

«— Что же вы намерены делать?— спрашивает один из персонажей тургеневского романа, Паншин, у главного его героя, Лаврецкого.

— Пахать землю,— отвечал Лаврецкий,— и стараться как можно лучше её пахать» (2, 246).

«На личности Лаврецкого лежит явственно обозначенная печать народности. Ему никогда не изменяет русский, незатейливый, но прочный и здравый практический смысл и русское добродушие, иногда угловатое и неловкое, но всегда искреннее и неприготовленное. Лаврецкий прост в выражении радости и горя; у него нет возгласов и пластических жестов, не потому, чтобы он подавлял их, а потому, что это не в его природе. <...> У Лаврецкого есть ещё одно чисто русское свойство: лёгкий, безобидный, полузадумчивый, полуигровой юмор проникает собою почти каждое его слово; он добродушно шутит с другими и часто, смотря со стороны на своё положение, находит в нём комическую сторону и с той же добродушной шутливостью относится к собственной личности и

затрагивает такие предметы, которых воспоминание заставляет сердце обливаться кровью... Он никогда не впадает в трагизм; напротив, отношение его к собственной личности тут остаётся юмористическим. Он добродушно, с оттенком тихой грусти смеётся над собою и над своими увлечениями и надеждами»[59] ,— так оценивал Лаврецкого Писарев, и эту характеристику должно признать весьма удачной и точной. Своеобразие именно национального характера (печать народности ) критик разглядел в тургеневском герое проницательно.

Автор мыслил Лаврецкого славянофилом— по взглядам его: «Лаврецкий отстаивал молодость и самостоятельность России, <...> требовал прежде всего признания народной правды и смирения перед нею— того смирения, без которого и смелость противу лжи невозможна» (2, 245-246). Разумеется, многие слова, обозначающие категории христианской аскетики, в мирском обиходе понимаются несколько иначе, по-земному облегчённо,— но всё же превознесение

Лаврецким смирения дорогого стоит. В таком убеждении героя романа Тургенев выразил своё понимание времени, хотя идеи, высказанные Лаврецким, значительно противостояли собственным воззрениям автора. Нелишне ещё раз припомнить признание Тургенева: «Я— коренной, неисправимый западник, и нисколько этого не скрывал и не скрываю; однако я, несмотря на это, с особенным удовольствием вывел в лице Паншина (в «Дворянском гнезде») все комические и пошлые стороны западничества; я заставил славянофила Лаврецкого «разбить его на всех пунктах». Почему я это сделал— я, считавший славянофильское учение ложным и бесплодным? Потому, что в данном случае— таким именно образом, по моим понятиям , сложилась жизнь, а я прежде всего хотел быть искренним и правдивым» (10, 349). Но образ главного героя «Дворянского гнезда» имел и особый смысл для автора: это подлинно автобиографический герой писателя, хотя биографичность Лаврецкого не в совпадении каких-либо внешних особенностей и событий его жизни и жизни Тургенева (таковых очень немного)— а во внутреннем их совпадении: так ясно звучит в романе мысль о покорности судьбе, о невозможности счастья: «Что могло оторвать его от того, что он признал своим долгом, единственной задачей своей будущности? Жажда счастья— опять-таки жажда счастья! <...>— Ты захотел вторично изведать счастья в жизни,— говорил он сам себе,— ты позабыл, что и то роскошь, незаслуженная милость, когда оно хоть однажды посетит человека. Оно не было полно, оно было ложно, скажешь ты; да предъяви же свои права на полное, истинное счастье! Оглянись, кто вокруг тебя блаженствует, кто наслаждается?» (2, 281).

Тургенев всё пристальнее обращается к неизменной проблеме

эвдемонического типа культуры— к проблеме земного счастья. Размышления о счастье— в произведениях писателя с середины 50-х годов становятся едва ли не ведущею темою. Стремление к счастью— и невозможность обладания им... тут соединяются душевные муки героев с мукою личного бытия их автора. Как и его создание, Лаврецкий, Тургенев пережил тяжёлый кризис, укрепился в несчастье и научился без страха глядеть в глаза надвигающемуся времени. У обоих, у героя и у автора, «чувство родины» помогло изгнать из души «скорбь о прошедшем». И так же явно слышен голос самого Тургенева в прощальном монологе Лаврецкого: «Играйте, веселитесь, растите, молодые силы,— думал он и не было горечи в его думах,— жизнь у вас впереди, и вам легче будет жить: вам не придётся, как нам, отыскивать свою дорогу, бороться, падать и вставать среди мрака; мы хлопотали о том, как бы уцелеть— и сколько из нас не уцелело!— а вам надобно дело делать, работать, и благословение нашего брата, старика, будет с

вами. А мне... остаётся отдать вам последний поклон— и хотя с печалью, но без зависти, без всяких тёмных чувств сказать, в виду конца, в виду ожидающего Бога: «Здравствуй, одинокая старость! Догорай бесполезная жизнь!» (2, 306).

А ведь без сомнения— Лаврецкий превращается в лишнего

человека ! Как ни торжествуй он, волею автора, над западническими

химерами, а и славянофильское его смирение оказывается бесполезным для жизни. Вероятно, и тут Тургенев мог бы сказать: таким именно образом, по его понятиям, сложилась жизнь. Иное дело— верны ли понятия ? Прежде всего, неверно понятие смирения. Смирение— да ещё перед лицом ожидающего Бога— не может признать жизнь бесполезною. Бесполезною мнит жизнь единственно гордыня. Лишние-то люди — они все гордецы. Они заносятся страстной фантазией своею слишком высоко (а содействуют в том бесы, как учат Святые Отцы). Их ощущение бессмысленности собственной жизни часто есть следствие преувеличенного самомнения. Впрочем, в Лаврецком всё это лишь смутно обозначено, почти и незаметно. Понимание автором славянофильства оказывается также ограниченным: тому приписывается нечто чуждое его учению (хотя любой человек, придерживающийся славянофильских убеждений, может, разумеется, впасть и в грех гордыни, и в уныние— так то будет отступлением от убеждений, измена им; мы же толкуем о принципах, а не слабостях людских).

Славянофильство гордыню всегда отвергало и исповедовало смирение в православном понимании. Тургенев такого понимания был лишён— в этом беда его. Замысел «Дворянского гнезда» возник в пору написания повести «Фауст» (1856)— и слишком созвучны оказались в обоих произведениях мысли о первенстве самоограничения над стремлением к счастью. В том опять-таки сказался внутренний итог душевных исканий писателя. «...Жизнь не шутка и не забава, жизнь даже не наслаждение, <...> жизнь тяжёлый труд. Отречение, отречение постоянное— вот её тайный

смысл, её разгадка: не исполнение любимых мыслей и мечтаний,

как бы они возвышенны ни были,— исполнение долга, вот о чём следует заботиться человеку; не наложив на себя цепей, железных цепей долга, не может он дойти, не падая, до конца своего поприща...» (6, 203),— так писал он в «Фаусте». Недаром и эпиграфом к повести Тургенев взял слова из «Фауста» Гёте: «Отказывай себе, смиряй свои желания». Но ведь тут как распутье: избираемый путь зависит от самого понимания этого самоограничения, смирения. Тургенев ясно то сознал— и на распутье вывел двух главных действующих лиц романа «Дворянское гнездо», Лаврецкого и Лизу: и каждый, при внешнем сходстве стремлений, выбрал для себя отличный от другого путь.

Самоограничение Лаврецкого выразилось в его осмыслении своей жизненной цели: «пахать землю». Пахать— то есть не спеша, но основательно, без громких фраз и чрезмерных претензий преобразовывать действительность. Только так, по убеждению писателя, можно добиться преобразования всей общественной и политической жизни в России. Поэтому основные надежды свои он связывал прежде всего с незаметными «пахарями», такими как Лежнев («Рудин»), а в более поздних романах— Литвинов («Дым») и Соломин («Новь»). Самой значительной фигурой в этом ряду стал

Лаврецкий, сковавший себя «железными цепями долга» (но ведь и признавший свою жизнь бесполезною...).


Иным образом мысль о необходимости подчинить свою жизнь долгу связана с одним из самых значительных созданий Тургенева— с образом Лизы Калитиной. Курьёзно восприятие этого образа Писаревым: «Тургенев... показал в личности Лизы недостатки современного женского воспитания» и «фантастическое увлечение неправильно понятым долгом»[60] . Воспитание же Лиза получила вполне определённое: решающее влияние принадлежало в нём богомольной крестьянке Агафье. «Агафья рассказывает ей не сказки: мерным и ровным голосом рассказывает она житие Пречистой Девы, житие отшельников, угодников Божиих, святых мучениц; говорит она Лизе, как жили святые в пустынях, как спасались, голод терпели и нужду,— и царей не боялись, Христа исповедовали; как им птицы небесные корм носили и звери их слушались; как на тех местах, где кровь их падала, цветы вырастали. <...> Агафья говорила с Лизой важно и смиренно, точно она сама чувствовала, что не ей бы произносить такие высокие и святые слова. Лиза её слушала— и образ Вездесущего, Всезнающего Бога с какой-то сладкой силой втеснялся в её душу, наполнял её чистым, благоговейным страхом, а Христос становился ей чем-то

близким, знакомым, чуть не родным; Агафья и молиться её выучила. Иногда она будила Лизу рано на заре, торопливо её одевала и уводила тайком к заутрене...» (2, 255).

Писарев излишне прямолинейно пытался связать тургеневский

образ с конкретностью злобы дня— но не революционному же демократу сознать в Лизе нечто надмирное, надвременное, возвышающее её над сиюминутными практически-социальными идеями. Правда, Писарев первым дал сопоставление Лизы с пушкинской Татьяной, но не раскрыл глубокой основы их единства— это сделал Достоевский. Загадка Татьяны Лариной, разгаданная Достоевским, помогает понять и Лизу Калитину. Недаром в своей знаменитой Пушкинской речи (1880), говоря о Татьяне, писатель утверждал: «Можно даже сказать, что такой красоты положительный тип русской женщины почти уже не повторялся в нашей художественной литературе— кроме разве образа Лизы Калитиной в «Дворянском гнезде» Тургенева»[61] . В чём же увидел Достоевский эту красоту ? В полном и безусловном самопожертвовании, в остром ощущении невозможности «основать своё счастие на несчастии другого». «Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа»[62] ,— в этих словах Достоевского ключ к разгадке судьбы Лизы Калитиной.

Естественное и нравственное в человеке очень часто находится в антагонистическом столкновении; счастье и долг, натура и сознание— суть противоположности человеческой натуры; нравственный подвиг— в самопожертвовании: в нём человек обретает подлинную внутреннюю свободу. Вот идеи, так отчётливо прозвучавшие в романе «Дворянское гнездо».

Среди «тургеневских девушек» Лиза Калитина занимает особое положение. Она также обладает целостностью характера и сильной волею, но направлены они к совершенно иной цели: не к общественно-практической деятельности, а к углублению, духовному совершенствованию собственной личности. Однако это не отчуждение личности от соборного единства, но своеобразное выражение их взаимосвязи: Лиза ощущает не просто греховность своего стремления к счастью— её пронизывает чувство вины за несовершенство окружающей жизни, за грехи ближних своих: «Счастье ко мне не шло; даже когда у меня были надежды на счастье, сердце у меня всё щемило. Я всё знаю, и свои грехи, и чужие, и как папенька богатство своё нажил; я знаю всё. Всё это отмолить, отмолить надо» (2, 298-299). Тургенев предвосхитил здесь одну из важнейших идей Достоевского: каждый виноват за всё и за вся. Самопожертвование имеет у Лизы яркую религиозную окраску, что, разумеется, никак не могло удовлетворить критику революционно-демократического толка (а совершенство женского воспитания вскоре попытается представить Чернышевский в «Что делать?»). Но это же должно было вызвать неудовлетворённость и у самого автора. Лиза выбирает путь иноческого подвижничества— а такой выбор любой серьёзный атеист должен: уважать, если серьёзен, но и отвергнуть, поскольку атеист. Тоже можно было бы сказать: таким именно образом сложилась жизнь. Да только жизнь эта была для Тургенева чем-то отживающим свой век.


Путь Лаврецкого и путь Лизы, без сомнения, должен был

представляться во второй половине 50-х годов как путь, заводящий

в тупик. Призывы «пахать землю» или стремление к монастырскому «заточению» не соответствовали социально-политическим потребностям революционно настроенной части общества. А в сферах общественной идеологии верховодили всё-таки западники.

Не случайно в критике того времени Лаврецкий сопоставлялся с героем вышедшего одновременно с «Дворянским гнездом» романа Гончарова «Обломов». Имя Обломова стало нарицательным при обозначении человека, полностью неспособного к какой бы то ни было практической деятельности. Уже само одновременное появление двух во многом близких литературных образов доказывает, что существование подобных людей становилось либо характерной чертой, либо потребностью российской действительности. Другое дело, что они были совершенно не поняты прогрессивной критикой. Добролюбов, как известно, признал «обломовщину» болезнью своего времени. «Дворянское гнездо», как уже сказано, несёт в себе явный отсвет славянофильских идей, пусть и не в полноте воспринятых и понятых автором. Славянофилы же, в отличие от западников, считали черты, воплотившиеся в характерах

Лаврецкого и Обломова, выражением вечной и неизменной сущности русского народа; но не в лени и бездействии видели они важнейшие свойства героев Тургенева и Гончарова, а в ином совершенно. Позднее Достоевский, развивавший славянофильские взгляды на русскую действительность, выразил это предельно ясно: «...всё, что в этих типах Гончарова и Тургенева вековечного и прекрасного,— всё это оттого, что они в них соприкоснулись с народом; это соприкосновение с народом придало им необычные силы. Они заимствовали у него простодушие, чистоту, кротость, широкость ума и незлобие в противоположность всему изломанному,

фальшивому, наносному и рабски заимствованному»[63] . Но Тургенев, очевидно, не мог считать достаточными для жизни такие черты своего героя. «Как деятель он— нуль»,— вот что больше всего беспокоило автора в Лаврецком. Проблема деятельного начала в человеке, проблема и личная для самого писателя, и злободневная для эпохи— требовала теоретического и художественного осмысления.


7.


10 января 1860 года на публичном чтении в пользу нуждающихся

литераторов и учёных Тургенев произнёс свою программную речь «Гамлет и Дон Кихот». Гамлет и Дон Кихот... В этих вершинных образах европейской литературы Тургенев увидел «две коренные, противоположные особенности человеческой природы— оба конца

той оси, на которой она вертится» (11, 169). Гамлет и Дон Кихот— это два типа поведения человека, два типа самовыражения личности. Их существование и противоборство— между мыслью и волею— Тургенев видел не только в жизни общества, но и во внутренней жизни каждого индивида. Более того: человечество вообще он разделяет согласно этим типам: «Нам показалось, что все люди принадлежат более или менее к одному из этих двух типов; что почти каждый из нас сбивается либо на Дон Кихота, либо на

Гамлета» (11, 169). В анализе типов Гамлета и Дон Кихота

сконцентрировалась проблема, одна из важнейших в жизни самого Тургенева,— его внутренний разлад, и даже не просто разлад, а ощущение самоприсущей ему борьбы двух стремлений: к внутренней углублённой разработке своей индивидуальности и к самоутверждению в мире всеобщего через волевое действие.

Гамлетовское начало— основа натуры самого Тургенева. Дон Кихот— скорее его идеал. Тот и другой олицетворяют для писателя размышление и деятельность . В них, по Тургеневу, воплотились различные принципы: принцип самоанализа и принцип энтузиазма. В самом толковании образов Гамлета и Дон Кихота у Тургенева явственно ощущается превознесение второго и осуждение первого. «...Что выражает собою Дон Кихот? Веру прежде всего: веру в нечто вечное, незыблемое, в истину, одним словом, в истину,

находящуюся вне отдельного человека, не легко ему дающуюся,

требующую служения и жертв,— но доступную постоянству служения и силе жертвы. Дон Кихот проникнут весь преданностью

идеалу, для которого он готов подвергаться всевозможным лишениям, жертвовать жизнью; самую жизнь свою он ценит настолько, насколько она может служить средством к воплощению идеала, к водворению истины, справедливости на земле... Жить для себя, заботиться о себе— Дон Кихот почёл бы постыдным. Он весь живёт ... вне себя, для других, для своих братьев, для истребления зла, для противодействия враждебным человечеству силам... В нём нет и следа эгоизма, он не заботится о себе, он весь самопожертвование— оцените это слово! ... Смиренный сердцем, он духом велик и смел; ... воля его— непреклонная воля... Дон Кихот энтузиаст, служитель идеи и потому обвеян её сиянием» (11, 170-171). Обратим внимание попутно, что под верою Тургенев понимает

в данном случае (как и в иных других— вероятно) стремление к неким идеальным сверхличным ценностям, имеющим очевидно нравственную, а не религиозную природу. Дон Кихот верит в истинность своего идеала, но не размышляет над его истинностью, не подвергает её сомнению, пожалуй, даже не способен к анализу собственной «веры», цели самопожертвования.

Гамлет— «анализ прежде всего и эгоизм, а потому безверье. Он весь живёт для самого себя, он эгоист; но верить в себя даже эгоист не может; верить можно только в то, что вне нас и над нами. Но это я, в которое он не верит, дорого Гамлету. Это исходная точка, к которой он возвращается беспрестанно, потому что не находит ничего в целом мире, к чему бы мог прилепиться душою... Сомневаясь во всём, Гамлет, разумеется, не щадит самого себя; ум его слишком развит, чтобы удовлетвориться тем, что он в себе находит: он сознаёт свою слабость, но всякое самосознание есть сила: отсюда проистекает его ирония, противоположность энтузиазму Дон Кихота. Гамлет с наслаждением преувеличенно бранит себя, постоянно наблюдая за собою, вечно глядя внутрь себя, он знает до тонкости все свои недостатки, презирает их, презирает самого себя— и в то же время, можно сказать, живёт, питается этим презрением. Он не верит в себя— и тщеславен; он не знает, чего хочет и зачем живёт,— и привязан к жизни... Но не будем слишком строги к Гамлету: он страдает— и его страдания и больнее и язвительнее страданий Дон Кихота. ...Гамлет сам наносит себе раны, сам себя терзает; в его руках тоже меч: обоюдоострый меч анализа» (11, 172).

Тургенев всегда ощущал в себе недостаток деятельного начала и безверие, поэтому тургеневское порицание Гамлета («вечно возится и носится с самим собой») есть не что иное, как его гамлетовское самоосуждение— ведь именно Гамлет в высшей степени способен на такое осуждение. И кто другой, как не он сам, может прозреть самые глубинные тайны гамлетовской души: Гамлет страдает. И при всём преклонении перед Дон Кихотом— кто, как не Гамлет, способен заметить «однообразие его мыслей, односторонность его ума» (11, 171)? Нехватку деятельных волевых натур в окружающей жизни

Тургенев видел ясно: «...в наше время Гамлетов стало гораздо больше, чем Дон Кихотов, но и Дон Кихоты не перевелись» (11, 169). Отвлекаясь от конкретности литературных первообразов (как, например, безумие Дон Кихота, некоторый комизм его поступков, увлечение рыцарскими романами и т.п.), можно сказать, что персонажи в произведениях Тургенева также разделяются соответственно этим типам. Несомненно, «тургеневские девушки», с их жаждой самоотверженной деятельности ради великой цели,— это воплощение типа Дон Кихота, тогда как рефлектирующие герои, вроде Чулкатурина («Дневник лишнего человека») или Рудина,— вариации гамлетовской темы: недаром ведь так и назвал Тургенев одного из подобных персонажей (в «Записках охотника») «Гамлетом Щигровского уезда». Конечно, эти герои не бездумные копии с классических образцов, но найденные писателем в самой жизни чисто русские характеры, воплотившие в себе некоторые общие свойства «вечных образов». Что заставило Тургенева так резко осудить Гамлета и гамлетов? Его понимание насущных общественных потребностей времени. «Наше дело вооружиться и бороться»— а на это способны лишь Дон Кихоты. «Гамлеты точно бесполезны массе; они ей ничего не дают, они её никуда вести не могут, потому что сами никуда не идут» (11, 175). На многих примерах Тургенев показал, как практически далеки друг от друга оказались философские абстракции и русская действительность. Его «Гамлет Щигровского уезда», именно Гамлет— рассуждает: «Посудите сами, какую, ну, какую, скажите на милость, какую пользу мог я извлечь из энциклопедии Гегеля? Что общего, скажите, между этой энциклопедией и русской жизнью? И как прикажете применить её к нашему быту, да не её одну, энциклопедию, а вообще немецкую философию... скажу более— науку?» (1, 341). Заметим, что гегелевская энциклопедия и впрямь бесполезна для русской жизни. Но подняться на более высокий— православный— уровень осмысления бытия, как и русского быта, Гамлет оказывается неспособным. Для него— религиозного критерия оценки собственных умственных метаний не существует. Как не существует и для его автора. Осуждая индивидуалистическую замкнутость, бесплодность отвлечённых рассуждений, отграниченность личности

от мира всеобщего , Тургенев выразил тем самым своё понимание

коренного порока российской действительности. Но самобичевание это болезненно— и не потому только, что тут была собственная боль, а и из-за попрания внутреннего чувства справедливости. Академик Д.С.Лихачёв верно заметил как-то, что колебания и нерешительность Гамлета зависят не от слабости его, а от сознания нравственной ответственности за свои поступки. Ведь Гамлет не просто рефлектирующее безволие: это и— «размышляющая и разрабатывающая себя» (11, 183) индивидуальность. Без Гамлета, по Тургеневу, невозможно гармоническое развитие жизни: Гамлет

и Дон Кихот— это центростремительная и центробежная силы, при ослаблении одной из них наступает нарушение жизненного равновесия. Тяготение Тургенева к Гамлету— внутренняя центростремительная сила, действующая на уровне индивидуальности; прославление Дон Кихота— отражение

центробежных стремлений писателя к миру всеобщего. Гамлет и Дон Кихот постоянно боролись в нём.

Подобное осмысление и самого себя, и общественных нужд— отразило слабость тургеневского мировосприятия. Так, не прав писатель в своём утверждении: «Самопожертвование невозможно при размышлении» (11, 174). Сознательное самопожертвование не только возможно, но и имеет большую творческую ценность, нежели бессознательный энтузиазм. Дон Кихот, прошедший предварительно хорошую гамлетовскую выучку, не станет воевать с ветряными мельницами, но выберет для себя более достойную цель.

Народная мудрость давно установила: семь раз отмерь— один отрежь. Гамлет только и делает, что отмеряет— и не семь, а семижды семь раз, но отрезать никак не может решиться. Дон Кихот без устали режет и режет, даже не догадываясь, что не худо бы хоть раз отмерить. Им бы соединить усилия. Но суть проблемы даже не в этом. Односторонне само познание мира по критериям, выработанным ренессансным гуманистическим сознанием. Гамлет и Дон Кихот озабочены торжеством зла в мире, но не сознают истинно, как этому злу можно противостоять. Гамлет, понимая собственное бессилие, оттого бездействует, Дон Кихот пользуется неверными

средствами. Проблемы Гамлета и Дон Кихота суть проблемы секулярной эвдемонической культуры. Взгляд на мир сквозь призму этих проблем— не может избежать ограниченно-безрелигиозной оценки бытия. И впрямь: и Гамлет, и Дон Кихот— при всей возвышенности их человеческих стремлений— все свои действия (Дон Кихот) и размышления (Гамлет) строят вокруг сокровищ на земле , и только вокруг них. Правда, Тургенев признаёт за Дон Кихотом обладание верою , но то вера в некие идеальные сверхличные нравственные ценности, якобы способные установить, при их всеобщем торжестве, подобие земного рая— к которому и направлена вся активность Дон Кихота. Он борется не с грехом, а с наружными проявлениями греха. Он прозорливо замечает их

торжество в мире— но борьба его недаром смешна и даже увеличивает зло в мире (как в эпизоде с освобождёнными каторжниками, к примеру).

И неверно, что Дон Кихот полон смирения, он, напротив, преисполнен гордыни: ведь в самом себе, именно в себе— единственно обретает он меру понимания и оценки добра и зла в мире (не без влияния рыцарских романов, конечно). Дон Кихот по-своему прекрасен в собственном идеализме, да всё же существование таких типов не спасительно— опасно для мира. Гуманистический идеал, выраженный в Дон Кихоте полнее, нежели в любом ином типе, созданном европейской литературой, выродился в XVIII-XIX столетиях в тип революционера, очень быстро деградировавшего от индивидуального благородства помыслов к сатанинскому разрушительному действию. От Дон Кихота подобные деятели

восприняли именно борьбу с проступавшими на поверхности бытия последствиями греха. Но все изменения в бытие они пытались внести на основе собственной греховности: ведь критерии истины они усматривали в себе самих, хотя разработкой своей индивидуальности даже на уровне Гамлета они пренебрегали. Они могли нести в мир лишь несовершенное представление о нём. В итоге— оказались способными лишь увеличивать зло в тварном мире.

Вспомним для сравнения: великие христианские подвижники

выходили на служение в мир (в мир всеобщего — если уж пользоваться установившимся здесь термином) после долгих лет духовного восхождения по лествице спасения. Но Дон Кихоты революции в гордыне своей вовсе не считали себя обязанными куда бы то ни было восходить : они и без того мнили себя пребывающими на высочайших высотах. Именно с типом деятельного революционера-преобразователя, громко заявившего о себе в российской жизни XIX века, и пытался разобраться Тургенев, предаваясь отвлечённым рассуждениям о литературных образах прошлого. На рубеже 50-60-х годов, в эпоху создания главных тургеневских романов, в эпоху заметных потрясений русской

жизни, над Гамлетом заметно брал верх Дон Кихот. «...Добрые

дела <...> долговечнее самой сияющей красоты» (11, 186),— в этой итоговой мысли речи о Гамлете и Дон Кихоте выражена наивысшая из возможных для тургеневского сознания жертв: предпочтение деятельности перед самой красотою.


Художественное осмысление проблемы деятельного начала в человеке Тургенев осуществил в романе «Накануне» (1859). «В основе моей повести положена мысль о необходимости сознательно-героических натур— для того, чтобы дело продвинулось вперёд»[64] ,— писал Тургенев И.С.Аксакову в ноябре 1859 года, сразу же по завершении романа. В «Накануне» Тургенев осуществил, наконец, то, что, казалось, давно ожидали читатели: рядом с волевым женским характером показал столь же решительного и волевого мужчину. Эта задача, как признался позднее писатель, была сознана им ещё в пору создания «Рудина»: «...я собирался писать

«Рудина»; но та задача, которую я потом постарался выполнить

в «Накануне», изредка возникала передо мною. Фигура главной героини, Елены, тогда ещё нового типа в русской жизни, довольно ясно обрисовывалась в моём воображении; но недоставало героя, такого лица, которому Елена, при её смутном, хотя сильном стремлении к свободе, могла предаться» (11, 406). В ту пору рядом с «тургеневской девушкой» автору виделся в русской действительности не решительный Дон Кихот, а слабохарактерный Гамлет. Где же было взять Дон Кихота? Помог случай— знакомство

с судьбою болгарина Николая Катранова, участвовавшего в освободительной борьбе своего народа против турецкого владычества. «Сознательно-героическая натура» была найдена в жизни, реальное лицо перевоплотилось в художественный образ— и впервые в творчестве Тургенева в одном произведении появились сразу два Дон Кихота— болгарин Инсаров и Елена Стахова. (Примерно в то же время писатель присочиняет новое завершение роману «Рудин»: главный герой погибает на баррикаде революционного Парижа— Гамлету дарована возможность совершить деяние во вкусе Дон Кихота). «В романе «Накануне» нашли выражение новые стремления нового поколения, жажда активного участия в жизни, дел, а не слов»[65] ,— так писал о значении романа писатель и революционный деятель С.М.Степняк-Кравчинский. И как случается со всяким острозлободневным произведением, мнения о нём в обществе резко разделились. Авторитетнейшее для нас свидетельство— наблюдение Анненкова:

«В оценке «Накануне» публика наша разделилась на два лагеря и не сходилась в одном и том же понимании произведения, как то было при «Дворянском гнезде». Хвалебную часть публики составляли университетская молодёжь, класс учёных и писателей, энтузиасты освобождения угнетённых племён— либеральный, возбуждённый тон повести приходился им по нраву; светская часть, наоборот, была встревожена. Она жила спокойно, без особого волнения, в ожидании реформ, которые, по её мнению, не могли быть существенны и очень серьёзны,— и ужаснулась настроению автора, поднимавшего повестью страшные вопросы о правах народности и законности, в некоторых случаях, воюющей оппозиции. Вдохновенная, энтузиастическая Елена казалась этому

отделу публики ещё аномалией в русском обществе, никогда не видавшем таких женщин. Между ними— членами отдела— ходило чьё-то слово: Это «Накануне» никогда не будет иметь своего завтра»[66] . Признаем: в различиях отношения к роману выявились лишь различные типы тяготения к достижению сокровищ на земле — на глубину не то что религиозного решения проблем времени общество оказалось неспособным, а и в социально-политическом осмыслении их проявило полную несостоятельность.


Прислушаемся ещё к одному свидетельству: критик Н.И.Сазонов утверждал: «...главным его (романа.— М.Д.) достоинством является создание такого женского характера, которого не дали читателю ни одна русская поэма, ни один русский роман... В последнем романе г.Тургенева мы имеем женский характер, законченный, живой, типический и вполне русский»[67] .

Можно сказать, что в образе Елены Стаховой тип «тургеневской

девушки» получил воплощение наиболее полное. Основной чертой её стало присущее этому типу самопожертвование, только в отличие от Лизы Калитиной у Елены в душе нет противоречия между нравственным долгом и естественным стремлением к счастью, но полное их совпадение. Натура и сознание у неё— одно целое, поэтому-то для Стаховой вначале не существует проблемы отречения от личного счастья.

Деятельное добро— идеал Елены, связанный с её пониманием

счастья: «Она с детства жаждала деятельности, деятельного добра; нищие, голодные, больные её занимали, тревожили, мучили; она видела их во сне, расспрашивала об них всех своих знакомых; милостыню она подавала заботливо, с невольною важностью, почти с волнением. Все притеснённые животные, худые дворовые собаки, осуждённые на смерть котята, выпавшие из гнезда воробьи, даже насекомые и гады находили в Елене покровительство и защиту: она сама кормила их, не гнушалась ими» (3, 32). Однако в самой жажде самоотречения есть у Елены Стаховой ещё одно важное отличие от Лизы Калитиной: та отрекается только от эгоистической потребности счастья и несёт на себе тяжесть ответственности за несовершенство мира, Стахова же видит счастье в отречении от самой себя, от личностной свободы и от ответственности прежде всего: «Кто

отдался весь... весь... весь... тому горя мало, тот уж ни за что не

отвечает. Не я хочу: то хочет» (3, 81). Эта очень важная запись в дневнике Елены приоткрывает сущностную черту её натуры. И опасность, какую несут в себе такие самоотверженные деятели. Отречение от ответственности за свои действия соединяется у подобного типа «борцов» с частою решительностью осуждения людей, даже с безжалостностью к ним. «Слабость возмущала её, глупость сердила, ложь она не прощала «во веки веков»; требования её ни перед чем не отступали, самые молитвы не раз мешались с укором. Стоило человеку потерять её уважение,— а суд произносила она скоро, часто слишком скоро,— и уж он переставал существовать для неё» (3, 31).

Молитвы мешались с осуждением... Характеристика явно

религиозного уровня— и слишком внятная. Углубление такой черты было бы губительно для индивидуальности— и поэтому здесь находится тот предел, далее которого Тургенев не пожелал продолжить развитие любимого литературного типа. Жизнь же оказалась к этому типу суровее, даже безжалостнее, чем автор. Критик Ю.Николаев (Говоруха-Отрок) предлагал в конце века такое наблюдение над реальностью: «Если вывести Елену из окружающего её романического ореола, что же от неё останется? Нервная барышня с головою, набитою «идеями», почерпнутыми из романов и журнальных статей, а потом несносная женщина, сущее наказание для мужа, для детей, для всех окружающих. И тургеневская Елена хотя хорошо воспитана, выхолена, изящна, она— дворянская барышня, но что сказать о многочисленных Еленах, вышедших из иного быта, вульгарных, невоспитанных, не сдержанных? С этими уже, конечно, сущее наказание. Они вечно суетятся, вечно «ищут исхода», бросаются то в социализм, то в толстовщину, вечно отыскивают «героев»...»[68] . Литература второй

половины XIX века таких елен показала вдосталь, мы с ними ещё встретимся. Читатель конца XX столетия сможет добавить к тому свои не менее горестные наблюдения. Но в романе Тургенева этот тип ещё как будто не наделён столь отталкивающими чертами. Елена Стахова— пока что «положительный» образ.


Если Елена свободою своих взглядов и поступков, пренебрежением

общественными предрассудками (глубже общество не заглянуло) вызвала недовольство консервативно настроенной читательской публики, то Инсаров не был принят даже частью критики революционно-демократического направления. «Инсаров, каким он является в отдельных сценах романа «Накануне», не представляет в себе ничего целостно человеческого и решительно ничего симпатичного»[69] ,— заявил, например, Писарев. Может быть, всё дело в новизне характера героя, в полемическом задоре критика в тот момент, когда мнения ещё не устоялись, страсти не поостыли и

время ещё не успело расставить всё по своим местам? Нет. Прошло много лет, и уже после смерти Тургенева Степняк-Кравчинский пишет с предельной прямотой: «Инсаров дубоват, несмотря на все качества, которыми автор его наделил»[70] . Ни Писарев, ни Кравчинский не имели как будто нужды спорить с идейными взглядами Инсарова, и, следовательно, причина их неприятия тургеневского героя в ином. Но оба заявили о художественном несовершенстве образа. Значит, первый у Тургенева Дон Кихот-мужчина не удался? Тогда можно было бы прибегнуть к спасительной логике: вполне уже разработанный тип «тургеневской девушки» получил в Елене Стаховой органичное художественное развитие, Инсаров же— для автора ещё нечто неведомое, и творческая неудача поэтому вполне естественна. Первый блин,

как говорится, вышел комом.

Но ведь нередко внутреннее неприятие автором (тайное или явное— всё равно) изображённой действительности заставляет читателя (и критиков) отрицать художественные достоинства самого изображения. Инсаров же во многом именно неприятен. Неприятен не просто как человек, но как человеческий тип. Тургенев обмолвился однажды, что он уважает, но не любит своего героя. Авторская нелюбовь не выражена открыто— для этого он слишком художник, — но сказалась в отстранённом исследовании данного типа человеческого поведения. Инсаров, конечно, вызывает и сочувствие к себе— своим бескорыстием и самопожертвованием, своей огненной любовью к родине. Немалое значение имеет и естественная жалость к нему как к смертельно больному человеку.

Но он чрезмерно рассудочен и механистичен в своём поведении.

Даже кажущаяся простота его нарочита и непроста: Инсаров слишком зависит от собственного стремления к независимости. Он, например, не может просто принять предложение приятеля и поселиться у него на даче— но не иначе как за определённую плату. Справедливо упрекнул его Писарев: «Не знаю, как другим, а мне эта гордость по поводу десяти или двадцати рублей кажется мелочностью. ...С мелочной тщательностью отгораживать свои интересы от интересов товарища-студента или друга— это, воля ваша, бесплодный труд. ...Я знаю, что сам с удовольствием сделаю ему одолжение, и потому с полной доверчивостью принимаю от него

такое же одолжение»[71] . Но нет в Инсарове той душевной открытости, которая позволила бы ему быть свободным от мелочных расчетов.

Тургенев дал своеобразный комментарий к характеру Инсарова. Один из персонажей романа, скульптор Павел Шубин, очень чуткая художественная натура, порою чуть ли не ясновидец— так верно угадывает он все тончайшие оттенки душевных движений у окружающих,— создаёт два портрета Инсарова: реалистический и аллегорический, отражение внешней видимости и внутренней сущности героя-революционера. «Шубин раскутал одну фигуру, и Берсенев увидел отменно схожий, отличный бюст Инсарова. Черты лица были схвачены Шубиным верно до малейшей подробности, и выражение он им придал славное: честное, благородное и смелое. <...> Он ловко сдёрнул полотно, и взорам Берсенева предстала

статуэтка, в дантовском вкусе, того же Инсарова. Злее и остроумнее невозможно было ничего придумать. Молодой болгар был представлен бараном, поднявшимся на задние ножки и склоняющим рога для удара. Тупая важность, задор, упрямство, неловкость, ограниченность так и отпечаталась на физиономии «супруга овец тонкорунных», и между тем сходство было до того поразительно, несомненно, что Берсенев не мог не расхохотаться» (3, 96-97). Характеристика злая. Так и ощущается это постоянное подспудное неприятие автором-Гамлетом персонажа-Дон Кихота. И не просто персонажа— типа поведения, натуры, в которой чутьём художника не мог же не ощущать Тургенев опасности для общества, где подобные деятели не задумаются проявить собственное своеволие, своеволие тупого упрямства. Правда, есть в характере Инсарова то, что для самого автора должно возвысить героя-революционера над остальными персонажами романа: самоограничение, наложение на себя «железных цепей долга». Изречение Гёте, взятое эпиграфом к повести «Фауст» («Отказывай себе, смиряй свои желания») может быть отнесено к Инсарову в большей степени, чем ко всем остальным тургеневским героям. Инсаров— своеобразный идеал самоотречения. Однако его самоотречение отличается от смирения перед долгом у Лаврецкого

или Лизы Калитиной: оно имеет не религиозно-этическую, но идеологическую природу. Тургенев раскрывает это своеобразным композиционным приёмом. Когда отношения между героями романа окончательно определяются и действие направляется к ожидаемой

развязке, автор вдруг нарушает внешнюю стройность сюжетного

развития и искусственно притормаживает его: появляется новый персонаж, некто Курнатовский, которого отец Елены прочит ей в женихи. Введение ещё одного лица никак не влияет на самый сюжет, не осложняет его новыми коллизиями и с этой точки зрения представляется совершенно излишним и логически неоправданным. Но только появление Курнатовского позволяет автору полностью объяснить человеческий тип главного героя. Между Инсаровым и Курнатовским— поразительное сходство: вплоть до того, что оба

«железные», по определению Елены. «Он ... самоуверен, трудолюбив, способен к самопожертвованию» (3, 105),— так Елена характеризует Курнатовского, но то же можно вполне сказать и об Инсарове, как и многое другое, что находит она в характере «жениха». Правда, замечая всё новые и новые черты сходства между ними, героиня постоянно готова отрицать их совпадение: «Ты у меня тоже железный,— пишет она Инсарову,— да не так, как этот» (3, 105). Но на то Елена и влюблена, чтобы видеть Инсарова каким-то особенным, непохожим на остальных, к Курнатовскому же она испытывает вполне понятную неприязнь: как к навязываемому силой жениху. Читатель, однако, имеет возможность судить беспристрастно. Вот отрывок из письма Елены к Инсарову:

«...Он большой деспот. Беда попасться ему в руки! за столом

заговорили о взятках...

— Я понимаю,— сказал он,— что во многих случаях берущий взятку не виноват; он иначе поступить не мог. А всё-таки, если он попался, должно его раздавить.

Я вскрикнула.

— Раздавить невиноватого!

— Да, ради принципа.

— Какого?— спросил Шубин.

Курнатовский не то смешался, не то удивился и сказал:

— Этого нечего объяснять» (3, 105).

И вдруг новым светом освещается жестокость Инсарова, которая порою так заметно проступает в его облике. Только потрясения XX века позволяют сознать глубину этого пророческого провидения Тургенева, совершённого как бы мимоходом, ненарочито. Инсаров и Курнатовский— один и тот же человеческий тип. Но цели их различны. Курнатовский— мелкий эгоист, практик, делец. Инсаров— альтруист до полного самоотречения, революционер. А суть всё та же. Возвышенный идеал ставит Инсарова над Курнатовским. Появление Курнатовского разъясняет сущность любви Елены: она полюбила именно идеал Инсарова, но не «железный» его характер: к железному-то человеку она приязни не испытывает, он даже пугает её. И не напрасно: русская революция этих железных выставила в подлинной их сути. Но сама Елена разделить идеал и характер в Инсарове не может. Не авторское ли отношение к Инсарову вызвало у радикально настроенных критиков неприятие этого образа? Не сам герой мог их оттолкнуть, а позиция Тургенева, так ощутимо проявившаяся в авторской иронии.

Писателя привлёк не сам Инсаров, но Дон Кихот в Инсарове. Иных же Дон Кихотов вокруг просто нет. «Нет ещё у нас никого, нет людей, куда ни посмотри,— говорит Шубин.— Все— либо мелюзга, грызуны, гамлетики, самоеды, либо темнота и глушь подземная, либо толкачи, из пустого в порожнее переливатели да палки барабанные! А то вот ещё какие бывают: до позорной тонкости самих себя изучили, щупают беспрерывно пульс каждому своему ощущению и докладывают самим себе: вот что я, мол, чувствую, вот что я думаю. Полезное, дельное занятие! Нет, кабы были между нами путные люди, не ушла бы от нас эта девушка, эта чуткая душа, не ускользнула бы, как рыба в воду!» (3, 139). Гамлетики... Слово сказано! И не слышится ли в этих словах Шубина и авторское самоосуждение?

Вообще в «Накануне» явственнее, чем в других романах Тургенева, ощущается присутствие самого автора, его раздумий и сомнений— слишком ясно отражённых в раздумьях многих персонажей, в их стремлениях и интересах. Тургенев выразил себя даже в тихой и светлой зависти к выдуманной им же самим любви главных героев: случайно ли, склоняясь перед этой любовью, Берсенев говорит те самые слова, какие не раз встречаются в письмах Тургенева: «Что за охота лепиться к краешку чужого гнезда?» (3, 123). Но важнее: всё та же боль, что не даёт писателю покоя уже много лет (и так никогда и не отпустит его— скажем, забегая вперёд), эта мука гамлетовской рефлексии, самокопания и

самопознания— может ли она иметь определённый исход? Благо она— или зло? Тургеневская мысль безысходно бьётся над этой загадкою, обрекая на мучения и создаваемых воображением писателя героев. Познать себя— ради сокрушения сердечного, ради смирения и покаяния— благо несомненное. Всякое иное осмысление самопознания неизбежно приведёт к его обессмысливанию. Самопознание всегда сопряжено со страданием, а всякое страдание, если не связано со стремлением к Создателю, лишь разрушает душу.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко

спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Самопознающий— познаёт и тот хаос, что «шевелится» (Тютчев) на дне всякой души. И он сразу отпугнёт того, в ком нет веры обретения в себе Царствия Божия, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21). А иного смысла, помимо искания Царствия, не может быть в самопознании (остальное лишь обман). Без такого искания оно превратится в праздное, отчасти душевно-мазохистское— самоистязание.


Всякое страдание душевное вызывает в человеке сознательное

или бессознательное размышление о возможности (или невозможности) достижения счастья. Вот потаённый сюжет в романе «Накануне», никак не связанный с общественно-политическими борениями в предреформенной России. В поступках, размышлениях, высказываниях героев постепенно совершается развитие авторской мысли о счастье. Уже в первой сцене романа, в разговоре Шубина и Берсенева, звучит это слово— счастье. И так обозначается подлинная проблема всего произведения:

«— Жажда любви, жажда счастья, больше ничего!— подхватил

Шубин.— ...Счастья! счастья! пока жизнь не прошла... Мы завоюем себе счастие! ...Берсенев поднял на него глаза.

— Будто нет ничего выше счастья?— проговорил он тихо.— ...Каждый из нас желает для себя счастья... Но такое ли это слово «счастье», которое соединило, воспламенило бы нас обоих, заставило бы нас подать друг другу руки? Не эгоистическое ли, я хочу сказать, не разъединяющее это слово?» (3, 13-14).

Недаром же заданы эти вопросы в самом начале романа— они требуют ответа. Тургенев задевает самый больной нерв эвдемонической культуры: сопрягает понятие счастья с эгоистической разобщённостью людей.

Далее как будто бы каждый из основных героев находит для себя своё счастье. Шубин— в искусстве, Берсенев— в занятиях наукой: «Надевай же свой кожаный фартук, труженик, да становись за свой рабочий станок, в своей тёмной мастерской! А солнце пусть другим сияет! И в нашей глухой жизни есть своя гордость и своё счастие!» (3, 123)— утешает он себя. Но не самообман ли, не самоутешение ли— это их счастье? Сам автор, пожалуй, готов склониться к такой мысли, но не Шубин с Берсеневым занимают его прежде всего. Решение проблемы— в судьбе главных героев. «Как же это можно быть довольным и счастливым, когда твои земляки страдают?»— задаётся вопросом Инсаров, и Елена готова согласиться с ним. Следовательно, для главных героев счастье должно быть основано на счастии других. Счастье и долг, таким образом, совпадают. И оно как будто вовсе не то разъединяющее счастье, о котором говорит в начале романа Берсенев. Но затем оказывается, что даже это— альтруистическое!— счастье греховно. Окружающий мир— космос— враждебен человеку. Это с жестокой отчётливостью сознала Елена незадолго перед смертью Инсарова. За земное— какое бы оно ни было— счастье человек должен нести наказание. В романе «Накануне» это наказание— смерть Инсарова.

Лиза Калитина в «Дворянском гнезде» сама постигла эту греховность стремления к счастью, но она поняла также, что невозможно счастье, основанное на несчастии других (о чём говорил Достоевский), и сама осудила себя. Над Стаховой совершает свой суд автор: «Елена не знала, что счастие каждого человека основано на несчастии другого...» (3, 154). Но если так, то счастье— слово «разъединяющее». И следовательно, оно невозможно, недостижимо.

Так Тургенев ставит важнейшую проблему эвдемонической культуры— и отвергает самый смысл её бытия. Счастья нет. Есть только долг. И необходимость следовать ему. Вот итоговая мысль романа. Существуют ли, однако, в России люди долга, то есть Дон

Кихоты, на которых можно возложить все надежды? По крайней

мере, будут ли они?

— Будут,— отвечает на этот вопрос некто Увар Иванович, один из второстепенных персонажей романа, человек из породы шутов-мудрецов, но вместо более определённого ответа он лишь загадочно «играет перстами». Нет ответа и на вопрос, звучащий в самом названии романа— «Накануне». Накануне чего? Накануне появления русских Дон Кихотов? Русских Инсаровых? Когда же они

появятся? Когда же придёт настоящий день?


Этот самый важный и самый больной вопрос для революционно (то есть: антихристиански— как предупреждал Тютчев)

настроенных ревнителей внешнего переустройства жизни— вынес Добролюбов в заголовок статьи, посвящённой «Накануне». Она появилась в марте 1860 года, сразу вслед за выходом романа. В начале статьи критик назвал весьма важную особенность творчества Тургенева, которая «упрочила за ним постоянный успех в читающей публике»: «Г.Тургенева по справедливости можно назвать живописателем и певцом той морали и философии, которая господствовала в нашем образованном обществе в последнее двадцатилетие. Он быстро угадывал новые потребности, новые идеи, вносимые в общественное сознание, и в своих произведениях обыкновенно обращал (сколько позволяли обстоятельства) внимание на вопрос, стоявший на очереди и уже смутно начинавший волновать общество»[72] . Оценка весьма точная: долгое время никто быстрее Тургенева и лучше Тургенева не указывал на важнейшие волновавшие всех проблемы— едва успевали они обнаружить себя в общественном бытии. Верно отразил эпоху и новый роман Тургенева. В чём увидел Добролюбов её главное своеобразие? «...После периода сознавания известных идей и стремлений должен являться в обществе период их осуществления ; за размышлениями и разговорами должно следовать дело»[73] . Теперь России «нужны люди дела, а не отвлечённых ... рассуждений»[74] . Как видим, всё то же: на

смену Гамлетам должны явиться Дон Кихоты. Таково требование

времени— и оно отражено Тургеневым в полной мере: «Общественная потребность дела, живого дела, начало презрения к мертвым абстрактным принципам и пассивным добродетелям выразилась во всём строе новой повести»[75] . Далее Добролюбов, рассуждая о характерах и стремлениях главных героев романа, логически подводит читателя к вопросу «что делать?»— и находит его аналог в самом произведении: «как делать добро?».

Подцензурный характер статьи не позволил критику высказать

многие свои идеи прямо, ему самому пришлось прибегнуть именно к отвлечённым рассуждениям и иносказательным намекам. Суть их сводится к следующему. Характер Инсарова обладает силой и целостностью потому, что его энергия направлена на решение не множества мелких, а одной великой задачи: он хочет освободить родину от поработителей. В России нет недостатка в сильных волевых натурах, подобных Инсарову, но они мельчают, размениваясь на борьбу с отдельными, порою вовсе незначительными пороками. Борьба же с частностями бессмысленна, ибо не решает проблемы. Делать добро нужно выступая не против мелких недостатков, а против коренных основ государственной системы, главной причины всех бедствий русского народа. У России также есть свои поработители, но не внешние (как в Болгарии), а внутренние— им должны объявить войну русские

Инсаровы. Только в противоборстве с настоящим противником (общим, а не частным) смогут проявиться истинно значительные характеры. Таким образом (мог самостоятельно сделать вывод любой внимательный читатель), появление русского Инсарова будет означать начало борьбы со всей социально-политической системой в России. «Он необходим для нас, без него вся наша жизнь идёт как-то не в зачёт, и каждый день ничего не значит сам по себе, а служит

только кануном другого дня. Придёт же он наконец, этот день!»[76]

Что это— как не призыв к революции? Ленин, великий, должно признать, профессионал в своём деле, революционность добролюбовской статьи распознал сразу— конечно, гораздо после её выхода, но как раз в тот срок, когда он был особенно предрасположен к восприятию призывного пафоса критика-радикала. По воспоминанию Н.Валентинова Ленин о критических статьях Добролюбова отозвался так: «Из разбора «Обломова» он сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе, а из анализа «Накануне» настоящую революционную прокламацию, так написанную, что она и по сей день не забывается»[77] .

Но революции для России Тургенев никак не хотел. Хотя тип его мышления был близок временами революционному, но осуществления революции въяве он весьма опасался. И встречаться с русским Инсаровым никак не желал. Писатель был как раз сторонником постепенных преобразований, не коренного переворота, а реформ— против чего горячо выступал Добролюбов. Поэтому, хотя субъективно критик дал роману высокую оценку, объективно его статья явилась вызовом умеренным взглядам автора.

«Убедительно тебя прошу, милый Н., не печатать этой статьи»,— такую записку послал Тургенев Некрасову, бывшему, напомним, редактором «Современника», где должна была появиться (и появилась-таки) статья Добролюбова. «Милый Н.» колебался.

И в то время, и позднее многие недоумевали: чем так не угодила Тургеневу статья, содержавшая весьма лестный отзыв о его романе. Да причина-то была серьёзнее, чем содержание литературных оценок. Призыв к революции, который так ясно выводился из статьи Добролюбова, готов был прозвучать в тот момент, когда в стране было весьма неспокойно. Тут уж было не до шуток. Видя колебания редакции, Тургенев заявил Некрасову в предельно жесткой форме: «Выбирай: я или Добролюбов». Узнавши об ультиматуме Тургенева, Добролюбов поставил Некрасова перед тем же выбором. Будущность «Современника» решалась— ни больше ни меньше. Имей журнал редактором не Некрасова— вполне вероятно, судьба его сложилась бы иначе. Но Некрасов чувствовал себя идейно ближе к Добролюбову, чем к Тургеневу. И вот теперь он оказался перед принципиальным выбором. Отказаться от Тургенева, тогда первого писателя России, было бы весьма болезненно для журнала. Отречься от Добролюбова— значило изменить собственным убеждениям. Примирение же— кто-кто, а Некрасов понимал— немыслимо. И выбор был сделан. Статья Добролюбова появилась в «Современнике».


Ещё раз вспомним общеизвестное: революционные деятели требовали от литературы социально-критической направленности: непосредственного участия писателя в общественно-политической борьбе, отражения наболевших вопросов времени, защиты интересов «угнетённого народа» и т.п. А поскольку основной задачей своей они видели разрушение едва ли не всего существовавшего тогда строя русской жизни, то и понятие истинно передовой литературы они

связывали с непременной критической её направленностью, с обличением социальных пороков. Всё, что находилось вне сферы общественных интересов— в том числе и чистая поэзия— объявлялось малосущественным, или того хуже— пошлостью. Эстетические взгляды революционных демократов сложились окончательно в противоборстве с теорией «чистого искусства»— в оценке любого произведения прежде всего с точки зрения его социально-политической проблематики, при оставлении всего

остального вне поля внимания. Такой принцип подхода к

художественному созданию может дать лишь отчасти верные наблюдения и выводы, в целом же всегда несостоятелен. Порою он заставляет критика отступать от произведения искусства в недоумении. Можно было услышать, например, растерянное заявление Писарева: «О Зинаиде Засекиной (из повести «Первая любовь») не скажу ни слова. Я её характера не понимаю»[78] . И впрямь: при всём желании весьма нелегко было бы извлечь плодотворную социальную идею из «Первой любви». А раз так— повесть не принимается всерьёз. Добролюбов лишь презрительно поморщился: не время заниматься такими пустяками. «Время ли теперь убаюкивать себя эстетическим щекотанием»,— заявила примерно в то же время одна девица, рядившаяся в «передовые взгляды». Молодёжь во всём следовала своим вождям, поэтому и в творчестве Тургенева многое оставалось для неё в то время недоступным. Революционер-народоволец П.Ф.Якубович писал по поводу смерти Тургенева: «Не за красоту слога, не за поэтические и живые описания картин природы, наконец, не за правдивые и неподражаемо талантливые изображения характеров вообще так страстно любит Тургенева лучшая часть нашей молодёжи, а за то, что Тургенев был честным провозвестником идеалов целого ряда молодых поколений...»[79] .

Подобные настроения питались такими, например, полемическими выпадами демократической сатиры: «Людская пошлость заявляет, что в следующем году она будет угощать

почтеннейшую публику Фетом, балетом, паштетом...». Считалось,

что это остроумно. Но ведь Фет— великий русский поэт, Тургенев им восхищался, с восторгом говорил однажды М.Н.Толстой (сестре Льва Николаевича) об одном из фетовских стихотворений: «Под таким стихом ведь Пушкин подписался бы. Понимаете ли— Пушкин! Сам Пушкин!»[80] . Попробовал бы сказать такое Добролюбову или Писареву...

Не одним радикализмом воззрений оттолкнула Тургенева

добролюбовская статья об Инсарове— в ней так явно ощущается

местами легкое презрение к самому понятию художественность .

Нет, недаром промелькнула в романе «Накануне» одна подробность: Елена и Инсаров не любят стихов и «не знают толка в художестве» (3, 80): эти люди, при всём его к ним уважении, были всё-таки чем-то чужды ему, художнику и поэту. Тургенев же боготворил красоту— красоту чувственного земного бытия, сосредоточив в этом понятии всё то, что составляло для него основную ценность жизни: «Красота имеет право на существование,— утверждал он,— она в конце

концов вся цель человеческой жизни. Правда, любовь, счастье— всё соединяется в красоте»[81] . Во внутреннем одиночестве безверия красота оставалась для него тем единственным, что вносило в земной мир хоть какой-то смысл. Об этом позднее верно писал Д.С.Мережковский: «Тургенев— художник по преимуществу; в этом сила его и, вместе с тем, некоторая односторонность. Наслаждение

красотой слишком легко примиряет его с жизнью. Тургенев

заглядывал в душу природы более глубоким и проницательным

взором, чем в душу людей. Он менее психолог, чем Лев Толстой и Достоевский. Но зато какое понимание жизни всего мира, в котором люди только маленькая часть, какая чистота линий, какая музыка речь его! Когда долго любуешься этою примиряющею поэзией, кажется, что сама жизнь существует только для того, чтобы можно было наслаждаться её красотой»[82] .

Тургенев не мог воспринять земную красоту как отсвет Красоты Горнего мира— той Красоты, которая, по убеждённости Достоевского, «спасёт мир». Но отзвук, какой рождала в душе Тургенева даже неполнота восприятия красоты тварного мира,— не он ли становился опорою нравственного начала, что так ощутимо в художественных созданиях писателя? Салтыков-Щедрин, быть может, лучше других выразил смысл поэтического творчества Тургенева: «Да и что можно сказать о всех вообще произведениях Тургенева? То ли, что после прочтения их легко дышится, легко верится, тепло чувствуется? Что ощущаешь явственно, как нравственный уровень в тебе поднимается, что мысленно благословляешь и любишь автора? ...Именно это впечатление оставляют после себя эти прозрачные, будто сотканные из воздуха образы, это начало любви и света, во всякой строке бьющее живым ключом...»[83] .

В требовании реальной практической пользы от искусства

революционно-демократическая критика часто упускала именно это.

Оттого в позиции революционных демократов Тургенев усмотрел навязывание ему тенденции. Тенденциозность же его всегда отталкивала, он и от славянофилов отвернулся потому, что в их взглядах померещилась ему именно тенденция. В тенденциозности он видел несвободу, давление мира всеобщего , и как ни стремился он к этому миру, он всё же не чувствовал себя способным к полному самоотречению от своей индивидуальности во имя всеобщего — как то нередко бывало у Чернышевского или Добролюбова. Исключительное участие в социальной жизни не вполне удовлетворяло Тургенева, а тенденции представлялись ему лишь узкими стереотипами мышления, не более того. Тургенева не могло не насторожить, что, борясь против «чистого искусства», революционные демократы в запальчивости начинали пренебрегать искусством вообще: «Скрытая вражда к искусству— везде скверна, а у нас и подавно»,— писал он Некрасову. «Изящная форма во всём имеет преимущество»[84] ,— в том он был убеждён неколебимо. Но в этих словах вовсе не выражалось стремление к формализму в искусстве: пустую бездушную форму он отрицал безусловно, не раз говорил и писал об этом (достаточно вспомнить рассказ «Певцы» в «Записках охотника»), однако твёрдо же знал: без совершенной формы любое содержание начинает обессмысливаться.

Благодаря своей защите «художественности» Тургенев нередко причислялся к сторонникам принципа «искусство— для искусства». Дружинин, например, ратуя за «пушкинское» направление против «гоголевского», ссылался на Тургенева как на своего союзника. А.Григорьев заявил однажды Тургеневу в лицо: «Вы ненужный более продолжатель традиций Пушкина в нашем обществе»[85] (прежде уже приходилось говорить, что в славянофильских кругах отношение к искусству отчасти совпадало порою с революционно-

демократическим: содержанию отдавалось несомненное преимущество). Однако ведь отрицание тенденциозной односторонности критического направления в литературе вовсе ещё не означало следования исключительно принципам «чистого искусства». Достоевский, которого никак нельзя обвинить в отсутствии социального чутья и пренебрежении им в творчестве,

писал позднее: «Одна из самых грубейших ошибок состоит в том, что обличение порока <...> и возбуждение к ненависти и мести считается за единственный и возможный путь к достижению цели! ...Есть очень и очень значительные таланты, которые так много обещали, но которых до того заело направление, что решительно одело их в какой-то мундир»[86] . Здесь видим мы возражение именно против ограниченности самого принципа, а не против общественной функции искусства.

От общественных проблем Тургенев никогда не отвращался. Он даже и так высказывался: «Бывают эпохи, где литература не может быть только художеством— а есть интересы высшие поэтических интересов. Момент самопознания и критики так же необходим в развитии народной жизни, как и в жизни отдельного лица»[87] . Но ему было мало только социальной критики, только отрицания. Он равно признавал и «пушкинское» и «гоголевское» направления. И прекрасно понимал: в иных тяжких условиях человеку порою может

быть не до искусства. Тургенев сознавал: замыкаясь в «бессознательной художественности», чистое искусство насильственно обедняет себя— и грешит, как ни парадоксально, той же самой мундирностью. Он довольно язвительно заметил это Фету: «...Я говорю, что художество— такое великое дело, что целого человека едва на него хватает со всеми его способностями, между

прочим и с умом; Вы поражаете ум остракизмом— и видите в произведениях художества только бессознательный лепет спящего. ...Впрочем, оно, конечно, легче, а то, признавши, что правда и там и здесь, что никаким резким определением ничего не определишь, приходится хлопотать, взвешивать обе стороны и т.д. А это скучно. То ли дело брякнуть так, по-военному: «Смирно! Ум— пошёл направо! Марш! стой, равняйсь! Художество! налево— марш, стой, равняйсь»— и чудесно! Стоит только подписать рапорт, что всё, мол, обстоит благополучно» (12, 331-332).

Крайности были Тургеневу не по нутру, он хотел быть слишком самостоятельным в воззрениях, чтобы подлаживаться к кому бы то ни было. А так как он не стремился непременно примкнуть к какой-либо «партии», все считали себя вправе подвергать его своей узкопартийной критике. Особенно ощутимо проявилось это чуть позднее, во время полемики вокруг романа «Отцы и дети», когда удары посыпались на автора со всех сторон. В столкновении двух взглядов на литературу, на её цели— Тургенев увидел то самое противоречие, которое лежало для него в основе всей человеческой жизни, противоборство центробежной и центростремительной сил: революционные демократы воплощали тип деятельного Дон Кихота, замкнутость «чистого искусства», несомненно, заключала в себе рефлектирующую созерцательность гамлетовского начала. Окончательного предпочтения он не мог отдать никому. Непросто складывались и личные отношения Тургенева с молодыми радикалами «Современника», его разрыв с ними был неизбежен— статья Добролюбова лишь ускорила то, что рано или поздно вынуждено было случиться. В столкновении со своими антагонистами Тургенев не мог не задуматься пристальнее над той проблемой, которая послужила ближайшим поводом к разрыву: ведь надежда на появление русского Инсарова не была личной прихотью Добролюбова— в том слышалось писателю требование времени. Да и не мог он, несмотря ни на что, не тяготеть внутренне к революционерам— он, предпочитавший Прометея. Анненков опять-таки верно заметил, что в истории с «Современником» «сформировался как план нового романа «Отцы и дети», так и облик главного его лица— Базарова»[88] . «Отцы и дети»— это тургеневское осмысление проблемы русского Инсарова.


8.


Есть в истории русской литературы книги с особой судьбою:

при самом появлении своём они вдруг привлекали к себе всеобщее внимание, взбудораживали общественные страсти, возбуждали ярость полемики, отчётливо выявляли непримиримость идейных позиций внутри общества. Они становились сенсацией, модой, предметом восхищения и безжалостного отрицания. Не было лишь одного— равнодушия. Немногим, даже истинно великим произведениям выпадала такая доля.

Среди русских писателей Тургенев и всегда выделялся особым чутьём к важнейшим проблемам общественного бытия; в большинстве случаев, отметим это ещё раз, именно он ранее других угадывал то, что назревало в недрах народной жизни, первым отображал в своих романах лишь смутно ощущаемое другими. Но в целой серии его «точных попаданий» роман «Отцы и дети» выделяется заметнее всех иных. «Я не запомню, чтобы какое-нибудь литературное произведение наделало столько шуму и возбудило столько разговоров, как повесть Тургенева «Отцы и дети». Можно положительно сказать, что «Отцы и дети» были прочитаны такими

людьми, которые со школьной скамьи не брали книги в руки»[89] ,— это свидетельство А.Я.Панаевой, находившейся в те годы очень близко к одному из центров общественного движения в России, имеет особую цену. В страстной полемике вокруг романа столкнулись крупнейшие деятели культуры, критики, публицисты. Оценки давались с крайней категоричностью. Роман и решительно превозносился, и столь же безапелляционно отрицался. В самой неистовости споров отразились, конечно, не просто противоположные эстетические взгляды— тут вышли на борьбу различные идеологии, политические стремления, тут противоборствовали мировоззрения. Во многом прав был Писарев, в некоторой запальчивости утверждавший тогда, что «публике не было никакого дела ни до Тургенева, ни до его романа. Она хотела знать, что такое Базаров, и этот вопрос имел для неё самое жизненное значение»[90] .

В конце концов, это был горячий спор о будущем России. Уже сам интерес к Базарову опровергал мнение, будто «серьёзного в нём нет ровно ничего». С удивлением узнаёшь, что так думал Салтыков-Щедрин. Сходную мысль высказывал и Герцен («Время, тип— всё было выбрано неудачно»[91] ), и некоторые другие революционные демократы. Справедливости ради нужно сказать, что многие из критиков романа, отказывавшие ему в жизненности и правдивости, позднее изменили своё мнение. На первых порах сказывались, конечно, и полемический задор, и острая злободневность проблемы.

В то же время среди сторонников Тургенева можно назвать Достоевского и Тютчева. Последний уверенно утверждал о романе: «Жизнь взята во всей её истине»[92] . А жизнь-то была взята на переломе судьбы России. Страна переживала коренную ломку социальных, политических, этических, правовых, имущественных, даже бытовых норм и отношений. «Эпохой великих реформ» назвали 60-е годы XIX века русские люди. Снова, в который раз, Россия подымалась на дыбы , как над какой-то неведомой пропастью, и будущее её для одних озарялось надеждой, для других меркло в ужасе неизвестности. В такие времена и любое произведение на злобу дня пользуется пристальным вниманием публики. Художественное совершенство придаёт такому созданию

особую силу. Однако злободневность для произведения искусства— достоинство неоднозначное: злоба дня привязана к одному частному моменту истории, жёстко включена в ограниченные рамки. Проходит день— и то, что волновало тысячи и сотни тысяч, становится предметом интереса весьма немногих. Тургеневский роман такого недостатка лишён. Разумеется, автор поставил проблемы на современном ему материале, но проблемы-то он ставил вечные, всечеловеческие— и только ленивые умом откажутся сравнить свои мысли и сомнения с опытом, постижениями и ошибками прошлого. Проблема отцов и детей , так ясно и смело обозначенная писателем в названии романа, есть проблема на все времена— потому, прежде всего, что связана она с важнейшим вопросом всего земного бытия: с вопросом о смысле жизни человека. Собственно, проблема отцов и детей есть проблема переосмысления

жизненных ценностей поколения предшествующего поколением, приходящим ему на смену, проблема ломки устоявшихся понятий и стереотипов. Не всякая смена поколений сопровождается таким переосмыслением и такой ломкой. В большинстве случаев новое поколение принимает понимание смысла жизни, какое утвердилось в сознании отцов . Дети — кто покорно, кто убеждённо— следуют за отцами , хотя какие-то внешние приметы жизни, чаще всего на уровне бытовом, несомненно, меняются. Но стоит возникнуть сомнению в некоторых глубинных принципиальных основах— и проблема отцов и детей предстаёт перед обществом, принимая то

более, то менее серьёзный облик, иной раз оборачиваясь и трагической своей стороной, приводя то к примирению, компромиссу, а порой и к расколу, к противостоянию поколений.

Разумеется, правота не всегда принадлежит новому поколению,

отвергающему устоявшуюся систему ценностей. Да в большинстве случаев оно и не сознаёт, но лишь смутно ощущает нежелание жить жизнью отцов . Но как жить по-новому, не знает и само, часто ограничивается вспышками бездумного разрушительства и экстравагантными формами поведения в быту. Проходит время, страсти утихают, всё возвращается на круги своя, вчерашние бунтари становятся добропорядочными гражданами, снисходительно оглядываясь на грехи собственной молодости.

Но не такова конечная судьба конфликта, когда он совершается на уровне коренных идей в осмыслении бытия. Идейный конфликт, возникающий, в те редкие моменты, когда дети вырабатывают для себя чёткую сознательную программу, намечают определённую серьёзную цель на жизненном пути (скажем также, что и эта цель может оказаться ошибочной, но то уж иной вопрос),— такой конфликт, такое столкновение поколений примирением разрешиться не может. Идейное противостояние ведёт к полному разрыву— к нарушению связи времён. Трагическую природу подобного конфликта раскрыл Тургенев в своём романе.

Такой конфликт всегда трагичен, ибо в нём всегда, явно или неявно, происходит отвержение отечества, а всякое отечество

на небесах и на земле именуется от Отца Господа нашего

Иисуса Христа (Еф. 3, 14-15).

Правда, Тургенев этот уровень конфликта не сознавал: писатель видел здесь противостояние прежде всего социальное. Проблема отцов и детей не была новою для русской литературы к тому моменту, когда появился роман с таким названием: её, каждый по-своему, решали и Грибоедов, и Пушкин, и Лермонтов..., Тургеневым же впервые было показано не просто столкновение «века нынешнего и века минувшего», но поколений, принадлежавших к различным социальным слоям общества.

Отцы для писателя— это дворяне. «Вся моя повесть направлена

против дворянства как передового класса» (12, 340),— писал он К.Случевскому в апреле 1862 года, вскоре после выхода романа в журнале «Русский вестник». Дворянство— преимущественная тема всей русской литературы первой половины XIX столетия. С каких только сторон ни изображали русскую жизнь! какие споры не порождала она! Теперь, в новую эпоху, Тургенев с суровой прямотой вынес беспощадный приговор поколению отцов , утверждая мысль о разложении, вырождении, общественной несостоятельности дворянства. Эта идея связана в романе с образами братьев Кирсановых, Павла Петровича и Николая Петровича.

Нужно заметить, что писатель выбрал для её доказательства способ очень непростой. Действительно, если ни у кого не может возникнуть сомнения в деградации Иудушки Головлёва («Господа Головлёвы» Салтыкова-Щедрина) или Последыша («Кому на Руси жить хорошо» Некрасова), то братья Кирсановы— люди вполне достойные уважения или хотя бы симпатии со стороны читателя, и на первый взгляд, ни о каком вырождении речи быть не может. Но автор сознательно решил раскрыть свою мысль на примере лучших и достойнейших образцов дворянства. За внешней привлекательностью Кирсановых— «слабость и вялость или ограниченность», полная их непригодность к жизни. «Эстетическое

чувство,— писал сам Тургенев,— заставило меня взять именно

хороших представителей дворянства, чтобы тем вернее доказать мою тему: если сливки плохи, что же молоко?» (12, 340). Да, подобный способ сложнее, но доказательнее.

Николай Петрович и вся его хозяйственная деятельность— своеобразная иллюстрация экономической несостоятельности

дворянства. Ранее, на протяжении долгого периода крепостного права, этот класс был поставлен в исключительное положение:

дворяне имели возможность и право не заниматься никаким трудом— средства к существованию и вообще все жизненные блага доставляли им крестьяне. Обломов мог смиренно полёживать на диване, потому что Захар и ещё триста Захаров не давали ему помереть с голоду. И вот теперь готовящаяся реформа (а действие романа относится к 1859 году) обрекла дворянина-помещика на тяжкие думы о куске хлеба, на труд, пусть не физический, а умственный, от которого он был прежде избавлен. Очень скоро услышит помещик обращённый к нему призыв (об этом напишет Некрасов):


Проснись, помещик заспанный!

Вставай!— учись! трудись!


Помещик Оболт-Оболдуев, один из персонажей поэмы «Кому на Руси жить хорошо», недоумённо отвечает на этот призыв:


Трудись! Кому вы вздумали

Читать такую проповедь!

Я не крестьянин-лапотник—

Я Божиею милостью

Российский дворянин!


Но помещик всё же должен теперь заняться трудом, а от этого он был отучен и собственною своей жизнью, и долгим опытом предшествующих поколений. Реформа оборачивалась для многих дворян трагической стороной. И всё же лучшие и наиболее дальновидные из помещиков в предвидении идущих жизненных перемен принимались за нелёгкое и необычное для себя дело: они начинали хозяйствовать. К числу их относится и Николай Петрович Кирсанов. Он подлинно передовой человек своего времени, который

«всё делает, чтобы не отстать от века»; его даже «красным» за это по всей губернии величают. Проведя в своём имении размежевание (то есть раздел земли) с крестьянами, он ещё до реформы заводит у себя хозяйство на новый образец: он пользуется теперь— невиданное дело!— трудом не крепостных крестьян, а наёмных работников. Николай Петрович следит за всеми достижениями сельскохозяйственной науки, выписывает новейшие машины, но... «Недавно заведённое на новый лад хозяйство скрипело, как немазаное колесо, трещало, как домоделанная мебель из сырого дерева» (3, 197). И это у лучшего из дворян. А что же худшие, «что же молоко?» А они продолжают жить по-прежнему, будучи порою

не в состоянии постигнуть надвигающейся на них катастрофы, не понимая, что многих из них ждёт разорение и нищета. По сути, автор «Отцов и детей» предсказал тот долгий и мучительный процесс «оскудения дворянства», который начался после реформы 1861 года. Закономерный итог многих дворянских судеб— положение горьковского Барона из пьесы «На дне».

Павел Петрович Кирсанов в своих рассуждениях обнаруживает крах дворянской идеологии. По его мысли, дворяне (и прежде всего лучшие из дворян— аристократы) являются носителями высоких нравственных принципов, на которых основана незыблемость жизни всего общества. «Без чувства собственного достоинства, без уважения к самому себе,— говорит он,— нет никакого прочного основания общественному... bien public ... общественному зданию» (3, 212). Сама по себе мысль справедлива, и с Павлом Петровичем нельзя не согласиться. Однако тургеневский герой ошибается в ином: эти принципы он ограничивает узкими сословными рамками, он связывает «чувство собственного достоинства» исключительно с дворянством, вернее, ещё уже: с аристократией. И вот обнаруживается: достоинство человека оказывается лишённым единственно возможной основы— религиозной— и тем обесцененным. Ибо если во Христе «нет раба, ни свободного» (Гал. 3, 28), то это означает лишь одно: достоинство во Христе не зависит от сословных рамок, устанавливающий же эти рамки кощунствует. Но более того: обезбоженные, эти принципы в дворянской среде утрачивают и социальное своё содержание. Базаров остроумно замечает в споре с Кирсановым: «Вот вы уважаете себя и сидите сложа руки; какая ж от этого польза для bien public ? Вы бы не уважали себя и то же бы делали» (3, 213). Базаров тут не просто

смеётся над своим оппонентом— он отвергает притязания Павла Петровича на общественную значимость принципов аристократизма. Сидящий сложа руки Кирсанов может уважать или не уважать себя— для общественной жизни он безразличен. Заметим попутно, что индивидуалистическая замкнутость— гамлетовщина,— которую постоянно исследовал в своём творчестве Тургенев, приобретает в «Отцах и детях» впервые вполне определённый социальный характер. Павел Петрович, без сомнения, благородный человек, в высшей степени обладающий чувством собственного достоинства, но самые благородные и верные идеи, не утверждённые действием, нередко полностью обесцениваются в сознании тех, к кому они обращены,— это едва ли не закон человеческого бытия. Собственно, это главная причина любого конфликта отцов и детей . Когда слова отцов становятся

лишь пустым сотрясением воздуха, дети с безжалостной решительностью молодости объявляют все благие рассуждения

лицемерием и, не раздумывая, отвергают все основные их ценности. Они и правы и неправы при этом. Но вина в их неправоте— в значительной мере ложится на отцов . Ведь если «древо познаётся по плоду своему» (Лк. 6, 44), то здесь плодов вовсе не видно.

Тургенев зло посмеялся над Кирсановым, введя в роман сцену дуэли Павла Петровича с Базаровым. Нельзя забывать, что дуэль— не только обязанность дворянина защищать свою честь, но и его высокое и исключительное право. Признание права на дуэль равнозначно в этих узких сословных рамках признанию чести и достоинства человека. И наоборот. Но в романе высокое содержание и трагическая торжественность дуэли разрушается её поистине пародийным характером, прежде всего комической фигурой «секунданта»— лакея Петра, нелепость которого признаёт, в конце концов, и сам Павел Петрович. Благородный герой дуэли— каким желал бы выглядеть Кирсанов— низведён здесь до уровня презираемой им черни.

Символичны слова автора по отношению к своему герою, сказанные вскоре после описания дуэли: «Да он и был мертвец» (3, 332). Мёртв, конечно, не человек Павел Петрович— мёртв дворянин Кирсанов. И это лучший из дворян. Действительный аристократ, джентльмен, человек несомненного внутреннего достоинства. И мертвец. Ибо и на этом уровне справедлива апостольская мудрость: «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 17). Эти люди имели свою веру: в «принсипы», но дел по вере не имели.

Но «если сливки плохи, то что же молоко»? А «молоко»— это люди, давно растерявшие былые высокие принципы и подменившие их пустым лицемерием. Мертво всё дворянство. Самое большее, на что оно способно,— лишь на благие порывы, осуществить которые у него нет ни сил, ни энергии. Лучшее доказательство тому— судьба Аркадия Кирсанова, вначале очарованного идеями своего друга, Базарова, но перешедшего постепенно в лагерь отцов , хотя по возрасту и по незрелости мысли он ещё совершенное дитя . Но ведь в данном случае отцы и дети — понятия не возрастные, а мировоззренческие. По остроумному замечанию Писарева, Аркадий

«находится в переходном состоянии из отрочества в старость». Этот молодой человек, к слову сказать, обнаруживает обычную слабость обыденного самоутверждения: горделиво отвергая все авторитеты, он подпадает в рабскую зависимость от авторитета, тяготеющего над ним авторитета Базарова. С самоутверждающимися индивидами— и всегда так. Аркадий прикрывает нигилизмом, на стороне заимствованным, собственную никчёмность: явление опять-таки

банальное. Павел Петрович, конечно, прав в своём утверждении:

«Прежде молодым людям приходилось учиться; не хотелось им прослыть за невежд, так они поневоле трудились. А теперь им стоит сказать: всё на свете вздор!— и дело в шляпе. Молодые люди обрадовались. И в самом деле, прежде они были просто болваны, а теперь они вдруг стали нигилисты» (3, 218). Истина на все времена: с годами лишь конкретные ярлыки меняются, суть же всегда неизменна.

«Ваш брат дворянин дальше <...> благородного кипения дойти не может, а это пустяки» (3, 349),— такой приговор выносит и Аркадию, и всем отцам вообще нигилист Базаров, принадлежащий к поколению детей— поколению революционеров-разночинцев. Но это же приговор и самого автора, как бы окончательно расквитавшегося с теми, в ком усматривал он носителей ненавистного ему деспотического начала. И с теми, кому гамлетовское бездействие, по его убеждению, было искони присуще. Тургенев радостно вслушивается в слова своего героя, с ожиданием и надеждою: «...Мы догадались, что болтать, всё только болтать о наших язвах не стоит труда, что это ведёт только к пошлости и доктринёрству; мы увидели, что и умники наши, так называемые передовые люди и обличители, никуда не годятся, что мы занимаемся вздором, толкуем о каком-то искусстве, бессознательном творчестве, о парламентаризме, адвокатуре <...>, когда дело идёт о насущном хлебе, когда грубейшее суеверие нас душит...» (3, 216),— жестоко, но справедливо упрекает Базаров современное ему общественное устройство.

И всё же: как ни запятнали себя отцы , но в отрицании коренных основ общественной жизни есть немалая доля вины и младшего поколения. Базаровская правота ограничена его временем и становится грубой неправотою, лишь только рассуждения героя приобретают характер обобщений. Все отрицательные рассуждения Базарова строятся, по сути, на элементарно ошибочном силлогизме: если такие-то принципы обнаруживают свою несостоятельность в данное время и в среде данных людей, то эти принципы не верны нигде и никогда. Поэтому, к примеру, Базаров просто не заметил

глубокой и по социальному значению мысли Павла Петровича:

«Личность...— вот главное; человеческая личность должна быть крепка, как скала, ибо на ней всё строится» (3, 212). Время многократно подтвердило правоту тургеневского героя— разрушение личности ведёт к расшатыванию устоев общества. Отрицание подобных истин всегда губительно сказывается на всяком социальном организме. Заметим лишь ещё раз, что справедливость этой мысли может основываться лишь на религиозном понимании личности, ибо вне связи с Творцом личность утрачивает свою внутреннюю устойчивость, обезличивается— и общественное здание начинает возводиться на песке. Но если это не вполне сознаёт Кирсанов (из-за социальной ограниченности своего мировоззрения), то для Базарова подобные рассуждения и вовсе бессмысленны. Для детей — по ограниченности их опыта— понятия отцов представляются нередко слишком отвлечёнными от жизни, идеальными, тогда как понимание действительности у вступающих в неё всегда тяготеет к конкретности. Базаров демонстрирует это весьма откровенно: «Да на что нам эта логика? Мы и без неё обходимся. <...> Вы, я надеюсь, не нуждаетесь в логике, для того чтобы положить себе кусок хлеба в

рот, когда вы голодны. Куда нам до этих отвлечённостей!» (3, 213).

Так подготавливается почва для нигилизма — для новой идеологии, системы, надо признать, целостной, стройной, логически завершённой, при всём презрении нигилиста к логике.


Это невиданное дотоле явление русской жизни— революционера-нигилиста— Тургенев первым среди русских писателей угадал своим поразительным художественным чутьём. Явление было настолько новым, что даже и сам создатель Базарова начинал временами сомневаться: «...Я, на первых порах,— признавался он позднее,— сам не мог хорошенько отдать себе в нём отчёта— и напряжённо прислушивался и приглядывался ко всему, что меня окружало, как бы желая проверить правдивость собственных ощущений. Меня смущал следующий факт: ни в одном произведении нашей литературы я даже намёка не встречал на то, что мне чудилось повсюду; поневоле возникало сомнение: уж не за призраком ли я гоняюсь?» (10, 346-347).

Это уже после, исследуя логику явления, многие русские писатели— И.А.Гончаров, А.Ф.Писемский, Н.С.Лесков и др.— вывели нигилиста на страницы своих произведений. Возник своего рода литературный жанр— антинигилистический роман, вершиной которого стали гениальные «Бесы» Достоевского. Однако Тургенев не только первым обнаружил нигилизм в жизни, но и в совершенной художественной форме вывел такой характер, в котором как в зерне было заключено всё, что так изобильно произросло затем на ниве общественного бытия. Поняв Базарова, мы поймём не только особенности общественной борьбы того уже далёкого от нас времени, но немало откроется и в нынешнем окружающем нас мире. «...Если он называется нигилистом, то надо читать: революционером» (12, 339),— настойчиво подчёркивал Тургенев, говоря о Базарове. Само отрицание, беспощадное отрицание Базаровым многих сторон действительности— революционно по своей сути. Не упустим из памяти глубокую мысль

Тютчева: революция направлена прежде всего против христианства.

Базаров признаётся в том без обиняков— прислушаемся к его спору с Кирсановым: «— ...В теперешнее время полезнее всего отрицание— мы отрицаем.

— Всё?

— Всё.

— Как? не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить...

— Всё,— с невыразимым спокойствием повторил Базаров» (3, 313).

Во взглядах этого революционера всё тесно взаимосвязано, здесь одно вытекает из другого, здесь нельзя отобрать одно как нечто ценное, отбрасывая другое за ненадобностью. Герой Тургенева жизнью заплатил за эту цельность. И мировоззрение его можно либо принимать полностью, либо отвергнуть именно как систему.

Слово нигилист происходит от латинского nihil — ничто. Ничто не принимать на веру— вот credo нигилизма. (Вот снова явило себя в новом обличье давнее противостояние между верою и рассудком.) Тургенев не сам придумал это слово, но, можно сказать, что он создал его: именно после выхода «Отцов и детей» слово вошло в общее употребление и приобрело именно то значение, какое придал ему писатель. И странно: не успел появиться роман Тургенева, как вдруг оказалось, что нигилистов в русской действительности— хоть пруд пруди. Сам исторический момент был таков, что многие ринулись в отрицание— сущностного или второстепенного, но в отрицание. Фигура нигилиста стала символом этого времени.

Но сам-то Базаров мало кого удовлетворил. Тургенева вообще покрывали бранью со всех сторон. «Ну и досталось же ему за Базарова, беспокойного и тоскующего Базарова (признак великого сердца), несмотря на весь его нигилизм»[93] ,— писал Достоевский по горячим следам полемики вокруг «Отцов и детей». «Упрёки из обоих лагерей», говоря словами самого Тургенева, так и «посыпались» (12, 502) на писателя, и за всё сразу, и за отцов и за детей . Базаров же— в центре всех споров. Обвинений было более чем достаточно: и «клевета» на молодое поколение, и «карикатура на молодёжь», и «безнравственность», и «цинизм»... И уж совсем несправедливое:

«пасквиль на Добролюбова». С противоположной стороны раздавался противоположный же и упрёк: отрицатель-нигилист

«возведён в апофеозу» (М.Н.Катков). Слишком уж за живое задел всех Базаров. Для одних он был непонятная, но страшная сила, для других— предостережение, для третьих— справедливый укор, для четвёртых— восхваление врага, для пятых— клевета на друга...

На упрёки в предвзятости (и в «предвзятости симпатии», и в «предвзятой неприязни») можно ответить словами Тургенева из его письма Фету в апреле 1862 года: «Хотел ли я обругать Базарова или его превознести? Я этого сам не знаю , ибо я не знаю, люблю ли я его, или ненавижу! Вот тебе и тенденция! ...Скажу Вам одно, что я все эти лица рисовал, как бы я рисовал грибы, листья, деревья; намозолили мне глаза— я и принялся чертить. А освобождаться от собственных впечатлений потому только, что они похожи на тенденции, было бы странно и смешно» (12, 338). И уж если говорить об авторском отношении, то это было скорее доброжелательство: «...я честно, и не только без предубежденья, но даже с сочувствием отнёсся к выведенному мною типу» (10, 347-348). Однако, по свидетельству современников, радикальная молодёжь вошла в подлинную ярость. Тургенев сумел указать на самое больное место нигилизма, так что нельзя было не отшатнуться в ужасе от страшного пророчества, возглашенного в романе,— но ужаса того никто явно не сознал, бессознательно подменив его на поверхности откровенной неприязнью к Базарову.

Новизна и вообще нередко принимается с нерасположением. Базаров же— не только для русской жизни, но и для литературы фигура новая, во всём необычная. Даже внешним обликом своим. Читатель привык встречать изящных, с иголочки и по последней моде одетых благородных героев— Онегина, Печорина, Бельтова... А тут— в странной «одёженке», с большими красными руками без перчаток, с грубыми чертами лица, нелепыми бакенбардами, с несколько грубоватыми манерами, курящий отвратительные вонючие сигарки— Евгений Базаров. «...От сурового труда грубеют руки, грубеют манеры, грубеют чувства»[94] ,— пояснит позднее Писарев читающей публике. Базаров необычен внешне, он, как главный герой, и в ином необычен. «Мой дед землю пахал» (3, 215),— «с надменной гордостью» заявляет он дворянам Кирсановым. Прежде этого могли только стыдиться. Кстати, он и представляется не по-дворянски, а по-крестьянски, произнося отчество на манер

фамилии: «Евгений Васильев».

Разумеется, сам по себе разночинец— не такая уж новость для русской литературы, он известен с более ранних времён. Евгений из «Медного всадника», Самсон Вырин в пушкинском же «Станционном смотрителе», а потом Башмачкин Гоголя, Макар Девушкин Достоевского... По отношению к ним, как мы помним, даже особое название сложилось: «маленькие люди». Маленькие, забитые судьбою, вечные страдальцы, несчастные, от всего зависимые— они стали символом социального угнетения, всяческих бед и лишений. Покупка шинели могла стать величайшим событием их «маленькой» жизни, апофеозом всей их человеческой деятельности. Базаров же— не «маленький» человек. Силу его натуры признают все, даже ненавидящий его Павел Петрович Кирсанов. Да и сам он себя гигантом именует: «Ведь я гигант!» (3, 364).

Прежние герои русской литературы из дворян, даже если и были щедро одарены природою, неизменно попадали, в конце концов, в разряд «лишних людей», чего поначалу никак нельзя сказать о Базарове: он пришёл в жизнь как работник, имеющий перед собою ясную цель. Он не станет оглядываться на своё воспитание или ссылаться на неблагоприятное время, как это делают многие, пытаясь объяснить свою судьбу,— или судьбу тех же Онегина или Печорина. «Всякий человек сам себя воспитывать должен— ну хоть как я, например... А что касается до времени— отчего я от него зависеть буду? Пускай же лучше оно зависит от меня» (3, 197),— и в этом он необычен. Базаров внешне заурядный студент-медик, «лекаришка», как презрительно морщится Павел Петрович. Но все чувствуют и понимают: судьба простого уездного лекаря— не для Базарова. Аркадий Кирсанов прямо утверждает в разговоре с отцом Базарова, что сын его прославится, но не медицина явится главным его поприщем. В Базарове без сомнения угадывается общественный деятель. Революционер.


Автор вместе со всеми своими героями признаёт необычайную силу и оригинальность натуры Базарова. И всё же отношение Тургенева к увиденному им в жизни и отображённому в романе нигилисту оказалось внутренне противоречивым— и определило трагическую окраску образа Базарова. «Я хотел сделать из него лицо трагическое» (12, 339),— признавался сам Тургенев Случевскому. И одновременно Достоевскому: «...я попытался в нём представить трагическое лицо» (3, 343). Писарев как будто подслушал признания автора: «Ни один из подобных ему героев не находится в таком трагическом положении, в каком мы видим Базарова»[95] .

Трагизм Базарова внутренне определён отчасти самой силою его натуры. Парадоксально, но к Базарову применимы слова, сказанные по поводу судьбы совершенно иного героя: «Силы этой богатой натуры остались без приложения, жизнь без смысла, а роман без конца»[96] . Так писал Белинский о Евгении Онегине, о первом «лишнем человеке», и это знаменательно. Базаров в романе бездействует. Такое утверждение может показаться странным, да и как не вспомнить известную фразу из самого романа: «Жизнь в Марьине текла своим порядком: Аркадий сибаритствовал, Базаров работал» (3, 207). Но что значит в данном случае— работал? Лягушек резал, делал препараты, разглядывал их в микроскоп и т.п. Некоторые критики даже иронизировали по поводу столь ничтожных занятий: что это за «гигант», который всего-то и делает, что лягушек режет? Конечно, лягушки— лишь условность в данном случае. Символ, если угодно. Базаров занят научными исследованиями, медициной— а это уж занятие не вовсе ничтожное. Но мы ведь помним: не медицина главное его предназначение. Что же делает он на главном? Ровным счетом ничего. Он именно бездействует. Автор не дал «русскому Инсарову» никакого реального дела на общественном поприще, потому-то и не нашлось приложения силам этой богатой натуры и жизнь осталась без смысла. Тургенев оставляет Базарова бездействующим не случайно. Писатель не увидел в жизни и потому не показал в романе положительной цели у нового поколения революционеров.

«Сперва нужно место расчистить» (3, 214),— заявляет Базаров, но подобная цель вызывает справедливое недоверие, подозрение: а что же будет построено на этом «расчищенном месте»? да и будет что построено вообще? Базаров же лишь талдычит: «В теперешнее время полезнее всего отрицание— мы отрицаем» (3, 213). А Тургенев в

отрицании видел, как помнится, силу опасную, даже страшную: «Но в отрицании, как в огне, есть истребляющая сила— и как удержать эту силу в границах, как указать ей, где именно остановиться, когда то, что она должна истребить, и то, что ей следует пощадить, часто слито и связано неразрывно?» («Гамлет и Дон Кихот»; 11, 179).

После выхода романа во множестве стали раздаваться упрёки автору за то, что он не смог увидеть созидательной цели у революционных демократов. Герцен, например, полушутя-полусерьёзно укорял Тургенева: зачем-де не послал своего героя к нему в Лондон— уж какое-нибудь дело да нашлось бы. Правда, и Герцен совершал дело разрушительное, так что в Лондоне ли, в российской ли глуши— разницы никакой. Но так или иначе, а факт остаётся фактом: Базаров попадает в положение «лишнего человека», он лишь говорит и никак не действует. И сила, не нашедшая себе достойного применения, надломила натуру её обладателя. Такое решение проблемы русского Инсарова, скажем, забегая вперёд, оказалось совершенно неприемлемым для революционных демократов. Не прошло и двух лет со времени

выхода «Отцов и детей», а в камере Петропавловской крепости

Чернышевский пишет свой знаменитый роман «Что делать?»— своеобразный ответ на вопрос, поставленный, но не разрешённый, по разумению реальных нигилистов, Тургеневым: кто же они, эти «новые люди», чего они хотят, к чему стремятся, только ли отрицают? Рахметов, герой Чернышевского, это и продолжение Базарова, и полемика с ним. Он в избытке наделён всеми сильными сторонами характера Базарова, но начисто лишён его недостатков. Нужно признать, что как литературный тип Рахметов оказался ближе Инсарову, чем Базаров. На месте же, которое Базаров собирался лишь расчистить, «новые люди» вознамерились воздвигнуть «хрустальные дворцы» будущего.

Достоевский в письме Каткову (апрель 1866 г.) заметил о том:

«...нигилисты и сами по себе на всё способны. Учение «встряхнуть всё <...>, чтоб, по крайней мере была tabula rasa (чистая доска) для действия»,— корней не требует. Все нигилисты суть социалисты. Социализм (а особенно в русской переделке)— именно требует отрезания всех связей. Ведь они совершенно уверены, что на tabula rasa они тотчас выстроют рай»[97] .

Хороши ли окажутся «дворцы» в вожделенном раю— речь о том в своём месте. Православный человек знает: сама идея такого «рая» не просто утопия, но ересь. Однако не безбожникам же было то понять.

Фигура Базарова трагична и одиночеством его. Правда, сам он заявляет Кирсанову: «Нас не так мало, как вы полагаете» (3, 217),— однако в романе у него нет ни одного единомышленника. Лишь карикатурные Ситников да Кукшина, «эта прогрессивная вошь, которую вычесал Тургенев из русской действительности» (Достоевский), да ещё Аркадий, временный и случайный попутчик. О Ситникове и Кукшиной прислушаемся также ко мнению Писарева: «...у нас... не перечтёшь того несметного количества разнокалиберной сволочи, которая тешится прогрессивными фразами, как модною вещицею, или драпируется в них, чтобы скрыть свои пошленькие поползновения»[98] . Стремлением к бездумному и безудержному «прогрессу» они примазываются к любому движению, и в конце концов монополизируют право на любой прогресс. Эта либеральная чернь весьма деспотична ко

всякому несогласию с нею, стремясь опорочить, задавить, уничтожить то, что встаёт на пути её разрушительной бесовской

деятельности. Именно о них сказал Вяземский: «Свободной жизни коноводы восточным деспотам сродни». «Свобода» же их есть лишь новое рабство— «рабство у передовых идеек», как метко определил Достоевский. Однако сами «передовые идейки»— лишь отражение комплекса идей, сфабрикованных мощным умом Базарова и ему

подобных. Господство голого практицизма, идеал единообразия,

выдвижение арифметической премудрости в роли высшей истины, отрицание высших духовных потребностей человека, пренебрежение красотою— всё это некрепкие умом ситниковы и кукшины измыслили отнюдь не самостоятельно, их способностей хватает лишь на то, чтобы ещё более упростить и вульгаризировать продиктованное им.

Базаров одинок и в личной жизни. Старики-родители чуть ли не боятся его, он с ними скучает. И ведь понимает же, что «таких людей в ... большом свете днём с огнём не сыскать» (3, 364), но преодолеть возникшего между ним и стариками отчуждения не в состоянии.

Базаров терпит крах и в отношениях с Одинцовой. Эта история окончательно надломила его. Надломила не только потому, что, по сути, опровергнула все его теоретические построения относительно любви, которую он заставил себя признать лишь на физиологическом уровне. В столкновении с Одинцовой оказалась уязвлённою «сатанинская» гордость Базарова. Ведь не кто иной, как он сам кичливо заявлял Аркадию: «Когда я встречу человека, который бы не спасовал передо мною, тогда я изменю своё мнение о самом себе» (3, 293). И такой человек нашёлся— Одинцова. Неожиданно обнаруживается, что и с народом, знанием и пониманием которого он так похвалялся, у него также нет подлинной близости. Среди крестьян своего отца он слывёт «чем-то вроде шута горохового». «Известно, барин: разве он что понимает?» (3, 353),— вот поистине приговор, вынесенный Базарову простым мужиком. И хоть Базаров не слышит этих слов, но не может же не ощущать своей отчуждённости от тех, с кем не в состоянии найти общего языка. Базарова охватывает безотрадный скептицизм, он и сам перестаёт верить в необходимость какой бы то ни было полезной

деятельности. В конце романа Базаровым овладела какая-то «странная усталость», «лихорадка работы с него соскочила и заменилась тоскливою скукой и глухим беспокойством» (3, 351). Базаров впадает в уныние , если называть всё своими именами, а это состояние для не имеющего веры— тупиковое. Смерть Базарова— исход его трагической жизни. Внешне смерть эта представляется нелепою и случайной, но в сущности, она стала логическим итогом его внутреннего движения к трагическому же тупику его жизненного пути. Она подготовлена всем ходом повествования. Усталость, бездействие, тоска героя не могли получить иного исхода.

Перед смертью Базаров произносит знаменательные слова: «Я нужен России... Нет, видно, не нужен» (3, 364). Не нужен России— в этом и заключена, по мысли автора, основа мрачного трагизма жизни Базарова. Сам писатель признавался: «Мне мечталась фигура сумрачная, дикая, большая, до половины выросшая из почвы, сильная, злобная, честная— и всё-таки обречённая на погибель,— потому что она всё-таки стоит ещё в преддверии будущего...» (12, 341).

Критик Н.Страхов точно распознал истоки нигилизма: «...Нигилизм есть отрицание всяких сложившихся форм жизни, отрицание, которое мы, в силу особенного нашего развития, заимствовали из Европы преимущественно перед многим другим и которое, в силу тех же особенностей развития, стало у нас хроническим. ...Холодность, доходящая до цинизма, до отрицания всех тёплых и живых движений души человеческой, составляет ту почву, на которой удобно укрепились и разрослись известные учения нигилизма. ...Весьма замечательно, что с понятием такой обесцвеченной и обезличенной жизни у нас сочетался некоторый эвдемонизм, детское представление, будто жизнь, лишённая своей формирующей силы, не имеющая никаких центров тяжести, чуждая

всяких красок и всякой перспективы, будет легче, спокойнее, радостнее»[99] . То есть в нигилизме, при всей его внешней новизне, проявились давние хвори российского общественного сознания, прежде всего тяга к эвдемонизму западнического толка. Эвдемоническое миросозерцание уже само несёт в себе зародыш жизненной трагедии. Это пережил Тургенев. Это и в существовании Базарова сказалось.


Нам же предстоит отыскать глубинную причину свершившейся

судьбы тургеневского героя. Ибо всё перечисленное ранее есть лишь следствие. Трагизм Базарова определяется ограниченностью (если

не сказать: убогостью) его мировоззрения. Трагизм Базарова— в его безбожии .

«Отвлечённостям» Кирсанова Базаров противопоставляет действие. Тяготение к действию— прямое следствие естественно-

научного типа мышления Базарова. Эксперимент, воз-действие на объект исследования, есть в науке важнейший инструмент познания. Воздействие на бытие, активное поведение в складывающихся обстоятельствах объективно неизбежно для носителя такого типа мышления. В действии же он руководствуется несколькими несложными стереотипами и схемами, позволяющими ему уклоняться от анализа бытия посредством размышления. Вот прямое столкновение Дон Кихота с Гамлетом. Но что в основе провозглашённого действия?

«— Мы действуем в силу того, что признаём полезным» (3, 213).

Итак, обыкновенный прагматизм. Последовательно осуществляемый во всей деятельности. Именно отсюда с логической

неизбежностью вытекает базаровское отрицание искусства, поэзии, нравственных переживаний и т.д.— ибо никакой практической пользы, материальной и несомненной («чтобы положить себе кусок хлеба в рот») от всего этого быть не может. Разумеется, и на природу у нигилиста-прагматика должен быть вполне определённый взгляд: «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник» (3, 207). В конце XX века, когда работники-прагматики уже успели похозяйствовать на земле и понятие экологической катастрофы

стало вовсе не «отвлечённостью»,— только обретение столь печального опыта помогает ощутить ущербность базаровских безапелляционных афоризмов. И вот зримый пример пагубности донкихотовского стремления к непременному быстрому действию: бездумное— оно несёт беды, основанные на несовершенстве человеческого понимания мира, когда опирается лишь на собственную гордынную самоуверенность деятеля-энтузиаста. Но не вполне ещё осознана пагубность взглядов нигилиста для экологии культуры, для экологии души человека.

Базаров— естественник. Он абсолютизирует возможности той науки, которой занимается. В истории человечества случаются такие моменты, когда в результате бурного развития естественных наук начинает казаться, что теперь-то эти науки наконец помогут человечеству найти ответы на все вопросы, проникнуть во все тайны жизни, дадут ему могущество над миром. Базаров, таким образом, разделяет довольно обычное заблуждение и не оригинален в своём преклонении перед наукой. Во всех суждениях о человеке для Базарова анатомия и физиология являются истиной в последней

инстанции. Его излюбленный принцип— разрезать и посмотреть:

«Ты проштудируй-ка анатомию глаза: откуда тут взяться загадочному взгляду? Всё это романтизм, чепуха, гниль, художество» (3, 197). Исходя из сходства в анатомическом строении людей, Базаров рассуждает так: «Все люди друг на друга похожи как телом, так и душой..., и так называемые нравственные качества одни и те же у всех: небольшие видоизменения ничего не значат. Достаточно одного человеческого экземпляра, чтобы судить обо всех

других. Люди, что деревья в лесу; ни один ботаник не станет

заниматься каждою отдельною берёзой» (3, 247). Нужно заметить, что даже с медицинской точки зрения это теперь признаётся неверным: «человеческие экземпляры» и телом не «похожи». Мнение Базарова было определено сравнительно низким развитием его науки. Но важно другое: он отрицает индивидуальную неповторимость человеческой личности. Люди не похожи душой, как берёзы в лесу (в сущности, и берёзы-то не похожи), но для Базарова это «гниль и художество», поэтому он просто не заметил, не в состоянии был оценить глубины рассуждений Кирсанова о личности

как основе крепости общества. Тургенев высветил истоки вульгарных представлений об определяющем воздействии внешних обстоятельств: они проистекают именно из отрицания личности. Базаров логически безупречно (другое дело, что логика его порочна) выводит: «Нравственные болезни происходят <...> от безобразного

состояния общества. Исправьте общество и болезней не будет» (3, 248),— но ведь подобные рассуждения о зависимости обезличенных «человеческих экземпляров» от «среды» постоянно мозолят глаза у революционеров всех времён и мастей. «Исправьте общество и болезней не будет»— девиз всех революций.

Личность— понятие, не мыслимое вне христианства. Поэтому

все революции лгут, когда уверяют, будто пекутся о расцвете человеческой личности. Они озабочены лишь созданием безликого стада, прикрывая истинные цели благими рассуждениями. Так на то их и направляет отец лжи— кто же иной может вдохновлять антихристианское деяние? Отвергая личность (по природе своих убеждений)— Базаров утверждает себя как свободную от внешних воздействий индивидуальность. Исповедуя зависимость от среды, он, наперекор себе же, заявляет: «Пусть время от меня зависит»,— следовательно, отрицает подобную зависимость (время здесь нужно

рассматривать как категорию социальную, как комплекс общественных, политических, экономических отношений, то есть

именно как среду). Нет, он и тут последователен: гордыня подобных

деятелей позволяет им присваивать себе то, чем они обделяют других,— но гордыня, начало всякого греха (Сир. 10, 15), есть также начало обезличивания человека. Базаров, как видим, попал в порочный круг заблуждений, выхода из которого для него не существует. Он мог бы, конечно, разрешить все свои противоречия, но для того ему необходимо обратиться к категориям духовной жизни— однако никакая анатомия и физиология ему тут не помогут. А иного он и знать не желает. Честность для него всего лишь ощущение, как голод, например. И значит, можем мы додумать за него, она, как голод,— сегодня есть, а завтра нет. Чем же он станет руководствоваться в своих поступках завтра? Отгадать нетрудно. Писарев разъяснил это как дважды два: «Кроме непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой руководитель в жизни... Люди очень умные... понимают, что быть честным очень выгодно и что всякое преступление, начиная от простой лжи и кончая смертоубийством,— опасно, и следовательно, неудобно. Поэтому очень умные люди могут быть честны по расчету...»[100] . Опять всё тот же прагматизм. Но если расчёт подскажет иное? Если рассудок выведет как дважды два иную выгоду? Эти страшные вопросы встали перед обществом. И впервые

их обозначил именно Тургенев.

До Базарова было проще. Считалось бесспорным: нравственные

принципы и благородство суть врождённые свойства дворянства. Дворянин руководствуется в своих поступках понятиями личной чести, на этом основана прочность общественных устоев (о чём и говорил Павел Петрович Кирсанов, идеологически обосновывая бытие дворянства). По той же идеологии: у прочих чести нет и быть не может. Конечно, это некоторое упрощение, но в основе своей всё понималось именно так. Вспомним, что именно Тургенев нанёс

удар по тому предрассудку, будто честь исключительное преимущество дворянина, показав в «Записках охотника», что в ином мужике благородства больше, чем в его барине. Только ведь сам же Тургенев сознал опасность отрицания: оно может быть распространено на все сферы бытия. Так и случилось: отрицая «принсипы» аристократизма, Базаровы установили, что нравственных принципов и вообще нет никаких, что всё это лишь досужие выдумки досужих болтунов вроде Кирсанова. А что есть? Рассудок. Расчет. Чернышевский в те же времена о том философствовал немало, за что подверг его Достоевский всесокрушающий критике. Страшный эксперимент Раскольникова (скажем, забегая вперёд) родился именно из подобных рассуждений. Свои действия герой великого романа Достоевского рассчитал

безупречно, его логика, доказывающая необходимость убийства,

неопровержима для рассудка, для «головного мозга». Но все расчёты опрокинуло нечто бессмысленное и иррациональное: оказалось почему-то, что нельзя убивать даже вредную и ничтожную старушонку-процентщицу. Головная рассудочная логика завела в тупик. Но Базаров о том тупике пока ещё не догадывается. Он лишь категорично рубит с плеча направо и налево. Столь же категоричен он и в отрицании искусства: «Рафаэль гроша медного не стоит» (3, 218), а «порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта» (3, 190). Рассуждая об искусстве, Базаров обнаруживает удручающее невежество, однако совершенно не смущается тем: следствие несомненного чувства превосходства над всем и всеми. О Пушкине у него самые приблизительные представления. Вот любопытный

диалог между Базаровым и Аркадием:

«— ...Природа навевает молчание сна»,— сказал Пушкин.

— Никогда он ничего подобного не сказал,— промолвил Аркадий.

— Ну, не сказал, так мог бы и должен был сказать в качестве поэта. Кстати, он, должно быть, в военной службе служил.

— Пушкин никогда не был военным!

— Помилуй, у него на каждой странице: На бой, на бой! За честь России!

— Что ты это за небылицы выдумываешь!» (3, 294).

В конце концов, даже Аркадий, благоговеющий перед своим

учителем, осмеливается назвать его слова клеветой. Подобные промахи Базарова Писарев комментирует так: «Базаров завирается— это, к сожалению, справедливо. Он сплеча отрицает вещи, которых не знает или не понимает...»[101] . Правда, тот же Писарев, также нисколько не смущаясь, может назвать Пушкина «возвеличенным пигмеем» или «пародией на поэта», и вовсе не потому, что видит в Пушкине недостаток эстетических достоинств, а именно за эстетизм его поэзии. Писареву принадлежат слова, под которыми не задумываясь подписался бы Базаров: «...эстетика есть самый прочный элемент умственного застоя и самый надёжный враг разумного прогресса»[102] . С точки зрения своей логики Писарев совершенно прав: то, что не подвержено рациональным выкладкам,

то и не признаётся. Эстетические же потребности человека признать невозможно: анатомия об том умалчивает.


А может, на самом деле прав «головной мозг»? Вопрос был поставлен, и на него надо было отвечать. Произошло знаменательное совпадение: ответ был дан именно Писареву. Случилось так, что, рассуждая об искусстве, Писарев

упомянул статую Венеры Милосской, заметив мимоходом: «...скалить зубы перед мраморною статуею— занятие очень глупое, бесплодное и неблагодарное»[103] . (Можно возразить, правда, что Писарев имел в виду не эстетическое созерцание, а пошленькое зубоскальство перед обнажённою фигурой. Но ведь для Писарева эстетическое наслаждение — полная бессмыслица: ничего, кроме зубоскальства, он признать в созерцании статуи не захочет.)

В 1885 году Глеб Успенский опубликовал очерк «Выпрямила», рассказ о потрясающем воздействии искусства на «скомканную человеческую душу». И именно Венера Милосская внутренне выпрямила «несчастнейшее из несчастнейших существ», как назвал себя герой очерка сельский учитель Тяпушкин. Пожалуй, лучшим ответом Писареву стали слова Тяпушкина: «...придёшь, заглянешь издали, увидишь, что она тут, та же самая, скажешь сам себе: «ну, слава Богу, ещё можно жить на белом свете!»— и уйдёшь»[104] . При этом герой Успенского утверждает полную неподвластность рассудку

пережитого им эстетического потрясения: «И всё-таки я бы не мог определить, в чём заключается тайна этого художественного произведения и что именно, какие черты, какие линии животворят, «выпрямляют» и расширяют скомканную человеческую душу. Я постоянно думал об этом и всё-таки ничего не мог бы передать и высказать определённого»[105] .

Интересно, что очерк Успенского начинается так: «...И.С.Тургенев сказал такие слова: «Венера Милосская несомненнее принципов восемьдесят девятого года (имеется в виду французская революция конца XVIII века— М.Д.)106 . Фраза, не совсем точно воспроизведённая, взята из рассказа «Довольно» (1865). Эта парадоксальная для многих мысль (мы же осмелимся утвердить: сомнительнее революции мало что сыщется), насквозь пронизанная эстетическим чувством, как будто заставляет вспомнить Достоевского с его упованием на спасительность Красоты для мира. Подробный разговор о том впереди, но пока стоит заметить, что такое сопоставление неправомерно: для Достоевского Красота имеет осмысление на уровне религиозном, тогда как Тургенев соотносит её исключительно с земным бытием, может быть, лишь смутно связывая «выпрямляющее» эстетическое начало с его принадлежностью к чему-то над-земному— однако никак не к христианскому космосу. Не ощущая двойственной противоречивости земной красоты, Тургенев подошёл в своём осмыслении её к той черте, за которой и начинает проявлять себя эта двойственность. Он как бы пребывает где-то в сферах эстетического идеализма немецких мудрецов, подобных Шиллеру, и не отваживается шагнуть дальше. Может быть, он интуитивно опасался лишиться едва ли не последней жизненной опоры, какой не изменял он никогда в периоды самых тяжких для него внутренних кризисов?

Несомненно, такая опора недостаточна, когда она осмысляется с высоты православного миропонимания, но она же оказывается недосягаемо высокой для примитивного рационализма Писарева и Базарова.


Заметим также, что в отрицании эстетики (как и этики) Базаров повторил заблуждение Павла Кирсанова: он счёл искусство (и нравственность) принадлежностью одного лишь дворянства. Именно бездельники-дворяне, по его разумению, придумали себе от скуки все эти «пустяки», рабочему же человеку они «даром не нужны». Своё отрицание недоступных ему начал он деспотически пытается навязать окружающим. Впрочем, Базаровы— всегда деспоты.

(В советском литературоведении базаровские промахи объяснялись нередко наличием в его мировоззрении «элементов вульгарного материализма». Объяснение нелепое: всякий материализм вульгарен.)

По сути, Базаров научно-теоретически обосновывает стремление идеологии нигилизма к идеалу единообразия всего бытия. Достоевский в «Бесах» довёл подобные рассуждения до логического конца— в теории Шигалёва. Разумеется, Базаров ещё весьма далёк от шигалёвщины, однако он вступил именно на тот путь, который к ней ведёт. Не нужно, конечно, забывать, что не всякое единение между людьми ведёт к серому единообразию. Русская-то (славянофильская) мысль выработала, как мы знаем, своё понимание единства— идеал соборности,— но для соборности необходимо единение во Христе. А что стало верхом премудрости

для Базарова? Что вообще стало основою его прагматизма и всех его прочих заблуждений? «Важно то, что дважды два четыре, а остальное всё пустяки» (3, 207),— заявляет он. Вот на основе этого-то примитивного рационализма Базаров и оценивает всю сложность жизни и неизбежно упрощает её. Дважды два четыре — не может не вести к полному единообразию, к обезличиванию бытия. В сущности, дважды два четыре — это и есть то «господство головного мозга», то всеобщее благоразумие, о каком так мечтал Писарев. Рационализм, «разумный эгоизм» стояли и во главе угла всех построений Чернышевского в его романе «Что делать?». Едва ли не вся идеология революционной демократии строится на своего рода таблице умножения, тяготеет к этому дважды два четыре явно.

Несостоятельность упований на один лишь разум, на «арифметическую» логику была очень скоро раскрыта Достоевским в его «Записках из подполья» (1864), в которых действует своеобразный «наследник» тургеневских героев, подобных «Гамлету Щигровского уезда» или Чулкатурину из «Дневника лишнего человека». Их родство отметил в своё время Страхов: «Отчуждение от жизни, разрыв с действительностью <...> эта язва, очевидно, существует в русском обществе. Тургенев дал нам несколько образцов людей, страдающих этой язвою; таковы его «Лишний человек» и «Гамлет Щигровского уезда»... Г-н Ф.Достоевский, в параллель тургеневскому Гамлету, написал с большой яркостию своего «подпольного» героя...»[107] .

«Записки из подполья» были направлены прежде всего против романа Чернышевского. В противоборство вступали наследники литературных прообразов. Но через голову героев «Что делать?» парадоксалист Достоевского борется и с Базаровым. Начинается столкновение литературных типов, смысл которого перерастает временные рамки. «Вы скажете, что <...> и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но ещё далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки указывают»,— говорит «подпольный человек», и в его рассуждениях нетрудно найти намёк и на базаровские убеждения:— «Но вы всё-таки совершенно уверены, что он непременно приучится, когда пройдут кой-какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл

и наука вполне перевоспитают и нормально исправят натуру

человеческую. Вы уверены, что тогда человек и сам перестанет

добровольно ошибаться и, так сказать, поневоле не захочет рознить

свою волю с нормальными своими интересами. Мало того: <...> на свете есть ещё законы природы, так что всё, что он ни делает, делается вовсе не по его хотению, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко. Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таблицы логарифмов... Тогда-то,— это всё вы говорите,— настанут новые экономические отношения, совсем уж готовые и тоже вычисленные с математической точностию, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец (тут уж без всяких намёков кивок в сторону Чернышевского— М.Д.)...»[108] .

Жёсткий детерминизм неких «законов природы»— непреложных

как дважды два четыре— не может не оттолкнуть человека, ибо хоть и ответственность снимается, да прекращается жизнь. Парадоксалист Достоевского чует это всем существом своим: «...а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти. По крайней мере человек всегда боялся этого дважды два четыре... Но дважды два четыре— всё-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперёк дороги руки в боки и плюётся. Я согласен, что дважды два четыре— превосходная вещь; но если уж всё хвалить, то и дважды два пять— премилая иногда вещица»[109] .

Дважды два пять , добавим от себя, это— да будет воля моя. Так раскрывается вся несостоятельность рационализма. Дважды два четыре потому есть смерть, что лишает человека воли, и он скорее готов поверить в абсурд, чем подчиняться жестокому «закону», ибо «да будет воля твоя» окажется обращённым к божеству дважды два четыре . Обе формулы становятся принципиально неразличимы, поскольку превращаются в крайности одного, единого— безбожного— миропонимания. Существование Базаровых и Рахметовых немало способствует и появлению «подпольных парадоксалистов»— как своеобразной реакции на рационализм безбожия. Литература выходит здесь прямо на проблему свободы, раскрывая, что отвержение свободы (дважды два четыре ) порождает тягу к своеволию, вседозволенности (дважды два пять ). Как это ни покажется неожиданным, но у Базарова есть в мировой литературе один странный, на первый взгляд, единомышленник (точнее— единоверец), а именно: мольеровский Дон Жуан— «величайший из всех злодеев, каких когда-либо носила земля, чудовище, собака, дьявол, турок, еретик, который не верит ни в небо, ни в святых, ни в Бога, ни в чёрта, <...> не желающий слушать христианские поучения и считающий вздором всё то, во что верим мы»[110] (так аттестует его Сганарель). Безбожный Дон Жуан... Но в чём его безбожие? В отсутствии веры?

«— Однако нужно же во что-нибудь верить,— говорит Дон Жуану Сганарель.— Во что вы верите?

— Я верю, Сганарель,— отвечает тот,— что дважды два четыре, а дважды четыре— восемь.

— Хороша вера и хороши догматы! Выходит, значит, что ваша религия— арифметика?»[111]

Безбожие Дон Жуана в его рационализме. В своего рода научном типе мышления . Именно в этом его главный грех— остальное лишь следствие— и именно это приводит его к неотвратимому возмездию, к гибели. «Дважды два четыре есть уже не жизнь, господа».

И та же «религия», та же безбожность у Базарова. Тут исток его трагедии, то, что приводит его к неотвратимому душевному опустошению, а затем и к смерти. «Дважды два четыре есть уже... начало смерти».

Разумеется, нельзя ставить знака равенства между Базаровым и Дон Жуаном. Но можно ли ставить знак неравенства? Ведь и с той и с другой стороны всё те же дважды два четыре . Однако у нас, к счастью, не арифметика, и мы можем обойтись без знаков. Базаров, несомненно, глубже своего «предшественника по вере». Мольеровский герой, кроме того что и сама нравственная физиономия его несравненно отвратительнее, неисправим в своём рационализме, далёк от раскаяния, отчего не испытывает душевных мук, и наказание приходит к нему извне. Наказание Базарова— в нём самом, в его глубокой тоске, в той тоске, которую так проницательно разглядел Достоевский, когда он говорил о «великом сердце» тургеневского героя.


Тоска Базарова становится закономерным итогом всей системы идей, что определяла жизнь его. Какое-то время он живёт идеалом научной и социальной активности— и может даже возникнуть подозрение: есть же и у него хоть какая-то положительная, созидательная цель. Путь не «хрустальные дворцы», а хоть бы «белые избы» для российских мужиков. Но вот какой разговор зашёл у него однажды с Аркадием: «...Ты сегодня сказал,— говорит Базаров приятелю,— проходя мимо избы нашего старосты Филиппа,— она такая славная, белая,— вот, сказал ты, Россия тогда достигнет совершенства, когда у последнего мужика будет такое же помещение, и всякий из нас должен этому способствовать... А я и возненавидел этого последнего мужика, Филиппа или Сидора,

для которого я должен из кожи лезть и который мне даже спасибо не скажет... да и на что мне его спасибо? Ну, будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; ну, а дальше?» (3, 294). Мысль о лопухе как о единственном исходе всего земного бытия— неизбежна для всякого разумного существа с безбожным типом мышления, если он, его носитель, отыщет в себе хоть немного мужества довести своё миропонимание до логического конца. В конце том— ничего, кроме лопуха. Жизнь на подобном пути ведёт в полную безысходность.

«...Любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души

человеческой ,— писал Достоевский, не имея в виду, конечно, Базарова, но выражая некий общий социальный закон.— Те

же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить

эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству»[112] .

Гораздо после герой романа Достоевского «Подросток» (1876) пускается в такое рассуждение: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть бессмысленнее чего

нельзя себе и представить!»[113] . Преемственность мысли несомненная.

И должно признать: лопух как страшный художественный символ бессмысленности человеческого бытия— сильнее, нежели ледяной камень у Достоевского. Камень— это ещё некая абстракция в неопределённом времени. Лопух— несомненен и перед глазами. Так обессмысливается идеал выхода в мир всеобщего . Вот что. Так отвергается ценность всех «добрых дел», которые ещё совсем недавно Тургенев превознёс над всеми земными ценностями. Дон Кихот потерпел жестокое— и окончательное?— поражение... Интересно вообще проследить, как отразился тип Дон Кихота в «Отцах и детях». Прежде всего, это первое крупное произведение Тургенева, в котором нет «тургеневской девушки», и причина тут не просто в необходимости особо подчеркнуть трагическое одиночество Базарова. Не выразил ли тем самым писатель свою убеждённость, что не только русский Инсаров, но и Елена Стахова не нужна России: Базарову некуда вести её за собою. Знаменательна сама эволюция образа Базарова— не что иное, как превращение Дон Кихота в Гамлета. Базаров не случайно попадает в положение «лишнего человека»— типичная судьба героя гамлетовского типа,— так много общего обнаруживается в нём вдруг с рефлектирующими героями русской литературы. Все рассуждения о «лопухе»— обычная рефлексия «лишнего человека». И вдруг оказывается, что на гамлетовском-то уровне всё значительнее и глубже, нежели в социальных сферах всеобщего. И Базаров— вовсе не авторское решение проблемы русского Инсарова (это всё остаётся там, на социальной поверхности), но отражение внутреннего трагического прозрения самого автора романа. Базаров—alter ego Тургенева. Парадокс? Отнюдь.

«...Многие из моих читателей удивятся, если я скажу им, что, за исключением воззрений на художества,— я разделяю почти все его убеждения» (10, 349),— признался сам автор, размышляя о натуре Базарова. Разумеется, воззрений на художества уступать было нельзя: что ж тогда осталось бы?

— Но неужто всё остальное— все эти дважды два четыре — составляют миросозерцание Тургенева? Быть не может...

— Зачем же бездумно отбрасывать его собственное признание?

Не легкомысленная же тут болтовня. Полного тождества, конечно, никогда не бывает. Только вот над чем следует поразмыслить: все эти горькие слова о «лопухе»— неужто лишь плод досужего воображения? Нет, они могут явиться лишь из недр потрясенной души страдающего художника. Страдающего собственной болью, собственной тоскою.

И верно же обнаружил Страхов: «...Нигилизм есть не что иное, как крайнее западничество — западничество, последовательно

развившееся и дошедшее до конца»[114] . Конечно, нигилистических крайностей Тургеневу навязать нельзя— нелепо. Да система одна. В единой же системе могут сосуществовать и вовсе несходные внешне её проявления. В Базарове— своём создании— Тургенев вступает в диалог с самим собою:

— «Пусть я всего лишь атом, но всё-таки я сам себе господин».

— «А я думаю: я вот лежу здесь под стогом... Узенькое местечко,

которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удастся прожить, так ничтожна перед вечностью, где меня не было и не будет... А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже... Что за безобразие! Что за пустяки!» (3, 391-392).

Можно ли яснее и точнее выразить идею бессмысленности бытия? И можно ли страшнее опровергнуть самого себя? Здесь не просто внутренний крах персонажа романа или даже самого автора. Здесь раскрывается несостоятельность антропоцентричного мышления. Человек, ставящий себя в центр мироздания, не может не ужаснуться, когда поймёт, что слишком ничтожен и бессилен для того. «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация,— утверждал Достоевский.— А высшая идея на земле лишь одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают »[115] .

Вот сердцевина всей трагической идеи Базарова. Идея бессмертия души — идея, бессомненно, религиозная. Вне Бога никакого бессмертия (именно бессмертия души, не просто бесконечного существования лопухов или каменных ледяных глыб)— существовать не может. И всякое безбожие не может не привести к унынию и отчаянию, но привести прежде людей высшего типа: в своей незаурядности они именно обречены: ибо ранее других подвержены гордыне от сознания своей особенности, но и более других способны страдать, обладая сложной и тонкой душевной организацией, как бы они там ни рядились во внешнюю грубость и самоуверенность. Не свою ли— «сатанинскую»— гордыню передал автор герою-нигилисту? Гордыня обернулась жестоким жизненным

поражением. Но Тургенев пришёл к ещё одному, более потрясающему открытию. Важнейший эпизод романа— сцена соборования героя. «Когда его соборовали, когда святое миро коснулось его груди, один глаз его раскрылся, и, казалось, при виде священника в облачении, дымящегося кадила, свеч перед образом

что-то похожее на содрогание ужаса мгновенно отразилось на помертвелом лице» (3, 365). Тургенев совершил великое художественное открытие: на дне души каждого человека, обезображенной безбожным рассудком, таится ужас перед тем неведомым и грозным, что было гордынно отвергнуто, но не могло же исчезнуть, как ни силён был напор безудержного своеволия «самому себе господина», «малого атома», бунтующего и жалкого.

Да, Базаров обладал мощным разумом, и пока его мозг мог

владеть ситуацией, он помогал гордецу достойно и мужественно

противостоять надвигающемуся концу. Но стоило рассудку отступить— и проявилось то, что он так упорно подавлял в своём обладателе. Не упустим из внимания: ужас душевный проявил себя в момент совершения таинства, когда душа помимо собственной воли оказывается ближе к тому неведомому, чего в обыденной обстановке она может и не ощущать. В таинстве, находясь помимо того вблизи таинственной черты, какая отделяет жизнь от смерти, душа соприкоснулась с тем, чему бессознательно ужаснулась. Этот ужас, интуитивно постигнутый Тургеневым на уровне художественного осмысления бытия, выразился и в том крике отчаяния, каким завершён роман: «Неужели любовь, святая, преданная любовь не всесильна?» Автор отвечает самому себе, но его ответ являет лишь растерянность и бессилие надежды, ни на чём не основанной: «О нет! Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце

ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии «равнодушной» природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной...» (3, 370).

Какая бесконечная жизнь— когда цветы на могиле (не тот же ли «лопух», хоть и в ином обличье) обречены на ещё более недолгое существование? Равнодушие же природы ещё не преминет ужаснуть автора этих строк. Нет, не в том нужно искать опору... В чём же? Так ведь на то указал сам автор: в вере, умеющей преодолеть страшнейшее искушение. Художественным чутьём Тургенев отыскал поразительнейшую деталь— в эпизоде, последовавшем за описанием ужаса, что отразился во взгляде умирающего Базарова:

«Когда же, наконец, он испустил последний вздох и в доме поднялось всеобщее стенание, Василием Ивановичем обуяло

внезапное исступление. «Я говорил, что я возропщу,— хрипло кричал он, с пылающим, перекошенным лицом, потрясая в воздухе кулаком, как бы грозя кому-то,— и возропщу, возропщу!» Но Арина Власьевна, вся в слезах, повисла у него на шее, и оба вместе пали ниц» (3, 365).

Вот пример художественного откровения высочайшего уровня.

Базаров стал подлинным открытием не только в литературе русской, но и в жизни общества в один из важнейших моментов его истории. Роман «Отцы и дети» явился своеобразным актом общественного самосознания. Автор сумел поднять в нём проблемы настолько важные, что они не утратили своего значения на протяжении долгого периода социального развития страны. Отклики на поставленные Тургеневым вопросы можно обнаружить во многих и многих произведениях русской литературы второй половины XIX столетия. Но одновременно роман отразил и развивающееся исподволь разочарование самого Тургенева в мире всеобщего , скептическое отношение его к самой возможности исторического

поступательного движения вперёд. И надвигающийся ужас перед ощущением бессмысленности бытия вообще. Пессимист Гамлет едва ли не окончательно брал верх над энтузиастическим Дон Кихотом, ввергая писателя в новый, глубокий и затяжной внутренний кризис.


9.


Кажется: после отмены крепостного права, когда давний

ненавистный враг был повергнут, многое в совершающихся событиях должно было и противодействовать развивающейся

исподволь душевной депрессии Тургенева. Главный враг, бороться с которым не на жизнь, а на смерть он давал когда-то свою «аннибаловскую клятву», был, наконец, повержен. Вслед за отменой крепостного права следует целый ряд других реформ, должных коренным образом преобразовать весь социальный строй,— но в одном из писем той поры Тургенев утверждает, что «несомненно и ясно на земле только несчастье». Может быть, тут просто обычная психологическая реакция: при достижении цели человек нередко ощущает состояние некоторой опустошенности. Жизнь как будто теряет смысл, но со временем это проходит. Нет, причины тургеневского уныния глубже: от памятования о базаровском

«лопухе»— ощущение бесцельности бытия могло лишь усугубиться.

В те годы перед Россией открывался путь, по которому давно уже шествовала Западная Европа. Это заставляло многих русских пристальнее вглядываться в то, что собою представлял Запад, обогнавший Россию в экономическом развитии. И заставляло задуматься над вопросом: стоит ли следовать подобным путём? Давний спор между западниками и славянофилами стал особенно злободневным. Тургенев вступил в полемику с Герценом, который в серии писем-статей, помещённых в «Колоколе» во второй половине

1862 года, попытался обосновать идею своеобразного, незападного

исторического развития России. Герцен дал блестящий в своём убийственном сарказме портрет западного буржуазного мещанства, Тургеневу против этого возразить было нечего, но он вдруг начал усматривать единственную ценность социальной жизни, если не жизни вообще,— в цивилизации (то есть в абсолютизации стремления к сокровищам на земле ), носителем которой оставался для него всегда именно Запад. Вскоре всё осложнилось некоторыми неприятностями в отношениях Тургенева с властями: от него потребовали явиться в Петербург (а он тогда был в Европе) и объяснить перед специальной комиссией свои связи с Герценом, Огарёвым, Бакуниным. Власть, проводя реформы, одновременно

всё более хмурилась при взоре на тех, кто оказывался слишком нетерпелив, торопя радикальные перемены в общественно-политической жизни, но реагировала на всё часто слишком неуклюже. Тургеневу довелось испытать это на себе. Вначале писателю было разрешено, после специального обращения его лично к царю, никуда не приезжать и лишь ответить письменно на некоторые вопросы. В ответах своих Тургенев признавал, что со многими революционерами-эмигрантами он был хорошо знаком, поддерживал дружбу, но радикальных взглядов и стремлений их не разделял и поэтому, в конце концов, с ними разошёлся. Так и было в действительности: недавняя полемика с Герценом закончилась разрывом, прекращением отношений на несколько лет. Власти как будто успокоились, но вдруг из Петербурга пришло категорическое

требование лично явиться в Сенат для допроса. В январе 1864 года Тургенев прибыл в Петербург. То, что затем произошло, не может вызвать иного чувства, кроме недоумения. Два раза приезжал писатель в Сенат— оба допроса с протокольной сухостью (и не без тайной иронии) описал он Полине Виардо.

«Меня ввели с некоторой торжественностью в большую комнату, где я увидел шестерых старцев в мундирах и со звёздами. Меня продержали стоя в течение часа, мне прочитали ответы, посланные мною. Меня спросили, не имею ли я чего-либо прибавить, потом меня отпустили, сказав явиться в понедельник...»[116] Второй допрос был ещё занимательнее: «Мои шестеро судий предпочли поболтать со мной о том о сём, и то всего в продолжении каких-нибудь двух минут»[117] . Тем дело и кончилось. Большая часть времени в тот приезд в Петербург была занята у Тургенева посещением спектаклей и концертов, где он не раз по-приятельски встречался со своими грозными судьями .

И зачем же столько суеты, суровых распоряжений? Зачем столько хлопот и волнений? Кому нужна была эта поездка? Кажется, сами того не желая, власти разыграли бессмысленный фарс. Российская бюрократия явила себя в полном блеске. Право, даже непредвзятый человек должен был после всего этого усомниться в здравомыслии российских властей. Тургеневу же это событие должно было лишь прибавить пессимизма. В довершение ко всему поползли слухи о раболепном доносе Тургенева на вчерашних друзей— властям: ради их благорасположения. Сплетню пустил, кажется, Бакунин. Герцен

поторопился в «Колоколе» обличить «седовласую Магдалину (мужского рода)», униженно кающуюся перед царём,— и намёк на Тургенева был в обществе тут же понят. И это лыко пошло в ту же строку: лишь сильнее становилась душевная подавленность, глубже— разочарования и сомнения. В начале 60-х годов одним из любимых мыслителей Тургенева становится Шопенгауэр, с его пессимизмом и отрицанием исторического развития. Проникнувшись подобными убеждениями, вряд ли можно ожидать какого-либо исторического обновления, да и вообще некоего смысла от любых, даже самых «великих» реформ.

Философский пессимизм имеет у Тургенева ещё один источник— идеи Паскаля. Однако Тургенев не принял того, что стало опорой для самого Паскаля: он отверг христианскую веру— и сам сознавал это как своё несчастье: «...если я не христианин— это моё личное дело— пожалуй, моё личное несчастье»[118] ,— признался он в одном из писем. Он и всякую-то веру утрачивает, и в главном для себя: веру в осмысленность собственной жизни, жизни человеческой вообще, жизни общества. А ведь за десять лет до того, в 1853 году, предупреждал Миницкого (вспомним): «Знайте, что без веры, без глубокой и сильной веры не стоит жить— гадко жить» (12, 158). Теперь он именно так и живёт. Неотвратимость перехода от бытия к небытию, очевидная бессмысленность самой смерти, которая представлялась ему одним из порождений всеобщего хаоса— смятение перед всем этим стало на какое-то время основным в мировосприятии Тургенева. Нарождающееся смятенное состояние своё он передал Базарову с его угрюмыми рассуждениями о «лопухе» как единственном итоге человеческой жизни, и это же смятение в момент его наивысшего развития он решительно и ясно выразил в «Призраках» и с ещё большею силою— в «Довольно», появившихся в середине 60-х годов. О «Призраках» он писал Боткину: «Это ряд каких-то душевных dissolving views (отрывочных впечатлений.— М.Д.)— вызванных переходным и действительно тяжёлым и тёмным состоянием моего Я»[119] . Сходные мысли высказал он и о «Довольно». Тоска и отчаяние в каждой фразе этого— одного из самых личных , самых исповедальных произведений Тургенева.

«Довольно!»— Полно метаться, полно тянуться, сжаться пора: пора взять голову в обе руки и велеть сердцу молчать. Полно нежиться сладкой негой неопределённых, но пленительных ощущений, полно бежать за каждым новым образом красоты, полно ловить каждое трепетание её тонких и сильных крыл. Всё изведано— всё перечувствовано много раз ... устал я. Что мне в том, что в это самое мгновенье заря всё шире, всё ярче разливается по небу, словно раскалённая какою-то всепобедною страстию? Что в том, что в двух шагах от меня, среди тишины и неги и блеска вечера, в росистой глубине неподвижного куста, соловей вдруг сказался такими волшебными звуками, точно до него на свете не водилось соловьёв и он первый запел первую песнь о первой любви? Всё это было, было, повторялось, повторяется тысячу раз— и как вспомнишь, что всё это будет продолжаться так целую вечность— словно по указу, по закону,— даже досадно станет! Да... досадно!» (7, 39-40).

Ни в одном другом создании Тургенева не выражено так полно чувство бессмысленной пустоты жизни. И знаменательны заключительные слова этого внутреннего монолога художника: «...The rest is silence» (дальнейшее— молчание)— прощальные слова Гамлета. Снова Гамлет! Своими разочарованиями во всём— всё победивший.

Лев Толстой писал много позднее, что в «Довольно» выражено

тургеневское «сомнение во всём», и прежде всего в красоте, искусстве, любви (то есть в основных для Тургенева жизненных ценностях). Да, это был глубинный и жестокий— кризис.

Нетрудно заметить, что выраженные в «Довольно» мысли местами полно совпадают с теми, какие давно известны всем по «Книге Екклесиаста». Автор её, как мы знаем, ставит один из важнейших для человека вопросов— вопрос о земном счастье. Абсолютное земное счастье, по Екклесиасту, бесполезно и суетно.

«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,— и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас ... Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все— суета и томление духа!» (Еккл. 1, 9-10, 14).

Вот— всё та же центральная проблема эвдемонической культуры, проблема и творческого поиска русского писателя. Как же Писание разрешает эту проблему? Человек послан в мир не для наслаждения абсолютным счастьем— можно ли рассуждать о таковом после самонаказания себя человеком изменою Богу в первородном грехе? Но счастье возможно и в земном мире: для этого человеку потребно

сменить точку воззрения на мир, пользоваться не земными

материальными, но духовными критериями при оценке всего земного бытия. Если узреть в мире не дурной круговорот суетно сменяющих друг друга однообразных форм и явлений, но— строгое действие Промысла Божия, тогда человек сможет достичь той гармонии духа, в какой раскроется для него подлинное, а не являющееся в пустых мечтаниях счастье.

«Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастия— размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него» (Еккл. 7, 14).

«Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твоё, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это— доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (Еккл. 9, 7-9).

Человек несчастен, когда, абсолютизируя свою волю, видит, сколь многое неподвластно этой воле. Он молится: «да будет воля моя» (ибо: «я сам себе господин»)— и не получает.

«...Посему и сказано: «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак. 4, 6).

Трудно бывает понять порою, что для преклонения перед волею Божьей потребно гораздо больше внутренних усилий, твёрдости воли, нежели для утверждения собственного своеволия. Соблазнённому возгордившемуся рассудку легче сказать: да будет воля моя,— труднее следовать не всегда постигаемой и, как представляется этому рассудку, сковывающей свободу человека воле Творца. Трудно постичь также, что в приятии воли Божией только и может проявиться истинная свобода личности. Гордыня влечёт за собою страдание. Преодолеть такое страдание можно в смирении. Но для смирения нужна вера. Не вера в абстрактные гуманистические ценности, но в Того, Кого можно молить: «да будет воля Твоя».

«А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6).

Кто же предпочтёт Богу иное— не избегнет уныния. Всё это мы и видим в судьбе Тургенева— отражённым в его творчестве. Это было полное подпадение под власть уныния. Святитель Тихон Задонский несомненно утверждал: «Уныние сатана наносит»[120] . И стоит ещё раз вспомнить признание Тургенева: «Я предпочитаю сатану». Чего же ещё ожидать при таком предпочтении? Сопоставим ещё.

Святитель Тихон: «Уныние есть нерадение о душевном Спасении»[121] .

Тургенев: «...я хочу истины, а не спасения».

Святитель Тихон: «Уныние закрывает сердце, не даёт ему принять слово Божие»[122] .

Тургенев: «...если я не христианин — это ...моё личное несчастье».

Сопоставим— и поразмыслим. В размышлениях же: что мешало Тургеневу придти к Богу— мы не окажемся далеки от истины, если назовём теплохладность (Откр. 3, 16). Не это ли ощущается в его замечании относительно веры (из письма Герцену 28 апреля 1862

года): «...в отношении к Богу я придерживаюсь мнения Фауста:


Кто на поверку,

Разум чей

Сказать осмелится: «Я верю»?

Чьё существо

Высокомерно скажет: «Я не верю»? (12, 344).


Несомненное состояние внутренней неопределённости. Не оттого ли в письмах той поры— постоянное возвращение к одной и той же навязчивой идее: пора оставить писательскую деятельность. Размытость ориентиров пугала? В третий раз задумывал он оставить литературное творчество— но в третий раз литература не отпустила его. Но: «куда ж нам плыть?»


«Нет ни к чему почти любви»— заметил Толстой по поводу нового романа Тургенева «Дым», вышедшего в 1867 году. «Эту книгу надо сжечь рукою палача»,— резко высказался о романе Достоевский.

Книга заражала читателей безнадёжным унынием. В романе отражён глубокий пессимизм Тургенева, выросший в ту самую эпоху, когда большая часть общества жила теми или иными надеждами. Дымом, чем-то обманчивым и нереальным, представляется вся жизнь главному герою романа Литвинову: «Дым, дым»,— повторил он несколько раз; и всё вокруг показалось ему дымом, всё, собственная жизнь, русская жизнь — всё людское, особенно всё русское. Всё дым и пар, думал он; всё как будто беспрестанно меняется, всюду новые образы, явления бегут за явлениями, а в сущности всё то же да то же; всё торопится, спешит куда-то— и всё исчезает бесследно, ничего не достигая; другой ветер

подул— и бросилось всё в противоположную сторону, и там опять та же безустанная, тревожная и— ненужная игра. Вспомнилось ему многое, что с громом и треском совершалось на его глазах в последние годы... дым, шептал он, дым...» (4, 175). Эти итоговые рассуждения Литвинова отдалённо перекликаются с завершающей идеей тургеневской речи о Гамлете и Дон Кихоте:

«Всё пройдёт, всё исчезает, всё рассыпается прахом...


Всё великое земное

Разлетается, как дым...


Но добрые дела не разлетаются дымом; они долговечнее самой сияющей красоты...» (11, 187). Тогда Тургеневу ещё виделся выход в добрых делах, ещё была надежда на Дон Кихота— теперь на это нет и намёка. Дон Кихоту нет места в мире.

Роман «Дым» вызвал всеобщее недовольство. Причины такового, правда, были различны— в различных слоях общества. Проспер Мериме писал: «Я слышал, что санкт-петербургская аристократия негодовала при появлении романа; она увидела в нём сатиру на себя, тем более обидную... что изображение отличалось большим сходством с оригиналом»[123] .

Обиделись так называемые «баденские генералы», то есть

пребывавшие на отдыхе в Баден-Бадене представители верхушки

российского административно-правительственного аппарата, изображённые в романе. Баденские генералы— это отцы , озлобившиеся и перешедшие от разговоров к действиям. Основополагающий принцип их действий сформулирован в романе с лапидарной ясностью: «Вежливо, но в зубы» (4, 68). Это испугавшаяся за своё положение, за свои привилегии власть предержащая, стремившаяся, насколько возможно, удержать, сохранить старые порядки. К этим отцам автор «Дыма» испытывал

чувства вполне определённые: их низость, пошлость, глупость, душевную пустоту он выставил на всеобщее обозрение с безжалостной издёвкой. Но что же дети ?

«Иван Сергеевич, куда Вы девали Базарова?— вопрошал Писарев по прочтении «Дыма»— ...Чтобы осмотреться и ориентироваться, Вы становитесь на ... низкую и рыхлую муравьиную кочку, между тем как в Вашем распоряжении находится настоящая каланча, которую Вы сами же открыли и описали. Что же сделалось с этою каланчой? Куда она девалась? Почему её нет по крайней мере в числе тех предметов, которые вы описываете с высоты муравьиной кочки? Неужели Вы думаете, что первый и последний Базаров действительно умер в 1859 году от пореза пальца?» (4, 490).

Вопрос справедливый. Лагерь детей представлен в романе кружком Губарева (и ведь не случайно ощутимо явное созвучие с фамилией Огарёва)— изображение этого кружка Тургенев в письме к Герцену назвал «гейдельбергскими арабесками». «Арабески» эти— сатира в высшей степени ядовитая. Старые знакомые, ситниковы да кукшины, лишь под другими фамилиями, объединившиеся вокруг грубого деспота по натуре,— вот что такое кружок Губарёва. Псевдореволюционность, пустота, пошлость самого низкого пошиба— вот из чего образованы узоры «арабесок». Истинная сущность предводителя русских «гейдельбергцев» откровенно разоблачается автором в одной из заключительных сцен «Дыма», в которой Губарёв, вернувшийся в Россию, демонстрирует манеры помещика-крепостника старой закваски.

«Вглядись попристальнее в людей, командующих у нас,— и во многих из них ты узнаешь черты того типа» (12, 384),— писал Тургенев Полонскому по поводу Губарёва. Вряд ли писатель сознавал, что пророчески предсказывает, кто примется командовать, воспользовавшись плодами победы, когда Инсаровы и Базаровы (и Рахметовы) совершат своё дон-кихотовское дело.

«Гейдельбергские арабески»— сатира против тех, кого Герцен назвал «хористами революции», сатира точная и верная. «Сцены у Губарёва меня нисколько не огорчают и не раздражают. Есть русская пословица: дураков в алтаре— бьют. Вы действуете по этой пословице, и я, со своей стороны, ничего не могу возразить против такого образа действий. Я сам глубоко ненавижу этих дураков вообще, и особенно глубоко ненавижу тех дураков, которые прикидываются моими друзьями, единомышленниками и союзниками» (4, 490),— это мнение Писарева, высказанное им в письме Тургеневу, по сути ничем не отличается от того, что он прежде писал о Ситникове и Кукшиной. Близок Писареву в отношении к «гейдельбергским арабескам» был и Герцен: у подлинных идейных революционеров не могли вызывать симпатии те, кто искажал и опошлял их идеи. Не хотели понимать эти подлинные лишь одного: сами-то идеи были гнилы в сердцевине

своей, «хористы» же опошляли лишь «благородную» с виду оболочку. Не догадывались идейные и о том, что придёт время— и «хористы», опошляющие идеи сегодня, уничтожат носителей этих идей завтра.

Тургенев же определил вектор движения верно: если в «Отцах и детях» Ситников был лишь при Базарове, то в «Дыме» ситниковы уже ощущают себя господами положения. Но где же Базаров?

На вопрошание Писарева Тургенев дал ответ не вполне внятный: «Вы не сообразили того, что если сам Базаров и жив— в чём я не сомневаюсь,— то в литературном произведении упоминать о нём нельзя: отнестись к нему с критической точки не следует, с другой— неудобно; да и наконец— ему теперь можно только заявлять о себе— на то он Базаров; пока он себя не заявил, беседовать о нём или его устами было бы совершенною прихотью— даже фальшиво...» (4, 491). Неубедительно. Ведь не без причины же ещё в «Отцах и детях» автор, как он сам признавался, не знал, что ему делать с Базаровым.

Русские Инсаровы, революционеры-радикалы не нужны России— от такого убеждения писатель не мог отказаться. Самое революцию он понимал не как коренной переворот, а как медленное преобразование действительности, важнейшим моментом которого является торжество просвещения, торжество цивилизации. А по сути-то: идеалы Тургенева не столь далеко обретались от революционных. Реакционерам-генералам и губарёвскому охвостью Тургенев идейно противопоставил не нового русского Инсарова,

а проповедника западно-европейской цивилизации— Потугина. «Быть может, мне одному это лицо дорого; но я радуюсь тому, что оно появилось, что его наповал ругают... Я радуюсь, что мне именно теперь удалось выставить слово: «цивилизация» на моём знамени, и пусть в него швыряют грязью со всех сторон...» (4, 492),— так писал Тургенев о Потугине Писареву, подчёркивая, что не Базаров, а именно Потугин более всего близок ему и дорог. В речах Потугина— отголоски давних споров Тургенева со славянофилами, а позднее с Герценом: «Да-с, да-с, я западник, я предан Европе; то есть, говоря точнее, я предан образованности, над которою так мило у нас теперь потешаются,— цивилизации,— да, да, это слово ещё лучше,— и люблю её всем сердцем, и верю в неё, и другой веры у меня нет и не будет. Это слово: ци...ви...ли...зация (Потугин отчётливо, с ударением произнёс каждый слог)— и понятно, и чисто, и свято, а другие все, народность там, что ли, слава, кровью пахнут...» (4, 36).

Вот единственная вера— в сокровища на земле . Среди же тех слов, что «кровью пахнут», вслед за Народностью легко ведь угадываются (хоть по цензурным соображениям не могут быть выписаны)— Православие и Самодержавие. Опять всё то же: предпочтение сатаны— ?

«У нас цивилизация началась с разврата,— писал Достоевский.— Всякая цивилизация начинается с разврата. Жадность приобретения. Зависть и гордость. Развратом взяла реформа Петра Великого»[124] .

Цивилизация имела всегда вполне определённое смысловое

наполнение, о чем точно сказал Тютчев: «...мы принуждены называть Европою то, что никогда не должно бы иметь другого имени, кроме своего собственного: Цивилизация»[125] . Вот смысл борьбы за цивилизацию: переделать Россию в Европу. Западник на то и западник. Так может, это и хорошо? Европейская цивилизация сразу привлекает удобствами комфортной жизни, и чем далее

шествует она по времени, тем всё более потворствует потребительским вожделениям индивидуумов— что всегда влечёт

к себе. Но среди тех ценностей, какие она предлагает своим

поклонникам, едва ли не важнейшая— «освобождение от религиозных оков»: что тоже соблазнительно. От христианства в цивилизации остаётся лишь мёртвая оболочка, сакрализуются лишь сокровища на земле . Оттого в ней всегда и неизбежен разврат, ибо, как подметил Достоевский: «Коли нет ничего святого , то можно делать всякую мерзость»[126] . Это, конечно, не сразу совершается, но исподволь. Исподволь и неизбежно. Тургеневу, конечно, цивилизация была мила, однако и взгляды Потугина вряд ли могут стать точкою опоры в той стихии всеобщего отрицания, которая первенствует в романе «Дым». Да и сам Тургенев признавал позднее, что в его герое есть доля шаржа. Слишком уж беспощадно порою отрицается Потугиным то, что не могло не быть дорого автору,— Россия. В раздумьях о судьбах родины Потугин доходит до

крайнего вывода: разгуливая однажды по всемирной выставке в лондонском Хрустальном дворце, он вдруг решает, что «если бы такой вышел приказ, что вместе с исчезновением какого-либо народа с лица земли немедленно должно было бы исчезнуть из Хрустального дворца всё то, что тот народ выдумал,— наша матушка, Русь православная, провалиться бы могла в тартарары, и ни одного гвоздика, ни одной булавочки не потревожила бы родная...» (4, 94). В подобных рассуждениях обнаруживает себя весь примитивизм западничества: механистическое понимание жизненных ценностей как совокупности научно-технических достижений— при полном пренебрежении к ценностям духовным. Недаром же подчёркивается бесплодность именно православной Руси. Нужно заметить, что если бы «провалилась» Русь, то ведь с

нею бы и вся русская литература, вкупе с самим автором «Дыма». Утрата и для всего мира чувствительная.

Достоевский, впрочем, свидетельствовал (в письме Майкову от 16 августа 1867 г.): «Он (Тургенев.— М.Д.) сам говорил мне, что гланая мысль, основная точка его книги состоит в фразе: «Если б провалилась Россия, то не было бы никакого ни убытка, ни волнения в человечестве». Он объявил мне, что это его основное убеждение о России»[127] . Быть может, Тургенев в раздражении слишком наговорил на себя? Так или иначе, рассудочные потуги западника оказываются несостоятельными. Да и просто по-человечески рассудить: Потугин ведь— разочаровавшийся в жизни неудачник, он порою жалок в своём бессильном отрицании, что

не может не породить сомнения в его идеях. Исток тургеневского пессимизма— разочарование индивидуальности в мире всеобщего. Этот мир , мир социально-исторической действительности, отождествляется автором «Дыма» с заедающей средой , которая погубила любовь главных героев, Литвинова и Ирины. Жертвой среды становится Литвинов, «дюжинный честный человек» (по определению автора), но среда берёт верх также и над сильной личностью— над Ириной.

Героиню романа можно было бы назвать «несостоявшейся тургеневской девушкой». По задаткам характера, по свойствам

натуры своей Ирина подходит именно под этот тип, но в отличие от предшественниц— она полностью подчиняется среде. Индивидуальность Ирины смята и искорёжена внешними обстоятельствами; героиня и ненавидит, презирает окружающее её общество, но и не имеет воли выйти из-под его власти. Впрочем, сама воля уже не представляется автору такою же безусловной ценностью, как прежде. Наоборот— она становится теперь основою деспотизма, заменяя собою подлинную цельность индивидуальности, она рождает власть Губаревых. Брезгливое презрение и насмешка автора сопровождает почти всех героев «Дыма». И впрямь: «нет ни к чему почти любви».

Корни такового мировосприятия— прозорливо разглядел Достоевский: разочарование в мире, нелюбовь к России, временами

вспыхивающая в раздражённой душе, основываются на безверии, отчего и сущностное в русской жизни— Православие— при том просто не может быть понято. В уже цитированном письме к Майкову Достоевский о Тургеневе не без запальчивости утверждал:

«Он объявил мне, что он окончателный атеист. Но Боже мой: деизм нам дал Христа, то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это идеал человечества вековечный! А что же они-то, Тургеневы, Герцены, Уткины, Чернышевские, нам представили? Вместо высочайшей красоты Божией, на которую они плюют, все они до того пакостно самолюбивы, до того бесстыдно раздражительны, легкомысленно горды, что просто непонятно: на что они надеются и кто за ними пойдёт? Ругал он Россию и русских безобразно, ужасно. Но вот что я заметил: все эти либералишки и прогрессисты, преимущественно школы ещё Белинского, ругать Россию находят

первым своим удовольствием и удовлетворением. <...> А между тем не только всё, что есть в России чуть-чуть самобытного, им ненавистно, так что они его отрицают и тотчас же с наслаждением обращают в карикатуру, но что если б действительно представить им наконец факт, который бы уж нельзя опровергнуть или в карикатуре испортить, а с которым надо непременно согласиться, то, мне кажется, они были бы до муки, до боли, до отчаяния несчастны»[128] . По отношению к Тургеневу это, может и с перехлёстом сказано, но вообще иные либералы-западники охарактеризованы Достоевским точно.

Почти всеобщее недовольство романом скоро стало известно Тургеневу. «Судя по всем отзывам и письмам, меня пробирают за «Дым» не на живот, а на смерть во всех концах нашего пространного отечества. «Я оскорбил народное чувство— я лжец, клеветник— да я же не знаю вовсе России...» А мне всё это— как с гуся вода» (12, 374),— признавался он Анненкову. И почти то же самое— в письме к Герцену: «...Меня ругают все— и красные, и белые, и сверху, и снизу, и сбоку— особенно сбоку. Даже негодующие стихи появились. Но я что-то не конфужусь и не потому, что воображаю себя непогрешимым: а так как-то— словно с гуся вода» (12, 378-379).

Возмущение и брань аристократии или «гейдельбергцев» понятны: нередко ведь то, в чём призналась правда, но весьма неприятная, огульно нарекается клеветою. Но «весьма недоволен» романом оказался и Тютчев, которому, кажется, не нужно было бы обижаться ни на что, и Достоевский. Конечно, важная причина тут— западническое самоослепление автора «Дыма». Но вряд ли только это. Неприятие вызвано было самим настроением всеохватывающего уныния, каким пронизан весь роман. Тургенев убедительно показал то, что требовало безусловного отрицания, но ничего столь же убедительно достойного утверждения он не предложил. В абсолютном же отрицании, он и сам то сознавал всегда, кроется начало, для жизни, для души человеческой— разрушительное.


Но что он мог предложить, если перестал вполне доверять миру ? Что может вообще предложить человек, отвергнувший Благодать?

В творчестве писателя становится слишком заметным отстранение от социально-политической жизни своего времени. Произведения, созданные им на протяжении 60-70-х годов в большинстве своём далеки от злобы дня, от «насущных задач» времени, а если он и обращался к таковым, то всегда выказывал лишь негативное своё к ним отношение. Повесть снова становится у Тургенева ведущим жанром. Да взять хотя бы количественные соотношения: за семь лет (с 1855 по 1861 год) он создал четыре романа, а за двадцать один год (1862-1883)— лишь два. Ведь роман Тургенева, не забудем, есть роман социальный, всегда своеобразная летопись общественной жизни— при недоверии же к этой жизни и творческое внимание к ней ослабевает. В повести же он всегда отражал мир личных переживаний, очень отдалённо связанных с современностью, с социально-исторической конкретностью бытия.

И всё это сразу же вызвало недовольство критиков, пустившихся

порицать писателя за «несовременность» его творчества. Тургенев создавал прекрасные, художественно совершенные творения, а их почти единогласно величают «пустячками», «безделками», «ничтожеством». Эту особенность критического восприятия Тургенев прекрасно понимал: писал, например, Полонскому в конце 1871 года об ожидаемой судьбе повести «Вешние воды»: «Моя повесть (говоря между нами)— едва ли понравится: это пространственно рассказанная история о любви, в которой нет никакого ни социального, ни политического, ни современного намёка» (8, 562). И

как в воду глядел: приговор оказался решительным: «эстетическая

безделка». От писателя требовали идей, тенденции. А он утверждал:

«Художнику проводить идеи? ...Да его дело— образы, образное

понимание и передача существующего...»[129] . Тургенев высказывал

истины даже банальные; но в задоре идейной борьбы— предвзятость противника отвергала и очевидное. Требованием передовой критики было тогда (как и всегда): «поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан». Не быть поэтом он не мог, гражданином (в творчестве своём)— не хотел. Внешне Тургенев жил в те годы умиротворённым эпикурейцем в видимом гармоническом согласии с окружающим миром— и лишь написанное им в те годы может приоткрыть, сколь смятенным и подавленным он чувствовал себя в этом мире, который был для него— «дым, дым и больше ничего». Порою доходили до него упрёки в узости творчества, оторванного от «родной почвы». Эта мысль и самим им разделялась: не раз встречается она в его письмах. В России последние десятилетия своей жизни он бывал лишь редкими наездами.

В Европе же он был всеми признанной знаменитостью. Стоило ему войти в какое-нибудь собрание, как раздавался шелест голосов: «Это Тургенев! Великий Тургенев!». Его знакомства искали, его вниманием бывали польщены, его дружбою гордились. Почти все крупнейшие писатели Франции— его друзья или знакомые. Тургенев выделялся среди всех знаниями, образованностью, опытом, тонкостью суждений, что признавалось всеми безусловно. «Уже давно Вы для меня— учитель,— писал Тургеневу Флобер ещё в 1863 году.— Но чем больше я Вас изучаю— тем больше меня изумляет Ваш талант... При чтении Ваших сцен из русской жизни мне хочется трястись в телеге среди покрытых снегом полей и слушать завывание волков». Флоберу как бы вторит Жорж Санд: «Учитель, все мы должны пройти через вашу школу». Многие были готовы отдать ему первое место в литературе того времени. Сам же Тургенев всю свою известность, всё влияние (и связи с издателями, переводчиками) обратил на самоотверженное служение русской литературе. Никто в те годы не сделал более для её распространения в Европе, чем он. Именно Тургенев проложил для русской литературы широкий путь к западноевропейскому читателю. Многие наши писатели обязаны ему началом своей мировой славы. Да и вообще он был для Европы истинным представителем всей русской культуры. Представителем России. Его так и называли порою: «российским послом в Париже» или «послом

от русской интеллигенции»[130] . Просители одолевали его ежедневно: за одних нужно было похлопотать, другим дать рекомендацию, третьи нуждались в деньгах, четвёртые просто жаждали знакомства со «знаменитостью». Начинающие писатели заваливали его рукописями. Никому он не отказывал, всем помогал, как мог: хлопотал, рекомендовал, содействовал, правил рукописи, давал денег. Особенно беспокоился о нуждающихся литераторах. В Париже Тургенев организовал знаменитую Русскую библиотеку— позже она стала носить его имя. А ещё был секретарём парижского Общества русских художников и устраивал выставки отечественных живописцев, немало содействуя их популярности за рубежом. «Не было русского или русской, сколько-нибудь прикосновенных к писательству, живописи или музыке, о которых так или иначе не хлопотал бы Тургенев»,— свидетельствовал один из мемуаристов.

«Слишком много обязано русское общество этому человеку»[131] ,—справедливо оценил деятельность Тургенева Н. Михайловский.

Но ещё лучше сказал о Тургеневе Мопассан: «Люди, подобные ему, делают для своего отечества больше, чем люди, вроде князя Бисмарка: они стяжают любовь всех благородных умов мира»[132] .

Всё-таки душа по природе— христианка. Помощь русской культуре, несомненно, отчасти восполняла Тургеневу недостаточность его живой связи с родиной— при его редких в ту пору наездах в Россию. Он и сам признавал: ослабление связи с родной землёю обедняет его

жизнь, его литературное дело.


Однако и в недолгое приезды в Россию Тургенев сумел заметить важные общественные перемены, русскую новь , своё понимание которой он высказал в последнем из созданных им романов. Время действия романа «Новь» (1877)— конец 60-х годов (как обозначил это сам автор), однако отражены в нём события более поздние: так называемое «хождение в народ» 1874-1875 годов. Русская революционная интеллигенция переживала в то время трагическое осознание своей разобщённости с народом. Народ же, по её представлениям, был лишен истинного понимания причин своего бедственного положения, а оттого был чужд и тем целям, служению которым посвятили себя революционеры. «Хождение в народ» стало

попыткой революционного разночинства сблизиться с народом,

развернуть массовую агитацию среди крестьянства, чтобы поднять его на открытое выступление против государства. При подготовке к «хождению», задуманному как массовое движение, создавались особые кружки, печатались пропагандистские брошюры и листовки, шилась крестьянская одежда, в которую должны были рядиться участники «хождения», изучались народные ремёсла: дабы облегчить «сближение» с трудовым людом. Но сами «народники» (как стали называться с той поры революционеры-разночинцы нового поколения) слишком плохо знали тот народ, который они

пытались побудить к бунту,— и оттого остались этому народу чужды, не понятны ему. «Хождение» было в конце концов разгромлено. Очередное деяние российских Дон Кихотов оказалось в очередной раз нелепым.

Тургенев с самого начала скептически относился к народническому движению, хотя и сочувствовал всякой попытке

бороться против власти предержащей. Симпатии к властям у Тургенева никогда не было, он и в «Нови» остался верен себе, выставив «верхи» в облике самом непривлекательном. Правда, в последнем своём романе писатель как будто менее саркастичен, чем, например, в «Дыме» по отношению к «баденским генералам», но в его иронии, как всегда очень тонкой, подмешено столько тайного

яду, что очень ровное по тону изображение либерала Сипягина и неумного реакционера Калломийцева нужно признать одной из вершин тургеневской сатиры. «Консерватор— Калломийцев поразительно гнусная личность,— писал один из критиков после выхода романа,— выставь его Тургенев одного, я бы решил, что мерзче и гаже быть ничего не может, но, узнав в романе либерала— Сипягина, я... решил, что либерал— Сипягин ... квинтэссенция мерзости и подлости» (4, 512-513). По сути, Тургенев просто показал, что внешний ярлык («либерал»— «консерватор») не более чем обозначение конкретного проявления единого греха, в глубине

натуры укоренившегося и не меняющего своей природы, как ни различны его наружные обличия (хотя сам Тургенев, разумеется,

подобного осмысления сознательно в эти образы не вкладывал). Одновременно тут и предупреждение: не обольщаться показною завлекающей оболочкою. Но не «верхи»— с ними-то автору всё было ясно— занимали прежде всего создателя «Нови». Проблемы революционного народнического движения, пути исторического развития России— вот что заботило Тургенева.

В 60-70-е годы в русской литературе получил распространение

жанр «антииигилистического романа», к которому относились

произведения, направленные против революционного движения (против нигилистов— отсюда и обозначение жанра). В этом жанре выступали крупные писатели— например, А.Ф.Писемский («Взбаламученное море», 1863), Н.С.Лесков («Некуда», 1864; «На ножах», 1871), П.Д.Боборыкин («В путь-дорогу», 1862-1864), В.П.Клюшников («Марево», 1864), отчасти И.А.Гончаров («Обрыв», 1869) и другие. Самым значительным «антинигилистическим» романом стали «Бесы» (1872) Достоевского. Некоторые критики причисляли к этому жанру и последние романы Тургенева. «Новь» нередко сближалась с «Бесами»— и тому были некоторые основания. Известно, что в романе Достоевского отображена деятельность организации, созданной заговорщиком-террористом Нечаевым. Нечаев появляется и на страницах «Нови»: это тот самый таинственный Василий Николаевич, от которого герои романа получают время от времени письменные распоряжения. Кроме того, среди подготовительных материалов к роману, в предварительных характеристиках отдельных персонажей, есть запись о Маркелове: «Совершенно удобная и готовая почва для Нечаевых», и о Машуриной: «Нечаев делает из неё своего агента» (4, 501). А вот как охарактеризован Маркелов в самом романе: «Человек искренний, прямой, натура страстная и несчастная, он мог в данном случае оказаться безжалостным, кровожадным, заслужить название изверга...» (4, 257). Остановим внимание: натура страстная и несчастная. О разрушающем действии страстей на душу человека Православие устами Святых Отцов предупреждало многажды, это

общеизвестно. Прозрачно, ясно и следствие такого разрушения души: несчастность её. Важно лишь в который раз отметить: мыслящий себя вне христианства русский писатель даёт именно христианское осмысление состояния души человека. Здесь же и ещё одно пророческое предупреждение: индивид с разрушенною душою способен нести разрушения окружающей жизни, страдания и гибель. С высоты современного исторического опыта несомненность такого пророчества становится очевидной.

Однако в том же Маркелове автор выделил и вполне привлекательные качества: ненависть ко лжи, сострадание к угнетённым, готовность к безусловному самопожертвованию и т.п.

Вообще, в «Нови» нет того бесовского разгула, какой изобразил

Достоевский. По отношению к революционерам у Тургенева слышна чаще спокойная ирония, подчёркнутая ровным тоном всего повествования. Тургенев даже жалеет своих героев— несчастных, запутавшихся в своих ошибках, заблудших молодых людей. Сам он об этом так писал: «Я решился... взять молодых людей, большей частью хороших и честных— и показать, что, несмотря на их честность, самое дело их так ложно и нежизненно— что не может не привести их к полному фиаско... Молодые люди не могут сказать, что за изображение их взялся враг; они, напротив, должны чувствовать ту симпатию, которая живёт во мне— если не к их целям— то к их личностям» (4, 500). Любой же вдумчивый читатель придёт к важному выводу: зло может исходить и от «большей частью хороших и честных» людей— если они не основывают своего дела на истине. К «делу» этих людей писатель беспощадно относится

именно как ко злу.

При всей благости намерений народнического дела оно насквозь фальшиво. «Честные и хорошие» люди вовсе не знают и даже не интересуются, чем живёт тот реальный народ, который они вознамерились «спасать». В их воспалённом воображении сконструирован образ некоего абстрактного народа— и поведение его определяется для них весьма несложными умозрительными схемами. В реальности же они готовы опереться лишь на неких подозрительных личностей, в большинстве своём непробудных пьяниц, вроде сипягинского Кириллы и Менделея Дутика (ещё одно сбывшееся пророчество). Поэтому слишком сильно потрясение, испытанное тем же Маркеловым, когда первая его попытка поднять

мужиков на бунт сразу кончается провалом: сами же крестьяне вяжут его и выдают властям.

Тургенев хотел подчеркнуть и «некоторую умственную узость» этих людей: «...люди до того уходят в борьбу, в технику разных своих предприятий,— говорил он,— что совершенно утрачивают широту кругозора, бросают даже читать, заниматься, умственные интересы отходят постепенно на задний план; и получается в конце концов нечто такое, что лишено духовной стороны и переходит в службу, в механизм, во что хотите, только не в живое дело»[133] . Нет «живого дела», нет вообще никакого подлинного дела— вот приговор автора героям-революционерам «Нови», ибо они «готовы делать, жертвовать собой, только не знают, что делать, как собой жертвовать...»[134] . Они способны создавать лишь некий хаос, в котором сами же первые и гибнут. Среди хаоса сомнений, противоречий, хаоса безысходности— мечется в «Нови» «российский Гамлет»— Нежданов: «Так отчего же это неопределённое, смутное, ноющее чувство? К чему эта грусть?— Коли ты рефлектор и меланхолик, снова шептали его губы,— какой же ты к чёрту революционер? Ты пиши стишки, да кисни, да возись с собственными мыслишками и ощущеньицами, да копайся в разных психологических соображеньицах и тонкостях, а главное— не принимай твоих болезненных, нервических раздражений и капризов за мужественное негодование, за честную злобу убеждённого человека! О Гамлет, Гамлет, датский принц, как выйти из твоей тени? Как перестать подражать тебе во всём, даже в позорном наслаждении самобичевания?» (4, 301-302). Самое удивительное то, что и среди мужиков, к которым он отправился со своей революционной агитацией, Нежданов также к своему удивлению обнаруживает «лишних людей», Гамлетов! Но Нежданов— это Гамлет, решивший взять на себя роль Дон Кихота. И вот он стремится к самопожертвованию ради высокой идеи, но сам же ощущает и фальшь своего намерения, своих стремлений. Натура Нежданова надломлена— и нет иного исхода его жизни, кроме самоубийства.

Тургенев как бы подводит здесь итог своим размышлениям над судьбою Гамлета (как типа человеческой индивидуальности). Путь Дон Кихота для Гамлета закрыт: для того всякая мысль невозможна и смертельна: задумавшийся Дон Кихот окажется ни на что не способен. Но мысль становится смертельною и для самого Гамлета, ибо гуманистическая опора слишком ненадёжна для мужественного индивида, сознающего себя и не умеющего остановиться на полпути.

Внутренние терзания Гамлета имеют душевную, но не духовную природу, и оттого они всегда готовы перерасти в тягчайшее уныние, отчаяние, тоску смертную— питающую лишь мысль о самоубийстве и готовую подавить любую решимость души противостать этому тягчайшему греховному стремлению. Безрелигиозная внутренняя интенсивная жизнь опасна, порою даже гибельна для всякой разрабатывающей себя индивидуальности. Тургенев выводит это как закон, основываясь на своей творческой интуиции, скорее

бессознательно. Мы вновь сталкиваемся с одним из загадочных

парадоксов искусства: художник способен на эстетическом уровне постигнуть то, что на уровне рассудочного восприятия бытия остаётся для него недоступным. Но так или иначе— Гамлету выносится решающий приговор.

С Дон Кихотом Тургенев, пожалуй, поквитался и того ранее. В «Нови» он просто добивает давно поверженную идею. Некоторые черты типа Дон Кихота мелькнули в характере Маркелова: во всяком случае, в его характеристике есть нечто схожее с тем, что писал когда-то Тургенев о самом Дон Кихоте (сочетание умственной ограниченности со способностью на самопожертвование), но всё же Маркелов, как и все прочие герои,— «обыкновенный средний человек»— здесь если и можно говорить о Дон Кихоте, то скорее лишь как о вырождении типа, а не о подлинном его воплощении.

Но есть ли истинно сильная личность, новый русский Инсаров? Где Базаров?— этот давний писаревский вопрос как бы повис в воздухе и не мог не сознаваться читателем и самим автором. Однако вот какую— весьма характерную для себя— мысль высказал Тургенев ещё в 1874 году, в пору обдумывания «Нови»: «...Теперь Базаровы не нужны. Для предстоящей общественной деятельности не нужно ни особенных талантов, ни даже особенного ума— ничего крупного, выдающегося, слишком индивидуального; нужно трудолюбие, терпение; нужно уметь жертвовать собою без всякого блеску и треску— нужно уметь смириться и не гнушаться мелкой и тёмной и даже низменной работы. <...> Чувство долга, славное чувство патриотизма в истинном смысле этого слова— вот всё, что нужно. <...> Народная жизнь переживает воспитательный период внутреннего, хорового развития, разложения и сложения: ей нужны помощники— не вожаки, и лишь только тогда, когда этот период кончится, снова появятся крупные оригинальные личности. <...> Пора у нас в России бросить мысль о «сдвигании гор с места»— о крупных, громких и красивых результатах: более чем когда-либо и где-либо следует у нас удовольствоваться малым, назначить себе тесный круг действия» (12, 465-466).

Когда-то, в повести «Поездка в Полесье», Тургенев рассуждал:

природа предпочитает то, что не выходит из срединного уровня бытия, выбрасывая вон всё, что хоть сколько-то выдаётся из него. Теперь он окончательно утверждается в этой мысли и по отношению к общественной жизни. Такая убеждённость, однако, не могла принести писателю большой радости: торжество заурядности не было его идеалом. Итак: «теперь Базаровы не нужны». Изумление вызывает лишь слово теперь , как будто прежде писатель проповедовал мысль о необходимости русских Инсаровых (то есть о

необходимости революции— не забудем)— они, по Тургеневу, никогда не были нужны России, ни прежде, ни теперь. Базарова в «Нови» нет. Однако после долгого перерыва в последнем романе Тургенева вновь появляется «тургеневская девушка»— Марианна Синицкая. В ней— всё те же черты, которые так привлекали всегда в этом типе: самоотречение и сострадание к миру: «...если я несчастна,— признаётся она Нежданову,— то не своим несчастьем. Мне кажется иногда, что я страдаю за всех притеснённых, бедных, жалких на Руси... нет, не страдаю— а негодую за них, возмущаюсь... что я за них готова... голову сложить» (4, 277). Но даже у Марианны— та же ограниченность, «шоры на глазах», что и у остальных героев романа.

«Нови» предпослан эпиграф: «Поднимать следует новь не

поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом» (4, 191). В письме же к издателю «Вестника Европы» Стасюлевичу Тургенев пояснил: «Плуг в моём эпиграфе не значит революция— а просвещение» (4, 514). А что же— «поверхностно скользящая соха»? Не что иное, как именно революция? Мысль глубокая, справедливая— Тургенев постарался доказать эту мысль в «Нови». Подлинный герой для него не Маркелов или Нежданов, но— Соломин. Это тоже не выдающийся, а средний человек, однако он

на голову выше прочих героев — по силе характера, по уму, по

пониманию реальной действительности. Тургенев говорил о людях, подобных Соломину: «...Я убеждён, что такие люди сменят теперешних деятелей: у них есть известная положительная программа, хотя бы и маленькая в каждом отдельном случае, у них есть практическое дело с народом, благодаря чему они имеют отношения и связи в жизни, то есть имеют почву под ногами, на которой можно твёрдо стоять и гораздо увереннее действовать, тогда как люди, не имеющие не только прочных корней, но и просто поддержки ни в народе, ни в обществе, уже самою силою обстоятельств обречены на гибель...»[135] . Поэтому в конце романа звучит апофеоз Соломину: «Он— молодец! А главное: он не внезапный исцелитель общественных ран. Потому ведь мы, русские, какой народ? мы всё ждём: вот, мол, придёт что-нибудь или кто-нибудь— и разом нас излечит, все наши раны заживит, выдернет все наши недуги, как больной зуб... Что угодно! только, батюшка, рви зуб!! Это всё— леность, вялость, недомыслие! А Соломин не такой: нет,— он зубов не дёргает— он молодец!» (4, 472).

Остальное— «безымянная Русь» (4, 477). Безымянная— без имени— без сущности. «Мы вступаем в эпоху только полезных людей... и это будут лучшие люди. Их, вероятно, будет много; красивых, пленительных— очень мало,— писал Тургенев А.Философовой в 1874 году.— А в Вашем искании Базарова— «настоящего»— всё-таки сказывается, быть может бессознательно,

жажда красоты— конечно своеобразной. Эти все мечты надо бросить» (12, 466). А недаром Соломин зауряден, неприметен внешностью. Красота для Тургенева малосовместима с пользою. Всё-таки какая-то тоска по Базарову— по красивой силе натуры не

оставляла писателя, даже когда он признавал необходимость

Соломиных.


Тургенев предвидел отрицательные отзывы критики о своём романе: «Все меня бранить будут, никто мне не поверит; придётся ждать молча до тех пор, пока не убедятся, что я писал только то, что видел, и писал так, как понял...»[136] . Критики и вправду не жаловали «Новь». И опять, как прежде, упрёки автору доносились и справа и слева: из стана сипягиных и калломийцевых, и из лагеря революционных народников. Но хотя многие обвиняли писателя в незнании действительности— на поверку оказалось, что он многое угадал в ней верно.

Правда, и сам Тургенев признавал, что в «Нови» есть некоторая

недоговорённость. И причина была проста: автор собирался писать продолжение романа, посвящённое новой деятельности Соломина и Марианны. Постепенное преобразование и просвещение— только в них нуждается Россия— вот неколебимое убеждение писателя: ещё в начале 60-х годов он высказал его в полемике с Герценом, не изменил ему и к концу своей жизни. Именно надежда на деятельность Соломиных не позволила Тургеневу полностью разочароваться в возможностях внеиндивидуального бытия. Именно с постепенной преобразовательной деятельностью подобных людей писатель связывал возможность переустройства русской общественной жизни. По сути, Соломин не является у Тургенева фигурою совершенно новою. И в прежних романах можно было встретить героев, занятых конкретным, негромким, но совершенно необходимым делом: Лежнев, Лаврецкий, Литвинов— вот те скромные труженики, на которых надеялся Тургенев: они смогут

переделать жизнь на разумных началах. В новом романе этот тип должен был занять главенствующее положение. И всё же: бунтарь Прометей притягивает если не сознание его, то подсознание.

Отношение к революционерам всегда оставалось у Тургенева

внутренне противоречивым. Он утверждал, что всегда был «либералом старого покроя, человеком, ожидающим реформ только свыше— принципиальным противником революции»[137] . Но давняя неприязнь ко всякой деспотии невольно рождала в нём сочувствие к тем, кто против неё боролся. П.Л.Лавров писал о Тургеневе: «...История его научила, что никакие «реформы свыше» не даются без давления, и энергичного давления, снизу на власть; он искал силы, которая была бы способна произвести это давление, и в разные периоды его жизни ему представлялось, что эта сила может появиться в разных элементах русского общества. Как только он мог заподозрить, что новый элемент может сделаться подобной силой,

он сочувственно относился к такому элементу и готов был даже содействовать ему...»[138] . Лавров знал о том не понаслышке: писатель одно время поддерживал материально революционный журнал «Вперёд!», издаваемый Лавровым в Цюрихе. Революционер-народник П.Якубович очень точно выразил общественную позицию Тургенева: «Тургенев быть может бессознательно для самого себя... сочувствовал и даже служил русской революции»[139] .

Такое противоречие неизбежно для всякого внерелигиозного, но искреннего восприятия мира: окружающее мировое зло не может не тревожить души человека, но средства противодействия злу он может искать лишь на внешних уровнях бытия. Революция тем привлекательна, что создаёт иллюзию быстрого уничтожения зла. Однако чуткий художник не может не ощущать, что такая иллюзия фальшива. И два не всегда сознаваемых внутренних тяготения, противоположно одно другому направленных, ранят душу. Как это часто бывает, ищущее веры сознание, не могущее же удовлетвориться жестокостью идеи «лопуха», но и не обретшее

истины , ибо отграничило её от спасения, — такое сознание соблазняется, хоть ненадолго, мистическими фантазиями, попытками проникнуть в тайны неведомого. В 1881 и 1882 годах, то есть в последние годы своей жизни, Тургенев создал две повести, резко выделившиеся среди иных,— «Песнь торжествующей любви» и «После смерти (Клара Милич)». Конечно, мистическое любопытство обрело у писателя эстетическую и психологическую окраску, тут ещё далеко до мистицизма немецких романтиков или Эдгара По, но и сама попытка испытать силы в подобного рода фантазиях свидетельствует о многом. Почти двадцатью годами ранее такая попытка уже была им предпринята— хотя мистическая интенсивность воображения уступает тому, что было осуществлено позднее,— в «Призраках» (1863). И недаром же о том опыте своём признавался автор: это было вызвано «действительно тяжёлым и

тёмным состоянием» его души. Состояние последних лет вряд ли было легче и светлее. А внешне всё более чем благополучно: триумф в Европе, триумфы в России— при редких и недолгих посещениях родины.


10.


«Бывают дни, когда я готов был бы отдать всю свою знаменитость

за то, чтобы вернуться в свои пустые комнаты и наверное застать там кого-нибудь, кто сейчас бы заметил и спохватился, что меня нет, что я опаздываю, не возвращаюсь вовремя. Но я могу пропасть на день, на два, и этого не заметит никто»[140] ,—признавался Тургенев А.Лукининой в то самое время, когда, казалось со стороны, он, триумфатор, должен был лишь торжествовать и упиваться славою.

Это одно из самых устойчивых состояний его души— в то время. Письма, мемуары— всё об одном. «Вы себе представить не можете, как тяжела одинокая старость, когда поневоле приходится приютиться на краешке чужого гнезда, получать ласковое отношение как милостыню и быть в положении старого пса, которого не прогоняют только по привычке и из жалости к нему»[141] ,— так говорил он А.Ф.Кони, и в голосе его тот почувствовал «плохо затаённое страдание». «На краешке чужого гнезда»— как часто он повторял эти слова!

А вот одна из записей Тургенева в его дневнике за 1877 год (она воспроизведена в письме к Полонскому, из которого и стала известна нам— сам же дневник уничтожен): «17/5-го марта. Полночь. Сижу я опять за своим столом... а у меня на душе темнее тёмной ночи... Могила словно торопится поглотить меня; как миг какой пролетает день, пустой, бесцельный, бесцветный. Смотришь: опять вались в постель. Ни права жить, ни охоты нет; делать больше нечего, нечего ожидать, нечего даже желать» (12, 514). Несколько спустя он признаётся тому же Полонскому, что такое настроение существует в нём «чуть ли не с самой молодости». Снова и снова мысль его возвращается всё к одному, всё к одному и тому же.

«Куда мне деться? Что предпринять? Я как одинокая птица без гнезда. Нахохлившись, сидит она на голой, сухой ветке. Оставаться тошно... а куда полететь? И вот она расправляет свои крылья— и бросается в даль стремительно и прямо, как голубь, вспугнутый ястребом. Не откроется ли где зелёный, приютный уголок, нельзя ли будет свить где-нибудь хоть временное гнёздышко?

……………………………………………………………….

Устала бедная птица... Слабеет взмах её крыльев; ныряет её полёт. Взвилась бы она к небу... но не свить же гнезда в этой бездонной пустоте! Она сложила, наконец, крылья... и с протяжным стоном пала в море. Волна её поглотила... и покатилась вперёд, по-прежнему бессмысленно шумя. Куда же деться мне? И не пора ли и мне упасть в море?» (8, 513-514).

А это из «Стихотворений в прозе»— их нередко называют теперь лебединой песнею Тургенева— определение затёртое частым употреблением, но истинно точное (если отбросить привычность его для нашего слуха). Пятьдесят одно «стихотворение» появилось в декабре 1882 года в «Вестнике Европы»— лишь часть созданного

Тургеневым: остальные, более тридцати, он не успел подготовить

к печати, и они впервые были опубликованы лишь в 1930 году, в Париже.

«Стихотворения в прозе»— цикл лирических миниатюр. Небольшие прозаические отрывки эти (порою в несколько строк всего)— подлинные произведения высокой поэзии: хотя в них нет стихотворной ритмической организации, но особый внутренний ритм и пластика их языка, синтаксическое построение фразы, поэтический настрой, система образности, эмоциональный накал— всё поднимает «Стихотворения» над обычной прозой. Тургенев уже обращался к подобной форме прежде— в «Довольно»: также своеобразном цикле лирических миниатюр. «Довольно» отличается от «Стихотворений» лишь большим единством отдельных частей, тесно связанных общей темой, определённой названием.

В «Стихотворениях», в общей их идее, в художественном облике их, торжествует гамлетовское начало, внутренний мир самопознающей индивидуальности— в его истинном, прекрасном и трагическом облике. И в трагическом мироощущении. Недаром сам автор озаглавил всё собрание— Senilia (старческое), ибо тут итог всей жизни, осознание и ощущение приближающегося её конца— и ожидание его. Тургенев как бы завершает давние свои раздумья над многим: и над собственной жизнью, и над миром земного бытия. Всё здесь. Рок, безжалостный к человеку. Смерть, которая представляется в грёзах и сновидениях то слепою старухой, то бессмысленной стихией, то мерзким насекомым. Загадочность

народа-сфинкса, являющего порою возвышенную красоту своего духовного мира. Тщета земного. Суетность человеческих стремлений. Людская несправедливость. Непонимание поэта толпою. Редкие проблески счастья. Бессмертие творческих постижений прекрасного... Всему как бы придаётся ясная и законченная форма. Всему подведён итог.


Одной из самых мучительных загадок для Тургенева всегда была— Природа. Ибо она для него— истинное божество. Ибо в глубинном пантеизме он пытался обрести— и обретал порою— чувство гармонии и покоя. И он противопоставляет самому христианству свою внутреннюю тягу к природной гармонии («Нимфы»): «И вспомнилось мне старинное сказание о том, как, в первый век по Рождестве Христове, один греческий корабль

плыл по Эгейскому морю. Час был полуденный... Стояла тихая погода. И вдруг, в высоте, над головой кормчего, кто-то явственно произнёс:

— Когда ты будешь плыть мимо острова, воззови громким голосом: «Умер Великий Пан!»

Кормчий удивился... испугался. Но когда корабль побежал мимо острова, он послушался, он воззвал:

— Умер Великий Пан!

И тотчас же, в ответ на его клик, по всему протяжению берега (а остров был необитаем) раздались громкие рыданья, стоны, протяжные, жалостные возгласы:

—Умер! Умер Великий Пан!»

Смысл легенды прозрачен: смерть язычества с приходом христианства. Но вот наперекор Промыслу лирический герой Тургенева бросает клич:

— Воскрес! Воскрес Великий Пан!

Этот крик воскрешает и языческое ликование. Нимфы резвою толпою, влекомые самой Дианою, понеслись по зелёным горам. Но ужас вдруг охватил всех: «На самом краю неба, за низкой чертою полей, горел огненной точкой золотой крест на белой колокольне христианской церкви... Этот крест увидела богиня». И нимфы истаивают в прозрачном воздухе. «Но как мне было жаль исчезнувших богинь!» (8, 491-493).

Да, природа для писателя— истинное божество. Можно сказать, что само мышление его натуроцентрично. Вот ведут долгий разговор две холодные горные вершины («Разговор»). Одна вопрошает, другая отвечает. Между вопросом и ответом— «проходит несколько тысяч лет: одна минута» (8, 457). Сразу же вспоминается: «...у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3, 8). Но о чём беседуют эти боги? О тех маленьких козявках — людях,— которые появились где-то там, внизу, ненадолго, а вскоре исчезнули. «Теперь хорошо,— удовлетворенно произносит одно из божеств,— опрятно стало везде, бело совсем, куда ни глянь... Везде наш снег, ровный снег и лёд. Застыло всё. Хорошо теперь. Спокойно» (8, 458).

У этого божества— природы— нет любви к человеку. Природа и тянула и ужасала его— своего певца— равнодушием и отсутствием видимой цели в творимой ею жизни: «...она заставляет кровь обращаться в моих жилах без всякого моего участия, и она же заставляет звёзды появляться на небе, как прыщи на коже, и это ей одинаково ничего не стоит, и нет ей в том большой заслуги. Эта штука— равнодушная, повелительная, прожорливая, себялюбивая, подавляющая— это жизнь, природа или бог; называйте её как хотите, но не поклоняйтесь ей... Ибо в акте творения заключается не больше славы, чем есть славы в падающем камне, в текущей воде, в переваривающем желудке...»[142] (письмо к П.Виардо от 28 июля 1849 года).

Природа явилась для Тургенева и первопричиной гамлетовского

начала— одного из проявлений её всеобщих законов: «Бесспорно, вся она составляет одно великое стройное целое— каждая точка в ней соединена со всеми другими,— но стремление её в то же время идёт к тому, чтобы каждая именно точка, каждая отдельная единица в ней существовала исключительно для себя, почитала бы себя средоточием вселенной, обращала бы всё окружающее себе на пользу, отрицала бы его независимость, завладевала бы им как своим достоянием» (Из рецензии на «Записки ружейного охотника» С.Т.Аксакова, 1852; 11, 155). Природа, таким образом, есть и первоисточник гордыни. И первоисточник дробности, разъединённости мира. Но должно же что-то противостоять этому? Объединение разрозненных точек в «общую бесконечную гармонию», «в которой, напротив, всё, что существует,— существует для другого, в другом только достигает примирения или разрешения— и все жизни сливаются в одну мировую жизнь,— это одна из тех «открытых» тайн, которые мы все и видим и не видим» (11, 155),— об этом он размышлял ещё в спасской ссылке в 1852 году. Проблема обособления и слияния— всё та же проблема, какая мучила его всегда. Эта-то тайна, эта загадка становится для Тургенева причиной глубоко пессимистических настроений, а порою и вывода о невозможности для человеческого разума найти своё успокоение в «бесконечности гармонии», ибо она— вне разума (а он же его предпочёл). Проблема, томившая Тургенева, легко разрешается в Православии— но как говорил Герцен о вере в подобном случае: на нет и суда нет.

Гнетущая мысль о жестокой безучастности «вечной Изиды» к человеку отразилась во многих его созданиях— сильнее всего в «Поездке в Полесье» и в «Довольно». Безразличие природы, воплощённое в незыблемости её законов, — вот что питало его космический пессимизм. «Для меня в непреложности законов природы есть нечто самое ужасное, так как я никакой цели, ни злой, ни благой, не вижу в них»[143] ,— говорил он уже в самом конце своей жизни Полонскому. Грустным итогом подобных раздумий стало стихотворение в прозе «Природа». Поэт обращается к «нашей общей матери» с вопросом о её заботах: «не о будущих ли судьбах человечества» они? Но оказывается, что предмет её дум— «как бы придать большую силу мышцам ног блохи, чтобы ей удобнее было спасаться от врагов своих». Поэт потрясен: «Но разве мы, люди, не любимые твои дети?» Природа же холодно спокойна:

— Все твари мои дети,— промолвила она,— и я одинаково о них забочусь— и одинаково их истребляю.

— Но добро... разум... справедливость...— пролепетал я снова.

— Это человеческие слова,— раздался железный голос.— Я не ведаю ни добра, ни зла... Разум мне не закон— и что такое

справедливость? Я тебе дала жизнь— я её отниму и дам другим, червям или людям... мне всё равно... А ты пока защищайся— и не мешай мне!» (8, 498).

Сколь же тщетною оказалась надежда его, прозвучавшая в завершении «Отцов и детей»— надежда на «вечное примирение» и «жизнь бесконечную».

Часто сторонники языческого мировоззрения толкуют о некоей «гармонии с природою», якобы присущей язычеству. Тургенев сумел расстаться с этой иллюзией. Природа, столь влекущая к себе кажущейся полнотою бытия, оборачивает к человеку собственное подлинное жестокое лицо и тем открывает истинное имя своё: неумолимый рок.


Но мысль, разум творца не может примириться с этой бессмысленностью и безнадёжностью существования— разум ищет опоры. И находит её в том, что стоит как бы над самою природою, что создано не ею, а им самим,— в языке. Язык для Тургенева не просто «средство к выражению мысли», «средство коммуникации», но сама мысль: в языке народа— весь богатейший мир его понятий, его мироосознание, отражение духовной сущности человека, которая возвышает личность над бессмысленностью природного бытия. К языку Тургенев обращался за поддержкой в своих сомнениях и поисках. Совершенство и богатство русского языка было для него доказательством духовного здоровья и величия русского народа: «Куда денут скептики наш гибкий, чарующий, волшебный язык? Поверьте, господа, народ, у которого такой язык,— народ великий!»[144] . Даже неколебимый западник Потугин в «Дыме» признаёт русский язык залогом устойчивости народной жизни. В языке своих произведений видел Тургенев доказательство их национальной самобытности: «Преданность моя началам, выработанным западною жизнию, не помешала мне живо чувствовать и ревниво оберегать чистоту русской речи. Отечественная критика, взводившая на меня столь многочисленные, столь разнообразные обвинения, помнится, ни разу не укоряла меня в нечистоте и неправильности языка, в подражательности чужому слогу» (10, 262). Порча языка для Тургенева была равнозначна искажению народного духа, поэтому так горячо обращался он к российским литераторам в конце 60-х годов, когда почувствовал эту опасность: «...Берегите наш язык, наш прекрасный русский язык, это клад, это достояние, переданное нам нашими предшественниками, в челе которых блистает опять-таки Пушкин! Обращайтесь почтительно с этим могущественным орудием; в руках умелых оно в состоянии совершать чудеса!» (10, 357). Недаром ведь и Лев Толстой говорил, что в отношении к языку

отражается нравственный облик человека. Полстолетия спустя отозвался Тургеневу один из самых близких ему поэтов— Бунин:


Молчат гробницы, мумии и кости,—

Лишь слову жизнь дана:

Из древней тьмы, на мировом погосте,

Звучат лишь Письмена.

И нет у нас иного достоянья!

Умейте же беречь

Хоть в меру сил, в дни злобы и страданья,

Наш дар бессмертный— речь.[145]


И ещё ближе к нам, в 1942 году, — Ахматова перед надвигающеюся угрозою мужественно утвердила:


Мы знаем, что ныне лежит на весах

И что совершается ныне.

Час мужества пробил на наших часах,

И мужество нас не покинет.

Не страшно под пулями мёртвыми лечь,

Не горько остаться без крова,—

И мы сохраним тебя, русская речь,

Великое русское слово.

Свободным и чистым тебя пронесём,

И внукам дадим, и от плена спасём

Навеки![146]


Заметим: не жизнь, не славу, не дом, не государство... ни что— слово, великое русское слово сознаётся поэтом величайшей ценностью русского бытия. (В начале XXI века эту истину спешат забыть— или заставить всех забыть о ней.) И вот перед самым концом жизни Тургенев вновь ищет и обретает опору в мыслях о русском языке. Завершало цикл «Стихотворений» самое совершенное, истинный шедевр мастера, итог всех итогов— «Русский язык»: «Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины,— ты один мне поддержка и опора, о великий,

могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя— как не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома? Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!» (8, 507). Если бы, если бы соединить эту тягу к слову с тягою к Слову,

к Богу-Слову, ко Христу... «Не удерживай слова, когда оно может помочь: ибо в слове познаётся мудрость и в речи языка— знание» (Сир. 4, 27-28).


Мысль о Христе мелькает в «Стихотворениях»— одно из них так и названо: «Христос»,— но соединилась эта мысль с пустым мечтанием, с прелестным миражом, который может быть признан за Истину лишь неискушённым сознанием. Притом эта имитация истины оттого и ложна, что мысль о Христе строится в отвержении начал теоцентричного мышления. Художнику мерещится некий человек, и представляется, будто он— и есть Христос. Черты лица у этого человека слишком обыденны и оно похоже на все человеческие лица. Вначале художнику трудно признать совместимость такой

похожести с Самим Христом. Но в итоге приходит убеждённость:

«...я понял, что именно такое лицо— лицо, похожее на все человеческие лица, оно и есть лицо Христа» (8, 495). В сознании художника— таится ощущение необходимости воспринимать Сына Божия по образу и подобию человека. В центре сознания— не Бог, но человек. Самоё Истину поэт начинает толковать слишком рассудочно, даже вульгарно отчасти («Истина и правда»):

«— Почему вы так дорожите бессмертием души?— спросил я.

— Почему? Потому что я буду тогда обладать Истиной вечной, несомненной... А в этом, по моему понятию, и состоит высочайшее блаженство!

— В обладании Истиной?

— Конечно.

— Позвольте; в состоянье ли вы представить себе следующую сцену? Собралось несколько молодых людей, толкуют между собою... И вдруг вбегает один их товарищ: глаза его блестят необычайным блеском, он задыхается от восторга, едва может говорить. «Что такое? Что такое?»— «Друзья мои, послушайте, что я узнал, какую истину! Угол падения равен углу отражения! Или вот ещё: между двумя точками самый краткий путь— прямая линия!»— «Неужели! о, какое блаженство!»— кричат все молодые люди и с умилением бросаются друг другу в объятия! Вы не в состоянии себе представить

подобную сцену? Вы смеётесь... В том-то и дело: Истина не может доставить блаженства...» (8, 522). А ведь Тургенев пытается оспорить не какие-то абстрактные мечтания или благоглупости. Он, понимал то сам или нет, покушается на известное утверждение Спасителя:

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

Ибо свобода, блаженство, бессмертие души, несомненность истины— здесь суть категории единого уровня. И писатель своею аргументацией опровергает именно сущности этого уровня, уровня религиозного осмысления бытия. Но дело-то в том, что используются при этом аргументы низшего порядка. Математические и физические закономерности— достоверность, но не Истина.

Тут вновь возникает божество дважды два четыре . Недаром же Тургенев признавался, что разделяет едва ли не все убеждения Базарова. Просветительская истина и впрямь не может дать блаженства— но несерьёзно же обожествлять безбожное начало. Тургенев навязывает именно это. И оттого молитву понимает так же вульгарно («Молитва»): «О чём бы ни молился человек— он молится о чуде. Всякая молитва сводится на следующую: «Великий Боже, сделай, чтобы дважды два не было четыре!» (8, 506). Тургеневское понимание молитвы можно переложить иначе: Боже, сделай, чтобы во всём была воля моя, а не некоего непререкаемого безликого начала. Базаров на том собственную жизнь сломал— и Тургенев не мог же запамятовать тот закон бездуховной жизни, какой сам же открыл: на дне безверия таится ужас. Ужас, преодолимый лишь верою и смирением. Нет, создатель Базарова такого забыть был не в силах, оттого полон стремления забыться и не думать в тот страшный смертный час («Что я буду думать?..»):

«Что я буду думать тогда, когда мне придётся умирать, если

я только буду в состоянии тогда думать? <...> Нет... мне кажется, я буду стараться не думать— и насильно займусь каким-нибудь вздором, чтобы только отвлечь собственное моё внимание от грозного мрака, чернеющего впереди» (8, 500-501).

Может, он вспоминал при этом свою мать, велевшую играть в соседней комнате весёлые польки, когда она умирала... Сам же Тургенев умирал трудно, в тяжких страданиях, в нередких мыслях о самоубийстве.

Тургенев, конечно, не мог не ощущать, не сознавать разрушительного действия гордыни на душу человеческую, но— закалённый и искушённый диалектик, он узрел и то, о чём предупреждали не раз и Святые Отцы: возможность возгордиться в прелести и самим смирением своим («Простота»): «Смирение— вот это так. Оно попирает, оно побеждает гордыню. Но не забывай: в самом чувстве победы есть уже своя гордыня» (8, 521). Вероятно, виделся ему в том тупик. Но тупик этот был соединён с неверным пониманием смирения как некоего внутреннего душевного состояния. Подлинное смирение, как это понимается (вспомним ещё раз) в христианской аскетике, есть сознание, что своими силами, без помощи Божией, невозможно никакое духовное делание— а смирение есть начало духовной жизни. Истинное смирение достигается действием Благодати, призываемой в молитве («Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми, рабу Твоему»). Но для Тургенева— молитва есть не более чем отвержение арифметической непреложности. А Благодати он давно предпочёл разум...

Может быть, находил писатель утешение в сознании своего воздействия на мир всеобщего . Память его не утеряла образ той,

которая под воздействием именно созданного им, Тургеневым,

литературного типа завершила свой жизненный путь. Не вымышленная, но въяве осуществившаяся «тургеневская девушка»— Юлия Петровна Вревская,— подобно Елене Стаховой отправилась в борющуюся Болгарию и отдала там жизнь. «Нежное кроткое сердце... и такая сила, такая жажда жертвы! Помогать нуждающимся в помощи... она не ведала другого счастия... не ведала— и не изведала. Всякое другое счастье прошло мимо. Но она с этим давно помирилась— и вся, пылая огнём неугасимой веры, отдалась на служение ближним» (8, 438). Так и кажется, что это строки из романа «Накануне»,— сопоставить: сходство поразительное. Впрочем, этот благородный подвиг перекрывается многими иными деяниями тех, кого пробудила к активности писательская фантазия Тургенева. «Тургеневские девушки» устремились к революционной деятельности. Итоговое осмысление судьбы этих соблазнённых (не без его участия, чего он, впрочем, никогда бы не признал) энтузиастических фанатичек писатель совершал в творческом смятении («Порог»):

«Я вижу громадное здание. В передней стене узкая дверь раскрыта настежь; за дверью — угрюмая мгла. Перед порогом стоит девушка... Русская девушка. Морозом дышит та непроглядная мгла; и вместе с леденящей струёй выносится из глубины здания медлительный, глухой голос.

— О ты, что желаешь переступить этот порог, знаешь ли ты, что тебя ожидает?

— Знаю,— отвечает девушка.

— Холод, голод, ненависть, насмешка, презрение, обида, тюрьма, болезнь и самая смерть?

— Знаю.

………………………………………………….

— Готова ли ты на преступление?

Девушка потупила голову...

— И на преступление готова.

Голос не тотчас возобновил свои вопросы.

— Знаешь ли ты,— заговорил он, наконец,— что ты можешь

разувериться в том, чему веришь теперь, можешь понять, что обманулась и даром погубила свою молодую жизнь?

— Знаю и это. И всё-таки я хочу войти.

— Войди!

Девушка перешагнула порог— и тяжёлая завеса упала за нею.

— Дура!— проскрежетал кто-то сзади.

— Святая!— пронеслось откуда-то в ответ» (8, 478-479).

... Святая? Оспоривать таковое утверждение— нет смысла: его помрачённость очевидна. Но в таком помрачении— сколькие пребывали, чистые помыслами и соблазнённые внешнею «справедливостью» революционной бесовщины! Достоевский эту трагедию молодых русских прозорливо высмотрел:

«У наших же у русских, бедненьких, беззащитных мальчиков и девочек, есть ещё свой, вечно пребывающий основной пункт, на котором ещё долго будет зиждиться социализм, а именно, энтузиазм к добру и чистота их сердец. Мошенников и пакостников между ними бездна. Но все эти гимназистики, студентики, которых я так много видал, так чисто, так беззаветно обратились в нигилизм во имя чести, правды и истинной пользы! Ведь они беззащитны против этих нелепостей и принимают их как совершенство!»[147]

Непосредственным поводом к написанию «Порога» стало дело Веры Засулич (1878). Передовое общество отнеслось к ней если не как к святой, то как к героине, достойной восхищения. Дикий парадокс: признавалось несомненным, что нельзя выпороть беззащитного студента (против чего и протестовала Засулич своим выстрелом), но возможно и желательно застрелить человека, в том виновного. С первым спорить не станем, но не чудовищно ли второе? Цареубийца Желябов— вспомним, вспомним— заявил на суде, что он следовал делу Христа. В помрачённых умах утверждался образ святости революционного дела. Антихристианство создавало свою— безбожную «религию».

— Ты готова на преступление?

— Готова.

— Святая!

Торжество гордыни и своеволия.

Вот противоречие, кроваво терзавшее душу: не мог же, не мог он не изведать губительности этого самовозвеличения человеческого Я .

Самоутверждающееся собственное Я тяготило его. Стон зависти и отчаяния издаёт он, соприкасаясь с проявлением той духовности, которая оставалась для него недоступной («Монах»):

«Я знавал одного монаха, отшельника, святого. Он жил одною сладостью молитвы— и, упиваясь ею, так долго простаивал на холодном полу церкви, что ноги его, ниже колен, отекли и уподобились столбам. Он их не чувствовал, стоял— и молился. Я его понимал— я, быть может, завидовал ему— но пускай же и он поймёт меня и не осуждает меня— меня, которому недоступны его радости. Он добился того, что уничтожил себя, свое ненавистное я; но ведь и я не молюсь не из самолюбия. Моё я мне, может быть, ещё тягостнее и противнее, чем его— ему. Он нашёл, в чём забыть себя... да ведь и я нахожу, хоть и не так постоянно. Он не лжёт... да ведь и я не лгу» (8, 505).

Я не лгу... Вот эта искренность самотерзающейся души не может быть отвергнута никем. В ней— опыт бесценный.


В судьбах, отмеченных Божиим даром творческого таланта, слишком проявляется то, что таится во многих душах, обнаружение этого тайного в зеркале подобных отмеченных судеб только и может придать истинность нашему вниманию к ним. Извлечённый урок каждый должен воспринять с состраданием.


Глава 9. Русская литература второй половины XIX столетия


История есть перенесённая в земной мир борьба дьявола против Бога— проявляемая через борьбу поддавшихся бесовскому соблазну и противящихся ему. Борьба эта может совершаться открыто и прикровенно. Каждая эпоха облекает основное содержание истории в конкретные религиозные, культурные, этические, эстетические, социальные, экономические, политические, идеологические и какие угодно иные формы. Но они не должны вводить в заблуждение: борьба тьмы против света, зла против добра и справедливости, лжи против правды...— всегда просвечивает сквозь любой конкретно-исторический камуфляж. Эта борьба в социально-историческом мире есть производное той внутренней невидимой брани, какая совершается в каждой душе человеческой и в которой внешние события черпают энергию для своего развития— энергию добра как и энергию зла. Искусство нередко зримо обнаруживает эту связь, отображая сам процесс перетекания энергии из души в мир внешней событийности, от человека к социуму— и наоборот. И само способно передавать такую энергию от человека миру и от мира человеку.

Во второй половине XIX века бесовские силы в России всё более ощущаемо принимали обличье революционного движения. Никого не должна обманывать внешняя привлекательность провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и полезно будет ещё раз пристальнее вдуматься в его утверждение: «Революция— прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный характер. <...> Тот, кто этого не понимает, не более как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет»[148] .

Однако общество было соблазнено совсем иным пониманием.

Достоевский свидетельствует, и себя не исключая из ряда поддавшихся искушению: «...Зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации. Все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества»[149] .

Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних

русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало даже быть умным. Нужно быть духовно ориентированным (хотя и это не даёт подлинного ручательства). Меру для оценки окружающего бытия человек может обрести либо в Божием Откровении, в полноте Истины Христовой (в Православии)— либо ограничиваясь откровениями человеческого разума, мудрости мира сего . Несомненно, и разумом не следует пренебрегать, как даром Творца, но: помня о его ограниченности, все его выводы всё же должно поверять Высшей Истиною. Соблазнённому гордынному

рассудку это не всегда под силу. Результат— хаос идей и мнений,

производимых постоянно недюжинными умами во всех концах света. Остаётся: либо признать равнозначность и равноправие всех их (релятивизм, плюрализм— называйте как угодно)— а это неизбежно размывает границу между добром и злом, содействуя торжеству последнего; либо отстаивать истинность лишь одной из них, силою подавляя все остальные, и опять-таки приращивая зло. В политической сфере первое даёт буржуазную демократию, второе— тоталитарную диктатуру (впрочем, демократия не менее деспотична, хоть и прикидывается поборницей свободы; как верно заметил ещё Бердяев, демократия определяется не любовью к

свободе, а равнодушием к истине). Но то и другое— сопряжено с революционными стремлениями запутавшихся в собственном безверии умов. То и другое питается— оскудением истинной веры.

Революция в России ясно сознавала своим главным врагом— Православие (и Самодержавие, и Народность в единстве с ним). Революционные вожделения укреплялись постепенным оскудением веры в народе. Русская литература была непосредственно включена во все исторические процессы, в преобразования, совершаемые над страною и над народом.


1. Николай Гаврилович Чернышевский


Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую несвободу Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889), они были поражены его нравственным обликом. «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой»,— так примерно передавали они свои впечатления. Ну, святой , разумеется, не в прямом смысле, а в обыденно-бытовом: очень хороший, добрый, справедливый человек. Некрасов наименовал Чернышевского в специально посвященном ему стихотворении— пророком.


Его ещё покамест не распяли,

Но час придёт— он будет на кресте;

Его послал бог Гнева и Печали

Рабам земли напомнить о Христе.[150]


О Христе? Должно сказать, что такое сопоставление не плод фантазии одного Некрасова. О Чернышевском как о «втором Христе», как о новом «спасителе» говорили в своё время многие, и нередко. Вообще, роман «Что делать?» (1863) значительная часть революционной молодежи воспринимала как новое Писание, как «богослужебную книгу» (Скабичевский), видела в этой «книге» прямое указание— как жить. Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман, выразился парадоксально-образно: «Он меня всего глубоко перепахал»[151] . Чем? Напоминанием о Христе?.. Предположение такое было бы кощунственным. Перепахал— пусть так, но сколь страшный урожай (продолжим предложенный образ) был произращён после той пахоты.

Итак: святой пророк вдохновил бесовскую силу? Как мы знаем, в романе «Что делать?» автор дал своё— революционное— понимание проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично: «Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней— теин в чаю, букет в благородном вине; от них её сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли» (Н.Чернышевский. Что делать? М., 1969. С. 272-273)*


*(Далее ссылки на роман «Что делать?» будут даны по этому изданию с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.)


Соль соли земли?.. Он понимал, хорошо понимал смысл этого образа. «Вы— соль земли» (Мф. 5, 13), — сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно рассчитывал на такое сопоставление. Куда там Блоку с его «двенадцатью»— автор «Что делать?» ставит русского революционера выше святых апостолов. Скажем сразу: в людях, подобных Ленину, формула «соль соли земли», сам образ Рахметова— могли растревожить таящуюся до поры тягу к любоначалию, гордыню их, возбудить похоть власти . В случае с Лениным то произошло ещё до знакомства классика марксизма с самим марксизмом: эта идеология стала лишь одеянием, которое он счёл самым удобным для прикрывания революционых вожделений.

Революционер Рахметов— «особенный человек». Из той же когорты и сам автор. И чтобы понять не просто художественный

образ, но самоё идеологию этих людей, необходимо выйти за рамки текста романа, обратиться также и к исторической реальности: в силу вполне ясных обстоятельств Чернышевский не мог высказаться в подцензурном произведении слишком определённо, он шифровал свои взгляды. Раскрыть шифр помогает сопоставление текстов— текста романа и текста реальности.


О зашифрованности многих взглядов Чернышевского говорила Вера Засулич в беседе с Н. Валентиновым: «Чернышевский, стеснённый цензурой, писал намёками, иероглифами. Мы умели и имели возможность их разбирать, а вы, молодые люди девятисотых годов, такого искусства лишены. Читаете у Чернышевского какой-нибудь пассаж, и вам он кажется немым, пустым листом, а за ним в действительности большая революционная мысль. Вставляя в свои статьи загадочные иероглифы, Чернышевский всегда объяснял друзьям и главным сотрудникам «Современника», что он имел в виду, и эти объяснения оттуда

долетали до революционной среды, в ней схватывались и переходили из уст в уста. <...> Такого шифра у вас ныне нет, а если нет, Чернышевского вы не знаете, а раз не знаете, то и не понимаете...

Засулич дала затем несколько примеров, как нужно понимать некоторые фразы и заявления Чернышевского, без обладания «шифром» на самом деле непонятные. ...В одной из своих статей, говоря об устройстве в России земледельческих коммунистических ассоциаций, Чернышевский намекает, что для этой цели пригодятся разбросанные по всей стране множество «старинных зданий». Чтобы цензуре было трудно догадаться о каких старинных зданиях идёт речь, Чернышевский сопровождает свои указания нарочито туманными и сбивчивыми дополнениями.— Вы читаете теперь,— говорила Засулич,— это место, и оно

вам непонятно. Пожалуй, даже глупостью, болтовнёй назовёте. А нам в 60 и 70 годах, потому что до нас объяснения долетали и мы кое-что слышали,— всё было понятно. «Старинные здания»— это главным образом монастыри, отчасти церкви, их надо уничтожить, а здания их утилизировать для организации в них фаланстер. Такова была мысль Чернышевского»[152] . Не упустим вниманием: Церкви революционерами изначально было уготовано уничтожение; сопоставим этот текст с текстом реальных действий Ленина и большевиков. Сопоставим с мудрым выводом Тютчева: «Революция— прежде всего враг христианства!». Сопоставим и с текстом евангельским: «…Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18) . Каждый может сделать самостоятельный вывод.


Отношение к религии, к Православию— автор шифрует неизбежно, но разгадать шифр нетрудно: как и всегда, он в простейшей логике. Так, Кирсанов учится французскому языку, читая Евангелие: прочёл несколько раз, пока не стало всё понятно (любопытно, что же он там понял), и отложил за дальнейшей ненадобностью— а догадливый читатель разумеет: ни на что иное эта книга не годна. В другом месте романа Рахметов берётся за чтение ньютоновских «Замечаний о пророчествах Даниила и Апокалипсисе св. Иоанна». «Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в

последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров её: читать её для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое. что есть песок или опилки» (256). Пренебрежительно-ироничный тон относится здесь не к конкретной книге, разумеется, а к литературе такого рода вообще. Ньютон же выбран автором с определённой целью: для простоты шифра. Рахметов так комментирует свой интерес: «Да, эта сторона знания до сих пор оставалась для меня без капитального основания. <...> Классический источник по вопросу о смешении безумия с умом» (256). Остаётся лишь разобраться: что есть ум и что безумие. Ум Ньютона, великого учёного, заключён

несомненно в его занятиях наукою. Без-умие — в обращении к религии. Куда ж яснее? Любопытно, что «передовых взглядов» священник Мерцалов, и священником-то ставший по вынуждающим обстоятельствам, читает— «то ли Людовика XIV, то ли кого другого из той же династии» (140). Что за странное чтение? И впрямь несуразное, если забыть, что несколькими страницами ранее один из невежественных персонажей романа перепутал французского короля с Фейербахом. А Фейербаха и Рахметов может признать весьма порядочным чтением. Рахметов же ошибиться не может.

Рахметов с самого начала имел цель вполне определённую. А что Чернышевского нельзя отделять от его героя (и цели у них едины)— то зашифровано в небольшом отрывке, в загадочном и пустом внешне разговоре, который произошёл однажды между автором и названным персонажем романа: «Мы потолковали с полчаса; о чём толковали, это всё равно; довольно того, что он говорил: «надобно», я говорил: «нет»; он говорил: «вы обязаны», я говорил: «нисколько».

Через полчаса он сказал: «Ясно, что продолжать бесполезно. Ведь вы убеждены, что я человек, заслуживающий безусловного доверия?»— «Да, мне сказали это все, и я сам теперь вижу».— «И всё-таки остаётесь при своём?»— «Остаюсь».— «Знаете вы, что из этого следует? То, что вы или лжец, или дрянь!»... «Да ведь это одно и то же»,— сказал я. «В настоящем случае не одно и то же».— «Ну, так, может быть, я и то и другое вместе».— «В настоящем случае то и другое вместе невозможно. Но одно из двух— непременно: или вы думаете и делаете не то, что говорите: в таком случае вы лжец; или

вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае вы дрянь. Одно из двух непременно. Я полагаю, первое».— «Как вам угодно, так и думайте»,— сказал я, продолжая смеяться». «Прощайте. Во всяком случае знайте, что я сохраню доверие к вам и готов возобновить наш разговор, когда вам будет угодно» (266).

Попробуем расшифровать. Известно, что Рахметов пустыми

разговорами не занимается, «он никогда не говорит ничего, кроме того, что нужно» (284), всё время своё, все мысли и действия он посвящает революции без остатка: «...он никогда ни у кого не бывал иначе, как по делу; и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе, как на том же правиле; он без околичностей объявлял гостю: «Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем» (263). Следовательно, его «надобно» и «вы обязаны» можно продолжить вполне определённо: «вы обязаны... участвовать в революционной деятельности» или: «в таком-то конкретном деле»— что-то вроде этого. Автор отказывается, из чего Рахметов делает вывод: либо он лжец, то есть революционер, не желающий в том признаться, либо дрянь, ибо отвергает революционное дело. В такой логической системе лжец и дрянь и впрямь не одно и то же. Рахметов, предполагает, что автор всё же лжец, то есть революционер, по каким-либо причинам не желающий признать это. Автор не возражает и не оскорбляется таким внешне оскорбительным, но по сути лестным (для него) предположением. Революционная же деятельность его не может быть открыта до времени. Рахметов выражает надежду вернуться к начатому разговору— и с иным результатом. В знак согласия автор сопровождает выражение такой надежды молчанием. И затем растолковывает непонятливым: «При всей дикости этого случая Рахметов был совершенно прав: и в том, что начал так, потому что ведь он прежде хорошо узнал обо мне и только тогда уже начал дело, и в том, что так кончил разговор; я действительно говорил ему не то, что думал, и он действительно имел право назвать меня лжецом, и это нисколько не могло быть обидно, даже щекотливо для меня «в настоящем случае», по его выражению, потому что такой был случай...» (266-267).

Дерзнём предположить: не является ли роман, помимо всего прочего, и актом скрытого самовосхваления автора? Хотя открыто он и пытается принизить себя при сопоставлении с Рахметовым. Но важнее, нежели эти внутренние проблемы романиста, его понимание революционного дела. Обратимся к другим текстам того же времени. В опубликованном Герценом (в «Колоколе») за подписью «Русский Человек» письме из России (1 марта 1860 г.), авторство которого приписывается Чернышевскому (не он, так кто-то из близких ему— несомненно), прозвучал призыв: «К топору зовите Русь!». В прокламации «Молодая Россия» (май 1862 г.), написанной единомышленником Чернышевского студентом Зайчневским, говорилось яснее ясного: «Мы будем последовательнее великих террористов 1792 г. Мы не испугаемся, если увидим, что для ниспровержения современного порядка придётся пролить втрое больше крови, чем пролито якобинцами в 1790-х годах... С полной верою в себя, в свои силы, в сочувствие к нам народа, в славное будущее России, которой вышло на долю первой осуществить великое дело социализма, мы издадим один крик: к топору !»[153] .

Вот дело, к которому звал автора его персонаж. Если даже конкретно он имел в виду нечто иное. Сопоставим с ленинским признанием: «без якобинской чистки нельзя произвести революцию», «без якобинского насилия диктатура пролетариата выхолощенное от всякого содержания слово»[154] . Правда, революционеры того поколения, Чернышевские и Рахметовы, готовы были пролить и собственную кровь ради прочности революционного дела. В их «символ веры» входил призыв, отчеканенный в строках Некрасова:


Иди и гибни безупрёчно.

Умрёшь недаром: дело прочно,

Когда под ним струится кровь...[155]


Рахметов и впрямь «проливает кровь»— в романе: устраивает себе испытание, целую ночь лежит на гвоздях. Тут ведь тоже зашифрована мысль: особенные люди готовы, жертвуя собою, пролить кровь, они не остановятся ни перед какими тяготами и трудностями. Эти люди, не убоявшиеся железных гвоздей, способны на подобное, ибо сами сделаны из железа. Вспомним «железного Инсарова», вспомним реальных «железных большевиков» (вспомним: «гвозди бы делать из этих людей...»). Всё прозрачно ясно.

На уровне же житейском это деяние Рахметова также имеет особый смысл. Только бездумный авантюрист бросается в неизведанное дело, не испытав себя. Сильный и мужественный ум сознаёт: революционное дело слишком многотрудно, чтобы безоглядно предаться ему,— так можно лишь погубить себя, да и само дело. И всегда: принимаясь за дело, нужно знать, годен ли ты к нему, чтобы не вышло анекдота («Вы умеете играть на скрипке?— Не знаю: не пробовал»). Рахметов именно пробует . И убеждается: годен. «Проба.

Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай нужно. Вижу, могу» (269),— объясняет он Кирсанову. К слову заметим: герой таким поступком своим явно стремится и к самоутверждению, тешит гордыню свою. Но тут неизбежен вопрос: так неужто, желая научить ближних своих «что делать», автор указывает на Рахметова как на образец для подражания? Нет, разумеется: Рахметовы— особенные человеки , им подражать невозможно. Да их и вообще мало: всего-то восемь и встретилось автору, по его признанию. Чернышевского нельзя заподозрить в бездумном легкомыслии: он понимал революционное дело как многосложное и многослойное, где каждому определена своя

роль. Труднейшую возьмут себе— особенные . Что же делать обычным, неособенным?

В структуре романа образ Рахметова занимает вполне определённое, логически чётко обозначенное место. Сам автор

разъясняет это в разговоре с «проницательным читателем». Для сюжетного развития Рахметов ненужен, бесполезен. Но без него не обойтись при востребовании сложного ответа на вопрос, обозначенный названием. Идея романа Чернышевского укладывается в систему вопросов и ответов, раскрывающую программу революционного переустройства жизни, как то представлял себе автор:

— Что делать?

— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. «Говори же всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести» (361).

— Но как это делать?

— Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов,

Кирсанов...

— Что же они делают?

— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.

— Но разве можно им подражать?

— Отчего же нет?

— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки

для нас.

— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «...Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей» (195).

— Неужели так?

— Именно так.

— Как вы докажете это?

— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.

«...Зачем выставлена и так подробно описана эта фигура? <...> «Единственно для удовлетворения главному требованию

художественности». Первое требование художественности состоит вот в чём: надобно изображать предметы так, чтобы читатель представлял себе их в истинном виде. Например, если я хочу изобразить дом, то надобно мне достичь того, чтобы он представлялся читателю именно домом, а не лачужкою и не дворцом. Если я хочу изобразить обыкновенного человека, то надобно мне достичь того, чтобы он не представлялся читателю ни карликом и ни гигантом. <...> Человек, который не видывал ничего, кроме лачужек, сочтёт изображением дворца картинку, на который нарисован так себе, обыкновенный дом. Как быть с таким человеком, чтобы дом показался ему именно домом, а не дворцом? Надобно на той же картинке нарисовать хоть маленький уголок дворца... Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей сбилось бы с толку насчёт главных действующих лиц моего рассказа.

Я держу пари, что до последних отделов этой главы Вера Павловна, Кирсанов, Лопухов казались большинству публики героями, лицами высшей натуры, пожалуй, даже лицами идеализированными, пожалуй, даже лицами невозможными в действительности по слишком высокому благородству. Нет, друзья мои, злые, дурные, жалкие друзья мои, это не так вам представлялось: не они стоят слишком высоко, а вы стоите слишком низко. Вы видите теперь, что они стоят просто на земле: это оттого только казались они вам парящими на облаках, что вы стоите в преисподней трущобе. На той высоте, на которой они стоят, могут стоять все люди» (292-293).

Любопытно: что же это за высота? Есть в романе одно весьма

примечательное место, обойти его вниманием было бы серьёзным просчётом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает: «Ложь не выходила из уст его»,— сказано про кого-то в какой-то книге. ...Читают книгу и думают: «Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!» Писали книгу и думали: «Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться». Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновенными людьми» (338). Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи:

«Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53, 9).

Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем

Богочеловеке. Вот они, «новые люди»— обыкновенные, как ... Христос. А Рахметов— выше. Или же тут обожение совершается прямо на глазах?

Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик

особенного человека внешне строится по канонам христианской

аскетики. Вообще, все эти понятия— святой, пророк и т.п.— обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории вообще— в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке— вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30).

В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто против— наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами»[156] . Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к бл.Августину: дьявол— обезьяна Бога. Но

здесь— страшная обезьяна. И так очевидна здесь разница между полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность бесовского деяния. Любопытна одна ссылка Рахметова на Евангелие: в том эпизоде, где он корит Веру Павловну за намерение оставить мастерскую: «Теперь, я не говорю уже о том, что вы разрушали благосостояние пятидесяти человек,— что значит пятьдесят человек!— вы вредили делу человечества, изменяли делу прогресса. Это, Вера Павловна, то, что на церковном языке называется грехом против духа святого,— грехом, о котором говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку,

но этот— никак, никогда» (282). Рахметов имеет в виду стих, следующий сразу после того, какой переложили составители прокламации (полюбилось им это место!):

«Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам...» (Мф. 12, 31).

По толкованию Святых Отцов Христос имеет здесь в виду

выступление человека против Самого Бога и приближение человеческого духа к злому духу[157] . Рахметов же разумеет измену

делу прогресса, то есть на место Бога ставит сокровища на земле . Попутно революционер с пренебрежением отмахивается как от чего-то незначащего— от судьбы пятидесяти человек: что они рядом с «делом человечества». Позднее Достоевский точно заметит, что претендующие на любовь к человечеству легко проявляют равнодушие к человеку конкретному. Рахметов— тому подтверждение. Равно как и все прочие революционеры, действовавшие в истории. Вообще слова Рахметова Вере Павловне есть прямое проявление хулы на Святого Духа: они полностью подпадают под святоотеческое толкование. Но претензия-то— поразительна: кто-то ведь может принять за чистую монету. Обезьяна прикидывается умело.

Итак, одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и остаётся аскетизм жизненного уклада. Конечно, это идёт от остатков религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека,— но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия со всеми внешними признаками религии, кроме одного— веры в Бога. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты аскетической святости— и в романе, и в собственной жизни. И в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров («это святой!»)— Чернышевский из самого себя создал образ революционного аскета. В романе же всеми чертами революционной святости он наделил своего особенного человека . «Он сказал себе: «Я не пью ни капли вина. Я не прикасаюсь к женщине».— А натура была кипучая. ...Он стал и вообще вести самый суровый образ жизни. ...Ел у себя дома всё только самое дешёвое. Отказался от белого хлеба, ел только чёрный за своим столом. По целым неделям у него не бывало во рту куска сахару, по целым месяцам никакого фрукта, ни куска телятины или пулярки. ...Одевался он очень бедно, хоть любил изящество, и во всём остальном вёл спартанский образ жизни; например, не допускал тюфяка и спал на войлоке, даже не разрешая себе свернуть его вдвое» (261-262). Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывается жёсткий рационализм: «Того, что никогда недоступно простым людям, и я не должен есть! Это нужно мне для того, чтобы хотя несколько чувствовать, насколько стеснена их жизнь сравнительно с моею» (262). Рахметов не оттого предался аскезе, что видит в ней путь к духовному совершенствованию,— просто он рассматривает её как средство, содействующее его делу. Он целиком посвящает себя своей идее и из этой идеи выводит полезность или бесполезность тех или иных поступков и действий. Так, мясо полезно для развития физической силы, а сила необходима, чтобы иметь уважение в народе,— и он потребляет лучшую говядину. Вообще «постничество» его весьма своеобразно: «...Если подавались фрукты, он абсолютно ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов; апельсины ел в Петербурге, не ел в провинции,— видите, в Петербурге простой народ ест их, а в провинции не ест» (262). Это уже смешно. Основная идея аскезы Рахметова такова: «Мы требуем для людей полного наслаждения жизнью,— мы должны своей жизнью свидетельствовать, что мы требуем этого не для удовлетворения своим личным страстям, не для себя лично, а для человека вообще, что мы говорим только по принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной надобности» (262).

Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради сокровищ на небе , но исключительно ради земных благ. Собственно, революция— как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженцами— всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение революционной борьбой— наслаждение, доступное аскету-революционеру,— блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище , своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделенного для особенных людей. Ленин несомненно распознал его влекущую прелесть. Зерно этого соблазна упало в хорошо перепаханную почву.

Ленин говорил (и к его словам должно прислушаться): «Величайшая заслуга Чернышевского в том, что он не только показал, что всякий правильно думающий и действительно порядочный человек должен быть революционером, но и другое, ещё более важное: каким должен быть революционер, каковы должны быть его правила, как к своей цели он должен идти, какими способами и средствами добиваться её осуществления. Перед этой заслугой меркнут все его ошибки, к тому же виноват в них не столько он, сколько неразвитость общественных отношений его времени»[158] . В этих словах вождя большевицкой революции проясняется, в чём состоит привлекательность взглядов автора «Что делать?»: и в соблазне гордыни (указание на единственный

критерий, по какому определяется «думающий» и «порядочный» человек,— а кому ж не хочется считать себя думающим и порядочным, так что как бы и выхода иного нет, кроме революционной работы), и в строгой чёткости программы действий.

Ленин, правда, не раскрыл то, что определённо зашифровано в тексте романа и что он в самом юном возрасте разгадал без всяких шифров (а это как тест своего рода на особенность : догадался— достоин особой отлички): революция создаёт возможность власти, и это земное сокровище может быть вожделеннее всех материальных благ— недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция предоставляет случай для самореализации индивида в мире всеобщего — к чему так стремились и чего так и не достигли рефлектирующие тургеневские герои. Размышлять не надо было— может быть, и это понимал Чернышевский, сочиняя своё руководство к действию, зашифрованное под видом романа?

Революция позволяет человеку самоутвердиться— и тем творит иллюзию осмысленности бытия. Страсть любоначалия может осуществляться в революции и неявно, вне видимого обладания властью— в скрытом упоении от сознания: тысячи людей движимы той идеей, которую ты выстрадал в себе и вложил в их головы. Вот— «змея сокрытая», о которой писал когда-то Пушкин. В революции

её совершители, могут ощутить себя даже не сверх-человеками, а сверх-апостолами, «солью соли земли». Эти-то люди, не очистившие истинно души своим мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями,— они-то всю свою похоть любоначалия сжимают до вопроса: что делать?

Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели единственно имеющий для неё смысл: стремиться к счастью. К счастью— насколько возможно более полному, абсолютному и всеобщему. И ведь не случайно: едва утвердившись в общественном и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями— но и выбиваются из этого ряда: русский

революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. В программе этой он видит неопровержимую убедительность.

Достоевский свидетельствовал (в письме Каткову от 25 апреля 1866 г.): «А наш Чернышевский говаривал, что стоит ему четверть часа с народом поговорить, и он тотчас убедит его обратиться в социализм»[159] . Убеждённый рационалист всегда таков: ему его логика превыше всего представляется. Для него нет ничего убедительнее дважды два четыре . А что человеку порою дважды два пять всего милее— для рационалиста непостижимо.

Чернышевский видел необходимость осуществления революции

на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне обыкновенных, честных и добрых людей. Что делать супер-апостолам? Уничтожать зло прежде всего и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни— в этом стереотипе революционного мышления давно уже нет никакой новизны.

Конечно, идеал жизни как удовольствия, идеал, несовместимый

с христианством, обретался всегда скорее в высших слоях общества, в имущих классах— и не только в мечтах, но был и реально осуществляем, насколько это возможно. Контраст между роскошью высших и нищетою низших не мог не возбуждать революционных стремлений. Кому-то начинало время от времени представляться: уничтожение погрязших в роскоши решит все проблемы. И затем— «кто был ничем, тот станет всем». Но неужто именно наверху концентрировалось всё зло? Нет: имущие классы ничем не хуже неимущих— просто у них больше возможностей удовлетворить

стремления, до поры подавленные у неимущих внешними

обстоятельствами. А в основе у тех и других одно— грех, в глубине души таящийся. Носителями зла являлись и являются все — без исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с очищения собственной души.

«...Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 5).

Истины-то всё не новые, несчётное число раз повторённые, но все революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели жизненных благ и становятся нередко бессознательными антихристианами, то революционеры всегда антихристиане целенаправленные. Они отрицают Христа тем же самым стремлением к сокровищам на земле — и в этом революционер-бедняк ничем не лучше эксплуататора-богача. Аскетизм же сверх-апостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия греха, загнанного усилием воли в тёмные тайники души, но не преодолённого. Именно от такого типа мыслителей произошла идея, столь процветшая и в конце XX столетия: сначала хлеб, а нравственность потом— нельзя требовать высокой морали от бедняков. Сколькие беды породила, порождает и ещё произведёт на

свет эта идея? История показала: дорвавшись до власти, вчерашние

аскеты неудержимо устремляются к той же роскоши, какую они совсем недавно ненавидели в бытии своих врагов— явно нарушая десятую заповедь. И нравственности у них от того не прибавляется. Отдельные исключения лишь подтверждают эту общую закономерность. Одних эксплуататоров неизбежно сменяют другие— вот и весь результат всех революций. Зло таким способом неуничтожимо. Важную причину нищеты низов революционеры всегда видели в непросвещённости знанием. В самом начале романа

«Что делать?» Вера Павловна (новое воплощение типа «тургеневской девушки», развитие этого типа— заметим попутно) поёт революционную песнь, и её прозаическое переложение автором является своего рода кратким манифестом революции: «Мы темны, но мы не глупы и хотим света. Будем учиться— знание освободит нас...» (29). Ну, это наша давняя знакомая— просветительская иллюзия. Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину— эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее «свет знания» как идеал, должный быть положенным в основу созидания Царства Небесного на земле. «Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на земле» (30),— поёт Вера Павловна. Как мы помним, идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более глубокие бездны. Революционеры Бога всё же не признали, предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как

бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия— иллюзия научности фальшивой по сути утопии— воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного коммунизма, и недаром Чернышевский всегда рассматривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Да он и был таковым. Истмат был призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто коммунизмом). Именно Царство и должны созидать «новые люди» (то есть обыкновенные честные и добрые; подобные Христу, по

убеждённости автора). Символический же образ этого светлого

будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны. Дело «новых людей», устанавливающих новые формы собственности и новую мораль,— также революционно. Автор заявил о том без экивоков: в эпизоде, не допущенном цензурою к печати, некий важный чиновник прямо заявляет Кирсанову относительно мастерской и магазина его жены:

«..это ясно, взято у социалистов, это революционный лозунг» (432).

Эпизод был исключён, в тексте остался лишь намёк на него. Да горький вывод: «Но, во всяком случае, Мерцалова и Вера Павловна значительно поурезали крылья своим мечтам и стали заботиться о том, чтобы хотя удержаться на месте, а уж не о том, чтоб идти вперёд» (362).

Этот чиновник и есть тот конкретный носитель зла, устранение которого послужит делу добра. Он, собственно, есть одно из проявлений дурных внешних обстоятельств, какие мешают всеобщему процветанию. О необходимости изменения обстоятельств иносказательно сообщается во втором сне Веры Павловны. Героине грезится разговор между Лопуховым и Мерцаловым. Содержание его незамысловато: выясняя причины произрастания здоровых и нездоровых злаков, Лопухов указывает, что всё зависит от характера почвы, так как на доброй почве пшеница хороша, на гнилой— дурна. Но и дурную почву можно улучшить дренажом, тогда и злаки на ней также окажутся хороши. Пшеница— люди, почва— социальные условия их жизни, дренаж— революция. Эзопов язык. Вывод: необходимо устранять гниль внешним воздействием на почву, революцией. Совершать устранение— Рахметовым. Насущность того назрела— автор зашифровал свою убеждённость весьма прозрачно (а цензура опять всё поняла и намёк запретила):

«— А пора б ему воротиться! (речь идёт о пребывающем за границею Рахметове.— М.Д.)

— Да, пора!

— Не беспокойтесь, не пропустит своего времени.

— Да, а если не возвратится?

— Так что же? (Ты знаешь, свято место не бывает пусто.)

За людьми никогда не бывает остановки, если будет им дело— найдётся другой,— был бы хлеб, а зубы будут.

— А мельница мелет, сильно мелет.— Готовит хлеб» (436).

Всё тот же эзопов язык: мельница— история, хлеб— революция,

зубы— революционеры. А о том, что революция победит в недалёком будущем,— ещё одно иносказание: завершающая главка «Перемена декораций»:

«— В Пассаж!— сказала дама в трауре, только теперь она была уже не в трауре: яркое розовое платье, розовая шляпа, белая мантилья, в руке букет. Ехала она не одна— с Мосоловым; Мосолов с Никитиным сидели на передней лавочке коляски, на козлах торчал ещё третий юноша; а рядом с дамою сидел мужчина лет тридцати. <...>

— Да, мой милый, я два года ждала этого дня, больше двух лет; в то время как познакомилась вот с ним (она указала глазами на Никитина), я еще только предчувствовала, но нельзя сказать, чтоб ждала; тогда была ещё только надежда, но скоро явилась и уверенность» (425).

Сменяются декорации, то есть внешняя обстановка бытия «новых людей». Перемена разительная; дама сменила траур на светлые и радостные тона. Наступил день, которого она (и не она одна, разумеется) ждала два года. Что же ожидалось? Сомнений быть не может: эти люди ведь живут одной единою мечтою— ни о чём ином, кроме революции. И этого было бы достаточно. Но применённый шифр многосложнее. Кто вообще эта дама? И почему она раньше была в трауре? Разгадать несложно. Разгадка— в предыдущей сцене (когда и произошло упомянутое ею знакомство с Никитиным): дама в трауре— та самая возлюбленная Рахметова, романтическое

знакомство с которою произошло у него гораздо раньше и любовью к которой он жертвует ради революционного дела. История взаимоотношений Рахметова с дамою рассказывается иносказательно в тех песнях, какие она с попутными пояснениями поёт в названной сцене. Её траур— знак разлуки с любимым. Но теперь она уже не в трауре, потому что её возлюбленный сидит рядом с нею: тот самый мужчина лет тридцати— к кому же ещё может быть обращено её «мой милый»? Она ждала и возвращения его: ведь именно при её знакомстве с Никитиным шёл тот разговор о Рахметове (о мельнице, о хлебе и зубах), какой так не понравился цензуре. Теперь Рахметов вернулся, и может уже не отказываться

от любви своей, поскольку цель достигнута. И вдруг оказывается, что этого ещё нет, это только будет. Недаром же боязно читателю, вступившему в диалог с автором:

«— Так что ж это такое? вы начинаете рассказывать о 1865 годе?

— Так.

— Да можно ли это, помилуйте!

— Почему ж нельзя, если я знаю?».

Заметим: автор не просто верит— он знает.

Но читатель непреклонен:

«— Полноте, кто же станет вас слушать!

— Неужели вам не угодно?

— За кого вы меня принимаете?— Конечно, нет».

Автор уступает, но и не отступает от своего:

«— Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен

отложить продолжение моего рассказа до того времени, когда вам угодно будет его слушать. Надеюсь дождаться этого довольно скоро» (426). Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок:

1865 год (тут же стоит дата написания романа: 1863, к которой

надобно приплюсовать два года). Пророк революции ошибся. Однако главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия, но что есть полстолетия для истории? Автор «Что делать?» утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою гордынею. Ложна сама идея Царства Божия на земле.

В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми, хоть и жестокими суждениями): он предупреждал, что стремление к удовольствиям неизбежно ведёт к воцарению преступлений.

Хрустальные дворцы— своего рода Телемская обитель. Тут тоже— «делай что хочешь». Но если для Рабле это обеспечивалось уверенностью во врождённой природе добродетелей, то Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что

удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго? Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжён с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается (Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства). Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не замечено. Следовательно, остаётся— совесть? Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная. Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью (Рахметовым тоже: его счастье— в осуществлении революционного дела, а не в хрустальных удовольствиях, как у обычных людей). На чём же основано это вожделенное счастье? «...Наше счастье невозможно без счастья других» (30),— поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все

проблемы. Гипотеза Чернышевского пронизывает весь роман, поэтому легче просто изложить её, чем собирать воедино все большие и малые и не всегда ясные цитаты. Итак. Счастья, личного

счастья хотят все. То есть все эгоисты— автор почти назойливо

повторяет эту мысль на протяжении всего повествования. «...Человек всегда действует по расчёту выгод» (102). Вот исходный момент всех дальнейших построений Чернышевского. Однако, рассуждает он далее, одни эгоисты разумные, другие неразумные. Последние своекорыстны, думают только о себе. Разумные же ясно сознают: если существует зло, то пусть даже оно сегодня не коснулось меня— оно может достичь меня когда угодно (от сумы да от тюрьмы не зарекайся— народ мудр). Выходит: чтобы быть счастливым всегда, нужно бороться против зла, совершать добрые дела во имя процветания всеобщего блага— и тем проявлять заботу прежде всего о себе: «наше счастье невозможно без счастья других». Добрые дела, таким образом, выгодны. Злые— не выгодны (не рой

другому яму, сам в неё попадёшь— тоже давно известно). Вот что толкает человека к созиданию хрустального царства, вот что будет поддерживать порядок в нём. И всякого неразумного можно просветить сознанием его выгоды, и тем принудить его к добру. Так окончательно восторжествует разумный эгоизм. Возвышенные стремления— ничто перед сознанием пользы дела. Энтузиазм может и остыть, желание своей выгоды, пользы— неизменно.

Логически безупречно. Стройно. Убедительно. Достоевский в Записных тетрадях своих заметил, логику подобного рационализма уточнив (и тем показавши её порочность): «Да и любовь, по-ихнему, есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно. Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт

другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело— я и сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом, а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности, для игры, по личным чувствам»[160] . А уж для игры и по личным чувствам что угодно можно сотворить.

Чернышевский не был одинок в своём понимании природы морали. Вспомним ещё раз сходные взгляды Писарева. В статье «Базаров» (1862), то есть даже раньше Чернышевского, он писал:

«Кроме непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой руководитель в жизни— расчёт. Когда он бывает болен, он принимает лекарство, хотя не чувствует никакого непосредственного влечения к касторовому маслу или к ассафетиде. Он поступает таким образом по расчёту: ценою маленькой неприятности он покупает в будущем большое удобство или избавление от большей неприятности. Словом, из двух зол он выбирает меньшее, хотя и к меньшему не чувствует никакого влечения. У людей посредственных такого рода расчёт большею частью оказывается несостоятельным; они по расчёту хитрят, подличают, воруют, запутываются и в конце концов остаются в дураках. Люди очень умные поступают иначе; они понимают, что быть честным очень выгодно и что всякое преступление, начиная от простой лжи и кончая смертоубийством,— опасно, и следовательно, неудобно. Поэтому очень умные люди могут быть честны по расчёту и действовать начистоту там, где люди ограниченные будут вилять и метать петли»[161] . Не сказать, кто автор этого рассуждения, так можно и на Чернышевского подумать. Правда, Писарев следом проговаривается, что главный расчёт «умных людей»— самоутверждение, стремление стать Вашингтоном, Гарибальди, Коперником, Генрихом Гейне... Чернышевский подобные вожделения шифровал, недоговаривал определённо. Он недоговаривал (или недодумал сам) и жестокие последствия такого

эгоизма— за него это сделали преемники. В нечаевском «Катехизисе революционера» обозначено: «Когда товарищ попадает в беду, решая вопрос, спасать его или нет, революционер должен соображаться не с какими-нибудь личными чувствами, но только с пользою революционного дела. Поэтому он должен взвесить пользу, приносимую товарищем— с одной стороны, а с другой— трату революционных сил, потребных на избавление, и на которую сторону перетянет, так и должен решить»[162] .

В конце концов, и вся нравственность начинает выводиться

единственно из соображений выгоды, пользы дела— какого дела, тут, по сути, если быть последовательным, каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции. В том же документе Нечаев сформулировал: «Революционер <...> презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему»[163] . Полезно сопоставить с высказыванием Ленина на III съезде комсомола:. «В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в

каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим, что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы. <...> Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша

нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата»[164] . Как видим, менталитет подобных людей закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания признают сами.

Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть лишь производное от некоторых иных. Архимандрит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде «Православное учение о спасении» так сформулировал один из итогов, к которому пришла сотериология протестантизма (а через неё проецируется на этот итог и католическая): «Уже не ради вечного спасения и вечной

жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим человек делает добро»[165] .

Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде, осолившимся протестантским рассолом, хоть и восставал против религии) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека умозаключений. Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проницательно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского:

«Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение

личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому). Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом.

Веруй, если хочешь, сердцем»[166] . Заметим также: Достоевский прекрасно видел, что и внутри христианства может возникнуть соблазн выгоды, но этому рациональному соблазну (в неправославных конфессиях) противится в человеке живое непосредственное чувство, стоящее над рассудком: «И по христианству, и из самих слов Христа можно тоже вывесть, что любовь есть выгода, по крайней мере принимать выгоду, но делаю я всё же не для выгоды, а для любви. Не хочу зла и т.д.»[167] .

Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Счастье человека основано на счастье других? А вот Тургенев (вспомним) утверждал— основываясь не на упражнениях голого рассудка, но на горьком житейском опыте: «...счастье каждого человека основано на несчастии другого». Это из романа об Инсарове. Неужто у русского Инсарова всё иначе? Сопоставить два суждения— и вся логика, столь искусно выстроенная, рушится. Потому что логика Чернышевского не выходит из системы дважды два четыре . К примеру, обосновывая необходимость общественной формы собственности, автор приводит такие вычисления героев: покупка пяти зонтиков обойдётся дешевле, нежели пятидесяти,— и тем как

бы доказывает выгодность социалистического уклада. Дважды два четыре. А человеку— вот нелогическое существо!— хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким— неизбежно ему разбиться.

«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым

махом: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и

арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? ...О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещённым и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтобы человек действовал только из одной собственной своей выгоды? <...> Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы

на себя совершенно точно определить, в чём именно человеческая

выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? <...> Вы скажете, что это было во времена, говоря относительно, варварские; <...> что и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но ещё далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки указывают. Но всё-таки вы совершенно уверены, что он непременно приучится, когда совсем пройдут кой-

какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл и наука

вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую.

<...> Мало того: тогда, говорите вы, сама наука научит человека (хоть это уж и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет, да и никогда не бывало, а что он сам не более, как нечто вроде фортепьянной клавиши или органного штифтика; и что, сверх того, на свете есть ещё законы природы; так что всё, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко. ...Тогда-то ... настанут новые экономические отношения, совсем уже готовые и тоже вычисленные

с математической точностию, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся

всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. <...> Ведь глуп человек, глуп феноменально... Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия,— вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо— одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. <...> Вы повторяете мне, что не может просвещённый и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть чего-нибудь для себя невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек

может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. <...> Если вы скажете, что и это всё можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так уж одна возможность предварительного расчета всё остановит и рассудок возьмёт своё,— так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и настоять на своём! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь всё дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек,

а не штифтик!»[168] .

Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в котором отразилось пусть и извращённое, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия— да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божьего дара человеку, дара свободного произволения его творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему свыше дары. Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросвещённость— и захотел отнять у него то, чего лишить может только Даритель. «Делай что хочешь...» Нет, в хрустальных дворцах, выходит на поверку, можно делать только то, что предписано математически выверенными законами науки. Чернышевский исповедует понимание свободы как осознанной необходимости, идущее в философии нового времени, кажется, от Спинозы и внедрившееся через гегелевскую диалектику в марксизм, однако генезис его миропонимания обретается ещё глубже во времени, в фатализме стоиков— только на место их рока он помещает (в духе времени) свои рационально-эгоистические законы. Мир Чернышевского— мир, несомненно, языческий (знаком чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь), лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее. В уповании на радостное блаженство русский утопист со стоиками, несомненно, расходится: они не были столь рационально-оптимистичны, да и сам рационализм его становится иррациональным, ибо трудно обнаружить во всех этих грёзах и снах о будущем что-то подлинно разумное. Чернышевский незаметно для себя становится идеалистом-мечтателем, но мечты-то свои хочет навязать миру как абсолютные дважды два четыре . Герой Достоевского бунтует, нелепо, но бунтует против этой непреложности математической, которая делает его штифтиком некоего деспотического механизма. И ведь пророчески прозрел Достоевский реальность XX столетия— в одном лишь слове ошибся: вместо штифтика сказано было винтик.

Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика— тем более), рыщущего в поисках проявления собственного своеволия, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел. В соединении же с тягою к удовольствиям— от него и вовсе ничего доброго ожидать не приходится. Вдобавок— если Бога нет, то всё позволено. В безбожном обществе всё обречено на распад. Сомнительно вообще само хрустальное блаженство. Что за блаженство у штифтиков? Ещё Герцен заметил, что это измышленное счастливое будущее человечества весьма походит на громадный бордель. «Все они— счастливые красавцы и красавицы, ведущие вольную жизнь труда и наслаждения,— счастливцы, счастливцы! Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая половина? «Где другие?— говорит светлая царица.— Они везде; ...но больше, больше всего— это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щёки, как блистают глаза; ты видела— они уходили, они приходили; они уходили— это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой— мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна; они возвращались— это я возвращала их из царства моих тайн на лёгкое веселье. Здесь царствую я. Я царствую здесь. Здесь всё для меня! Труд— заготовление свежести чувств и сил для меня, веселье— приготовления ко мне, отдых— после меня. Здесь я— цель жизни, здесь я— вся жизнь» (360-361).

Хрустальный дворец— не что иное, как романтизированный

публичный дом. Эротомания становится главным содержанием всей жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра «сестры своих сестёр, невесты своих женихов»), которая посвящает Веру Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими предшественницами Астарту и Афродиту, языческие божества сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего хрустального борделя, средоточия всего светлого будущего. И именно из этого заведения автор призывает переносить как можно больше в настоящее?


А иного и быть не могло: это-таки логически неизбежно в той системе, где семья изначально обрекалась на разрушение. «Молодые россияне» выражались без обиняков, требуя «уничтожения брака, как явления в высшей степени безнравственного» и семьи, как института, препятствующего «развитию человека»[169] . Чернышевский, положим, был не вполне доволен категоричностью таких заявлений (зачем же раскрываться до времени?), но отразилась ведь в том именно его идеология. В романе она рассыпана на мелкие замечания и наблюдения, но в том и действенность подобного приёма (помимо того, что мысль при дроблении не столь откровенна— сплошные шифровки), что эффект достигается не силой, но частым паденьем. Вот, к примеру, фраза, вкраплённая в гражданские томления Веры Павловны: «Из всех сфер жизни нам оставлено тесниться только в одной сфере семейной

жизни,— быть членом семьи, и только» (330-331). Не оттого ли в грёзах её о хрустальном благоденствии нет и намёка на существование семьи?

Давно замечено, что на подобные идеи у самого Чернышевского

(равно как и на сюжетную организацию его романа) повлияла Жорж Санд, возглашавшая на всю Европу идеал свободной любви. А уж где «свободнее», чем в борделе? Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматриваются ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно: семьи этих людей— бездетны. То есть неполноценны. Правда, однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает,

что у Кирсановых после их счастливого брака (по «сошествии

со сцены» Лопухова) появился младенец по имени Митя; однако не успевши обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта, нарочитою честностью и прочими натужными добродетелями и нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине: «спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15), — к Вере Павловне никак отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает его свободного развития). Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое: в наставлениях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнокровно» (380). Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием заражаются также и в наши дни. Даже те, кто непрочь поругать на досуге «Что делать?» за его малохудожественность, живут его идеологией. Чернышевский и в собственную семейную жизнь вносил

идею разрушительную, поощряя, по сути, любодеяние своей жены, ибо усматривал в том проявление подлинной свободы любви. Проявил он тут своего рода цельность натуры: будучи сам далёк от греха, он не мог воспрепятстовать перенесению в личное бытие частицы того будущего, какое представлялось ему столь светлым и прекрасным.

Семья— малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения

определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра... Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи— революционный акт всё той же антихристианской направленности. Семья— одно из средств богопознания. Недаром же и Спаситель, разъясняя отношение Отца Небесного к человеку, обращался к аналогии семейных отношений:

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его

попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит

рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 9-11).


Достоевский эту идею выразил в умилительном, хотя и житейски-обыденном, что ему свойственно, образе. В романе «Идиот» главный герой рассказывает: «Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребёнком. Баба ещё молодая, ребёнку недель шесть будет. Ребёнок ей и улыбнулся, по наблюдению

её, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» (Я ведь тогда всё расспрашивал.) «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз,

когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глубокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть всё понятие о Боге как о нашем

родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на своё родное дитя,— главнейшая мысль Христова!»[170] .


Нет, не случайно бездетны эти «новые люди»— тут интуиция

автора не подвела. Разрушая семью, революционеры как бы лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу, по крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.


Показательно, что декабрист М.С.Лунин противополагал истину— любви и семье[171] . Лунин, как известно, тяготел к католицизму. Но ведь и для католика недопустимо разделение истины и любви, ибо Бог есть истина (Ин. 14, 6) и любовь (1 Ин. 4, 8). Или: католикам это невозможно, революционеру же всё возможно?


Разрушая основы жизни человека в отживающем, по их понятиям, обществе, революционеры руководствовались (пусть порою и подсознательно) гипотезой «заедающей среды»— стремясь освободить обновляющееся сознание от всех внешних воздействующих обстоятельств, привязывающих человека к якобы недостойным его формам существования. Хорошо видел это Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной »[172] .

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность

человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру— при полном его обезбоживании,— (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием) революционные идеологи и попытались предложить людям «новую святость» героев революции. «Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и неискоренимое чувство»[173] ,—писал, разумея русских революционеров, о.Георгий Флоровский. А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости— нестяжание, бескорыстие,— разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям «новых святых», ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия. Сокрытию истины способствовало некое простое обстоятельство: святость соединяется в умах с понятием безгрешности и непогрешимости. Святой революционер в глазах многих во всём чист и непорочен. Это воспламеняет к нему

восторженную любовь в сердцах тех, кто отдаёт ему свою волю. Тут как будто парадокс: дорожа своеволием как наивысшей ценностью, человек часто торопится отыскать, кто бы мог с пользою распорядиться его волей, ибо так можно снять с себя тяжкое бремя ответственности. Нет тут никакого парадокса: своевольный человек не может быть истинно свободен, своеволие есть извращение свободы, своевольный пребывает в рабстве у собственного же своеволия, поэтому с легкостью сменит одну зависимость на другую, менее обременительную.

Всё это слишком очевидно. Важнее прояснить иное: неужто

Рахметову вовсе не могла придти в голову та простая мысль, которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет... Правда, Базаров— не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же— только «головной мозг». И всё же: неужто все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика. Смерть— преодолевается ими: заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь революционера («Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить»— вершина эстетического осмысления этой идеи). Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции. Но вновь возникает один и тот же назойливый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и требует себе всего человека, со всей его волею. Такая аналогия грела умы многих революционных подвижников, и вплоть до наших дней.

Однако нет в революции важнейшего— свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасённых» ею на горе и страданиях отлучённых от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчёт. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальною.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), следовательно, высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет ) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божьего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению . Этого не понимают революционеры, равно как и вообще атеисты, ибо применяют к Богу, к Его истине, к Православию— мерки безбожного мира. Это так же несуразно, как измерять километры пудами. Насмотревшись на «обезьяну Бога», на явленную обезьянью личину во всех этих «новых святых», многие уже не могут разглядеть светлого лика Христова— всё-то им видится одна мерзость во всём.

Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела, что позволяет им творить многие и многие мерзости: освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще. Здесь обнаруживается некое важное обстоятельство: если у последователей Чернышевского все дурные свойства натуры проявлялись с прогрессирующим усилением, то сам автор «Что делать?», как и центральный его персонаж, — нравственно безупречны.


«Жить для себя возможно только в мире,

Но умереть возможно для других!»

Так мыслит он— и смерть ему любезна[174],—


писал Некрасов о своём сотоварище. Слова эти вызывают некоторое недоумение. Жить для себя возможно только в мире— это уже знакомо: тут отголосок разумно-эгоистической гипотезы. Однако: почему— умереть возможно для других? Ничего ни разумного, ни эгоистического (скорее вспоминается: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13) — но тут уж полный иррационализм). Впрочем, это— некрасовская интерпретация, хотя она, без сомнения, опиралась на то, что поэт вынес из непосредственного общения с Чернышевским. Если Чернышевский и впрямь мыслил так, то создаётся впечатление, что им практически двигало то, что им же теоретически отрицалось.

Или идеолог революции, пренебрегши некоторыми рациональными

началами бытия, оказался в тупике: сам обладая сильно развитым чувством самопожертвования, он и в других предполагал то же. Он мерил всех на свой аршин, а у них-то аршин был иной. Поэтому на рациональном уровне они, эти другие, могли вполне логически усмотреть собственную выгоду вовсе не во всеобщем счастье— которого ещё ждать да ждать, а до «лопуха» рукой подать,— но в каких-то иных для себя благах. А тут на подмогу готово и «всё позволено», и недосягаемость для критики в броне собственной «святости», и грубая похоть власти... Тупик. Подозревал ли о том автор «Что делать?»...

Мы вновь соприкасаемся с уже знакомым парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и сознать: нравственность не есть духовность. Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка по природе своей, душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при

рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписаные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряжёнными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию. Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его

последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен. А может быть, Чернышевскому просто не была предоставлена историей возможность реализовать присущее ему любоначалие— так остро ощущаемое в самом тоне романного повествования— ? Находясь в рабстве у своих бездуховных вожделений, Чернышевский и его сподвижники и последователи могли прельщать и прельщали многих слабых духом, но никогда не способны были дать обещанное обманутым. «Ибо произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти тех, которые едва отстали от находящихся в

заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 18-19).


Заглядывая в хрустальное будущее, Чернышевский сумел угадать многие особенности искусства этого будущего. Прежде всего— в стеклянно-металлических конструкциях он прозорливо увидел символ далёких от него времён: эта безликая, убогая, невыразительная архитектура к концу XX столетия загромоздила многие пространства во всех концах света. Она вполне подстать тому, что писатель нафантазировал в своём романе. И тому, что всё явственнее проступает в деградирующем бытии человечества.

Впрочем, важнее, что Чернышевский предвосхитил основные

особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?». Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855). Основной постулат Чернышевского: «Прекрасное есть жизнь»— ориентирует на осмысление красоты как проявления земных материальных свойств реальности, доступной человеку в ощущениях. Ощущения эти, по Чернышевскому, носят классовый характер, поскольку представители разных классов понимают и видят красоту каждый наособицу: «...простолюдин и член высших классов общества понимают жизнь и счастье жизни неодинаково; потому неодинаково понимают они и красоту человеческую...»[175] . Соцреализм впитал эту эстетическую гипотезу вполне. Чернышевский же сформулировал одно из важнейших положений, позднее определившее едва ли не центральную особенность советской литературы: «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям...»[176] . На этом положении основано несколько принципов соцреализма, прежде всего новое понимание типического (типично то, чему принадлежит будущее,— не то, что есть, но то, что должно быть). Для Чернышевского искусство должно объяснять жизнь и выносить ей приговор, приговор старому, отживающему, тому, что препятствует революционному преобразованию мира (как тут не вспомнить: ещё Белинский требовал от литературы борьбы с Православием, Самодержавием, Народностью). Чернышевский вообще не мыслит искусства вне идеи социального служения его. Убеждённость, что «искусство есть учебник жизни», вынесена теоретиками соцреализма также из эстетической гипотезы Чернышевского, непосредственно или опосредованно— не столь и важно.

Литературно-критическая практика Чернышевского может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порою весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением. Обычно социалистический реализм обвиняется в малой художественной ценности его образцов. Это не вполне справедливо. Не вполне справедлив и отказ роману «Что делать?» в художественных достоинствах. Разумеется, «Что делать?» заметно ниже тех шедевров, какие в те годы создают наши

великие классики, но роман всё же не бездарен. Язык порою и впрямь нехорош (вот пример: «Долго они щупали бока одному из себя» (188)— невообразимая конструкция), но автор о том и сам предупреждал: «Я даже и языком-то владею плохо» (34)— и не ошибся. Но и на сильные формальные стороны романа несправедливо было бы закрыть глаза. Как на значительное его достоинство можно указать на сложную и выразительную композицию произведения— в организации материала автор являет себя истинным виртуозом. Запрятывает некоторые опасные мысли умело весьма. Да и сюжетную интригу ведёт мастерски. Ощущение скуки и бездарности определяется скорее скукою, фальшью и примитивизмом основных идей автора-революционера. Однако не парадокс ли: важнейшие принципы «светлого будущего»

Чернышевский запрограммировал несомненно. Он и впрямь во многом оказался пророком— прав Некрасов.

...И как престранно отразились в исторической судьбе романа некоторые идеи Тургенева. В «Дворянском гнезде», помнится, на вопрос «что делать?» следовал ответ: «Пахать землю, и стараться как можно лучше её пахать». Эпиграфом «Нови» взята «сельскохозяйственная» рекомендация: «Поднимать следует новь не поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом». Неужто же роман «Что делать?» стал таким глубоко перепахивающим плугом? Пожалуй, тут субъективное восприятие: кому-то кажется слишком мелко, а кому-то— необычайно глубоко. Сподобились же некоторые оказаться глубоко перепаханными...


2. Николай Алексеевич Некрасов


Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова (1821-1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу русскому, к русской земле. Такое утверждение не может претендовать на особенную новизну, но оно истинно, а истина, сколько её ни повторяй, истиною же и останется. Но ни у кого из великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного противоречия: между потребностью, искренней религиозной потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу— и неотвязным стремлением побороть зло собственными волевыми революционными усилиями. И если революция субъективно не воспринималась им как дело антихристианское, то хотя бы внехристианский характер его тяготения к ней нужно признать несомненно.

Человек чрезмерно уповает на собственные силы при недостатке

веры— это слишком ясно. Но: кто вне Христа, тот не против ли Христа (Мф. 12, 30), хоть и не догадывается о том порою? Некрасов отличался преизбыточною восприимчивостью к боли ближних своих, и его сострадание им— страдание!— слишком бередило и терзало его душу. Порою представляется, что боль его сострадания едва ли не острее и мощнее, нежели та, на которую он отзывается душевною мукою. Оттого в его сознании и мировосприятии— над русскою землёю стоит незатихающий стон и вой народного страдания. Он переносит его в окружающий мир из недр собственной души. Подобная восприимчивость даётся человеку свыше, как даётся и всякий талант, то есть неординарная способность к тому, чем многие обделены от рождения. Сострадание также имеет своих гениев, не давая им, впрочем, той чистой радости, какую может доставить творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также был наделён с избытком. Он— поистине великий поэт. Два великих Божиих дара— сострадания и творчества— дали в соединении

неповторимое явление русской литературы, поэзию Некрасова. Его «бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу»[177] (страшный, поразительный образ этот— его собственное восприятие собственной же поэзии).

Но сострадание некрасовское нередко становится его неодолимою

страстью. Страсть же— делает душу восприимчивою к бесовскому воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так жадно искать спасения не в вере, а в разрушительном революционном воздействии на мир. Для веры ведь потребно терпение. «...Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Всё обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это

можно лишь мощью веры. Слабость веры заставила идеализировать

своеволие героев-борцов. Чернышевский слишком рассудочно конструировал образ революционного аскета— Некрасов сотворил этот образ мукою своего сердца. Он уверовал— это очевидно— в благодатное воздействие воли подобных людей на преображение

лежащего во зле мира (1 Ин. 5, 19).

Так он превозносит своих соратников-борцов, обращаясь к ним скорбящею памятью. «Многострадальная тень» Белинского рождает в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста, возглашавшего идеал равенства, братства и свободы,— и дважды этот образ отпечатлевается в некрасовской поэзии, в стихотворении «Памяти приятеля» (1853) и в «Сценах из лирической комедии «Медвежья охота» (1867). Суровый облик Добролюбова («Памяти Добролюбова», 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по аскетической возвышенности характера, и по вознесённости этой

фигуры над обыденным миром, и по идее высшей предназначенности этого человека— живить мир своими деяниями

и даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для

Некрасова— несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и готовящийся принести за то смертную жертву («Пророк», 1874). Не удержался поэт и от некоторого уподобления своего «пророка» Христу: «Его ещё покамест не распяли, но час придёт— он будет на кресте»[178] . Итак: страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно о них вплетает свою молитву поэт в народное моление об избавлении

от лютого бедствия, голода, отчасти подстраиваясь под внутренний ритм и содержание ектении— и это символично: такие-то люди, по неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу в его горестях («Молебен», 1876):


«Милуй народ и друзей его, Боже!—

Сам я невольно шептал.—

Внемли моление наше сердечное

О послуживших ему...

Об осуждённых в изгнание вечное,

О заточённых в тюрьму,

О претерпевших борьбу многолетнюю

И устоявших в борьбе,

Слышавших рабскую песню последнюю,

Молимся, Боже, Тебе»[179]


Некрасов также принял участие в известного рода «канонизации» революционеров, принесших себя в жертву своей борьбе. Достаточно хотя бы того, как обращается поэт к памяти Белинского:


Молясь твоей многострадальной тени,

Учитель! перед именем твоим

Позволь смиренно преклонить колени![180]


Когда бы не упоминание о некоей «тени», погружающее мысль скорее во мрак античного язычества, можно было бы представить такие слова в устах апостолов, обращающихся к Спасителю. Так ведь Чернышевский и возвёл героев революционного дела в ранг сверх-апостолов, тем как бы и преодолевая обманом слишком хорошо известную народу мудрость из Псалтири, поскольку по ней едва ли не каждый учился грамоте: «Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека» (Пс. 117, 8). Всё-таки тут не простые человеки, а— либо Учитель, либо пророк, либо подвижник-суперапостол... Поэт сознаёт себя— в их числе. И движет им не спесивая надменность, но то же жертвенное чувство, сознание необходимости собственную жизнь положить в основание великому

делу революционных подвижников.


От ликующих, праздно болтающих,

Обагряющих руки в крови

Уведи меня в стан погибающих

За великое дело любви![181]


В стан погибающих... О подчинении всего человека «чувству

всеобнимающей любви» поэт напоминает едва ли не постоянно в своём творчестве. Для Некрасова-то эти слова не пустой звук, как для его героя из поэмы «Рыцарь на час» (1862), пустого фразёра, «лишнего человека», нового Рудина, не умеющего осуществить собственные «благие порывы». И оскверняющего, как это видится Некрасову, святость бескорыстной любви. Поэт же ясно сознаёт в себе эту необходимость жертвы, для него то не мимолётное чувство, оно наполняет всю его поэзию:


Иди в огонь за честь отчизны,

За убежденье, за любовь...

Иди и гибни безупрёчно.[182]


Так он писал ещё в своём программном поэтическом манифесте

«Поэт и гражданин» (1855), сознавая и себя пророком, «избранником неба, глашатаем истин вековых»[183] . И так он мыслил всегда. И постоянно сопрягал дело этой жертвенной борьбы с понятиями духовными, несомненно религиозными.


Вооружись небесными громами!

Наш падший дух взнеси на высоту,

Чтоб человек не мёртвыми очами

Мог созерцать добро и красоту...[184]


Эти строки— из программного же стихотворения Некрасова «Поэту» (1874), созданного двумя десятилетиями позднее. Но ведь так мыслили и ради этого жертвовали собою все первые революционные демократы, от Радищева до Чернышевского. В такой жертвенности— для них и заключалась единственная возможность человеческого счастья в земном мире. Некрасов был в том убеждён неколебимо. Вспомним: единственно счастливыми во всей грандиозной поэме «Кому на Руси жить хорошо» представляются автору народные заступники , и прежде всего Григорий Добросклонов — это знает сегодня каждый школьник.


Быть бы нашим странничкам под родною крышею,

Если б знать могли они, что творилось с Гришею.

Слышал он в груди своей силы необъятные,

Услаждали слух его звуки благодатные,

Звуки лучезарные гимна благородного—

Пел он воплощение счастия народного!..[185]


Опять-таки каждый помнит, что это счастье— не в житейском

благоденствии:


Ему судьба готовила

Путь славный, имя громкое

Народного заступника,

Чахотку и Сибирь...[186]


Тут, надо признать, содержится трезвая оценка предназначенного

судьбою этим людям. Приходится истинно сожалеть о растраченной силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский соблазн разрушительного погрома. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11, 13-15). Соблазнённые узрели именно свет, но в безбожии своём не распознали, что свет тот лишь ко всеобщему ослеплению предназначен. Но как бы там ни было, субъективно эти народные заступники были (хотя бы на первых порах) счастливы по-своему, а

до прозрения могли и не дожить.


Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими писателями, Некрасов сознаёт как важнейшую для своего времени— при создании поэмы «Кому на Руси жить хорошо» (1860-1870-е гг.). Правда, применяет он проблему эту прежде всего к народной жизни, давая всеобъемлющую панораму пореформенной России: «Народ освобождён, но счастлив ли народ?..»[187] — как сформулировал он это сам в «Элегии» (1874). Всё это опять-таки общеизвестно. Не упустим лишь из внимания, что причина не-счастья народного видится поэту прежде всего во внешних обстоятельствах, как то и положено для революционно-демократической идеологии:


Работаешь один,

А чуть работа кончена,

Гляди, стоят три дольщика:

Бог, царь и господин![188]


Любой рационалист не помедлит с выводом: для обеспечения счастья народного необходимо всех троих устранить. (Белинский ведь давно указывал на Православие и Самодержавие как на врагов, а с Народностью, с официальной народностью, не забудем, соединили революционные демократы понятие деспотии над народом.) История позволила совершить задуманный эксперимент: Бога объявили несуществующим, царя свергли и расстреляли, господ извели,— в итоге вместо Православия оказалась навязанною религиозно-безбожная идеология, вместо Самодержавия явил себя тоталитарный деспотизм, новых господ же развелось превеликое

множество, и в гораздо худшем виде.

Правда, под словом Бог у Некрасова подразумевается скорее

Церковь в её конкретно-историческом бытии. В самой же Церкви поэт сочувственно выделяет сельское духовенство, которое ничуть не более счастливо, нежели всё крестьянство. В главе «Поп», в своего рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянами-правдоискателями, содержится и грозное, по сути своей, предупреждение: духовенство перестаёт быть для народа нравственным авторитетом.


— Теперь посмотрим, братия,

Каков попу почёт?

Задача щекотливая,

Не прогневить бы вас?..

Скажите, православные,

Кого вы называете

Породой жеребячьею?

Чур! отвечать на спрос!—

Крестьяне позамялися,

Молчат— и поп молчит...

— С кем встречи вы боитеся,

Идя путём-дорогою?

Чур! отвечать на спрос!—

Кряхтят, переминаются,

Молчат!

— О ком слагаете

Вы сказки балагурные,

И песни непристойные,

И всякую хулу?..

Мать-попадью степенную,

Попову дочь безвинную,

Семинариста всякого—

Как чествуете вы?

Кому вдогон, как мерину,

Кричите: го-го-го?..—

Потупились ребятушки,

Молчат— и поп молчит...[189]


Вероятно, склонный к неумеренной решительности суждений во всём, Некрасов и здесь оказался чрезмерно категоричен. Но в полной лжи заподозрить его невозможно, да и слишком хорошо знал он крестьянскую жизнь, чтобы предаваться отвлечённым фантазиям. Симптомы тяжких болезней поначалу могут быть достаточно безобидными. Некрасов указал один из симптомов разрушения церковного организма, надвигающегося оскудения веры в народе. Власть тому, как видно, не желала внимать, пренебрегая всем, что исходило от революционных демократов, или полагая, что от людей, стоящих на ложной основе, не может исходить ничего

истинного. Или просто была равнодушна к тому, что в данный момент не угрожало ей прямо. Загадывать же наперёд— сложно и хлопотно. Впрочем, многого как будто и не требовалось: жить, исходя из правды Христовой, не из своего расчёта и выгоды. Так ведь нет ничего и труднее. Но задуматься бы: каково же было положение духовного пастыря народа, когда паства его с таким пренебрежением относилась к нему?


Одним из подтерждений правоты Некрасова может стать небольшое рассуждение главного героя «Дневника семинариста» (1861) И.С.Никитина, несомненно основанное на знании поэтом реалий народной жизни: «Правду сказать, наши лихачи-парни тоже отзываются обо мне не слишком вежливо и без особенной застенчивости находят во мне кровное родство с известною породою молодых домашних животных, которые обыкновенно бывают и красивы и бойки, покуда ещё незнакомы с упряжью. Мне кажется, я никому и ничем не подавал здесь повода к этим насмешкам и никому не сделал зла; откуда же взялось это обидное пренебрежение к моей личности?»[190] .

«Скажите, православные, кого вы называете породой жеребячьего?.. Семинариста всякого как чествуете вы?..»


Революционные же демократы вместо одних наставников, терявших свой авторитет (пусть постепенно, незаметно, но терявших

всё же), настойчиво навязывали народу новых духовных вождей, тех самых, которые уже начали борьбу против Бога, царя и господина . Которые самозабвенно оттачивали топор, вожделея вложить его в руки русского крестьянина. Их «святость», замешанная на аскетизме и нестяжательстве, на жертвенных страданиях, выглядела внешне бесспорною. Правда, в эту «святость» исступлённо верили поначалу лишь в том тонком слое полуобразованного общества, какой воспитывал себя на просветительских иллюзиях. Но герои верили в будущее и основывали веру на остроте топора. И призывали к нему.

Что можно было противопоставить этому призыву? Духовную

ценность терпения? Терпения народу было не занимать. Да только революционеры, предлагавшие собственную святость, отличались нетерпением. Некрасов воспринимал терпение как помеху народному счастью. С укором обращался он к русской женщине (а нравственную её силу он же воспевал и возвышал не единожды):


Не мудрено, что ты вянешь до времени,

Всевыносящего русского племени

Многострадальная мать!

………………………………

Слышится крик у соседней полосыньки,

Баба туда— растрепалися косыньки,—

Надо ребёнка качать!

Что же ты стала над ним в отупении?

Пой ему песню о вечном терпении,

Пой, терпеливая мать!..[191]

1862


Пафос прозрачен. И уже всему пароду поэт едва ли не с презрением бросает:


Где народ, там и стон... Эх, сердечный!

Что же значит твой стон бесконечный?

Ты проснёшься ль, исполненный сил,

Иль, судеб повинуясь закону,

Всё, что мог, ты уже совершил,—

Создал песню, подобную стону,

И духовно навеки почил?..[192]

1858


В терпении поэт видит что-то вроде духовной спячки? Незаметно навязывается и новое понимание духовности. Не в обращении ли к топору она? Правда, поэт готов (о чём свидетельствует в одном из стихотворений) порою молиться за тех, кто без ропота и слёз «всё

терпит во имя Христа»[193] , обеспечивая суровым трудом возможность

для других предаваться поэзии, науке, мечтаниям и страстям (а последние, не забудем святоотеческую мудрость, порождаются бесовским соблазном). В тех же стихах автор сравнивает отсутствие понятия о Боге с беспросветной тьмою. Всё стихотворение можно было бы возносить как образец поэтического молитвенного состояния, когда бы не своеобразие ситуации, делающее само это состояние нравственно и духовно сомнительным: «Ночь. Успели мы всем насладиться. Что ж нам делать? Не хочется спать. Мы теперь бы готовы молиться...». Ситуация, в которой проявляется такое молитвенное состояние, может быть определена как вульгарная,

если не сказать больше. Останется вечной загадкою, как поэту могло настолько изменить его поэтическое и этическое чутьё. В сострадании человеческому горю поэт готов был сорваться в богоборчество (не слишком явное, но несомненное). Откликнувшись на смерть Шевченко (1861), Некрасов винит в гибели собрата-поэта Божью волю:


Не предавайтесь особой унылости:

Случай предвиденный, чуть не желательный.

Так погибает по Божией милости

Русской земли человек замечательный

С давнего времени...


Завершается стихотворение прямым кощунственным выпадом:


Но, сократить не желая страдания,

Поберегло его в годы изгнания

Русских людей провиденье игривое.

Кончилось время его несчастливое,

Всё, чего с юности ранней не видывал,

Милое сердце ему улыбалося.

Тут ему Бог позавидовал:

Жизнь оборвалася.[194]


У Некрасова, как и у Чернышевского, но с большей искренностью,

идущей (повторимся) от мятущегося сердца, а не головного расчета,— постоянно замечается попытка: привычные для православного сознания понятия, обретённые в Священном Писании, приспособить к характеру и целям революционной борьбы. От Чернышевского Некрасов ещё и тем отличен, что не искажает, не переиначивает явно— знакомые всем истины.


Средь мира дольного

Для сердца вольного

Есть два пути.


Взвесь силу гордую,

Взвесь волю твёрдую:

Каким идти?


Одна просторная—

Дорога торная,

Страстей раба,


По ней громадная,

К соблазну жадная

Идёт толпа.


О жизни искренней,

О цели выспренней

Там мысль смешна.


Кипит там вечная

Бесчеловечная

Вражда-война


За блага бренные...

Там души пленные

Полны греха.


На вид блестящая,

Там жизнь мертвящая

К добру глуха.


Другая— тесная

Дорога, честная,

По ней идут


Лишь души сильные,

Любвеобильные

На бой, на труд


За обойдённого,

За угнетённого,

Умножь их круг,


Иди к униженным,

Иди к обиженным—

И будь им друг![195]


Источник этого образа бесспорен: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13-14). Недаром же и поёт эту песню в поэме «Кому на Руси жить хорошо»— «ангел милосердия», сменивший летавшего над русскою землёй «демона ярости». И слушают этого ангела люди вполне определённые:


И ангел милосердия

Недаром песнь призывную

Поёт— ей внемлют чистые,—

Немало Русь уж выслала

Своих сынов, отмеченных

Печатью дара Божьего,

На честные пути,

Немало их оплакала...[196]


Среди них— Григорий Добросклонов. То есть ангельской песне внимают народные заступники , они же следуют «тесной и честной» дорогой, как бы тем путём, о котором говорил и Христос в Нагорной проповеди. Разница лишь: Спаситель указал путь в Царствие Небесное, подвижники же революции шествуют и пытаются увлечь за собою всех труждающихся и обремененных — в рай земной. В публичный хрустальный дворец. «...Они— слепые вожди слепых; а если слепой ведёт слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14). Но у Некрасова сам облик народного заступника оказывается не вполне отчётливо проявленным. Иначе как допустить приравнивание к этой категории Гоголя, столь известное всем:


Эх! эх! придёт ли времечко,

………………………….

Когда мужик не Блюхера

И не милорда глупого—

Белинского и Гоголя

С базара понесёт?

…………………….

То имена великие,

Носили их, прославили

Заступники народные![197]


Подобное заблуждение разделялось всей передовой критикой, равно как и советским литературоведением. Да, внешнее сходство между Белинским и Гоголем как будто бесспорно: оба сочувственно воспринимали бытие народа, искали средства к улучшению его судьбы— но ведь слишком розно эти средства понимали. Между автором «Выбранных мест...» и неистовым критиком этой великой книги— непреодолимая пропасть. И в который раз приходится убеждаться, что в поэтическом видении своём художник может возвыситься над собственными заблуждениями и на эстетическом уровне сознать то, что оказалось недоступно ему же на уровне рациональном или эмоциональном. У Некрасова есть ещё одно

обращение к памяти Белинского, отличное от общеизвестных, с неожиданным названием— «Демону» (1855):


Где ты, мой старый мучитель,

Демон бессонных ночей?

Сбился я с толку, учитель,

С братьей болтливой моей.[198]


Вот проговорился! Не святой страстотерпец (хоть и учитель)— демон. Можно заподозрить: поэт и сам не сознал, что невольно вырвалось у него. Белинский был одним из тех, кто укреплял в Некрасове его страстно-нетерпеливую энергию борьбы с социальным

злом. В отклике на смерть Гоголя «Блажен незлобивый поэт...» (1852) Некрасов, как известно, дал переложение лирического

отступления, открывающего седьмую главу «Мёртвых душ». Однако в завершении стихотворения поэт далеко отходит от первоисточника:


Питая ненавистью грудь,

Уста вооружив сатирой,

Проходит он тернистый путь

С своей карающею лирой.


Его преследуют хулы:

Он ловит звуки одобренья

Не в сладком ропоте хвалы,

А в диких криках озлобленья.


И веря и не веря вновь

Мечте высокого призванья.

Он проповедует любовь

Враждебным словом отрицанья.

……………………………..

Со всех сторон его клянут

И, только труп его увидя,

Как много сделал он, поймут,

И как любил он, ненавидя![199]


Некрасов не только отступает здесь от гоголевского первоисточника,

но и искажает сам нравственный облик Гоголя, даёт неверное толкование направленности его творчества. Причина всех подобных искажений у поэта— само восприятие любви через ненависть.

Сопрягая непримиримые начала любви и ненависти, Некрасов

превратил свою музу в Музу мести и печали[200] . Так соединились в поэзии великого народного печальника два безблагодатных состояния, могущих лишь преумножить мировое зло, но никак не избыть его, какие бы благие стремления ни руководили действиями человека. Если попытаться отыскать истоки религиозного осмысления поэтом такого своеобразия собственной музы, то нетрудно обнаружить зарифмованность этого символа с близким ему некрасовским же «Богом Гнева и Печали», пославшим своего пророка «рабам земли напомнить о Христе»[201] . Духовная неправда такого образа— в нераздельном соединении идеи ветхозаветного,

карающего и гневного, Бога с новозаветным Откровением о Боге, несущем любовь (1 Ин. 4, 8) и радость в мир. Недаром же и благая весть о грядущем явлении Спасителя в мир начинается этим знаменательным словом: «Ангел же, вошед к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою...» (Лк. 1, 28). В мир вошёл Бог радости, но не печали.

Неверная основа понуждает подвергать сомнению и иные духовные ценности. Так, отвергается Некрасовым «незлобивый поэт»— о незлобии же преподобный Иоанн Лествичник писал: «Незлобие есть тихое устроение души, свободной от всякого ухищрения»[202] . Месть и печаль, которые поэт усвояет собственной музе, есть следствие именно не-устроения души. «Христианская победа— в терпении, а не в отмщении состоит»[203] ,— писал святитель Тихон Задонский. Он же разъяснил истинное следствие печали, когда она не о грехах

собственных, но от ощущения бессилия побороть внешнее зло (то, что и было у Некрасова): «Когда печалишься, что находишься в немощи, то тем самым немощь не умаляется, но умножается, как сам сие можешь чувствовать; и самая бо печаль есть немощь. И тако печаль в немощи большую соделывает немощь, яко немощь с немощью совокупляется»[204] . Только не читали передовые россияне святителя Тихона. «А кстати: многие ли знают про Тихона Задонского?— вопрошал соотечественников Достоевский (в «Дневнике писателя» за 1876 год).— Зачем это так совсем не знать и совсем дать себе слово не читать? Некогда, что ли? Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему узнали бы прекрасные вещи»[205] .

Можно было бы и просто у Апостола прочитать: «...печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10). Так ведь и Апостола не читали.

Печаль— в соединении с мстительным чувством рождает ненависть. Некрасов приписал эту греховную страсть Гоголю— погрешивши сам против истины. Странное, заметим ещё раз, было у многих современников отношение к Гоголю: одни видели в нём безумца, другие прислужника власти, третьи кипящего ненавистью обличителя социального зла. Почему бы не увидеть просто православного христианина, ищущего света? Но мы часто приписываем ближнему то, что несём в себе: так проще. Некрасов не мыслил любви без опоры на ненависть:


То сердце не научится любить,

Которое устало ненавидеть.[206]


Беда в том, что ненависть ко злу, к греху— при безблагодатном состоянии души непременно переходит в ненависть к человеку, носителю греха (а кто без греха?). Тут недалеко и до мизантропии, до ненависти к миру вообще. Некрасов до такой бесовщины, разумеется, не дошёл. Но не он ли— хоть отчасти— способствовал отравлению тех душ, пламенные носители которых в неистовом увлечении отдались словам песни: «Месть беспощадная всем супостатам, всем паразитам трудящихся масс, мщенье и смерть всем царям-плутократам...». Многие слагатели подобных строк видели в Некрасове своего вдохновителя.

Некрасов— один из тех художников, которые определяют

направленность искусства на целые периоды его развития. Не только литература критического реализма, но и живопись (реалисты-передвижники прежде всего), а в некотором отношении и русская музыка— развивались под воздействием скорбной и страстной поэзии Некрасова. Сострадание, обличение и протест— проникали во все сферы русской жизни, социально-нравственный характер русской культуры складывался в значительной мере не без некрасовского влияния.


Толпе напоминать, что бедствует народ,

В то время как она ликует и поёт,

К народу возбуждать вниманье сильных мира—

Чему достойнее служить могла бы лира?..[207]


— этой идеей жили и питали своё творчество многие русские

художники. Почему-то меньше обращалось внимания на изображение Некрасовым довольства и поэзии русской жизни, что также ощутимо у него. В цикле «Стихотворений, посвященных русским детям» завершающее «Накануне светлого праздника» (1873) переполнено духовной радостью поэта— от ощущения полноты народной веры, собирающей русских людей в Божии храмы:


У Божьего храма

Сходились тропы,—

Народная масса

Сдвигалась, росла.

Чудесная, дети,

Картина была!..[208]


Вообще вид храма всегда привлекает поэта, он никогда не забудет отметить церковь Божию, «красу и гордость русскую» во «врачующем просторе» родной земли. Но и вообще в русском бытии, в самом быту народном есть много отрадного для души— только ленивым вниманием можно пройти мимо величественного гимна русской женщине в гениальной поэме «Мороз, Красный нос» (1864):


В ней ясно и крепко сознанье,

Что всё их спасенье в труде,

И труд ей несёт воздаяние:

Семейство не бьётся в нужде,


Всегда у них тёплая хата,

Хлеб выпечен, вкусен квасок,

Здоровы и сыты ребята,

На праздник есть лишний кусок.


Идёт эта баба к обедне

Пред всею семьёй впереди:

Сидит, как на стуле, двухлетний

Ребёнок у ней на груди,


Рядком шестилетнего сына

Нарядная матка ведёт...

И по сердцу эта картина

Всем любящим русский народ![209]


Всем любящим русский народ... Но вот ведь как вышло: ненависть, которую утверждал поэт, ненависть ко злу, у новых поколений революционных борцов перешла в ненависть ко всей русской жизни, превратилась в самоцель, а затем стал торжествовать принцип «чем хуже, тем лучше». Ненависть убила любовь. И Ленин мог уже с полным сознанием своей правоты гневаться на тех, кто стремился облегчить участь простых людей в голодную годину (до революции, заметим, после неё он устраивал голод собственной волею). Было средство, как остановить нарастание тёмных страстей в российском бытии. Так же, как и в душе каждого человека. Святитель Филарет, митрополит Московский, напоминал одну из важнейших православных истин: «Одно смирение может водворить в душе мир. Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая страстями, мрачна и смутна, как хаос; утвердите силу её в средоточии смирения, тогда только начнёт являться в ней истинный свет и образовываться стройный мир правых помыслов и чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлечёнными

из земной природы, восходит в душе, как туман, с призраками слабого света; дайте туману сему упасть в долину смирения, тогда только вы можете увидеть над собою чистое высокое небо. Движением и шумом надменных и оттого всегда беспокойных мыслей и страстных желаний душа оглушает сама себя, дайте ей утихнуть в смирении, тогда только будет она способна вслушаться в гармонию природы, ещё не до конца расстроенную нынешним человеком, и услышать в ней созвучия, достойные премудрости Божией. Так, в глубокой тишине ночи, бывают чутки и тонки отдалённые звуки»[210] . Нельзя, несправедливо было бы утверждать, будто Некрасов вовсе не знал этого, хотя бы в подсознании не держал, и к этому не стремился. Тишина для него— понятие слишком важное, входившее в систему его нравственных и эстетических ценностей. И социальных даже ценностей.


Над всею Русью тишина,

Но— не предшественница сна:

Ей солнце правды в очи блещет,

И думу думает она.[211]


Так писал он в поэме «Тишина» (1856-1857), название которой символично: в поэме дано эстетическое осмысление притчи о блудном сыне (Лк. 15, 11-32) применительно к судьбе самого поэта— врачующая тишина, умирение бытия, полнота смирения обретаются лирическим героем поэмы при возвращении на родную землю с чужбины, внешне манящей, но не дающей душевного желанного покоя:


Спасибо, сторона родная,

За твой врачующий простор!

За дальним Средиземным морем,

Под небом ярче твоего,

Искал я примиренья с горем,

И не нашёл я ничего![212]


Но тишина Руси— это тишина народной жизни, ибо вне её лишь шум празднословной суеты:


В столицах шум, гремят витии,

Кипит словесная война,

А там, во глубине России—

Там вековая тишина.[213]


Витии некрасовские— не всё те же ли это народные витии , праздные болтуны, которых в своё время одёрнул презрительно

Пушкин, чего их потомки до сих пор не могут ему простить? Тишины- то они как раз и пугаются— той тишины, о которой писал святитель Филарет, тишины смирения. Заметим также, что славянофилы, в частности К.С.Аксаков, сопрягали понятия тишины и смирения как родственно близкие. «...В тишине и уповании крепость ваша» (Ис. 30, 15), — трудно сказать, знал ли, помнил ли поэт это прямое указание в Писании на тишину как на одну из духовных основ жизни, но в поэме он прямо связывает обретение душевного покоя, духовной тишины с молитвенным обращением к Спасителю. Недаром же в Каноне молебном к Богородице Христос именуется Начальником тишины . Тем и выбивается Некрасов из железной когорты единомышленников, что равнодушия к Богу, к вере у него не было, не могло быть: всё-таки он укоренён был в народной жизни, никогда не оставался, подобно Чернышевскому, кабинетным праздномыслом, вписывавшим народ со всей многосложностью его существования в свои надуманные схемы. Он насыщал свою поэзию тем нравственно-религиозным восприятием

бытия, каким жил народ в подавляющем большинстве,— что сам же и отразил в своём творчестве. Мужик ведь без крестного знамения никакого и дела начать не мог. Вот старый крестьянин начинает копать могилу для безвременно отошедшего от земной жизни сына («Мороз, Красный нос»):


Устал он, работа трудна,

Тут тоже сноровка нужна—


Чтоб крест было видно с дороги,

Чтоб солнце играло кругом.

………………………………

Решился. Крестом обозначил,

Где будет могилу копать,

Крестом осенился и начал

Лопатою снег разгребать.


Иные приёмы тут были,

Кладбище не то, что поля:

Из снегу кресты выходили,

Крестами ложилась земля.[214]


И такие примеры можно долго множить. Так ведь ещё в эпоху Грозного иноземцы дивились сугубой набожности русских людей, не начинавших никакого дела прежде, чем, обратившись к иконе или крестам на храме, осенят себя крестным знамением. Пусть это не покажется никому чем-то незначащим, машинальной привычкой,— если это и можно назвать привычкою, то духовной привычкою, внешним выражением веры, вошедшей в плоть и кровь человека, о чём он и сам не задумывается уже, но творит с истовой серьёзностью.

Своеобразное проявление религиозности народной автор поэмы «Кому на Руси жить хорошо» видит в особом отношении крестьянства к странникам и богомольцам: не всё в их делах доброе, много лукавства и обмана, а всё же:


Кем церкви строятся?

Кто кружки монастырские

Наполнил через край?[215]


Наблюдая благочестивое самозабвение крестьян, внимающих

рассказам захожих богомольцев, поэт предаётся размышлению:


Кто видывал, как слушает

Своих захожих странников

Крестьянская семья,

Поймёт, что ни работою,

Ни вечною заботою,

Ни игом рабства долгого,

Ни кабаком самим

Ещё народу русскому

Пределы не поставлены:

Пред ним широкий путь!

…………………………..

Такая почва добрая —

Душа народа русского...

О сеятель! приди!..[216]


Та же мысль— в знаменитом некрасовском стихотворении

«Сеятелям» (1876):


Сейте разумное, доброе, вечное,

Сейте! Спасибо вам скажет сердечное

Русский народ...[217]


Образ сеятеля восходит к известной евангельской притче (Мф. 13, 3-8): «...Вот вышел сеятель сеять; ...иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать». Не один Некрасов использовал этот образ: можно вспомнить хотя бы пушкинское «Свободы сеятель пустынный...» с мрачным выводом: «Паситесь мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы?»[218] . Некрасов оптимистичнее. Но. Чем «добрым и вечным» будет засеяна народная нива? Просветительской информацией народных заступников (а то и революционной пропагандой) или словом Божией правды? Вот так всегда почти: Некрасов оставляет возможность различного толкования его образов. Он как будто балансирует между двумя противоположными смыслами, какими можно наполнить его образы— а выбор предоставляет любому толкователю. Толкователи же могут быть весьма пристрастны. Так, не вполне прояснено значение известной легенды об атамане Кудеяре в поэме «Кому на Руси жить хорошо». В финале рассказа «О двух великих грешниках» Кудеяр убивает народного мучителя пана Глуховского и тем получает от Бога окончательное и несомненное прощение всех страшных грехов своих. Что это? Призыв к мести, к насильственной борьбе с угнетателями, злодеями и тиранами? Вполне вероятное толкование. Но правомерно и иное: раскаявшийся разбойник, вымаливающий у Бога прощение страшных грехов, всё же ощущает большую справедливость в заступничестве за тех, кому угрожает само существование пана-злодея,— и ценою собственного спасения он избавляет их от возможной мучительной участи, за что и получает свою награду, хотя о ней, совершая убийство, вовсе не помышлял. Вот высшее проявление любви и самопожертвования— поистине полного самоотречения? Тут напрашивается сопоставление с тем, как Апостол определяет в себе самом такую готовность к абсолютной жертве собственною душою ради ближних своих: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих...» (Рим. 9, 3).

Но есть здесь одна тонкость, позволяющая лукавым силам толковать мудрость Писания в сатанинском смысле. Вот как рассуждали в начале XX века революционеры-террористы, о чём свидетельствовал в своих мемуарах Б.Савинков, большой знаток революционной идеологии: «Мария Беневская, знакомая мне ещё с детства, происходила из дворянской военной семьи. ...Верующая христианка, не расстававшаяся с Евангелием, она каким-то неведомым и сложным путём пришла к утверждению насилия и к необходимости личного участия в терроре. Её взгляды были ярко

окрашены её религиозным сознанием, и её личная жизнь, отношение к товарищам по организации носили тот же характер

христианской незлобивости и деятельной любви. ...Однажды в Гельсингфорсе я поставил ей обычный вопрос:

— Почему вы идёте в террор?

Она не сразу ответила мне. Я увидел, как её голубые глаза стали наполняться слезами. Она молча подошла к столу и открыла Евангелие.

— Почему я иду в террор? Вам неясно? «Иже бо аще хочет душу свою спасти, погубит ю, а иже погубит душу свою Мене ради, сей спасет ю».

Она помолчала ещё.

— Вы понимаете, не жизнь погубит, а душу...»[219] .

Христианка-террористка цитирует Евангелие от Матфея, стих 25 главы XVI. Толкует она смысл неверно, ибо церковнославянское

«душа» переводится в данном случае именно как «жизнь», точнее, как «начало жизни чувственной, общее человеку с бессловесными животными»[220] . Но заблуждаясь в переводе значения слова, она субъективно истолковала слова Христа как призыв погубить именно душу свою ради соединения с Ним. Душу она губит успешно: участием в убийстве. Но не то ли совершает и Кудеяр? Ведь и такое толкование приложимо к его поступку. Так порою всё зыбко у поэта, всё неопределённо.

Поступок Кудеяра традиционно рассматривается как проявление

благородства его души. Но ведь и те же террористы были субъективно благородны, и весьма. Вот как передаёт Савинков рассуждения одного из них перед очередным покушением: «К такому делу в чистой рубашке нужно... Может, я ещё не достоин за революцию умереть, как, например, Каляев. Что я в жизни видал? Пьянство, ругань, побои. Как я, значит, из черносотенной семьи и отец у меня черносотенный— чему он мог меня научить? А в терроре будь, как стёклышко, иначе нельзя»[221] . Не воспитаны ли иные из этих чистых юношей на легенде о Кудеяре?

«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. ...Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 17-19).

Существенно различие между истинным и ложным самопожертвованием: Апостол готов был жертвовать собою ради спасения, соединения со Христом ближних своих; мстители-убийцы— ради устранения внешних препятствий к осуществлению земного благополучия. Истинная жертва совершается ради сокровищ на небе , ложная— ради земных благ. Апостолом движет абсолютная любовь, революционером— столь же безграничная ненависть. С кем ум и сердце поэта? Вот раздирающее противоречие, метание душевное— какое пронзает всю творческую судьбу Некрасова.


Перед нами— вновь судьба, выделенная метою Божьего дара. И вновь нам назначено вынести для себя должный урок в раздумьях над этою судьбою. Не полезнее ли, по слову святителя Иоанна Златоуста, сосредоточить мысль не на падениях, но на восстаниях души человека, тем более отмеченного Создателем?

Ф.М.Достоевский, свидетель-современник, утверждал: «...Любовь к народу была у Некрасова как бы исходом его собственной скорби по себе самом . ...В служении сердцем своим и талантом своим народу он находил всё своё очищение перед самим собой. Народ был настоящею внутреннею потребностью его не для одних стихов. В любви к нему он находил своё оправдание. Чувствами своими к народу он возвышал дух свой. ...Он преклонялся перед правдой народною . Если не нашёл ничего в своей жизни более достойного любви, как народ, то, стало быть, признал и истину народную , и истину в народе , и что истина есть и сохраняется лишь в народе. Если не вполне сознательно, не в убеждениях признавал он это,

то сердцем признавал, неудержимо, неотразимо»[222] . Если не забыть, что для Достоевского понятие истины в человеках, в народе всегда связано с Истиною Христовой, то понимание им поэзии Некрасова также приобретает вполне определённую окраску. Мысль о сострадательной любви Некрасова к народу как об исходе его собственной скорби по себе самом— эта глубочайшая мысль Достоевского разъясняет едва ли не все загадки судьбы и поэзии одного из величайших народных печальников. Разрабатывая своё понимание личности и творчества Некрасова, Достоевский в рабочих

тетрадях сделал несколько записей, над которыми достойно поразмышлять: «Некрасов отдался весь народу, желая в нём и им очиститься, даже противуреча западническим своим заблуждениям». «Народ— это была настоящая его внутренняя потребность, не для красы, не для стихов, а стало быть, он страдал, а страдал, так и искупил». «Некрасов есть исторический тип, крупный пример того, до каких противу-речий могло доходить в наше печальное время непосредственное, прямое, естественное стремление чисто русского сердца с навеянными из чуждой жизни убеждениями, жизни бесформенной и безобразной, неудовлетворяющей»[223] .

Многое из созданного Некрасовым и насыщенного бескорыстной и долготерпеливой любовью к человеку, к народу русскому можно отнести к поэзии подлинно просветляющей. Важно: автор стихов и поэм о народе и для народа вовсе не превращал народ этот в объект слепого поклонения, в идола своего рода. Поэт ясно сознавал в народе единство многих— и прекрасных, и дурных— качеств и понимал потому народность как путь преодоления греха в глубинах национальной жизни. О том— стихотворение «Влас» (1855), отмеченное среди лучших у Некрасова такими разными по мировидению художниками, как Достоевский и Ахматова. Русский человек не безупречен (а порою жестоко грешен), но внутреннее

духовное горение, возженное в страхе Божием, ведёт грешника к искуплению тяжких заблуждений души. Достоевский видел в том коренное свойство народного бытия и залог избавления от многих бед: «Я всё того мнения, что ведь последнее слово скажут они же, вот эти самые разные «Власы», они скажут и укажут нам новую дорогу и новый исход из всех, казалось бы, безысходных затруднений наших»[224] . Раскаявшийся тяжкий грешник Влас множит на земле

Божии храмы, и они-то не дадут человеку окончательно поработиться греху.


Ходит с образом и с книгою,

Сам с собой всё говорит

И железною веригою

Тихо на ходу звенит.


Ходит в зимушку студёную,

Ходит в летние жары,

Вызывая Русь крещёную

На посильные дары,—


И дают, дают прохожие...

Так из лепты трудовой

Вырастают храмы Божии

По лицу земли родной...[225]


Это стало и для самого поэта опорою в тяготах на жизненном пути. Не в том ли храме, что возведён был при усердном содействии одного из Власов, находил и сам поэт утишающую радость духовного постижения безмерности Божественной любви? Об этом он поведал в строках, в которых слышно несомненное созвучие с тютчевским «Эти бедные селенья...»— то же противопоставление убогости и скудости

родной земли гордыне и великолепию чуждых пределов, то же обретение силы Божией, которая в немощи совершается (2 Кор. 12, 9), утверждение смирения как залога освобождения от тягот греха:


Храм Божий на горе мелькнул

И детски чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул,

Нет отрицанья, нет сомненья,

И шепчет голос неземной:

Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой!

Как ни тепло чужое море,

Как ни красна чужая даль,

Не ей поправить наше горе,

Размыкать русскую печаль!

Храм воздыханья, храм печали—

Убогий храм земли твоей:

Тяжеле стонов не слыхали

Ни римский Пётр, ни Колизей!

Сюда народ, тобой любимый,

Своей тоски неодолимой

Святое бремя приносил—

И облегченный уходил!

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души оковы, с сердца муки

И язвы с совести больной...

Я внял... я детски умилился...

И долго я рыдал и бился

О плиты черные челом,

Чтобы простил, чтоб заступился,

Чтоб осенил меня крестом

Бог угнетённых, Бог скорбящих,

Бог поколений, предстоящих

Пред этим скудным алтарём.[226]

1856-1857


«...Он шёл и бился о плиты бедного сельского родного храма и получал исцеление,— писал о Некрасове Достоевский, отозвавшись на смерть его. — Не избрал бы он себе такой исход, если бы не верил в него . В любви к народу он находил нечто незыблемое, какой-то незыблемый и святой исход всему, что его мучило»[227] . Можно утверждать, что «Тишина» (откуда взяты приведённые строки)— подлинно славянофильская поэма, в которой Православие сознаётся истинною основою истинной духовной жизни человека. Недаром же признаётся он в детском своём восприятии обращения к Богу— вспомним, как пренебрежительно отзывались западники о детскости славянофильской веры. Вспомним и определение умиления в «Лествице»: как точно слова православного Отца Церкви соответствуют душевному состоянию лирического героя поэмы:

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед

Богом... Достигши плача, всею силою храни его...»[228] . Конец 50-х годов вообще отмечен возвышением славянофильской мысли, о чём даже западник Тургенев не то с недоумением, не то с растерянностью признавал: так сложилась жизнь— рассуждая по поводу, как мы помним, разрешения одной из коллизий в романе «Дворянское гнездо» (вышедшего, заметим, годом позднее «Тишины»), Некрасов и Тургенев отчасти совпадают в своих колебаниях и блужданиях между западническими и славянофильскими идеями. В чём-то поэт оказался радикальнее, «революционнее» прозаика, хотя и не подпадал никогда столь явно под власть равнодушия к христианству. Теплохладным он никогда

не был— вот что важнее всего. И оттого так тяжко каялся в своих отступлениях от религиозного, ясно ощущаемого религиозного

призвания своего поэтического служения.


Я призван был воспеть твои страданья,

Терпеньем изумляющий народ!

И бросить хоть единый луч сознанья

На путь, которым Бог тебя ведёт,

Но жизнь любя, к её минутным благам

Прикованный привычкой и средой,

Я к цели шёл колеблющимся шагом,

Я для неё не жертвовал собой...[229]

1867


Мы оказываемся в кругу всё тех же вечных проблем: противоречивой тяги к сокровищам земным и небесным . Впрочем,

не может быть полной уверенности в том, как именно понимает в данном случае поэт путь народа, которым ведёт его Бог. Кто водитель на том пути: смиренный богомолец или один из народных заступников с топором в руке? Всё-таки хочется верить, что народный путь поэтом сознан в итоге как истинный путь Божий. Ведь он же и сам тянулся за утешением к Спасителю в своих душевных метаниях. Путь Некрасова не был лёгок и прям. Случались ошибки, даже тяжкие заблуждения. Но благо тому, кто имел возможность и тягу духовно обратиться к Утешителю, смиряющему душевное смятение. Проникшим в душу отсветом Божественной любви он озарил многие свои поэтические создания.


3. Николай Герасимович Помяловский


Истинный уровень литературы определяют в значительной мере не великие её творцы, но писатели второго ряда, среднестепенные. Гении возвышаются над ними как заоблачные вершины над горною грядой (не пренебрежём банальным сравнением), но в цепи низких холмов снеговые вершины невозможны. Вся история мировой литературы тому подтверждение, исключения весьма редки. Русская литература славна достижениями Пушкина, Гоголя, Достоевского, Льва Толстого, Чехова, но их величие обеспечивалось и подпитывалось (помимо собственного, разумеется, дара) творчеством

таких художников, как Д.В.Григорович, А.Ф.Писемский, Г.И.Успенский, В.М.Гаршин, Д.Н.Мамин-Сибиряк, А.И.Эртель,

В.Г.Короленко... В этот ряд можно не сомневаясь включить и Николая Герасимовича Помяловского (1835-1863).

Творчество подобных писателей, конечно, не просто «питательная

почва» для их великих современников. Они— каждый сам по себе, хотя и не столь сильно, выбиваются из общего ряда. Они создают общий фон литературного звучания. Они, пожалуй, более согласованы между собою в этом звучании, нежели голоса гениальных художников. Гений может выдать такую фиоритуру, что окружающие только диву даются. Гении творят наособицу, пробивая себе каждый своё собственное русло. Но направленность всего литературного потока определяют писатели добротного среднего уровня. Не стоит лишь понимать так, что средний уровень художника есть проявление его малой одарённости или даже бездарности. Нет: для среднего уровня требуется как раз незаурядный талант. Именно писатели среднего уровня прежде всего и определили характер русского реализма как реализма критического. Может быть, гении как раз тем и выделяются среди прочих, что никак не вписываются в эту систему.

Помяловский весьма характерен для литературы второго ряда. Он один из тех, кто задал параметры эстетического освоения российской жизни для многих отечественных писателей— вплоть до Горького и его эпигонов (выражение «на дне жизни», к слову заметим, идёт именно от Помяловского). Особого рода «типичность» писательского своеобразия его и заставила выбрать именно творчество Помяловского для разговора о характернейших особенностях литературы среднего ряда во второй половине XIX века.


На похоронах слишком рано оставившего земной мир писателя— над гробом новопреставленного раба Божия Николая отпевавший его священник сказал несколько прочувствованных слов: «В церкви вокруг усопшего мы видим мало родственников, мало знакомых, но народу собралось много. Значит, покойник стоил того. Его честность, его способность возмущаться всякой ложью и низостью, его доброта привлекали к нему не только товарищей, но и всех, кто по какому-либо поводу сближался с ним. Эти две главные черты характера

покойного были в нём в таком развитии, что Бог, верно, простит и упокоит его душу, если бы покойный при жизни и страдал какими-нибудь нравственными недостатками».

Один из современников (Л.Пантелеев) вспоминал о Помяловском: «Казалось, что он вырос среди известных идей. Где других мучило сомнение или запутанная сложность явлений, там для Помяловского всё было просто и ясно как Божий день. В обществе, о чём бы ни шёл разговор, это был блестящий собеседник, его речь была жива, остроумна, но всегда сдержанна»[230] .

Вот, кажется, счастливая черта: не мучиться сомнениями, иметь на всё ясный взгляд... Но так и часто со стороны представляется, а чем в себе человек живёт— кто легко распознает? «Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое... Чем я лучше и хуже других, счастливее или несчастливее? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силен только на словах и в мечтах. Иногда думается, зачем я не ангел, тогда бы и удовлетворял я своим стремлениям. Иногда думается, зачем я не кот, не крыса, тогда я не стремился бы ни к чему, а иногда, оставив высшие взгляды, топишь пустоту душевную в стакане водки... Помню, однажды я всех товарищей моих встревожил рыданиями о неразрешимости моих

стремлений. Все удивлялись, пожимали плечами, не постигая, над чем это я надрываюсь»[231] . Как не вспомнить, читая собственные эти признания писателя, рефлектирующих героев русской литературы? Да только тут не вымышленный персонаж, а живой человек бьётся

и страдает вечною человеческою мукою. Над чем же он надрывался?.. Всякое обращение к памяти об ушедшем, пусть и давно ушедшем человеке, имеет, несомненно, особый смысл тогда лишь, когда память эта хоть в чём-то поможет нам прояснить и наши вопросы, над которыми и мы «надрываемся»,— если только есть они у нас, вопросы и стремления. Вот он размышлял порою: зачем он не кот, не крыса... А был он— Карасём. Такое прозвище дали Помяловскому однокашники в духовном училище при Александро-Невской Лавре, а потом в семинарии— то есть в той самой бурсе , о нравах которой позднее и поведали его знаменитые «Очерки...». Недаром же не без лукавства писал он: «Мы лично и

очень коротко знакомы с господином, носящим прозвище Карася, и эту правдивую историю пишем с его слов» (377)*.


* Здесь и далее ссылки на произведения Н.Г.Помяловского даются по изданию:

Помяловский Н. Мещанскоесчастье. Молотов. Очерки бурсы. М., 1974— с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.


И поэтому лучшего материала о целом периоде жизни Помяловского, чем «Очерки бурсы», найти невозможно. А ведь

писатель немного прожил— всего двадцать восемь лет— и половина из них прошла в бурсе. Почему именно в бурсе? Причина проста: он был сыном дьякона с Малой Охты (предместье Петербурга), дети же духовных лиц обучались, по обыкновению, в духовных училищах. «Бурса наложила на меня такие вериги принижения человеческой личности, что я никак не могу ориентироваться среди неприглядной и грозной тучи «вопросов жизни»[232] ,— так он сам говорил вскоре после выхода на волю. Именно на волю— по его собственному ощущению. На волю... Но ведь именно духовное образование и воспитание прежде всего должно сопрягаться с понятием подлинной свободы человека, какую даёт ему познание слова Божия. «...Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32). И именно эта истина должна дать и ориентир среди тучи «вопросов жизни». Отчего же такая растерянность перед жизнью и такая ненависть к «школе жизни», с какою постоянно сталкиваешься у Помяловского? Бурса в его описании— какое-то преддверие ада, недаром один из бурсаков носит прозвище «Сатана». Можно возложить всю вину на самого Карася: на его неспособность к обучению, на его личную обиду за то, что выпущен был в числе последних, самых бесталанных. Можно сказать: он дал кривое зеркало, потому что писал в злобном задоре. Конечно, предвзятость и обусловленный ею намеренный отбор однородно непривлекательных подробностей в «Очерках бурсы» заметны. А всё же полезно прислушаться к одному мудрому замечанию Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. ...Кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась»[233] . Полезно сопоставить написанное Помяловским со свидетельствами иными. Близкий друг писателя, его соученик, а

позднее первый биограф и издатель посмертного собрания сочинений, Н.А.Благовещенский, утверждал: «Бурса для птенца то же, что мёртвый дом для арестанта, и с первых же дней она кладёт на него клеймо своё или бесшабашного ухарства, или забитого, робкого пресмыкания и испуга»[234] .

Учение как раз давалось Помяловскому легко, даже слишком легко, но та казённая формалистика обучения, которую он сам называл «долбнёй, ужасающей и мертвящей», не могла не отпугнуть всякую живую душу. Вспомним: официальное школьное богословие в ту пору, как пишет А.И.Осипов, было насквозь пронизано схоластикой, так что призывы славянофилов (а это как раз то самое время) обратиться к святоотеческому богомыслию ощущались чуть ли не угрозой... Православию[235] .

О порядках же в бурсе лучше всего расскажет простой пример

(взятый не у Помяловского, заметим)— инспектор училища Мишин говорил так: «Если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь» или: «Если тебе велят печке кланяться, ты и ей кланяйся»[236] . А вот это уже и не Православие вовсе, но дух, принцип иезуитской педагогики в прямом смысле. Можно вспомнить и знаменитый афоризм Козьмы Пруткова: «Если на клетке со львом написано «буйвол», не верь глазам своим». Только вот инспектор-то не шутил отнюдь— вот в чём штука. Что оставалось бурсаку? Он мог смириться и признать то, что скажет начальство. Но не идиот же он в самом деле. Да и инспектор в данном случае не духовный наставник, у которого воспитанник находится в безусловном послушании, а обычный администратор. Не признание правоты начальства, а лишь лицемерие могла развить в своих воспитанниках бурса. Или и впрямь смириться? Но только тут будет не христианское смирение, а просто пассивная уступка внешней тупой силе. Перед Карасём, как писал сам Помяловский, была реальная возможность «превратиться в подлеца либо в дурака». Не забудем: так воспитывались духовные пастыри народа. Вспомним, как сказано у Некрасова об отношении народа к

своим пастырям. Сопоставим. Есть над чем задуматься. Можно было, конечно, не смиряться и протестовать. Но как? Протест бурсаков принимал в большинстве случаев форму грубую, нелепую, дикую— что чаще всего и случается в атмосфере несвободы и ненависти к тупой власти. Всякое же сопротивление сопряжено с угрозою наказания. «Справа свиснули лозы, слева свиснули лозы, кровь брызнула на теле несчастного, и страшным воем огласил он

бурсу. С правой стороны опоясалось тело двадцатью пятью ударами лоз, с левой столькими же, пятьдесят полос, кровавых и синих, составили отвратительный орнамент на теле ребёнка, и одним только телом он жил в те минуты, испытывая весь ужас истязания, непосильного для десятилетнего организма. Во время наказания нервы его совершенно потеряли способность к восприятию моральных впечатлений, память его была отшиблена, мысли... мыслей не было, потому что в такие минуты рассудок не действует, нравственная обида... и та созрела после, а тогда он не произнёс ни одного слова в оправдание, ни одной мольбы о пощаде, раздавался

только крик живого мяса, в которое впивались красными и тёмными рубцами жгучие, острые, яростные лозы... Тело страдало, тело кричало, тело плакало... Вот почему Карась, когда после его спрашивали, что в его душе происходило во время наказания, отвечал: «Не помню». Нечего было и помнить, потому что душа Карася умерла в то время» (380-381).

Душа умерла... Страшные слова. Так воспитывали духовных

пастырей народа. Стоит добавить, что описанное наказание было вопиющей несправедливостью, следствием нежелания начальства вникнуть в обстоятельства дела. Сам Помяловский позднее вспоминал, что был высечен четыреста раз. И не без иронии вопрошал сам себя: «Пересечён я или ещё недосечён?»[237] . И ведь

каждый из этих четырёхсот раз— «душа умирала». Мудрено же было сохранить её после многих лет бурсачества. Что могло спасти человека? Помяловский отвечал так: совесть. То есть всё же ощущение «Бога живого»— в душе. Несмотря ни на что.

«Карась положительно сознавал, что он ненавидит бурсу, её воспитателей, её законы, учебники, бурсацкие щи и кашу— и в то же время должен покоряться начальству, улыбаться перед ним, кланяться, а иногда и льстить даже. Держать себя прямо, высказываться без обиняков было нельзя, потому что запорют, и вот Карась навсегда сбычился перед начальством. Тут действовал не страх, а совестливость. Когда сколько-нибудь честному человеку, уважающему свою личность, приходится гнуть спину, гнуть невольно, насильно, неизбежно, под страхом всевозможного заушения, тогда он будет гнуть её как человек, которого мучит совесть. В Карасе так и устроилось... Он возненавидел вколоченную в него науку, и она поместилась в его голове как непрошенный гость. Он стал следить и изучать каждый урок как злейшего своего врага, который без его воли владел его мозгами, и постепенно открывал в учебниках множество чепухи и безобразия, это развило в нём анализ и критицизм. Карась после долгих личных исследований вполне убедился, что бурсацкая наука, изучаемая иначе, может погубить человека и что только при его методе она

послужит материалом, поработав над которым как над уродливым

явлением, можно, не заразившись чепухой, развить в себе мыслительные способности, анализ, остроумие и даже опытность житейскую» (389-390, 393-394).

И вот результат: начальство считало Карася «за дурака и негодяя»[238] . Впрочем, логично: в обстановке насилия каждый

противящийся ему должен признаваться за такового. Задуматься

над этим необходимо, и каждый педагог должен со тщанием проштудировать «Очерки...» Помяловского. Отрицательный

опыт— важный опыт. Бурса выбивала из подневольных своих веру в добро и любовь, в которых они должны были наставлять простых

людей. «В бурсе вы всегда встретите смесь дикого фанатизма с полною личною апатиею к делу веры. В бурсацком фанатизме, как и во всяком фанатизме, нет капли, нет тени, намёка нет на чувство всепрощающей, всепримиряющей, все-сравнивающей христианской любви. ...Если препарировать бурсацкую религиозность, сбросить с неё покрывало, которым маскируется и препарируется сущность дела перед неспециалистом или недальновидным наблюдателем, распутать схоластические и диалектические тенёта, мешающие

анализировать факт смело и верно, то эта бурсацкая религиозность,

знаете ли, чем окажется в большинстве случаев?— она окажется полным, абсолютным атеизмом ,— не сознательным атеизмом, а животным атеизмом необразованного человека, атеизмом кошки и собаки. Они называют себя верующими и лгут они: у них и для них не существует того Бога, к которому так любят обращаться женщины, дети, идеалисты и люди, находящиеся в несчастии. И что может развить в них религиозное чувство? Уж не божественные ли науки, которые зубрят они с проклятием и скрежетом зубовным?

...Большинство бурсаков, чуя человеческим чутьём неладность своей науки, делается вполне равнодушно к той вере, за которую так долго и так жестоко секли их» (413).

Большинство делается равнодушно к вере... Пришла пора вспомнить, что главные вдохновители революционной бесовщины,

Чернышевский и Добролюбов, вышли из семинарий. Проникнувшись равнодушием к вере и ненавистью к лицемерию и несвободе— к какому иному итогу могли они придти? Лжи и фанатизму они противопоставили собственную чистоту и жертвенность. Жестокий парадокс: служители злого дела превосходили при начале своей деятельности нравственной чистотою некоторых представителей того особого разряда людей, кому вверялась чистота Православия. «...Должен сознаться,— писал митрополит Вениамин (Федченков), осмысляя положение Церкви в начале XX столетия и как бы подводя итог тому процессу, который Помяловский захватил едва ли не при начале его,— что влияние Церкви на народные массы всё слабело и слабело, авторитет духовенства падал. Причин много. Одна из них в нас самих: мы перестали быть «солёною солью» и поэтому не могли осолить и

других»[239] . «...Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить её вон на попрание людям» (Мф. 5, 13). Зато «соль соли земли» активно засаливала почву.

А что же представляли собою некоторые охранители устоев веры? Бурса формировала один из самых непривлекательных человеческих типов, который сам автор «Очерков...» наименовал типом «рясофорного атеиста». «Вот эти господа бывают существами отвратительными— они до глубины проникаются смрадной ложью, которая убивает в них всякий стыд и честь. Желая скрыть собственное неверие, рясоносные атеисты громче всех вопят о нравственности и религии и обыкновенно проповедуют самую крайнюю, безумную нетерпимость. Беда, если эти рясофорные атеисты делаются педагогами бурсы. Будучи убеждены, что неверие лежит в природе всякого человека, и между тем поставлены в необходимость учить религии, они вносят в свою педагогику сразу и иезуитство, и принципы турецкой веры. По их понятию, самый лучший ангел-хранитель бурсацкого спасения— это фискал, наушник, доносчик, сикофант и предатель, а самое сильное средство развить религиозность— это плюха, розга и голод... Эти рясофорные атеисты развивают в себе эгоизм— источник деятельности всякого

атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом, а у этих, оскверняясь в их душе, становится гнусным. Они проповедуют яро не потому, что боятся за вечную погибель своего прихода , а потому, что боятся вечной погибели своего дохода : при каждой проповеди они щупают свои карманы, нет ли в них дыры и нельзя ли дыру, если она есть, вместо заплаты заклеить проповедью. Эти рясофорцы бывают главными прислужниками тех барынь и купчих, которые постоянно ханжат и благочестиво куксятся на Руси; они обирают глупых женщин; кроме того, из них же выходят самые усердные церковные воры и святотатцы. Но, имея

широкие карманы, в которых лежат деньги верующих и усердствующих прихожан, не хотят часто шевельнуть пальцем,

чтобы помочь какой-нибудь вдове голодающей из их же ведомства— благо своё чрево давным-давно набито ассигнациями. Если в их руки попадает власть, то они употребляют её возмутительным образом; если они чувствуют в своих руках силу, то употребляют её на зло» (416-417). Так отозвалось более столетия спустя то насилие над Православием, которое начало совершаться в петровскую эпоху— да едва ли не весь век Просвещения продолжалось. То насилие, при котором открытая защита Православия приравнивалась нередко к государственному преступлению и каралась сурово.

Помяловский захватил и начало некоторых негативных процессов в церковной жизни, которые откровенно проявят себя много позднее— и тем ценнее его наблюдения, ибо причины иных будущих нестроений он разглядел зорко. Среди тех бурсаков, которые отвергли фанатизм казённой веры, но всё же не дошли в своём бунте до атеизма (рясофорного или неприкрытого— всё равно), выделялись избравшие своеобразный путь внутреннего развития. Они— «по направлению своему идеалисты, спиритуалисты, мистики, и в то же время по натуре народ честный и славный, добрый народ. Они во время самостоятельного развития своего, силою собственного, личного ума и опыта, очищают бурсацкую веру,

всечённую в их душу, от всевозможных её ужасов, потом создают

новую веру, свою, человеческую, которую, надев впоследствии рясы и сделавшись попами, и проповедуют в своих приходах под именем православной веры. Таких попов и народ любит и так называемые нигилисты уважают, потому что эти попы— люди хорошие» (414-415). Нетрудно увидеть, что писатель, сам того не подозревая,

выявил истоки грядущего обновленчества. Итак: изначальная

внутренняя честность, склонность к соблазнительным уклонениям,

неприятие некоторых отрицательных сторон церковной жизни, опора на собственный разум (и только на собственный разум), измышление новой веры под старым именем... Собственно, ничего нового: так формируются все протестансткие, сектантские и еретические течения. Тут неявно действует гуманистический соблазн, расчет на собственные силы, гордынное убеждение в самостной способности постичь истину. В подоснове— незнание истинной веры. Так всегда, так и теперь. Ведь в бурсе не дали знания Православия этим ищущим. К Святым Отцам часть духовенства питала недоверие (в конце XX столетия отмечается то же— странное сближение?). При некоторых, отмеченных и Помяловским, внутренних склонностях натуры это всегда выльется в ересь и протестантизм. Любопытна общая черта всех таких уклонений: революционеры любых мастей всегда симпатизировали таким «обновлениям» религии. Так было в эпоху Реформации, так обстояло и в послереволюционные годы в России: большевицкое покровительство обновленцам обнаружилось без промедления.

Во времена Помяловского пред-обновленцев «уважали» нигилисты (надо читать: революционеры— как научил Тургенев).

Помяловский указал также, сам того, без сомнения, не сознавая, и серьёзную причину, по какой уже в те годы Православие могло оказаться безоружным перед возможной экспансией западных конфессий. В XIX веке эта опасность, быть может, была не столь заметна, хотя в высших кругах весьма увлекались заезжими протестантскими проповедниками,— но позднее пренебрегать ею значило бы проявить недальновидную беспечность. Причина слабости православной апологетики— фанатическое невежество и невежественный фанатизм «защитников» Православия: «По понятию бурсацкого фанатика, католик, особенно же лютеранин— это такие подлецы, для которых от сотворения мира топят в аду печи и куют железные крючья. Между тем всякий бурсак-фанатик более или менее непременно невежда, как и всякий фанатик. Спросите его, чем отличается католик от православного, православный от лютеранина, он ответит бестолковее всякой бабы, взятой из самой глухой деревни, но, несмотря на то, всё-таки будет считать своей обязанностью, своим призванием ненависть к католику и протестанту» (413). При таком уровне «защиты»— Православие обречено на небытие в умах несведущих людей, заражённых к тому же предубеждением против Православной Церкви: им негде

почерпнуть подлинные знания (а значит, и понимание) вероучительных православных истин.

Можно, разумеется, порицать Помяловского за столь нелицеприятное изображение внутреннего состояния духовного образования и воспитания на Руси в середине XIX столетия— но лучше внутренне поблагодарить его: он указал на симптомы болезни, требующей настоятельного врачевания. Помяловский же осмыслил и на собственном опыте испытал ещё один выход из той нездоровой ситуации, в какой он сам оказался: «Другого типа бурсаки— это бурсаки материалистической натуры. Когда для них наступает время брожения идей, возникают в душе столбовые вопросы, требующие категорических ответов, начинается ломка убеждений, эти люди, силою своей диалектики, при помощи наблюдений над жизнью и природой, рвут сеть противоречий и сомнений, охватывающих их душу, начинают читать писателей, например вроде Фейербаха, запрещённая книга которого в переводе на русский язык даже и посвящена бурсакам, после того они делаются глубокими атеистами и сознательно, добровольно, честно

оставляют духовное звание, считая делом непорядочным— проповедовать то, чего сами не понимают, и за это кормиться за счет прихожан» (415). Это путь Чернышевских и Добролюбовых. Это путь и самого Помяловского. Случайно ли «передовой» священник Мерцалов в романе «Что делать?» читает именно Фейербаха?

«...Контингент атеистов всё-таки даёт духовенство»[240] ,— находим среди записей в рабочих тетрадях Достоевского. А он был наблюдатель непраздный. И трезво судящий. Выйдя из бурсы на волю, Помяловский заметался в рефлексии. «Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое: умница или завзятый дурак, дьякон или чиновник, или просто пролетарий, или, ещё проще, маленький великий человек? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силён только на словах и в мечтах»[241] . Он набросился на книги, на журналы, принялся читать жадно всё что попадало под руку. Семинарская философия и доводы науки, политические призывы и социальная демагогия, передовые взгляды и консервативные— всё перемешалось, всё никак не могло устояться, сложиться в единую систему. «Я два года только и знал, что читал, и теперь у меня в голове страшный кавардак. Поганая бурса не дала нам никаких убеждений, вот теперь и добывай их где хочешь!»[242]

Помяловский покинул семинарию в 1857 году. Год, в известном

смысле, рубежный: с него начиналось «время великих упований», как называли то современники.


Медленно движется время,—

Веруй, надейся и жди...

Зрей, наше юное племя!

Путь твой широк впереди.

Молнии нас осветили,

Мы на распутье стоим...

Мёртвые в мире почили,

Дело настало живым.

…………………………

Рыхлая почва готова,

Сейте, покуда весна:

Доброго дела и слова

Не пропадут семена.

Где мы и как их добыли—

Внукам отчёт отдадим...

Мёртвые в мире почили,

Дело настало живым.[243]


Именно в 1857 году Иван Никитин, также выпускник семинарии

(Воронежской), написал эти строки и, может быть, именно они лучше всего выразили настроение многих молодых людей того времени. И вместе со всеми хотел верить, надеяться и ждать бывший бурсак Николай Помяловский. Он стремился быть сеятелем. И всё больше склонялся к позиции революционных демократов. Внимательный читатель не пропустит среди рассуждений об эгоистических стремлениях «рясофорных атеистов» фразы: «...эгоизм— источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом...» Ясно, откуда ветер подул. И вообще, даже трогательно это разделение эгоистов на хороших и плохих, равно как и атеистов. Тут зародыш будущей идеологической морали: душевные качества хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от принадлежности: что «у них» плохо, «у нас» непременно хорошо. Мораль дикаря строится по тому же принципу: когда я убиваю и граблю, это хорошо, когда убивают и грабят меня— плохо. Но так или иначе, у Помяловского появляется явная склонность к передовым идеям. «Мне «Современник» больше нравится, чем другие журналы, в нём воду толкут мало, видно дело» (434),— признавался он, разбираясь в том ворохе идей и мнений, в

каком зарылся, отыскивая собственные убеждения. Чернышевскому же писал: «Я ваш воспитанник, я, читая «Современник», установил своё миросозерцание» (8). Н.А.Благовещенский утверждал, что идеи революционных демократов воспринимались вчерашним бурсаком по его внутреннему к ним тяготению: «Его удивляло и радовало то, что мысли его сходятся с мыслями «Современника»; что, составит ли он о чём мнение какое, или выразит сомнение в чём,— глядь, в «Современнике» то же самое, только выражено оно сильнее и прямее. Статьи гг. Чернышевского и Добролюбова имели громадное

значение в деле его умственного развития; он перечитывал их по нескольку раз, вдумывался в каждую фразу»[244] . Должно заметить, что своих единомышленников, «хороших атеистов», Помяловский чрезмерно идеализировал: «Они, сделавшись атеистами, никогда не думают проповедовать террор безбожия. Самый атеизм они определяют совсем не так, как принято у нас определять его. Вот как они резюмируют свой нигилизм: «В деле совести, в деле коренных

убеждений насильственное вмешательство кого бы то ни было в чужую душу незаконно и вредно, и поэтому я, человек рациональных убеждений, не пойду ломать церквей, топить

монахов, рвать у знакомых моих со стен образа, потому что через это не распространю своих убеждений; надо развивать человека, а не насиловать его, и я не враг, не насилователь совести добрых верующих людей. Даже на словах с человеком верующим я не употреблю насмешки, а не только что брани...» (415). Исторический опыт позволяет сегодня лишь горько усмехнуться такой наивности.

После бурсы Помяловский увлекся одно время педагогикой. Началось всё с беспокойства о судьбе младшего брата: страшно было подумать, что и ему придётся идти в бурсу. Решил учить самостоятельно, воспитывать. Учебники не нравились— переделывал. По географии почти половину написал заново. Одновременно начал преподавать в воскресной школе. Судя по воспоминаниям, прирождённый был педагог. Ему даже предложили преподавательскую работу в Смольном институте. В материальном отношении, к слову, для вечно нуждающегося Помяловского предложение весьма выгодное. Но когда он столкнулся и в Смольном с той же системой казёнщины и долбни, хотя и в меньшей степени, нежели в бурсе,— отказался от выгодного места решительно.

«— Тебе-то какое дело?— уговаривали приятели.— Ходи себе да получай денежки! Не твоя вина, что там такие беспорядки.

— Даром что ли буду я деньги брать? Совесть заест»[245] . Вот и весь довод: совесть заест... Можно припомнить, что в своё время Белинский по сходной причине отказался от весьма выгодного места, обрекши себя на вечную нужду. Да, первые из этих людей были во многом безупречны. Трагедия всей русской культуры (и истории)— в революцию пошло много именно совестливых людей. И причина проста: нравственная жизнь человека принадлежит не духовному, но душевному уровню его бытия; совесть, великий дар Божий, позволяющий твари ощущать связь с Творцом, хранится и

некоторое время главенствует в душе и после разрыва человеческим

самоволием этой связи (по инерции своего рода), но, с постепенным угасанием праведного горения, становится готовою служить и любому бездуховному деянию, пока не вырождается в убеждённость: если Бога нет, то всё позволено. Достоевский заметил прозорливо: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»[246] . История русского революционно-демократического движения отразила в полноте эти этапы деградации нравственного начала в человеке— от Белинского и Герцена до нравственных выродков большевицкого периода. В революции соединяются крайности: совестливая праведность с бесовским безудержем. Одних она обольщает видимостью социального идеала справедливости, другие нутром чуют адово родство с нею.

В первом своём печатном произведении, психологическом очерке «Вукол», появившемся в 1859 году в «Журнале для воспитания», размышляя о становлении характера молодого человека, Помяловский высказал прелюбопытную мысль: «Часто и семья, и товарищество, и обстановка, и все случаи жизни, и даже прирождённые наклонности, наследственные пороки— всё направляет человека ко злу, но какая-то спасительная сила противодействует всему, и образуется человек умный и счастливый»[247] . А ведь он спорит здесь с гипотезой «заедающей среды», опровергает жестокий детерминизм не только обстоятельств,

но даже и врождённых свойств натуры— становясь поперёк дороги важной тенденции развития реалистического направления, и не в одной России, а и в Европе. Опять-таки: вряд ли он догадывался, в какой спор ненароком ввязывается. Но с «заедающей» теорией ему ещё придётся столкнуться. Дело, однако, не в этом. Важнее: что же за «противодействующая сила» увиделась писателю в характере человека, спасительно направляющая его к счастью?

«— Сознание собственного достоинства необходимо человеку,

чтобы стать человеком»[248] . Это, бессомненно, итог личного тяжкого опыта. Но и иное: вот он остановился на грани— когда надо бы задуматься, откуда же берётся эта сила . И так легко в поисках истины вернуться на путь религиозного осмысления бытия. Тут всё

ещё очень близко, совсем рядом... Нет. Вопрос, если и возникнет,

повисает без опоры. А без истинной опоры с материалистическими

теориями не сладить. Абстрактный гуманизм обречён на вырождение.

Проблема детерминизма, заедания и противодействующей ему силы, становилась для Помяловского не отвлечённо-теоретической,

а насущно-практическою: он вступал на поприще литературного творчества. Первую повесть свою «Мещанское счастье» решился предложить «Современнику»: и направление журнала было ближе прочих, и приватное соображение примешалось: «говорят, там семинаристы пишут». Семинаристы там и впрямь писали. Правда, поначалу повесть попала в руки вальяжному Панаеву, а он не любил спешить— нетерпеливый автор даже подумывал забрать рукопись из редакции: ввиду явного равнодушия. Но тут произведение попалось на глаза Некрасову, он прочитал— и сразу отправил в типографию. Во втором номере за 1861 год «Мещанское счастье» появилось перед читательскою публикою.

Успех. Полный успех. «Помяловский как реалист по складу своих убеждений и как совершенно последовательный плебей не делит людей на высшие и низшие натуры, он совершенно бесстрастно подходит к самой мелкой, самой будничной прозе жизни, и даже тут его неисчерпаемая любовь к жизни вообще и к человеку в особенности не изменяет себе ни на минуту. Я до сих пор не встречал писателя, у которого было бы так много самородной гуманности, как у Помяловского»[249] ,— так отозвался о повести Писарев, и так думали

многие читатели. Ободрённый автор в несколько месяцев пишет продолжение— повесть «Молотов». Она появляется в десятом номере «Современника» за тот же год. А год-то, не забудем,— 1861. Знаменательный, рубежный год. И в такие-то годы особенно остро встают самые мучительные вопросы.

«Медленно движется время, веруй, надейся и жди...» Но— во что верить? На что надеяться? Чего ждать? И вослед неизбежно— один из главных вопросов, который очень скоро Чернышевский сделает заголовком своего романа: что делать? То есть: как жить? Над этим вопросом бьётся вся русская культура. И ответы могут быть самые разные. Помяловский сумел разглядеть, что реальная действительность даст возможность отвечать на поставленные вопросы— по-всякому. И предстоит ещё делать выбор между различными ответами. Две повести Помяловского суть попытка разобраться хотя бы с некоторыми. Один из ответов высказывает персонаж с говорящей фамилией— чиновник Негодящев. С ним всё ясно: зовёт на негодящий путь, на путь расчетливого бездушного приспособленчества и чиновничьего карьеризма. Он зовёт на кривую дорогу: «Прочь вопросы! Прямая линия не ведёт к данной

точке, так есть ломаная!» (91). Автор такими штрихами рисует эту фигуру, чтобы честный и совестливый человек навсегда получил отвращение к подобному пути.

Или прав главный герой, Егор Молотов, создавший себе на основе долгого жизненного опыта и нелёгких раздумий идеал «мещанского счастья»? «Много ли людей, которые работают не потому только, что есть хотят? Чего фальшивить и становиться на ходули? Деньги всем нужны. Были когда-то побуждения иные, высшие, а теперь приобретать хочется, копить, запасать и потреблять. Не поэтично, но честно и сытно. Честная чичиковщина настала, и вот сознаю, что я тоже приобретатель. И сегодня, и завтра, и целые годы надо прожить, и прожить так, чтобы в лицо не наплевали,— значит, надо работать без призвания к работе. Я маленький механизм в огромной машине. Механик заведёт машину— и все механизмы, винтики,

пружины, кольца и цепочки служебные приходят в движение,

остановит машину— и мы остановимся. Главный болт работает, а мы уж вертимся за ним. Денег не дадут— заниматься не стану, дело остановится на половине— мне не жалко, уничтожьте мои труды— я не стану горевать» (254-255).

Вон на какие проблемы замах! Их начнут пристально осмыслять

только в следующем веке: проблемы потребительского общества. И вся психология приобретателя-потребителя несколькими фразами в полноте выказана. Мертвящая философия человека-винтика. Винтика? Тоже нечто знакомое. А ведь и это важная проблема будущего, только писатель сопрягает её не с социальными утопиями, а с реальностью мещанского счастья. Как зорко умеет разглядеть Помяловский то, что мало кому заметно, что ещё в зародыше и не скоро разовьётся в зрелый организм. Проблема торжества буржуазного идеала, кажется, была ещё не самою актуальной в России той поры. Эту же проблему осторожно начал нащупывать Гончаров в «Обыкновенной истории», но Помяловский сумел обозначить её с большею определённостью. Тургенева же, он, пожалуй, даже обогнал в ответе на вопрос о герое нарождающегося

времени. Молотов ведь— это едва ли не тот тип, на которого автор «Нови» возлагал большие надежды. Помяловский трезвее: у него все эти дюжинные работники вызывают лишь гнетущую тоску. Вслушаемся в слова Молотова: «Я теперь вполне обеспечен, сыт всегда достаточно, одет прилично, помещён в тепле. Я люблю свою квартиру. В ней что-то семейное, домовитость, порядок и приют. На стенах картины и канделябры, на окнах пальма, золотое дерево, фига, лимон, кактус и плющ, на столах вазы, на полу ковёр, перед

камином дорогой резьбы ореховое кресло. Я много положил забот, чтобы устроить свой кабинет изящно. Много у меня серебра, фарфора, мрамору, и дорогих бобров. Я постоянно приобретал себе вещи, и каждая из них куплена обдуманно, с размышлением, по личному вкусу, вещь прочная и изящная. Я долго собирал книги, собирая их понемногу, и составилась библиотека всех моих любимых авторов. Положенное число раз я бываю в русском театре и на итальянской опере, абонируюсь в библиотеке и читаю всё лучшее» (255-256). Обращается к искусству положенное число раз — замечательно! А ведь это тоже своего рода «Царство Небесное на земле»— и чем такая интерпретация этой идеи хуже «хрустальных

дворцов»? Во всяком случае— реальнее. И Молотов тоже честный и по-своему разумный эгоист. «У меня есть деньги и совесть,— говорит он.— Моё сребролюбие благородно, потому что я никогда ничего не крал... Ни материально, ни морально я ни от кого не зависим. Меня

судьба бросила нищим, я копил, потому что жить хотел, и вот добился того, что сам себе владыка» (256).

Ну, касательно «сам себе господин, владыка»— это уж не ново. Молотов также предпочёл беса, не в грандиозном трагическом обличье, но маленького плюгавого домового— и стал рабом своей квартирки. «Благородное сребролюбие»— тут претензия на решение серьёзнейшей религиозной проблемы: во всяком случае сребролюбие всегда причислялось к тяжким грехам, а теперь предпринята попытка грех объявить благородным. Так ведь не удастся эта попытка самообмана. «Но душа спала,— признаётся благородный стяжатель,— и когда просыпалась, я ощущал страшную скуку и тоску. «Куда пошли мои силы? На брюхо своё! Благонравная чичиковщина!.. скучно!.. благочестивое приобретение, домостроительство, стяжание и хозяйственные скопы!» Холодно

становилось мне в своей квартире и пусто, и нередко я испытывал то состояние, когда и страх, и точно мучения совести, и отвратительная тоска теснились в мою душу... «Чёрт бы побрал,— думал я,— моё мещанское счастье!» Иногда так тяжело становилось, что я готов был схватить и брякнуть об пол вазы, порвать картины, разметать цветы и статуи. Противно было думать, что из-за них-то я и бился всю жизнь...» (257). Уж не возникает ли здесь в который раз тень «лишнего человека»?

Вначале он утверждал, что совесть его чиста. И вдруг— ощущает «точно мучения совести», тоску. Причина того раскрывается на уровне религиозного осмысления: человек, предпочитающий сокровища земные вступает в дружбу с миром , которая есть вражда против Бога (Иак. 4,4); вражда же эта сознательно или бессознательно выражает предпочтение сатаны, наводящего на своих рабов дух уныния , неистребимое же в человеке чувство живой связи с Богом, совесть, заставляет душу тосковать и мучиться своею изменою. Помяловский такого осмысления не даёт, он лишь выражает то, что сам ощущает несомненно чутьём художника. И психологически нащупывает самое уязвимое место всей проблемы безукоризненно. Он же точно ощущает, где человек, если станет избегать духовных стремлений, попытается найти спасение от всех

этих внутренних терзаний,— в непрерывной деятельности, в работе, в посещении театра «положенное число раз», в собирании того, что на современном языке носит название антиквариата... Он не любит свою работу, но не сможет без неё, без всей этой суеты, он забывает себя в работе, а стоит остановиться— и вновь придут страшные вопросы, проснётся совесть, стеснит душу тоска. И он работает, работает, работает, посещает, собирает...

XX век изобрёл для подобных людей— а имя им легион— гораздо больше способов оглушить самих себя, но проблема осталась всё тою же. Молотов произносит слова, которые сознают в себе миллионы подобных ему на протяжении полутора веков с того момента, когда они, эти слова, ещё только были выписаны причудливыми изгибами линии, тянущейся по бумаге за пером автора повестей о мещанском счастии: «Неужели запрещено устроить простое, мещанское счастье? ...Миллионы людей живут с единственным призванием— честно наслаждаться жизнью... Мы простые люди, люди толпы...» (258).

Курьёзно, что этим монологом герой, по сути, подменяет любовное объяснение со своею невестой. И вот уже всё позади, вот уже соединены навек два любящих сердца, вот уже девушка шепчет благородному сребролюбцу: «Я твоя...», но всё-то портит ироничная реплика автора под занавес: «Эх, господа, что-то скучно...» (258).

Человеку же с иными запросами думается: «О Господи, не накажи меня подобным счастьем, не допусти меня успокоиться в том мирном безмятежном пристанище, где совершается такая жизнь!». Только вот какое вдруг сомнение зарождается: автор показал мир недолжного бытия, но каково же должное? А тут сказывается и вообще ограниченность критического реализма, ибо он лишь критикует, но ни на что иное как будто и не способен. Социалистический реализм может «хрустальным дворцом» поманить— а что нам в жестко детерминированной реальности будет предложено? Помяловский погружается в спор всё о той же заедающей стихии среды. Ближе всех к автору стоит один из главных персонажей второй повести, ироничный до цинизма художник Череванин. Авторские сомнения выплёскиваются на читателя в долгих диалогах, какие ведут Молотов и Череванин, постоянно наталкиваясь мыслью на острые углы неразрешимых для них вопросов. «— Я, как и все люди, без достоинств и недостатков. По-твоему роза хороша, а крапива худа, а по-моему обе хороши или, если угодно, обе худы, а вернее— ни хороши, ни худы, обе— произведение почвы. Ни хвалить, ни бранить их не за что» (158),— утверждает Череванин, и совершенно ясно, к чему направлено его намерение: к оправданию самого себя, а попутно и вообще к полному смешению различий между добром и злом. Для атеиста, и «хорошего» и «плохого», то вполне логично. Если же понятия хорошего и худого условны и бессмысленны, то нет в мире ни правых ни виноватых. Череванин (не сам ли Помяловский?) к этому и приходит: «— Разве виновата крапива, что её вырастила почва? Виноватых и невинных нет на свете. Разве я виноват, что родился?

разве я виноват в том, что умру? не виноват же и в том, что живу! Всё пустые слова! Обвиняют среду, ну— и бить бы её или гуманные какие средства предпринять. Не тут-то было: оказывается, все заедены... вот тебе и раз!» (159).

Но бьётся, бьётся ум писателя в противоречиях, потому что есть всё же на поверку нечто абсолютное и для него. Он уже готов объявить всё не имеющим смысла, да Молотов улавливает его скоро:

«— Найди ты мне хоть одно слово, в котором был бы смысл,— требует художник, и слово тут же обретается:— Неужели тебя теперь никогда совесть не мучит?

— Вот это слово не пустое! В нём реальное понятие, ощутить можно совесть и она не выдумка добродушных людей.

— Наконец-то! И ты ощущаешь её?

— А то как же? нельзя же без того! Ведь не мною же выдумана совесть, мне только остаётся любоваться на то, как она меня мучит, наблюдать её, смотреть прямо в лицо пучеглазой совести,— я это и делаю. Многое ложилось и на мою совесть, но я прямо смотрел ей в рожу, холодно и со злостью, стиснув зубы. «Впредь не будешь?»— спрашивал я себя. «Почём знаю, может быть, и буду!» Случалось, что я бросался на кровать и, накрыв голову подушкой, едва не задыхался, и под подушкой я слышал голос: «Впредь не будешь?» Тогда я отвечал в бешенстве: «Буду, теперь непременно буду!»— О Боже мой!» (161). Помяловский даёт любопытный образец борьбы человека с собственной совестью— его попытку самоутвердиться в противодействии своему же собственному внутреннему ощущению связи с Богом. И бунтовать человека заставляет чувство противоречия, какое есть лишь разновидность всё той же гордыни, ничто иное. Позднее эту тему станет глубоко исследовать Достоевский. Череванин, в противоположность большинству, не пытается убежать от тех страшных мыслей, от которых Молотов

глушит себя работой и разного рода суетой, но зато он и страдает от них, от этих непрошенных и назойливых гостий:

«— Знаешь, что меня сгубило? Я всегда честно мыслил.

— Разве это может сгубить человека?

— Может». (161)

На языке Череванина мыслить честно значит бесстрашно, он горд (опять— горд!) своим бесстрашием, но достигая подобным образом свободы, человек оказывается в растерянности перед открывающейся ему идеей бессмысленности бытия. Должно сказать, что к подобному выводу, многажды избитому, кто только не приходит таким путём, и ни к чему иному придти не может. Вспомним как ближайший пример— Базарова. Череванин весьма скоро оказывается в том же тупике (поразительно, что оба героя рождаются в творческом воображении их авторов одновременно, независимо один от другого,— не случайное сближение), он едва ли не дословно повтряет в одном месте своих рассуждений мысли

Базарова, но идёт и дальше, всё размазывая в безнадежном

релятивизме: «— Но знаешь ли, что значит честно мыслить, не бояться своей головы, своего ума, смотреть в свою душу не подличая, а если не веришь чему, так и говорить, что не веришь, и не обманывать себя? Кто надувает себя, тот всегда спокоен, но я не хочу

вашего спокойствия. Есть страшные мысли в мире идей, и бродят они днём и ночью... Мысли рождаются, растут и живут свободно,— их не убьёшь, не задавишь, не подкупишь. В этом царстве полная свобода, которой добиваются люди... У меня так голова устроена, что я во всяком слове открываю бессодержательность, во всяком явлении— какую-нибудь гадость. Всё мне представляется ничтожным до невероятности, потому что «всё на свете скоропреходяще и тленно!» Мне только это вдолбили смолоду. Потом я очнулся, потянул руки к жизни, но уже поздно было! Мало только понять новую жизнь, надо жить всем организмом, быть цельным, здоровым человеком. Разные сомнения и нерешимые вопросы для вас, людей иного воспитания, быстро проходят и не имеют никакого значения, а для нас, специалистов в этом деле, они оставляют неискоренимое влияние... Для кого же, зачем я буду работать? Уж не для будущего ли поколения трудиться? Вот ещё диалектический фокус, пункт помешательства, благодумная дичь! Часто от лучших людей слышим, что они работают для будущего,— вот странность-то! Ведь нас тогда не будет? Благодарно будет грядущее поколение? Но ведь мы не услышим их благодарности, потому что уши наши будут заткнуты землёю. Да нет, и благодарно не будет грядущее поколение, оно обругает нас, потому что пойдёт вперёд дальше нас, будет сдавлено в своих стремлениях людьми старого века. И новое поколение состарится в свою очередь, и наших внуков, будущих людей, станет теснить за неведомые уму стремления. Внуки заставят плакаться правнуков, и так далее в бесконечность. Экая нелепость!..» (161-165).

Заметим, что абсолютизация принципа прогресса, которая лежит в основе всех этих рассуждений, Помяловским раскрывается как начало, разъединяющее поколения, раздробляющее человечество вообще. А ведь этот принцип кладётся передовыми мыслителями и в основу стремления людей к счастливому будущему. Как тут не вспомнить Тургенева, несколько ранее (в романе «Накануне») осмыслявшего счастье как «эгоистическое и разъединяющее слово». Не подвергается ли всё большему сомнению сама эвдемоническая

культура? От подобных мыслей людям, не закалённым в умственных упражнениях, остаётся только впасть в недоумение,

что и делает Молотов:

«— Слушал, слушал я тебя, ничего не понял из твоих речей. Я не приготовился к такому траурному взгляду и полному отрицанию света и жизни. Как назвать, извини меня, твою дикую систему?

— Если можно, и название есть. Ты видишь, как я говорю гладко, из этого следует, что у меня всё обдумано, приведено в систему и может быть выражено очень красноречиво.

— В чём же дело?

— Кого рефлексия, а нас кладбищенство заело.

— Именно, кладбищенство». (165)

Кладбищенство— вот приговор подобным мыслям. Да что же противопоставить им? Автор, по сути, воздвигает перед героями и читателями (и не перед самим ли собою?) дилемму: либо бесстрашно выслушивать приходящие в голову страшные мысли— что приведёт к выводу о бесцельности жизни, либо глушить любые возможные сомнения суетою повседневных забот— что так же лишено смысла. И то и другое— кладбищенство. Выход, скажем от себя, здесь лишь

один: в православном осмыслении бытия. Но так далеко разум «хороших» атеистов и эгоистов не проникает. Мы видим: литература середины XIX века кричит о трагедии безбожного бытия. Не слушали: гонялись за «передовыми идейками», мечтали о хрустальных борделях, грезили будущим, где Бога уже окончательно и бесповоротно не будет. Помяловский же явно мечется: он и ощущает всем нутром своим (совесть-то ведь для него не пустой звук), что «работать для будущего», к чему скоро призовёт Чернышевский, есть просто «благодумная дичь», но и вынужден в растерянности недоумевать над собственными тупиковыми выводами.

Хотя роман Чернышевского появится только через два года, Помяловский, хочет он того или нет, но объективно подыгрывает

вызревающей идее хрустальных дворцов: идеал замкнуто-эгоистического рая, представленного уютной квартиркой, успешно опорочен, ничего иного никто не предлагает. Тем писатель ещё более актуализирует вопрос «что делать?», ибо показывает лишь чего не делать . Таковы и вообще русские реалисты второго ряда. Они глубоко и всесторонне исследовали российскую действительность, с художественной полнотою совершали многие важные и интереснейшие наблюдения, делали порою парадоксальные выводы, раскрывали потрясающую картину нужды

и бедствий народных, говорили о бессилии человека противостоять

всевластной среде, бичевали зло во всех его проявлениях, горячо и искренне протестовали против любой несправедливости, обличали пошлость, узость и своекорыстие замкнувшихся в себе эгоистов— и с какою целью? Властители дум звали к обличению и протесту как к цели, для времени самодостаточной. Тут можно многих вспоминать, всё те же знакомые имена Белинского, Герцена, Добролюбова...

Писарев, бывший для многих в ту пору (в 60-е годы и далее) непререкаемым авторитетом, призывал рушить устои отживающих

свой век порядков: «...что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть»[250] . Вот эта цель очень скоро превратилась для многих в самоцель, извратила их мировосприятие вообще. Помяловский это ощутил несомненно: недаром «кладбищенец» Череванин признаёт:

«Взгляд мой был направлен к тому, чтобы видеть одно только зло в себе и людях. Гадко и мрачно! Если вкус человека испорчен, то хотя после он убедится, что пища, употребляемая другими, хороша, а всё-таки не будет он способен питаться ею» (163). Вот пророчество: критический реализм готов превратится в кладбищенство.

От религиозного осмысления жизни демократически настроенные

литераторы были в подавляющем большинстве далеки, хотя давали богатый материал именно для анализа бытия с православных позиций— но этим читатель должен был озаботить себя самостоятельно, навыка же к чему почти ни у кого не было. Русские реалисты самой сутью своей художественной деятельности раскрывали трагедию безбожного существования человека, критерием для оценки явлений действительности и поступков человека они всегда брали для себя аксиомы христианской нравственности. Иного и быть не могло: всё-таки они воспитывались в православной культуре, хоть отчасти и подпорченной чуждыми воздействиями,— а всё же подпорченность эта мешала им без всяких сомнений духовно принять Православие как полноту истины Христовой и не отступать от него в своём литературном творчестве. Поэтому критическому взгляду на мир порою просто нечего было предложить взамен. Поэтому многие стихийно следовали идее нигилизма: сперва нужно место расчистить.

Из некороткого ряда русских реалистов среднего уровня мы выбрали Помяловского именно потому, что он— из характернейших.

И один из одарённейших. Заметим, что он вошёл в литературу, когда в ней уже активно действовали Лев Толстой, Достоевский, Тургенев, Гончаров, Щедрин— то есть крупнейшие наши классики— и среди них не затерялся. Возможно, он вышел бы со временем и на более высокий уровень, если бы не ранняя смерть. Быть может, он отыскал бы и иные пути для себя— что гадать... Пока же ни для себя, ни для читателя ответа на вопрос «что делать?» он не имел. Он знал: как не нужно жить. «Медленно движется время, веруй, надейся и жди...». Но если вдруг покажется, что не во что верить? не на что надеяться? нечего ждать?

Как нарочно сошлось в судьбе писателя— со всех сторон одни удары: личная драма, общественные невзгоды. Несчастливая любовь; закрытие университета, в котором принялся было за учебу; запрещение воскресной школы, где преподавал; начало гонений на литературу... Был приостановлен выпуск «Современника»— а это и в материальном отношении удар, хотя нужно особо сказать: в отличие от своего героя, Молотова, Помяловский вовсе не придавал никакой цены деньгам. Но от утеснения литературы у него руки опустились: «Опротивела мне литература, опротивела гаже бурсацкой инструкции. Я дела хочу. Не будет дела, не найду его, буду пить мёртвым поем»[251] .

Настало время сказать и о тяжком недуге, ставшем одной из причин ранней гибели писателя. Не в силах вынести удары судьбы, спасаясь от тех самых «страшных мыслей», он искал утешения в опьянении. Это началось ещё в бурсе, её же он винил и в своём безволии, в бессилии побороть порок: «Бурса проклятая измозжила у меня эту силу воли и научила меня пить. Потом и в жизни обстоятельства вышли скверные, наконец, привык. А мне жить ещё хочется, работы впереди много, силы ещё есть во мне. Но они пропадут, если не остановиться вовремя. Тяжело мне. Или в самом деле пропадать надо?» (11). Вот и в собственных слабостях пришлось

винить заедающие обстоятельства... Одно могло спасти и спасало: литературный труд. Последние два года жизни — время борьбы между стремлением забыться в пьяном дурмане и тягою к писательству. В тяжкой той борьбе литература постепенно брала верх. Помяловский принимается за цикл «Очерки бурсы». Он как будто мстил бурсе, вкладывая в свои картины всю ненависть, накопившуюся в душе за четырнадцать лет бурсачества. Страшные

получились картины.


«Элегантное общество с содроганием отвернулось от этой картины и не хотело верить, что в наше время могут происходить такие безобразия, но бурсаки сразу узнали своё родимое гнёздышко и от души сказали Помяловскому спасибо»[252] ,— свидетельствовал бывший однокашник. Но такого свидетельства мало: оно может быть и предвзятым. Истина должна быть установлена в сопоставлении с

иными подтверждениями или опровержениями правоты автора.

Сохранились многие воспоминания воспитанников различных

духовных школ, позволяющие получить более широкую картину бурсацкой жизни и быта во второй половине XIX столетия. Прежде всего нужно заметить, что очерки Помяловского относятся ко времени, предшествующему реформам духовного образования конца 60-х годов— обстоятельство существенное. Кроме того, приходится сделать печальный вывод, что петербургская бурса резко выделялась среди прочих, и в худшую сторону. Многие мемуаристы отмечают и дурные стороны в различных семинариях и училищах, но нигде не встретить того, что так изобильно описывает Помяловский. А его правоту подтвердил профессор А. Катанский, который писал: «...по приезде в СПб Академию и по прочтении этих очерков, я не хотел верить, чтобы могло быть нечто подобное, да ещё в столичном духовном училище. К сожалению, из бесед с новыми товарищами-петербуржцами я должен был убедиться, что изображение бурсы у Помяловского близко к истине, и удивлению моему не было конца»[253] .

Вообще же из сопоставления многих воспоминаний, суждений,

оценок— картина, как тому и положено, складывается довольно пёстрая. Порою один и тот же автор противоречит самому себе, или, лучше сказать, дополняет самого себя, освещая реальность с разных сторон. Недаром же о.Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» пишет уверенно: «...общее историко-культурное значение этих «до-реформенных» духовных школ приходится признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом

для всего развития и расширения русской культуры и просвещения

в XIX веке»[254] . Только ведь не всё же безоблачно было в этой культуре, так что и сам о.Георгий, со ссылкою на А.Григорьева, признаёт роль «кряжевого семинариста» в распространении нигилизма[255] , от которого ведь никуда же не денешься при размышлениях и о культуре, и о русском богословии даже. Неполезно поэтому впадать в крайности как огульной идеализации, так и безоглядного опорочивания духовного образования и воспитания,— важно не упускать из внимания дурных проявлений их: ради извлечения должного урока, ибо хвост иных проблем тянется из времён Помяловского до наших дней. Не случайно обучавшийся уже гораздо после митрополит Вениамин (Федченков), в целом очень по-доброму вспоминавший свои школьные годы, признал порочность рационализма духовного образования, преобладавшего и на рубеже веков: «В сущности, мы были больше католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем православными, духовно-мистически воспитанными в живом опыте

школярами... Это была великая ошибка всего духа нашей школы: рационализм — не в смысле философском, а практически учебном. Нас воспитывали в идолопоклонстве уму,— чем страдало и всё наше интеллигентное общество XIX в., особенно же с 60-х годов. И этот яд разлагал веру, унижал её, как якобы тёмную область «чувства», а не разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое неверие, безбожие»[256] . Он признаёт и иное: «Старые школы не умели воспитывать нас»[257] . Вот вновь— противоречие между верою и разумом, разрешавшееся торжеством рационализма.

Инерция этого сказывается и в более позднее время. Митрополит

Евлогий (Георгиевский) в своих воспоминаниях о семинарских годах (а учился он в Тульской семинарии в 1882-1888 гг.) признаёт: «К вере и церкви семинаристы (за некоторыми исключениями) относились, в общем, довольно равнодушно, а иногда и вызывающе небрежно. К обедне, ко всенощной ходили, но в задних рядах, в углу, иногда читали романы; нередко своим юным атеизмом бравировали. Не пойти на исповедь или к причастию, обманно получить записку, что говел,— такие случаи бывали. Один семинарист предпочёл пролежать в пыли и грязи под партой всю обедню, лишь бы не пойти

в церковь. К церковным книгам относились без малейшей бережливости: ими швырялись, на них спали... Таковы были нравы семинаристов. Они объяснялись беспризорностью, в которой молодёжь пребывала, той полной свободой, которой она злоупотребляла, и, конечно, отсутствием благотворного воспитательного влияния учителей и начальствующих лиц»[258] .

Подавляющее большинство мемуаристов отмечает не просто пренебрежительное, но кощунственное отношение семинаристов к Священному Писанию, к богослужению, к таинствам[259] . Протоиерей А.Беляев, долгое время стоявший во главе Вифанской семинарии, пишет о дореформенном образовании с порицанием: «Господствовавшее в духовной школе образование способствовало

развитию критического направления умственной деятельности. Этот критицизм не вполне мирился с догматизмом богословского учения, и официальная богословская наука, особенно при слабом преподавании, не удовлетворяла запросам развитого ума. Один из самых даровитых питомцев духовной школы, учившийся в ней в сороковых годах, так характеризует преподавание богословия в его время: «Всё официально преподаваемое казалось мне непоследовательным, не точным, противоречащим, произвольным,

даже ложным в том отношении, что сами учители, казалось мне, в сущности не верят проповедуемой истине». Даровитые воспитанники духовной школы находили неудовлетворительным и построение богословских наук и способ их преподавания. Они отмечали разногласие в понимании вопросов веры у наших авторитетных богословов»[260] . Н.Гиляров-Платонов, один из младших славянофилов, в 40-х годах учившийся в Московской семинарии, утверждает: «Кроме рассеянности, неизбежной при множестве предметов, кроме потери времени на повторение тожественных положений и на изучение «введений» в разнообразные новые науки, получалось ещё положительное развращение ума»[261] . И он же подводит горький итог своему семинарскому обучению: «Пробегаю мысленно весь шестилетний семинарский курс и напрягаюсь определить: что мне он дал, на

много ли и в какой последовательности распространял мои знания и возвышал развитие? Бесплодно старание. Развитие шло помимо аудиторий и отчасти вопреки им; тетрадки и книжки, служившие учебниками, часто возбуждали мысли в обратную сторону своею неудовлетворительностию, а как эмпирический материал сведений могли быть исчерпаны в день, в два, в неделю»[262] .

Кажется, именно это имеет оборотной стороною ту долбню, о которой писал Помяловский и какую подтверждают многие мемуаристы, ибо истины веры, не пропущенные через сердечное усвоение, превращаются в жёсткие шаблоны, усвояемые лишь вколачиванием их в рассудок нещадной зубрёжкой. «...Именно зубрение и становилось обычно как бы нормальным методом учения»[263] ,— признаёт о.Георгий Флоровский. Д.Н.Мамин-Сибиряк, обучавшийся в Екатеринбургском духовном училище, а затем в Пермской семинарии в 60-70-е годы, передаёт свой непосредственный опыт: «...наша педагогия стояла очень невысоко, и вся наука сводилась на самое отчаянное зубрение...»[264] . Результат того— печален. Протоиерей А.Беляев говорит со знанием предмета: «Религиозные истины, когда излагаются как научные теоретические положения и изучаются на память, слабо усвояются сердцем и мало имеют убедительности и для ума, хотя бы подтверждались многочисленными свидетельствами. Текстами, изучаемыми для подтверждения догматических положений, семинаристы очень часто

пользовались для подтверждения чего угодно»[265] .

О том, как это проявляется практически, поведал И.С.Никитин в «Дневнике семинариста» (1861). В «Дневнике...» есть сцена пьяного застолья семинаристов, ведущих среди прочего и такую беседу:

«— Так,— сказал Мельхиседеков,— а если дадут тебе тему: пьянство пагубно , я думаю, ты не станешь тогда приводить цитат из поэмы Елисей (эти цитаты, приведённые несколько ранее, связаны с воспеванием пьянства.— М.Д.).

— Кто, я-то? homo sum, ergo ... напишу так, что иная благочестивая

душа прольёт слезы умиления. Приступ: взгляд на пороки вообще, на пьянство в частности. Деление: первое, пьянство низводит человека на степень бессловесных животных; второе, пьяница есть мучитель и стыд своей семьи; третье, вредный член общества, и, наконец, четвёртое, пьяница есть самоубийца... Что, брат, ты думаешь, мы сробеем?»[266] .

Вот так отвлечённые знания и навыки, не пропущенные через опыт сердца, ведут лишь к лицемерию и фарисейству. Б.В.Титлинов в капитальном труде «Духовная школа в России в XIX столетии», основанном на изучении официальных документов центрального духовного архива при Святейшем Синоде, даёт широкую, хотя и несколько одностороннюю картину образования и воспитания православного отечественного духовенства. Касаясь предреформенного времени, то есть того именно, когда Помяловский пребывал в бурсе, исследователь указывает на многие недочёты в самой организации учебного постижения вероучительных истин. Так, Священное Писание преподавалось и изучалось из рук вон

плохо: «...на практике преподавание Св.Писания сводилось к сообщению одних так называемых «предварительных» сведений о Св.Писании вообще и каждой св. книге в частности и к толкованию лишь немногих важнейших мест»[267] . Титлинов определённо утверждает мысль о «значительном упадке семинарского образования» в 40-50-е годы. Рассуждения о недостатках нравственного воспитания в духовных школах также нередки. Многие мемуаристы признают тяжелое положение бурсаков из-за ненормальности, жестокости взаимоотношений, издавна сложившихся между старшими и младшими воспитанниками. Об этом писал не один лишь Помяловский. Профессор Московской Духовной Академии П.С.Казанский, окончивший Вифанскую семинарию в 1838 году, вспоминал: «После я узнал, что старые риторы не дают руки молодым, считая унижением для себя. И когда через год один из старых риторов, самый слабый ученик стал давать молодым руку, то они исключили его из своего общества, как отверженного. Если бы я был тогда знаком с индейскою историей, то в лице их увидел бы браминов, которых оскверняет прикосновение нас, париев, молодых риторов. Но тогда показалось мне странным это. <...> Я ничего не понял, но у меня родилось смутное представление, что старый ритор есть что-то особенное, высшее для меня, до чего нельзя дотрагиваться, что-то грозное, что может меня сильно проучить. «Смотри же», прибавил мой знакомый, «будь почтителен, как спросят, вставай, вслух при них не говори»[268] . Мамин-Сибиряк пишет о том же расслоении в среде бурсаков: «Все новички проходят через целый строй горьких и тяжёлых испытаний, но alma mater возвела их в настоящую систему, которая установилась, как выражаются старинные учебники истории, с незапамятных времён. Отдельные лица теряли всякое значение сами по себе, а действовала именно система, безжалостная, все подавляющая, обезличивающая и неистребимая, как скрытая болезнь. <...> Право сильного царило в этих стенах в своём полном объёме. <...> И так велось из поколения в поколение; из поколения в поколение накоплялось то озлобление, которое сливало всю бурсу в какого-то тысячеголового полипа, где отдельные лица теряли всякое

значение»[269] . К слову, в Екатеринбургском училище, по свидетельству Мамина-Сибиряка, один из бурсаков носил прозвище

«Демон»— сравним с «Сатаною» у Помяловского. В воспоминаниях Мамина-Сибиряка проводится мысль, что многие благонравные и благочестивые дети выходят из училища с испорченной нравственностью и вовсе не молитвенным духом. В таком выводе своём он присоединяется к наблюдениям многих мемуаристов.

Титлинов подобный же вывод делает на основе изучения казённых бумаг. Вот, например, что сообщает он о состоянии многих умов в Киевской академии: «Между студентами киевской академии <...> заметно безбожие и неуважение к религии и святыне до такой степени, что вновь поступающие в академию воспитанники семинарий, проникнутые религиозными правилами, впадают в уныние, видя такое состояние академии»[270] .

Именно из самого характера религиозности, сложившегося во многих духовных школах, выводит исследователь и пороки системы воспитания в них: «Дух обрядовой религиозности в рассматриваемое время, кажется, ещё больше проникал воспитательную практику духовной школы»[271] . Нравы в духовных школах, по обобщающему наблюдению Титлинова складывались удручающие: «Господствующим грубым пороком духовных питомцев в семинариях и училищах за это время, как и прежде, было употребление спиртных напитков. Часто пьянство соединялось с буйством. Даже в

класс иногда являлись пьяные ученики. Затем распространены были игра в карты и табакокурение. Часто встречались воровство, разврат. Нередко проявлялись грубость и дерзость по отношению к начальствующим и наставникам. Из проступков дисциплинарного характера преобладали своевольные отлучки из общежития, уклонение от богослужения, опущение классов, нарушение классной дисциплины... Вообще же все питомцы училищ и семинарий того времени отличались грубостью и неряшеством. Грубость, доходящая

нередко до цинизма, проявлялась и в их общении друг с другом, и в их обращении с прислугой, в постоянных драках училищных мальчиков, и во всём их способе держаться, и в их внешности»[272] .

Всё это, по Титлинову, шло от самих воспитателей, от грубости их приёмов, среди которых господствовала немилосердная порка. «Большинство наказаний, как видно, носило физический характер и все они нередко доходили до жестокости... В назначении наказаний сплошь и рядом не было никакой равномерности между виной и взысканием»[273] . Изыскания Титлинова как бы дополняют сведения живых очевидцев.

Само слово это, бурсак , стало отчасти нарицательным для обозначения грубого, неотёсанного, вороватого, маловерного детины— из которого каким-то неожиданным и неведомым образом вдруг должен получиться благообразный духовный пастырь. Традиция такого понимания слова идёт от романа В.Т.Нарежного «Бурсак» (1824), от гоголевских бурсаков. Разноречивы сведения различных авторов о наказаниях, применявшихся в духовных школах. Если Помяловский вспоминает о том с несомненностью, то Гиляров-Платонов так же несомненно утверждает: «Об училищных наказаниях в роде сечения или коленопреклонения не было помина.

Хотя между семинаристами было сознание, что риторов можно сечь, и ходили слухи, что после экзаменов призывают учеников дурно себя ведущих в правление и там их секут, но не припомню ни одного определённого случая в этом роде за всё своё двухлетнее пребывание в риторическом классе. Более обыкновенным наказанием для провинившихся было «сажанье за голодный стол» в бурсацкой столовой; существовал карцер; но применения были редки во всяком случае»[274] . Мамин-Сибиряк же не отрицает сечения, но и не подтверждает таких ужасов, о которых можно прочитать у Помяловского: «Главной карой было увольнение из училища, а затем — субботние расчеты, когда училищный сторож Палька сёк за

леность, табакокурение и другие провинности. Нужно сказать, что сечение производилось не каждую субботу, и я в течение двухлетнего пребывания в училище только раз слышал издали отчаянные вопли наказуемых...»[275]

Примеры, подтверждающие или опровергающие всё здесь упомянутое, можно и дальше множить, но и приведённых достаточно. Важнее осмыслить иную проблему— проблему, выходящую даже за рамки настоящей темы. Приходится многажды

сталкиваться с парадоксальной несхожестью восприятия одного и того же явления различными познающими субъектами— в различных сферах реальности. Применительно к предмету наших рассуждений можно привести любопытный пример такой несхожести. В воспоминаниях профессора В.Ф.Певницкого, учившегося во Владимирской семинарии во второй половине 40-х— начале 50-х годов, даются в сопоставлении два описания условий жизни бурсаков, совершенно противоречащие одно другому. Оба

описания принадлежат бывшим семинаристам, пребывавшим

в бурсе одновременно,— самому Певницкому и некоему священнику А.Ключарёву. Вот как пишет А.Ключарёв: «Сколочен общежитный дом очень не складно. При сильном ветре он трещал и качался, а в зимние холода вода замерзала в умывальниках... У стен в ряд установлены были железные и деревянные кровати. ...Во имя правды не скрою от читателя, что эти койки вообще, а в особенности деревянные, изобиловали известными насекомыми с отдающим запахом; но мы, и съизмала не изнеженные, не чувствовали большого беспокойства от этих насекомых. Комнаты, служившие и

занятными, и спальнями вместе, были небольшие, и обитатели их чувствовали себя тесновато. Особенно трудно было поместить требуемое число кроватей. Для экономии места их изготовляли, не соображаясь с ростом тех, кому они предназначались. Владельцы кроватей приспособлялись к этому неудобству, приучаясь спать, свернувшись клубком...»[276] . Сам Певницкий оспоривает эти сведения решительнейше: «Дом, в котором мы жили, был хороший видный барский дом, выстроенный весьма основательно. В наше время, правда, он несколько пообветшал, но отнюдь не трещал и не качался

во время сильного ветра, и мог выдержать, не колеблясь, какой угодно ураган. Не помню я, чтобы когда-либо замерзала в нём вода в умывальниках, и мы, живя в нём, нимало не страдали от холода... Занятные комнаты, служившие вместе и спальнями, были просторные, высокие, светлые, воздуха и света в них было довольно. Не было недостатка в необходимых принадлежностях для домашнего обихода. В каждом номере был одёжный шкаф, был комод с ящиками для каждого из жильцов. Посреди комнаты стоял длинный стол для занятий... В комнатах жило по 12 человек, и они свободно размещались во время занятий за столом этим... По стенам

комнат расставлены были кровати, в первом номере железные, а в других деревянные. Железные кровати были очень длинные, а деревянные покороче, но всё-таки они были достаточно длинны, и А.Ключарёв напрасно представляет их такими короткими, что в них приходилось спать, свернувшись клубком»[277] . Опровергает профессор и сведения о насекомых с дурным запахом, сиречь клопах. И весь парадокс в том, что и тот и другой— не лгут. Каждый видит памятью наособицу, каждый запечатлевает видимое

на свой манер. Здесь не столкновение правды и неправды, но— двух разных типов мировосприятия. Банальный всем известный пример: один скажет, что зал наполовину полон, другой — что наполовину пуст. Оба не лгут, но совершенно розно сознают реальность. Один радуется обилию колосящихся хлебов, другой не желает замечать

ничего, кроме плевел. Кто-то любуется прекрасными розами, кто-то клянёт острые шипы. По прошествии времени именно общее восприятие подсказывает памяти упущенные ею детали — соответственно с выбранною манерою видения жизни. К этому применима, как своего рода закон человеческого восприятия, уже упомянутая прежде мысль Паскаля: «Во мне, а не в писаниях Монтеня заключено то, что я у него вычитываю». Так и всегда: человек вычитывает в тексте реальности то, что заключено в его душе, на что настроено его мировидение.

Н.Н.Глубоковский в своём развёрнутом «Отзыве о сочинении

Б.В.Титлинова» (в целом критическом, хотя и отмечающем многие положительные стороны исследования) высказал как важнейшую мысль: «В общем, взгляд Б.В.Титлинова на духовные школы XIX века далеко не радостный,— и он, избегая чересчур больших крайностей, не идёт против господствующих воззрений в нашей литературе, где с недоброй руки Помяловского утвердился по сему предмету тон порицания и даже глумливости... Однако это предубеждение содержит и фактическое преувеличение, и историческую неправду. Здесь наша славянская склонность к самообличениям нашла наиболее резкое выражение по особым причинам. Мемуары больше всего пишут люди, выбившиеся из своей среды, и при том либо самодовольные знаменитости, либо озлобленные неудачники. А именно из духовенства в XIX веке было труднее всего выбраться на большую дорогу,— и пройденный путь инстинктивно вспоминался с горечью и разочарованием. Но школы были на нём важнейшими станциями, почему и сосредоточивали на себе по преимуществу все подобные чувства. И в обоих отмеченных случаях последние складывались мрачно, ибо знаменитости склонны рисовать себя героями и усугублять препятствия, чтобы

выше были их исключительные доблести, а неудачники всегда стараются свалить все беды на посторонние условия среды и воспитания. Тут духовная школа оказывалась во всех винах виноватой...»[278] . Глубоковский тоже не совсем прав, несколько предвзято толкуя все отрицательные мнения и воспоминания, сам впадая отчасти в грех субъективного осуждения. Можно вспомнить,

что о многих дурных сторонах духовного образования и воспитания мы узнаём из воспоминаний митрополитов Вениамина и Евлогия, а они никак не подходят под ту категорию выбившихся из своей среды самодовольных знаменитостей либо неудачников, которым Глубоковский единственно приписывает отрицательные отзывы. Должно вспомнить также, что жесткой критике подвергал православные духовные школы не кто иной, как святитель Игнатий (Брянчанинов),— это о многом говорит. Тут вот что важно всегда: сам характер и цель критики: душевное ли то сокрушение, желание

указать на пороки ради их искоренения, либо скопившаяся досада, обида, а то и глумление— в злорадной потребности выплеснуть в мир жажду мстительного обличения. Здесь приводились свидетельства тех, кто чрезмерно низменными эмоциями себя не оскорблял, хотя и мог обнаружить досадливую обиду свою. Большинство всё же не изменяло сознательно объективности своих свидетельств. Но объективности-то полной быть тут не может. Любой мемуарист всегда субъективен насквозь— никуда от того не деться.

Этот парадокс сугубого субъективизма восприятия отпечатлелся и в характере русского критического реализма, о котором уже шла речь: многие художники были ориентированы на преимущественное внимание к плевелам и шипам, какие, признаем, произрастали в изобилии на русской почве. Так что Помяловский внутренне не лгал. Но и не раскрыл всей правды.

Какая-то глубинная и добрая правота ощущается в любовном

описании бурсы профессором Певницким, который— единственный— всем строем своих суждений опровергает сам тип мировосприятия, предложенный Помяловским. Равно как опровергает и многие из конкретных фактов, предложенных иными мемуаристами. «Не с горечью и осуждением вспоминаю я о бурсе, которую иные привыкли бранить и чернить без снисхождения, а с спокойным и благодарным чувством человека, нашедшего в ней добрый приют в свои беспомощные годы,— пишет Певницкий.— Я благодарен бурсе не за то только, что она питала меня в тяжёлые для меня годы, но вместе с тем и за то, что она приучила меня к доброму порядку жизни, которому я следовал в свои позднейшие годы»[279] . Много доброго о духовной школе (в данном случае о Вологодской семинарии) можно узнать из воспоминаний Е.В.Грязнова[280] , на которые как на светлый пример опирается Глубоковский, хотя и у этого мемуариста изображено «много грустного и тяжёлого»[281] . Так что создаётся впечатление, что Певницкий едва ли не одиноко противостоит Помяловскому.

Правда, у Певницкого и Помяловского (и у в той или иной мере близких Помяловскому) разные объекты изображения. Быть может, Владимирская бурса и впрямь выделялась среди прочих как лучшая. А столичная— как худшая... Вспомним приведённое ранее свидетельство профессора Катанского, приехавшего поступать в Академию вскоре после выхода «Очерков бурсы»— у него ведь не было никаких причин для неприязни к бурсе: вначале он даже сомневался в правдивости изображенного писателем. Для полноты справедливости отметим и совершенно иное, прямо противоположного свойства восприятие С.-Петербургской бурсы. Будущий митрополит Московский Леонтий (Лебединский), занимавший должность помощника ректора семинарии в тот самый период, когда Помяловский пребывал в ней воспитанником, создаёт в своих позднейших воспоминаниях картину совершеннейшего идиллического благополучия, не омрачённого ни единою тенью.

Об инспекторе Мишине, например (том самом, который заявлял: «если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь»), мемуарист отзывался таким образом: «Александр Иванович Мишин— был личностью замечательною. Преобразованная во всех отношениях С.-Петербургская семинария в 1841 г. требовала инспектора умного, с твёрдым, непреклонным характером. Таким и оказался Мишин. ...Можно сказать, он ... держал в руках семинарию»[282] . Сопоставим со свидетельством о том же Мишине Н.А.Благовещенского: «В частном быту он, говорят, был человек хороший и даже либерал; но как педагог, он систематически

и безжалостно давил и гнал всё, что только было светлого в бурсе, что только осмеливалось выразить хоть малейшую самостоятельность. Много лучших голов бурсы загубил он. Имя его было пугалом для всей семинарии и наводило ужас на классы»[283] . Правда, Высокопреосвященнейший Леонтий как-то глухо намекает, что Мишин был неверующим, однако утешается тем, что «этого, за исключением весьма немногих, никто, тем более из учеников, не знал», а также и тем, что это «нисколько не вредило направлению

учеников, ибо Мишин до точности по форме исполнял религиозные

обряды»[284] . Нет, не могло это укрыться от проницательного внимания Помяловского, да и не его одного. Неверующий

формалист— такое ли уж безобидное явление? Быть может, одной из причин существования плевел явилось то, что начальство порою не желало их замечать? Недаром же утверждал Титлинов: «По документам, которые представлялись на глаза начальству, духовные питомцы были очень благонравны, а воспитанники весьма ревностны. Действительная же жизнь далеко не гармонировала с подобными официальными данными»[285] . Оставим вопрос для самостоятельного осмысления каждым желающим поразмышлять над ним. Наверное, одну из самых трезвых оценок состояния духовных школ в середине века дал И.С.Никитин в своём «Дневнике семинариста»— художественном произведении, основанном на впечатлениях автора от Воронежской семинарии, где он учился в 1839-1843 годах. Никитин был человеком несомненного

православного миросозерцания, но взгляд его не был искажён

идиллическим безразличием к жизненной прозе и грязи, которые, нравится то кому или нет, а существуют в реальности. Повесть Никитина была создана даже ранее «Очерков бурсы», хотя и не стала сразу столь широко известною. В ней много и такого, что чуть позднее гиперболизировал Помяловский, но именно Никитин, пожалуй, впервые в художественной литературе ясно и твёрдо выразил взгляд на высокую предназначенность пастырского служения православного священника:

«...Сан священника— великое дело... Падает ли какой-нибудь

бедняк, убитый нуждою, я поддерживаю его силы словом евангельской истины. Унывает ли несчастный, бесчестно оскорблённый и задавленный,— я указываю ему на бесконечное

терпение Божественного Страдальца, Который, прибитый гвоздями на кресте, прощал Своим врагам. Вырывает ли ранняя смерть любимого человека из объятий друга,— я говорю последнему, что есть другая жизнь, что друг его теперь более счастлив, покинув землю, где царстует зло и льются слезы... И после этого, быть может, я приобретаю любовь и уважение окружающих меня мужичков. Устраиваю в своём доме школу для детей их обоего пола, учу их грамоте, читаю и объясняю им святое Евангелие. Эти дети становятся взрослыми людьми, разумными отцами и добрыми матерями... И я, покрытый сединами, с чистою совестью ложусь на кладбище, куда как духовный отец проводил уже не одного человека, напутствуя каждого из них живым словом утешения...»[286] .

Заметим, что эти слова героя повести выслушивает его приятель, Яблочкин, в котором угадывается несомненно будущий революционный демократ (а то, что он умирает в конце повествования, в предназначенности характера ничего не меняет). Тонким художественным чутьём ощутил и двумя штрихами обозначил автор самую суть человека подобного типа: между друзьями происходит такой обмен репликами: «Яблочкин пожал мне руку.

— У тебя прекрасное сердце! Но, Вася, нужно иметь железную волю, мало этого, нужно иметь светлую, многосторонне

развитую голову, чтобы устоять одиноко на той высоте, на которую ты думаешь себя поставить, и где же? В глуши, в какой-нибудь деревушке, среди грязи, бедности и горя, в совершенном разъединении со всяким умственным движением. Вспомни, что тебе ещё придётся зарабатывать себе насущный кусок хлеба своими руками...

— На всё воля Божия,— отвечал я и молчаливо опустил свою голову.

— Отчего это жизнь идёт не так, как бы хотелось?— сказал

Яблочкин с досадою и горечью»[287] .

Яблочкин— человек с чистою неиспорченною душою, пылким сердцем, светлою головою. Но он уже отравлен и готов молиться безбожною молитвою «да будет воля моя»— и досадует, что она не может исполниться. И просто не слышит слов приятеля, преисполненных истинного смирения. И его уже не устраивает мысль о незаметном и тяжком подвижничестве в грязной глуши: какую он уже отчасти и презирает. Ему мало прекрасного сердца, ему необходимо непременно широкое умственное движение. А что до тех мужичков, какие живут в глуши и ждут же утешения и слова Божия,— так подождут... Художественная интуиция писателя не подвела. И ведь тут два различных жизнеосмысления соприкоснулись. Пока ещё в дружеском почти единении. Скоро,

однако, принципиальное расхождение между ними разведёт их в непримиримом противоречии...

Но вернёмся к бурсе. Каждый волен по-своему оценивать правду и неправду «Очерков...» Помяловского— но не извлечь должного урока из его пусть и субъективного, а всё же искреннего суждения было бы неполезно. Писатель ставил перед собою задачу безоглядного разрушения ненавистного ему уклада. Представлял ли он, что будет возведено на освободившемся месте? Скорее всего, невнятно. Ведь эти люди думали преимущественно о расчистке, а не о строительстве. И рубили всё сплеча.


Итак, Помяловский крушил направо и налево, пытался «расчищать место» от пороков, им в реальности обнаруженных.

«Содрогания элегантного общества» его лишь раззадоривали. Но очень скоро он понял важную для себя истину: чтобы что-то противопоставить в своей душе, в своих действиях всем неприглядным сторонам жизни, нужно эту жизнь хорошо знать.

Писатель задумал грандиозный план изучения российской

действительности, пытался вовлечь в это дело многих литераторов:

«Я, например, возьму на свою долю петербургских нищих, буду изучать их быт, привычки, язык, побуждения к ремеслу и всё это описывать в точных картинах, другой возьмёт, положим, мелочные лавочки, для таких же изучений, третий— пожарную команду и т.д. Все добытые сведения помещать в особом реальном журнале, устроенном на общих началах, и из этих сведений, взятых целиком из жизни, впоследствии явится довольно полная картина»[288] . Мысль в общем-то не новая. С этого начиналась в конце 1840-х годов ещё «натуральная школа»— с жанра так называемого «физиологического очерка», с рассказа о быте и нравах различных сословий, групп населения; правда подобного единого плана в ту пору ни у кого не родилось, хотя отдельные сборники (например, «Физиология Петербурга») с этой целью издавались, как мы помним. Российская же действительность— неисчерпаема, изучать её можно было (и следовало) долго и пристально. Ведь многие прекрасные порывы молодых поколений 60-70-х годов терпели крах из-за полного незнания жизни, из-за полной неосведомлённости об особенностях бытия народа. В головах чистых и благородных молодых людей, готовых к подвигу самопожертвования ради народного блага, укоренился примитивный стереотип: народ составляет однородную безликую массу, он угнетён, забит, тёмен, он

страдает, его надо спасать, его надобно «просвещать», за его счастье необходимо бороться. В результате попытки сближения с народом кончились полным крахом, а благородные порывы сублимировались в террористические иллюзии.

Помяловский замыслил свой грандиозный проект, думая начать

его исполнение с изучения быта городского населения, самых его низов. Из идеи артельного изучения жизни, разумеется, ничего не вышло, но сам он бесстрашно и в одиночку принялся за дело. Только вот кое-что в его намерениях настораживает: «Надоело мне это подчищенное человечество. Я хочу узнать жизнь во всех её видах, хочу видеть наши общественные язвы, наш забитый, измождённый нуждою люд, на который никто и смотреть не хочет. У меня хватит присутствия духа, чтобы разглядеть без отвращения эти подонки человечества, нашего брата такими видами не удивишь!»[289] .

Настораживает заданность намерения: писатель уже заранее

настраивает взгляд на всё исключительно дурное, он как будто и не предполагает встретить ничего отрадного. Да, он хотел проникнуть на самое «дно жизни», и вряд ли надеялся усмотреть там сколько-нибудь светлые тени— но сама изначальная настроенность зрения может его изуродовать настолько, что перестроить окажется вовсе невозможным делом. И человек перестанет замечать вокруг любые добрые и светлые черты бытия. Так человек становится несчастным.

Писатель исследовал жизнь самого дна: посещал трущобы и притоны в районе Сенной площади. Район же Сенной в Петербурге сродни московскому Хитрову рынку, с ночлежками которого мы связываем жизнь горьковских босяков. Помяловский был в прикосновении к этой теме прямым предшественником Горького, что последний признавал без оговорок, прямо утверждая влияние Помяловского на собственное творчество.

Свой богатейший материал Помяловский реализовать не успел. А собрано было немало, и слишком грязного, можно догадаться. Предвидя обвинения «элегантного общества», которое и бурсацкими очерками не восторгалось, писатель рассуждал: если врач изучает сифилис и гангрену, определяет вкус самых мерзких продуктов природы, живёт среди трупов, то ведь его никто не называет циником, если стряпчий ходит во все тюрьмы, видит преступников по всем пунктам нравственности, отцеубийц, братоубийц, детоубийц, воров и т.п. личностей, изучает их душу, проникает в самый центр

разложения нравственности человеческой, то и его никто не называет циником, а говорят, что он служит человечеству, если священник часто поставлен в необходимость выслушивать ужасающую исповедь людей, желающих примириться с совестью, то и его никто не назовёт циником. Следовательно, должно позволить и писателю принять участие в этой же самой работе и, таким образом, обратить внимание общества на ту массу разврата, безнадёжной бедности и невежества, которая накопилась в недрах его. Понимание назначения искусства как средства изучения жизни с целью определённого воздействия на общество— сформулировано точно. Впрочем, Помяловский так бесстрашно ринулся в изучение

жизни потому ещё, что для него самого слишком важным был вопрос: что же определяет судьбу и поведение человека, может ли его собственная воля противостать силе внешних обстоятельств, или же никак нельзя противиться «заедающей среде»? Как видим— всё та же избитая, но оттого не становящаяся менее болезненной проблема. И проблема для каждого прежде всего личная. Изучение жизни— лишь повод и средство разобраться в себе. Ему же то казалось, что среда всесильна, то с уверенностью принимался он утверждать: среде никогда не позволял он распоряжаться собою.

Помяловский всё больше приходил к убеждению, что умение

противостоять внешним обстоятельствам необходимо в человеке воспитывать и развивать до определённого уровня, иначе он будет сломлен. Воздействовать же необходимо прежде всего на разум, поскольку без этого человек не сможет принять противоречие между своею бедностью и богатством других. Как доказать неразвитому человеку, что деньги надобно приобретать трудом, если другие и без труда богаты? Вывод прост: нужно иметь довольно сильное логическое развитие, чтобы выйти невредимым из путаницы

логических фактов,— такова убеждённость Помяловского. Но из путаницы фактов логическим путём можно никогда и не выбраться— это известно. Логика не панацея. Логика как раз может всё ещё больше запутать. Только вот что было делать рационалисту Помяловскому, когда пути духовного преодоления всего хаоса бытия были опорочены для него бурсацкой долбнёй?

Тем не менее ответ на вопрос «что делать?»— на личном уровне— для писателя как будто определялся: изучать жизнь и литературным трудом активно влиять на умственное (и тем на нравственное) развитие читателей. Вообще, литературные замыслы его были весьма обширны. «Очерков бурсы» предполагалось написать до двадцати (написано же было всего четыре, да пятый начат). Обдумывались два романа о жизни молодого поколения 60-х годов. Однажды он рассказал о продуманном до мелочей строе одного из них навестившим его друзьям, которые тут же решили, что это будут лучшие страницы из всего написанного им.

Но сесть и написать— уже не успел. Гибель Помяловского— а иначе как гибелью это не назовёшь— кажется нелепой. Всё началось со случайного нарыва на ноге. Если бы он сразу послушался друзей, советовавших пойти в больницу! Да вот некогда оказалось! Когда спохватился— больничные доктора смогли установить болезнь в той стадии, при которой тогдашняя медицина была бессильна... Так вот на полуслове приходится прервать размышления над творчеством Николая Помяловского.


4. Иван Александрович Гончаров

Имя Ивана Александровича Гончарова (1812-1891) русский читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной

словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с давнею мыслью Белинского: «...у г.Гончарова нет ничего, кроме таланта... Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный»[290] ,— не упуская, что среди первостепенных: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов... Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком сиянии. Значимость писателя определяется всегда соответствием художественного совершенства его созданий— великости и глубине постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.

Сам Гончаров утверждал, что его романы «тесно и последовательно

связаны между собою»[291] и что ему видится в них «не три романа, а один»[292] . Все романы эти, по убеждённости автора, связаны последовательностью разрабатываемой в них идеи, и это справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжён с отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.

В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно было бы указать на многие параллели в его идейно-образной системе с образностью иных русских писателей. Но сущностная проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи— любой поиск обречён если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпринять такое религиозное (что для нас является синонимом православного ) осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне зависимости от собственных стремлений, обильный материал для самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его эстетическое постижение бытия. Вообще-то самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью. Гончаров принадлежит к числу художников, которые скорее

бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно— насколько это в его творческих возможностях— и, следовательно, даёт обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.


Когда мы оцениваем личностный облик и творчество Гончарова, то во многих из нас рождается ощущение некоей умеренности и размеренности, неспешности, негромкости, внутренней покойной сосредоточенности писателя на определённых жизненных воззрениях. Весь вопрос в том, насколько эти воззрения укоренены в религиозной серьёзности миросозерцания. Ответ на такой вопрос важен для процесса нашего собственного самопознания (а вовсе не для суда над художником, как может кому-то почудиться), для выявления в себе степени серьёзности нашей веры.

О характере религиозности Гончарова верно сказал Мережковский:

«Вот религия, как она представляется Гончарову,— религия, которая не мучит человека неутолимой жаждой Бога, а ласкает, согревает сердце, как тихое воспоминание детства»[293] . Если так, то это скорее комплекс душевных переживаний. Святитель Феофан Затворник жажду Бога называл как непременную составляющую духовности. А коли нет её, то о какой духовности можно говорить? Конечно, и Мережковский слишком категоричен, так что решающий вывод делать нужно с осторожностью. Но и пренебречь таким суждением тоже нельзя.

В отношении Гончарова весьма ценным представляется такое наблюдение исследователя (В.И.Мельника): «...писатель пытается преодолеть «обрыв» между высотой религиозных идеалов и ежедневной общественной практикой, смягчающей максималистские, эсхатологические и аскетические устремления Православия... Именно здравый смысл, чувство меры характеризуют отношение Гончарова к проблеме взаимосвязи «того» и «этого» мира. При такой постановке вопроса совершенно исключается максимализм требований, ибо, по Гончарову, «аскетическое направление тоже мешает... быть человеком, а другим ничем на сей земле он быть не может и не должен ». Здесь-то и выявляются наиболее принципиальные расхождения писателя с такими великими его современниками, как Л.Толстой и Ф.Достоевский. В отличие от них Гончаров абсолютно не оригинален в своих размышлениях о «конечном идеале» человечества и довольствуется ...традиционными представлениями о «евангельских заповедях». Он не требует от человека аскезы и максимальной самоотдачи и самопожертвования— уже за гранью человеческих возможностей,

хотя его идеал и без того чрезвычайно высок. Гончаров не пытается дать, как Достоевский, идеал «в чистом виде»— вроде князя Мышкина, ибо понимает его несомненную утопичность, оторванность от реальности. Он предпочитает идеал, вырастающий из самой действительности, его интересует самый процесс исторического движения общества к этому идеалу, промежуточные ступени, механизм взаимодействия идеала и реальности. Отсюда его пристальный интерес к закономерностям исторического процесса, смены эпох, жизни общества...»[294] .

Нужно заметить, что для Православия «сугубая умеренность» пагубна, ибо она есть не что иное, как теплохладность (Откр. 3, 16). По меркам здравого земного смысла Христос Спаситель— безусловный «максималист»: никакой умеренности, обтекаемости мысли, сглаживания противоречий, приземлённости идеала нет у Него. Часто Он предельно категоричен в Своих установлениях. На путях отвержения такого «максимализма» человека ждёт неизбежная гибель— его необходимо принять, вовсе не затемняя своё сознание мыслями об утопичности заповедей и вероучительных истин Православия. (И нет ничего «утопичнее» заповеди «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; Мф. 5, 48.)

Разумеется, весьма показательно сопоставление Гончарова с Достоевским (Толстого оставим пока в стороне). Последний, сознавая в слове Христовом высший идеал, мыслил этот идеал как несомненную реальность, подлинную, хотя и трудноосуществимую, но отнюдь не утопичную по природе своей. Утопичной она может показаться человеку в силу его духовной расслабленности— не иначе. Так мы выходим на проблему типологического различения реализма названных писателей— и в этом различии проявляются совершенно несходные стремления внутри внешне единого литературного процесса, внутри реализма как метода постижения бытия. Для литераторов, типологически близких Гончарову, характеры человеческие становятся порою едва ли не абсолютно детерминированными, зависимыми от земных обстоятельств их существования безраздельно, оттого они и пытаются примениться, приспособиться к миру сему , тогда как Достоевский (и наиболее

близкий ему в том Чехов, скажем, забегая вперёд) преодолевает эту тяготу детерминизма, вырывается в постижении бытия на более высокий уровень, уровень веры, пренебрегающей абсолютной зависимостью от внешних обстоятельств. (Вспомним, как противопоставлял Добролюбов «понятного» и «объяснимого» Обломова недетерминированному характеру князя Валковского— и недаром).

Любопытно и парадоксально, но в неприятии аскезы как некоего начала, мешающего человеку быть человеком, Гончаров близок классическому серебряному мыслителю— Бердяеву. Впрочем, философ в отношении к аскезе даже более категоричен, нежели писатель, так он и не стремился ни к какой умеренности воззрений. Однако такое сходство, наравне с прочим, даёт немалое основание проследить именно в срединном размеренном критическом реализме генезис иных модернистских тенденций в культуре XX столетия, как бы она от того ни отрекалась и ни противопоставляла себя этому неброскому внешне и лишенному страстной одержимости

реализму, неспешно ворочавшемуся в глубинах второй половины предшествующего века.

Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в «Предисловии к роману «Обрыв» (1869): «Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого

совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно— и тот и другой пути параллельны

и бесконечны!»[295] . Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: «Вы слышали, что сказано древним..., а Я говорю вам...» (Мф. 5). В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не

выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества,— мысль, из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а, как мы помним, для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. «...Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности...»[296] — писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов. Социальная идиллия— не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой отдельной индивидуальности, но не цель. Гончаров же сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подвёрстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.

Должно заметить всё же, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в опубликованном недавно В.И.Мельником письме Гончарова B.C.Соловьёву по поводу книги «Чтение о Богочеловечестве» (1881), где писатель, оспоривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями «прогресса»,— Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов (вспомним хотя бы спор Хомякова с Герценом о вере как истинном источнике знания)— при всём его западничестве:

«Вера не смущается никакими «не знаю»— добывает себе в

безбрежном океане всё, чего ей нужно... У разума (человеческого)

ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т.е. азбуки всеведения»[297] . И всё же в системе художественных образов своих созданий Гончаров предстаёт прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение— «Обыкновенная история»-«Обломов»-«Обрыв»,— в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске здоровой общественной силы,

способной оздоровить российскую действительность. Но вот забавно: характеры, которые и самим автором, и критиками, и исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно— и справедливо— противопоставляются, на уровне религиозного осмысления обнаруживают поразительное сходство. Возьмём центральных персонажей «Обыкновенной истории» (1847), дядю и племянника Адуевых. Оба прошли сходные этапы развития: через сентиментально-романтические бредни «с жёлтыми цветами» в юности к прагматическому расчёту в зрелые годы. Их несходство в романе определено лишь возрастными различиями: просто дядя в силу естественных причин обогнал племянника на общем для них

пути. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему.

Вернее: он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его сокровища— также сокровища земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства— на его языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчётливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так нужно попробовать с другими средствами— вот и весь секрет. «Душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19) — можно сказать о таких людях словами Апостола.

Грубо ошибся в своё время Белинский (в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года»), когда отказал автору в художественной

логике развития характера Александра Адуева «...такие романтики никогда не делаются положительными людьми»[298] . Ещё как делаются: дядюшка тому пример. Нет, логика здесь была неколебимая, а что критику она была недоступна, говорит о том хотя бы его курьёзное утверждение, будто легче всего младшему Адуеву было сделаться славянофилом. Вот уж славянофилом сей персонаж никак не мог стать, ибо для того ему нужно было быть воцерковлённым православным человеком, на что немногие из стремящихся к душевному комфорту способны. В церковь же, по наблюдению адуевского слуги Евсея, «господа, почесть, мало ходят»[299] . Правда, должное отношение к вере ему было внушено

материнским словом: «Надеюсь, Он, Отец мой Небесный, подкрепит тебя; а ты, мой друг, пуще всего не забывай Его, помни, что без веры нет спасения нигде и ни в чём. Достигнешь там больших чинов, в знать войдёшь <...>, всё-таки смиряйся перед Господом Богом; молись и в счастии и в несчастии...»[300] . И вернувшись в деревню, молодой человек вспоминал свою детски чистую веру: «Он <...> вспомнил, как, будучи ребёнком, он повторял за матерью молитвы, как она твердила ему об ангеле-хранителе, который стоит на страже

души человеческой и вечно враждует с нечистым; как она, указывая ему на звёзды, говорила, что это очи Божиих ангелов, которые смотрят на мир и считают добрые и злые дела людей; как небожители плачут, когда в итоге окажется больше злых, нежели добрых дел, и как радуются, когда добрые дела превышают злые. Показывая на синеву дальнего горизонта, она говорила, что это Сион...»[301] . Однако он же с горечью ощущает, что душа его оскудела

верою и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: «Ах! если б я мог ещё верить в это!— думал он.— Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верного? ... ничего: я нашёл сомнения, толки, теории... и от истины ещё дальше прежнего... К чему этот раскол, это умничанье?.. Боже! ...когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!»[302] . Вот где была поэзия истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь— уныние. Это уж литература русская давно открыла. Знакомый мотив: «Он никому и ничему не верил, не забывался в наслаждении; вкушал его, как человек без аппетита вкушает лакомое блюдо, холодно, зная, что за этим наступит скука, что наполнить душевной пустоты

ничем нельзя»[303] . Адуев превращается, как и положено в подобных случаях, в типичного «лишнего человека», утратившего понимание смысла жизни и видящего вокруг себя единственно суету сует : «Да и вообще противно, гадко смотреть на людей, жить с ними! Все их мысли, слова, дела — всё зиждется на песке. Сегодня бегут к одной цели, спешат, сбивают друг друга с ног, делают подлости, льстят, унижаются, строят козни, а завтра— и забыли о вчерашнем, и бегут за другим. Сегодня восхищаются одним, завтра ругают; сегодня

горячи, нежны, завтра холодны... нет! как посмотришь— страшна, противна жизнь! А люди!»[304] . И ведь сидит у него где-то в подсознании точное разумение всего: не мог же он забыть, кто зиждет всё на песке (Мф. 7, 26). Но остаётся среди таковых, лишь на время с болью душевной отвратившись от суетности безверия: «Знайте же, что жизнь давно опротивела мне, и я избрал себе такой быт, где она меньше заметна. Я ничего не хочу, нe ищу, кроме покоя, сна души. Я изведал всю пустоту и всю ничтожность жизни— и глубоко презираю её. Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей . Деятельность, хлопоты, заботы, развлечения— всё надоело мне. Я ничего не хочу добиваться и искать; у меня нет цели, потому что к чему повлечёшься, достигнешь— и увидишь, что всё призрак. Радости для меня миновали; я к ним охладел»[305] . Недаром цитирует он «Онегина»: слишком совпадают ощущения всех этих «лишних». Но предчувствуется в подобных рассуждениях, в этой жизненной апатии— другой герой, коему ещё предстоит в полноте воплотить такое жизнеощущение: Обломов. Пока автор к нему только примеряется.

Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос важнейший— и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт собственное понимание того. Автор «Обыкновенной истории» указал на опасность для души человека сентиментально-романтических переживаний, которые способны своею интенсивностью вытеснить

все иные душевные движения. Соответствуя определённому возрасту, они даются человеку даром, а то, что даётся даром, заметил философ (С.Н.Булгаков), способно развращать. Всё-таки для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, гордыня эта не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это стало причиною пробуждения молодого Адуева от апатии и пассивности (но не от духовной спячки): «...его беспрестанно пробуждали волнения зависти и бессильные желания. Всякое явление в мире науки и искусства, всякая новая знаменитость будили в нём вопрос: «Почему это не я, зачем не я?» Там на каждом шагу он встречал в людях невыгодные для себя сравнения... там он так часто падал, там увидал как в зеркале свои слабости... там изящный мир и куча дарований, между которыми он не играл никакой роли»[306] .

А тем временем трезвые рационалисты, подобные дядюшке, обращают кипящие разочарованием умы к земной повседневности,

разумно противополагая реальность бредням неустановившейся молодости: «Дядя мой ни демон, ни ангел,— внушает Пётр Иванович племяннику своё жизненное credo , рассуждая о себе в третьем лице.— Он думает и чувствует по-земному, полагает, что, если мы живём на земле, так и не надо улетать с неё на небо, где нас теперь пока не спрашивают, а заниматься человеческими делами, к которым мы призваны. Оттого он вникает во все земные дела и, между прочим, в жизнь, как она есть, а не как бы нам её хотелось»[307] . И всё возвращается на круги свои. И выхода из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее: есть целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою

малоосмысленного труда. Труда бесцельного.


Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия. Гончаров предельно детерминировал характер и судьбу

главного своего героя. Добролюбов, разбирая роман, предельно

усугубил зависимость этого характера от социального происхождения и воспитания, то есть от внешних обстоятельств

формирования индивидуальности. Критик, что для революционного демократа естественно, пускает в ход всё ту же гипотезу «заедающей среды». Обломовщина— по Добролюбову (а Гончаров с ним согласился)— есть продукт неправедного социально-экономического устройства российской действительности. Логический вывод: чтобы изжить обломовщину, необходимо изменить установившийся порядок жизни. Изменить, разумеется, революционным путём. Ленин позднее за такой вывод Добролюбова похвалил: «Из

разбора «Обломова» он сделал клич, призыв к воле, активности,

революционной борьбе...»[308] . Не поленимся сказать ещё раз: подобная логика была внедрена мышлением западнического толка, прежде всего просветительской иллюзией, насквозь пропитанной заблуждениями Локка и французских просветителей о человеческой

натуре как tabula rasa . Но рассуждать так— всё равно что утверждать, будто берёза выросла берёзою только по причине

благоприятной к тому почвы, на которой лучше всего именно берёзы вырастают, забывая при этом: берёза всё-таки выросла из семени, в каковом уже были заложены все её свойства, а почва лишь помогала или, наоборот, мешала их развитию, так что берёза либо вымахала во всю вышину и силу свою, либо зачахла, скривилась, едва выделяясь над ближними кустами. Обломов всегда бы оставался Обломовым, но, не станем отрицать, барство придало его лени особый оттенок.

Среда, почва— небезразличны для развивающегося организма,

но полезно все-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно— утрата человеком смысла жизни— самая болезненная и вечная тема отечественной словесности. Характер Обломова— одна из разновидностей всё того же типа «лишних людей», унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу вплоть до нынешних времен. Тип же этот— не социальный, но преимущественно религиозный. То есть такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодежной исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова. Уже Добролюбов отмечал сходство Обломова с предшествующими образцами означенного типа, Вл.Соловьёв же не обинуясь отдал Илье Ильичу первенство

перед всеми прочими: «Отличительная особенность Гончарова— это сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тип как Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских писателей»[309] .

Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку сознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его внутренний человек слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: «Жизнь: хороша жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди,

хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку...»[310] . К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде и Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения, необходимо быть всё же не вполне заурядною натурою, однако на большее ни один «лишний человек» оказывается не способным. Правда, Обломов рисует себе смутные картины идиллической жизни в усадьбе, своего рода рай на земле, о чем увлечённо рассказывает Штольцу, только все эти идиллические мечты не есть ли всё та же суетность на иной манер? Чтобы рассеять такое недоумение, нужно прежде определить содержание понятия. Итак: что есть суета? Понятие раскрывается в Книге Екклесиаста и может быть выражено кратко таким суждением: суета есть вечно повторяющееся искание исключительно земного счастья, не омрачённое муками духовных

стремлений, но приносящее человеку всё новые и новые мытарства из-за недостижимости и иллюзорности такого счастья. Проблема эвдемонической культуры. К суетности и душевному томлению можно отнести и те мечтания, кои возбуждает в человеке его гордыня, принуждающая его к самоутверждению в осуществившемся славолюбии. Порою такие мечтания приобретают и вовсе комический характер, как у Обломова: «Он любит вообразить себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не значит; выдумает войну и причину её: у него хлынут, например, народы из Африки в Европу, или устроит он новые крестовые походы и воюет, решает участь народов, разоряет города, щадит,

казнит, оказывает подвиги добра и великодушия. Или изберёт он арену мыслителя, великого художника: все поклоняются ему; он пожинает лавры; толпа гоняется за ним, восклицая: «Посмотрите, посмотрите, вот идёт Обломов, наш знаменитый Илья Ильич!»[311] . Собственно, тут уж и не обломовщина, а чистейшей воды маниловщина. Адуева сходные завистливые мечтания толкнули-таки к активной суете— Обломов оказался крепче натурою. Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного

к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.

Дух же праздности влечёт за собою дух уныния— эта святоотеческая мудрость русскою литературою освоена со времён Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрою, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В «Обыкновенной истории» ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром же утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом из них, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее же у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам.

Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них. Недаром же Штольц говорит Ольге: «Хочешь, я скажу тебе, отчего он тебе дорог, за что ты ещё любишь его?.. За то, что в нём дороже всякого ума: честное, верное сердце! Это его природное золото; он невредимо пронёс его сквозь жизнь. Он падал от толчков, охлаждался, заснул, наконец, убитый, разочарованный, потеряв силу жить, но не потерял честности и верности. Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему грязи. Не обольстит его никакая нарядная ложь, и ничто не совлечёт на фальшивый путь; пусть волнуется около него целый океан дряни, зла, пусть весь мир отравится ядом и пойдёт навыворот— никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его всегда будет чисто, светло, честно... Это хрустальная, прозрачная душа; таких людей мало; они редки; это перлы в толпе! Его сердца не подкупишь ничем; на него всюду и везде можно положиться... Многих людей я знал с высокими качествами, но никогда не встречал сердца чище, светлее и проще; многих любил я, но никого так прочно и горячо, как Обломова. Узнав раз, его разлюбить нельзя»[312] .

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома— ещё одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва: «В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю. Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет»[313] .

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу; он сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может быть установлена. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества , волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота становится сущностною причиною окончательной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по

сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15-30). Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Но разберёмся. Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга— душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий— но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне. «За гордость я наказана,— признаёт она сама горькую истину,— я слишком понадеялась на свои силы— вот в чём я ошиблась... Я думала, что я оживлю тебя, что ты можешь ещё жить для меня,— а ты уж давно умер»[314] . Страшные слова— и поразительное саморазоблачение! Надеялась, что он будет жить для неё? Вот где проговорилась, что не Обломова она любила для него самого, а для себя любила— и лишь себя самое поэтому. Ибо: подлинная любовь «долготерпит, ...не ищет своего, ...всё переносит, ...никогда не перестаёт» (1 Кор. 13, 4-8). Ольга являет не любовь, а лишь собственный утончённый эгоизм, и как всегда у эгоистов, она пытается переложить вину на другого: «...Ты готов всю жизнь проворковать под кровлей... да я не такая: мне мало этого...»[315] .

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собою и не обещающий

никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность

проявления подлинной любви— и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Лжёт: она хотела получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, сверхобычные внутренние усилия,— и она немедленно отступилась.

Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман, ибо стремления её рождают в ней всё ту же ... хандру. «Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра... мне жизнь покажется... как будто не всё в ней есть...»[316] ,— признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным— теперь бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской. Нетрудно заметить, что Ольга Ильинская близка типу «тургеневской девушки». Конечно, Гончаров приблизился к отображению этого типа самостоятельно и как бы с иной стороны, сам тип он постиг и показал, пожалуй, глубже, почувствовав, быть может, и бессознательно, его изначальную ущербность, эгоизм, а не самоотверженность.

Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли

Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, ровность внутренних движений. Не один Гончаров, а и Тургенев с надеждою поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова. Штольцы— молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты— до мозга костей. Именно их стараниями множатся сокровища земные . Но душевности в них порою недостаёт, а о духовном же при них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они размеренны и теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире. Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись в мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

«— Так когда же жить?—...возразил Обломов.— Для чего же мучиться весь век?

—Для самого труда, больше ни для чего. Труд— образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей»[317] .

Отметим то же и у Петра Адуева: «Но что было главною целью его трудов? Трудился ли он для общей человеческой цели, исполняя заданный ему судьбою урок, или только для мелочных причин, чтобы приобресть между людьми чиновное и денежное значение, для того ли, наконец, чтобы его не гнули в дугу нужда, обстоятельства? Бог его знает. О высоких целях он разговаривать не любил, называя это бредом, а говорил сухо и просто, что надо дело делатъ »[318] . Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука суть синонимы, потому что всё-таки Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, по истине, эту жизнь тем обессмысливает. Цель ничто, движение всё— вот его принцип (позднее это стали связывать с именем Троцкого: забавное сближение), и хоть сам Штольц по вероисповеданию православный, на то ведь и обрусевший, а протестантский по сути тип мышления и миропонимания хранит он в себе крепко. И в этом обессмысливании

жизни таится загадка духовной обломовщины Штольца.


К концу XX столетия делателям такого типа дано точное наименование: трудоголики. Труд превращается ими в наркотик своего рода, каким они затуманивают сознание из страха перед необходимостью отыскивать в жизни необходимый смысл помимо превращённого в самоцель труда. То, что у более тонких и одарённых натур становится причиною душевных мучений, штольцы успешно заглушают, подменяя страшные вопросы бытия обессмысливающими это бытие рассуждениями.


Такая проблема обрела свою важность уже в середине XIX века— несомненно. Тип делового человека появляется у многих писателей. Укажем на первый случай ближайший пример: Егор Молотов Помяловского, о котором шла речь в предыдущем разделе. У Штольца и Молотова, несколько позднее созданного, много сходного: оба сознают свою заурядность, оба не пренебрегают житейским комфортом, отчасти самоутверждаясь имущественным стяжанием, оба деловито-практичны, оба не чужды эмоциональных душевных

движений— и оба возмещают духовную пустоту усиленной суетою. Гончаров и Помяловский первыми обозначили проблему именно так. Именно так:

— Зачем жить?

— Ради самого процесса делания чего-либо.

Практический результат не столь и важен, ибо результат важнейший и истинный— возможность уклониться от пугающего

вопроса о смысле бытия. Толстой в «Войне и мире» в совершенстве раскроет эту мысль.

Обломов способен разглядеть в таком осмыслении жизни суету, Штольц— нет. Обломов богаче духовной чуткостью, зато у Штольца больше жизненной стойкости. Но стойкость его, повторим и повторим, основана на духовной обломовщине. И вот мы видим: безверие или недостаток веры, ущербность веры— рождают либо полное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями «заедающей среды» этого не

преодолетъ. Есть, как мы выяснили, и третий выход: рабство у нежелания жить. Тоже обломовщина, но иного рода. Гончаров наметил это в характере Лизаветы Александровны Адуевой. Можно утверждать, что к тому же итогу подведён был Тургеневым Базаров. Тургеневский герой был, конечно, одарённее Штольца, а оттого и ближе к гибели. Ведь именно в состояние обломовщины впадает нигилист-безбожник, и обломовщина определяет его уход из жизни, в последнее мгновение которой сказался тот самый ужас, какой ему долгое время удавалось заглушать активностью действий и рассудочным цинизмом. Однако ни Гончаров, ни Тургенев этой теме развития в своём творчестве не дали.


С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся

в третьем романе Гончарова— в «Обрыве» (1869). Борис Райский— художник-дилетант, страстный пропагандист свободного следования страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показавши, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур.

Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Но всякий дар, не устанем помнить это, а особенно дар творческий— высший дар Создателя Своему творению— требует от человека ответственного соработничества . Иначе, как и все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и во зло. Без должного смирения (а соработничество Богу предполагает именно смирение) человек начинает сознавать себя в гордыне самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает

восприниматься художником как его собственное само-присущее ему замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного самоутверждения. «Погибели предшествует гордость, и падению— надменность» (Притч. 16, 18).

Применительно к художественному творчеству смирение начинает вырабатываться с освоения традиций, канонов и профессиональных навыков, без которых эстетически совершенные создания невозможны. Сакральный смысл самого процесса обучения мастерству сосредоточен в том, что художник навыкает послушанию , подчиняя свою необузданную волю и фантазию воле неких стоящих над ним законов творчества и законов натуры— и через такое навыкание он получает начатки сознаваемости творческого долга, долга соработничества Богу. Одним постижение законов мастерства даётся скорее (Моцарт), другим с большим трудом (Сальери), но

проникнуться сознаванием долга обязан каждый художник.


Отвлекаясь от литературы, вспомним снова разительнейший пример: иконописцы Древней Руси, подчинивши себя жесточайшим канонам своего искусства, через то в полноте совершали соработничество Духу Святому— и создали величайшие шедевры, на какие только способен был человек. Вот парадокс: подлинная свобода творчества осуществляется через смиренное подчинение творческих интенций Горним истинам и Божественным установлениям и заповедям.


Райский— вернёмся к роману — отвергает именно самые начатки навыкания сдерживать необузданность натуры. «...Немец говорит, что способности у него быстрые, удивительные, но лень ещё удивительнее,— передаёт автор рассуждения героя о наставлениях своего учителя-немца.— Но это не беда: лень, небрежность как-то к лицу артистам. Да ещё кто-то сказал ему, что при таланте не нужно много и работать, что работают только бездарные, чтобы вымучить себе кропотливо жалкое подобие могучего и всепобедного дара природы — таланта. <...> А ему бы хотелось— не учась— и сейчас»[319] .

Тут пошлые шаблоны всех дилетантов, и лукавые: искусство, разумеется, несостоятельно без таланта художника, но не обойтись в нём и без профессионализма и труда. Жизнь, кажется, даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник— но урок остался не усвоенным.

Заметим: дилетанты, подобные Райскому, мыслят талант не как Божий дар, но как «всепобедный дар природы», не вкладывая в это понятие сколько-нибудь внятного содержания. И то с их стороны весьма последовательно: если талант— дар Творца, то это неизбежно ограничивает гордыню человека; абстрактною же и безликою природою можно при случае и пренебречь. «Творческая» гордыня Райского основывается на его безверии— бессомненно. Это раскрывается в его слишком откровенном диалоге с Бабушкой, когда он, ёрничая, отвергает Божий Промысл и совесть, сопоставляя

эти понятия с «квартальным надзирателем»: давний шаблон маловерных, мыслящих духовные истины в категориях полицейской

несвободы. Правда, та же совесть, его «надзиратель», заставляет Райского признать, что «рабство», как он это понимает, Бабушки делает её чище, лучше и, во всех отношениях выше его самого, «свободного»,— но далее такого признания он пойти не может. Из таких людей, не признавших, что в искусстве не одни лишь талант и вдохновение, а и труд надобен, выходили впоследствии модернисты, авангардисты и прочие, выдававшие за окончательный итог художественного творчества свои не вполне выделанные опыты— плод незрелой обломовщины в искусстве.

Гончаров точен; он называет основою «художественных убеждений» Райского— лень. Эта лень, нежелание труда и ответственности за свои деяния, которые он совершает из внутренней творческой потребности и жажды утончённых эстетических удовольствий,— неизбежно сопрягается в Райском с потребностью того, что он понимает как свободу и что на деле оборачивается обычным своеволием. И впрямь; это трудноуловимая иррациональная тонкость: понять: подлинная свобода, в том ряду и творческая, выражается в следовании Промыслу Божию, то есть в подчинении себя воле, высшей по отношению к собственному волеизъявлению человека (не смешивать с «осознанной необходимостью» в диалектике, которая разумеет зависимость от безличных и безликих

внешних обстоятельств, равнодушных к человеку, тогда как Промысл Творца есть проявление Его любви к творению и всегда выражается в создании таких условий бытия, которые в каждый конкретный момент являются наиболее благоприятствующими

делу спасения). Свобода есть соработничество Богу в деле собственного спасения. Для сознавания того требуется пребывание в вере. Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе

творчества, и в таком тяготении— мощнейший источник стремления и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому шаблону с заурядной послушностью: «Страсть— это постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения,— продолжал он,— это вечные цветы под ногами. Перед тобой— идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет— одно бесконечное торжество наполняет тебя— одно счастье глядеть вот так... на тебя...(он подошёл к ней)— взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме...»[320] . В постижении жизни, всей её сложности— Райский возносит страсть над религией: «Бабушка, бесспорно умная женщина,— рассуждает он,— знает людские нравы, пороки и добродетели, как они обозначены на скрижалях Моисея и в Евангелии. Но едва ли она знает ту жизнь, где игра страстей усложняет людские отношения в такую мелкую ткань и окрашивается в такие цвета, какие и не снятся никому в мирных деревенских затишьях»[321] .

Свои грёзы о страсти он воспроизводит в разговоре постоянно:

«Страсть— гроза жизни... О, если б испытать эту сильную грозу!— с увлечением сказал он»[322] . Или: «Я тебе именно и несу проповедь этой свободы! Люби открыто, всенародно, не прячься: не бойся ни бабушки, никого! Старый мир разлагается, зазеленели новые всходы жизни— жизнь зовёт к себе, открывает всем свои объятия... Если заря свободы восходит для всех: ужели одна женщина останется рабой? Ты любишь? Говори смело... Страсть— это счастье»[323] . Должно заметить, что все подобные вдохновенные, не без натужной экзальтации монологи Райского расточаются им

перед теми особами женского пола, которых он, если выражаться

без фатовских кривляний, стремится соблазнить, то есть вовлечь в блуд. Собственно, вся «свобода» подобных людей, все эти их вольные страсти и прочее оборачиваются в реальности вульгарными эротическими томлениями и вожделениями. Недаром же и одолеваем он в итоге всё тою же хандрою (неизбежный удел «лишнего человека»), «доводившей его иногда до свирепости, несвойственной его мягкой натуре»[324] .

Предупреждениям Святых Отцов о губительном действии страстей нет числа. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: «Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов... Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется... И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа...»[325]

Нетрудно заметить и шаблон, каким в умах людских утверждается

оправдание греха: служение страстям-де— знамение новых веяний в жизни, противящийся греху— проявляет свою косность и отсталость. Райский возглашает это без смущения. Задумался бы: какая новизна в превознесении греха и разнузданности страстей? Да всё то же тут «рабство у передовых идеек», не более. К чему приводят подобные идеи практически— демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической литературе. Только не страшнее ли для жизни именно борисы райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного служения страстям. Марк— лишь заурядный практик, он питается чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар. Марк— просто обычный хам и паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и паразитирующий на подавлении их воли равно как на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивою фразой. Заметим также, что когда Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом влечении, он обнаруживает свою мировоззренческую близость

Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у «новых людей» Чернышевского. «Он, во имя истины, развенчал человека в один животный организм, отнявши у него другую, не животную сторону,— свидетельствует автор о своём герое.— В чувствах видел только ряд кратковременных встреч и грубых наслаждений, обнажая их даже от всяких иллюзий, составляющих роскошь человека, в которой отказано животному. Самый процесс жизни он выдавал за её конечную цель. Разлагая материю на составные части, он думал, что разложил вместе с тем и всё, что выражает материя. Угадывая законы явления, он думал, что уничтожил и неведомую силу, давшую эти законы, только тем, что отвергал её, за неимением приёмов и свойств ума, чтобы уразуметь её. Закрывал доступ в вечность и к бессмертию всем религиозным и философским упованиям, разрушая, младенческими химическими или физическими опытами, и вечность, и бессмертие, думая своей детской тросточкой, как рычагом, шевелить дальние миры и заставляя всю вселенную отвечать отрицательно на религиозные надежды и стремления «отживших» людей. Между тем, отрицая в человеке человека— с душой, с правами на бессмертие, он проповедовал какую-то правду, какую-то честность, какие-то стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая, что всё это делалось ненужным при том, указываемом им, случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как мошки в жаркую погоду в огромном столбе, сталкиваются, мятутся, плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе жизни, чтоб завтра дать место другому такому же столбу. <...> А он требовал не только честности, правды, добра, но и веры в своё учение, как требует её другое учение, которое за неё обещает— бессмертие в будущем и, в залог этого обещания, даёт и в настоящем просимое всякому, кто просит, кто стучится, кто ищет. Новое учение не давало ничего, кроме того, что было до него: ту же жизнь, только с уничтожениями, разочарованиями, и впереди обещало— смерть и тлен»[326]

Блестящее краткое изложение всех пошлых шаблонов в атеистических попытках мироосмысления. Ничего сверх того атеизм не дал и дать не мог. Бытие полностью обессмысливается. Следует лишь отметить, что в характеристике христианского учения (а христианство обозначено парафразом всем известного места из Нагорной проповеди— Мф. 7, 7-8) Гончаров даёт скорее протестантское его толкование, чем православное.

Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии внесли своё разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева (о Чернышевском и речи нет): он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоздаёт в который раз ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель,— именно такое символическое наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры. Можно отметить ещё одну параллель между романами Гончарова и Чернышевского, факт, примечаемый как бы мельком, но о многом говорящий и достойный осмысления: подобно Мерцалову из «Что делать?» заволжский священник, знакомец главных персонажей романа, читает с ними, просвещая и наставляя, Вольтера, Спинозу и Фейербаха. Однако любопытнее иная параллель, обнаруживаемая у

самого Гончарова. «Самый процесс жизни он выдавал и за её

конечную цель»,— говорится о Марке, но ведь это же едва ли не краеугольное убеждение Штольца (о Троцком умолчим: слишком смешно и страшно). Вот как переплетаются порою проявления совершенно несходных натур и характеров, неожиданно обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да ведь из семени безверия как не произрасти сходным же убеждениям...

Названных персонажей единит их рационализм. Мережковский

присоединил к этим двум именам и третье: «Как ни отличен чиновник Адуев от нигилиста Волохова, и этот последний от аккуратного, добродетельного немца Штольца— у всех троих есть общая черта: рассудок у них преобладает над чувством, расчёт— над голосом сердца, практичность— над воображением, способность к действию— над способностью к созерцанию. Слова, которыми Александр характеризует своего дядю, можно вполне применить и к Штольцу, и даже отчасти к Волохову: «Дядя любит заниматься делом, что советует и мне. «Мы принадлежим к обществу,— говорит он,— которое нуждается в нас». Занимаясь, он не забывает и себя: дело доставляет деньги, а деньги— комфорт, который он очень любит». Штольц также весьма дорожит комфортом. В сущности, его буржуазное счастье с Ольгой ничем не лучше «фортуны» чиновника Адуева. Но ведь и Марк Волохов, несмотря на ожесточённый протест, скорее циник, чем аскет, и он не прочь от удовольствий комфорта— курит с наслаждением дорогие сигары Райского. Волохов прямо объявляет Вере, что материальную сторону любви ставит выше нравственной; в конечном идеале общечеловеческого счастия, за который борется он с такой убеждённостью, на первом месте стоят материальные блага , тот же комфорт, те же вкусные сигары барина Райского , только доступные большему числу людей»[327] . А нам этот идеал уже знаком и по рассуждениям Чаадаева. Западническая рассудочность ничего иного произвести

и не может в конечном итоге, пусть даже перед тем и потешит

себя и других красивым словоблудием.

Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров противополагает необходимость религиозно-серьёзного образа жизни. Эту идею несут в себе два персонажа— Бабушка и Марфенька. Вот детски простосердечные и безыскусные рассуждения Марфеньки: «Послушайте-ка проповеди отца Василия о том, как надо жить, что надо делать! А как мы живём: делаем ли хоть половину того, что он велит? Хоть бы один день прожить так... и то не удаётся! Отречься от себя, быть всем слугой, отдавать всё бедным, любить всех больше себя, даже тех, кто нас обижает, не сердиться, трудиться, не думать слишком о нарядах и о пустяках, не болтать... ужас, ужас! Всего не вспомнишь! Я как стану думать, так и растеряюсь: страшно станет. Недостанет всей жизни, чтобы сделать

это!»[328] . В словах же Бабушки постоянно встречаются рассуждения о воле Божией и о необходимости следовать этой воле.

Некое промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу «тургеневской девушки». Как и родственные ей героини Тургенева, она стремится обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей «новой правде», неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и Марка-то вознамерилась именно спасти от его безверия, поэтому

подолгу и истинно молится в уединённой часовне, продолжая свои душеспасительные свидания с этим нравственным выродком. Но сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою Веры, две страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня и мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, наговаривают ей в оба уха призывы отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся. Если бы Вера смиренно последовала собственному же воззрению на истину, она не упустила бы памятью: по плодам (Мф. 7, 16) познаётся благо и зло в человеке. Плоды же Марковой пропаганды в городе известны ей хорошо: «Вон у Лозгиных младший сын, Володя,— ему четырнадцать лет— и тот вдруг объявил матери, что не будет ходить к обедне. ...Высекли, стали добираться— отчего? На старшего показал. А тот забрался в девичью да горничным целый вечер проповедовал, что глупо есть постное, что Бога нет и что замуж выходить нелепо...»[329] .

Исход представляется центральным персонажам романа (и автору) истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог Бабушки и Веры, когда первая кается перед второю в давнем собственном грехе,— кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва :

«— Бабушка... не казни себя для меня!

— Нельзя, Бог велит! говорила старуха, стоя на коленях у постели и склонив голову.

— Встань, бабушка!.. Поди ко мне сюда!..

Бабушка плакала у ней на груди.

И Вера зарыдала, как ребёнок.

— Зачем сказала ты...

— Надо! Он велит смириться,— говорила старуха, указывая на небо,— просить у внучки прощения. Прости меня, Вера, прежде ты. Тогда и я могу простить тебя… Напрасно я хотела обойти тайну, умереть с ней... Я погубила тебя своим грехом...

— Ты спасаешь меня, бабушка... от отчаяния...

— И себя тоже, Вера. Бог простит нас, но Он требует очищения! Я думала, грех мой забыт, прощён. Я молчала и казалась праведной людям: неправда! Я была— как «окрашенный гроб» среди вас, а внутри таился неотмытый грех! Вот он где вышел наружу— в твоём грехе! Бог покарал меня в нём... Прости же меня от сердца...»[330] .

Грех одного человека повлёк за собою порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё— предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского.

«...В падении обеих женщин— пояснил автор (в «Предисловии к роману...») символичность судьбы Бабушки и Веры,— может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата...»[331] .

Прервать цепь можно лишь очищением от греха. Недаром же вспоминает Бабушка слова Спасителя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23, 27-28). При сознании этого в стремлении очиститься от костей мертвых уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет

подлинность покаяния, изменения души человеческой. Не впадает ли писатель сам в тот религиозный максимализм, которому он так жаждал противопоставить размеренность душевных движений? Также и идеал общественного деятеля, олицетворённый в романе фигурою Тушина, при первом впечатлении отличающийся уравновешенностью всех свойств его характера, таит в душе невидимое постороннему взгляду горение, которое порою прорывается наружу пламенем чистой любви и веры. Тушин именно в любви обнаруживает себя «максималистом»— и такая-то любовь являет свою спасительную силу в противоречиях складывающейся жизни.


Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его— много

противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин бытия, не всегда сознавая их, быть может, вне-художественным рассудком. Волею или неосознанно он показал в своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни губительно, Православие же ждёт от человека усилий веры в соработничестве Творцу. При завершении разговора о Гончарове, краткого или многоподробного, никому не обойтись без упоминания того важного для уяснения личности писателя свидетельства, какое

обретаем мы в воспоминании А.Ф.Кони: «Глубокая вера в иную жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за день до его смерти, и при выражении мною надежды, что он ещё поправится, он посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором ещё мерцала и вспыхивала жизнь, и сказал твёрдым голосом: «Нет, я умру! Сегодня ночью я видел Христа, и Он меня простил...»[332] . Такое свидетельство не столь одно-определённо, как представляется при первом соприкосновении,— но осмыслять его предоставим каждому самостоятельно.


5.


Нетрудно разглядеть: когда человек ограничивает своё бытие лишь узкими рамками доступной его разумению земной жизни, то и смысл своего существования он— после всех блужданий умом в хаосе разнородных и противоречивых систем, мнений или учений— начинает усматривать в как можно более удобном приспособлении к условиям этого ограниченного материального мира. И тогда материальные же блага, богатство, деньги— окажутся для него первостепенно необходимыми. Если же человек хотя бы смутно ощущает в себе связь с вечностью и несёт в душе веру, то есть некое таинственное взаимодействие с Истиной на более высоком уровне, нежели обыденный уровень рационального познания мира,— ему

не избежать отношения к земным благам, при всей их привлекательности, как к ценностям низшего порядка, временным

и эфемерным. Человек православный будет черпать при этом силы в авторитете Откровения. «Любящий золото не будет прав, и кто гоняется за тлением, наполнится им. Многие ради золота подверглись падению, и погибель их была перед лицем их; оно— древо преткновения для приносящих ему жертвы, и всякий несмысленный будет уловлен им» (Сир. 31, 5-7).

Конечно, всё не так просто: люди сбиваются с пути многими соблазнами, искушениями, всех подстерегает сомнение, едва ли не всем застилает веру зримая очевидность материальных ценностей. И зная, что он «не хлебом единым жив» (Мф. 4, 4), человек всё же не может не знать: и без хлеба того жизнь также невозможна. А вокруг множество земных забот о важном и неважном, и не в силах же человек пренебречь ими, когда они столь очевидно насущны. Трудно порою выйти из круга всех этих противоречий.

Существует ошибочное мнение, будто христианство— религия

исключительно аскетического отвержения мира. Нет, Господь никогда не требует от человека того, что превышает его силы, путь суровой аскезы— путь относительно немногих подвижников.

Вкоренённый в мирскую жизнь, человек может без всяких сомнений пользоваться всем, что составляет эту жизнь. «Отдавайте кесарево кесарю»,— сказал нам Спаситель и тем как бы узаконил наше материальное, экономическое существование, но при важнейшем условии: «Божие Богу» (Мф. 22, 21). Христос установил иерархию ценностей, не отменяя низшие. Нет греха и в пользовании деньгами, если они добыты честно и используются для необходимых земных нужд. «Счастлив богач, который оказался безукоризненным и который не гонялся за золотом. Кто он? и мы прославим его, ибо он сделал чудо в народе своем. Кто был искушаем золотом— и остался непорочным? Да будет это в похвалу ему. Кто мог погрешить— и не погрешил, сделать зло— и не сделал? Прочно будет богатство его, и о милостынях его будет возвещать собрание» (Сир. 31, 8-12).

Но как избежать соблазна? Часто становится человек рабом златого тельца. «Чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в надёжном обеспечении и законах, гарантирующих денежное обеспечение. «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег»[333] ,—писал Достоевский, выражая православное понимание проблемы.

Рабство у златого тельца несёт в мир зло, разъедающее мир,— идеи буржуазности. Ведь буржуазность, понимать которую станем не в узком марксовом смысле, есть явление не классово-экономическое и не принадлежащее одному какому-то конкретному времени. Но мировоззренческое, но и нравственное, и психологическое— и во все времена. Она есть манера мышления, тип мировосприятия. Осмысление материальной выгоды как единственной цели бытия. Подчинение совести выгоде. Она есть безусловное признание принципа удовольствия наиглавнейшим законом жизни человека,

тупое равнодушие ко всем проявлениям духовной жизни, её стремлениям, мукам, взлётам и падениям, её озарениям. Буржуазность есть одновременно причина и следствие раздробленного сознания, плюралистического отрицания Истины. Она есть признание частного проявления бытия за основное его содержание. Буржуазность зовёт собирать сокровища земные и знать не желает ни о каких иных. Оттого и предупреждал Спаситель: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 24).

Русское сознание также не избежало повреждения этим злом, которое при этом порождалось не православным сознанием, а проникало извне, о чём не поленимся ещё раз вспомнить суждение И.В.Киреевского: «На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности, её могли порицать духовные, в противность обычным понятиям, но в общем мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом. В средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск, окружающий человека, и своё понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек

больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого.

Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя её незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную»[334] .

Внимание истинно православного человека устремлено поверх времени— к вечности, к той части души своей, где она ощущает сопричастность Горней Истине. Русский человек (в отличие от западного) всегда уверен был твёрдо: никаким золотом греха не выкупить. Кто ближе к Богу— православное сознание определит безошибочно, не очаровываясь наружным блеском. О внутреннем восприятии проблемы во время, которое традиционно принято считать временем становления и развития буржуазных отношений на российском пространстве, точно сказал Н.А.Бердяев: «...Народы Запада добродетелями своими прикованы к земной жизни и к земным благам. Русский же народ добродетелями своими отрешён

от земли и обращён к небу. В этом духовно воспитало его Православие. Европейский человек считает свою собственность

священной и не позволит без жестокой борьбы отнять её у себя. У него есть идеология, оправдывающая его отношение к земным благам. Русский человек, даже если грех корыстолюбия и стяжательства овладел его природой, не считает своей собственности священной, не имеет идеологического оправдания своего обладания материальными благами жизни и в глубине души думает, что лучше уйти в монастырь или сделаться странником... То, что европейскому буржуа представлялось добродетелью, то русскому человеку представлялось грехом... И русский купец думал, что нажился он нечистыми способами и раньше или позже должен покаяться. Православие внушало идею обязанности, а не идею

права. Обязанности не исполняли по греховности, право же не считали добродетелью. Буржуазная идеология никогда не имела у нас силы и не владела русскими сердцами»[335] . Все подобные общие рассуждения хороши и верны, но убедительность им придают лишь наблюдения над живою реальностью, над плотью социально-психологического бытия, над биением жизни и над развитием стремлений души человеческой. Над бытовою стороною исторической действительности. И только искусство такую возможность нам может дать.

Как соединялось православное мировосприятие с «купеческим» осмыслением бытия? Или между ними всё же существовало

непримиримое противоречие в душе и сознании того же русского купца? Вот поразительный повод для размышления: первый купец,

появившийся в новой русской литературе, важнейшей для себя заботою считает именно заботу о душе. Это известный всем лермонтовский купец Калашников с его стремлением «постоять за правду до последнева»,— и ради своей правды он жертвует даже жизнью, не желая прибегать к спасительной лжи в критической ситуации царского дознания. Собственно же купеческая сторона его бытия от нас скрыта: мы узнаём лишь, что он имеет лавку с богатыми товарами да крепкие засовы от лихих людей. Но в самом произведении то как бы побочная сторона его деятельности. Правда, лермонтовский герой— эпизодическая фигура в русской классической литературе начального периода.


5. Александр Николаевич Островский


Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий

быт со всеми его проблемами, как известно, Александр Николаевич Островский (1823-1886). Конечно, соблазн материального благополучия слишком силён, и русский человек не избежал его, что Островский показал на изобильных примерах, но если без предвзятости взглянуть на героев-купцов нашего драматурга, то тут же придётся признать: все их проблемы имеют природу не материально-экономическую, но преимущественно нравственную,— тогда же, когда они на какое-то время соблазняются приманкою золотого блеска, то вскоре в большинстве своём убеждаются в правоте давнего житейского вывода: не в деньгах счастье. Истина слишком банальная, но подчас неимоверно дорого приходится платить за неё. Как бы там ни было, ни один из богатеев Островского не испытывает блаженства от своего богатства, но скорее многие из них тяготятся своим положением, вечно недовольны чем-то, порою как бы смутно ощущая неполноценность своего «счастья». Правда, богатство может быть для человека не вожделенным источником всевозможных удовольствий и наслаждений, но средством самоутверждения, тайного упоения своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, но всегда

являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в «Скупом рыцаре». Пушкин же, кажется, первым художнически

ужаснулся явлению новой власти— власти денег. Но в ситуациях житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно Островский.


Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы XIX века в строгих рамках натуральной школы , драматург приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на первых порах отдавая предпочтение (не без западнического влияния) выявлению дурных сторон этой жизни («Свои люди — сочтёмся», «Бедная невеста» и др. пьесы конца 40-х— начала 50-х гг.)— что дало в своё время Добролюбову характеризовать мир, отображённый Островским, исключительно как «тёмное царство». Подобное мировидение, сколько бы ни было в нём своей правоты, становится малополезным для души, поскольку ведёт либо к возрастанию духа уныния, либо к зарождению бунтарских, и также безблагодатных настроений, разрушающих веру. Революционные демократы, разумеется, старались выискать повсюду любой повод

для укрепления чуства протеста, для возрастания в обществе

расположенности к мятежу. Добролюбов ничего другого у Островского видеть не хотел, и несказанно обрадовался, лишь только ему почудилось, будто в драме «Гроза» (1859) появилось, в его понимании, нечто светлое («луч света в тёмном царстве»)— не иное что, как ярко выраженный протест против социально-нравственных устоев российского бытия. Стоило же драматургу в начале 50-х годов попытаться указать в жизни подлинно отрадные явления («Не в свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как хочется»), как передовые круги начали тревожиться и разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни, обвинять его в «ложной идеализации» (Чернышевский) отживающих

форм. Сам Островский так определял своё творческое credo того периода: «Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас»[336] . Так он писал М.П.Погодину, с которым близко сошёлся именно в тот период. Прогрессисты же, как известно, отнюдь не желали, чтобы русский человек радовался жизни. Для передовых людей всё омрачалось ещё и сближением Островского со славянофилами (хотя в отношениях с ними не всё у него было безоблачным)— редактирование погодинского «Москвитянина» кому из западников могло понравиться?

Определяющей причиною такой особенности убеждений Островского была органически присущая его дарованию народность миропонимания и эстетического восприятия действительности. В нравственной силе, широте души, талантливости и многих иных добрых качествах русского человека драматург не сомневался никогда. Недаром же критерием истинности отображённой им жизни он избирает откровения народной мудрости— что часто проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для названия своих произведений («Бедность не порок», «Старый друг лучше новых двух», «Не всё коту масленица», «Свои собаки грызутся, чужая не приставай», «За чем пойдёшь, то и найдёшь»,

«Не было ни гроша, да вдруг алтын» и др.). Народная же мудрость

часто есть одна из форм выражения мудрости православной, хоть нередко и в своеобычном преломлении. В творчестве Островского проявились все особенности русского реализма, какие обычно отмечаются у классиков (больших и малых) отечественной словесности, и прежде всего: любовь и сострадание к человеку, обличение социальной несправедливости, исследование противоречий российской действительности, активные поиски нравственного идеала, подробное прослеживание душевных движений, владеющих человеком в различных жизненных ситуациях, отражение конфликта между совестью и стремлением к материальной выгоде, метания человека в хаосе житейских коллизий. И к какому бы итогу ни пришёл тот или иной персонаж

его произведений, автор неизменно остаётся строгим судией, применяющим ко всем непреложные нормы христианской морали.

Одной из излюбленных тем становится для драматурга столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства.

Название одной из пьес, «Волки и овцы»,— может быть отнесено к большинству созданий Островского, который при анализе всякой ситуации раскрывает её прежде всего на уровне этическом. С конца 50-х годов связь Островского со славянофилами ослабевает, но и революционно-демократическими соблазнами он не обольщался, был для того достаточно трезв умом. Свой же идеал искал всё-таки в особенностях народной жизни, не устояв однажды перед поэтизацией языческой природной стихии, какая почудилась ему истиною именно народного бытия— в драме «Снегурочка» (1873). Кажется, Островский первым сделал попытку найти национальные

корни русской стихии именно в дохристианском язычестве— позднее многие мнящие себя патриотами станут на такой путь,— но его-то привлекала скорее некая над-религиозная лиричность старинных обрядов и чувствований. Драматург превознёс полноту жаркой страсти, сопряжённой с поклонением Яриле-Солнцу, над поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая и невечная Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон Задонский говорил о том так: «Не князя ли века сего прелесть сия есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им не увидеть света истины Христовы? (2 Кор. 4, 4) . Я вам точно говорю и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и точно смердит идолобесием. ...А где праздник бесовский, тамо бесу жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо честь Христова повреждается, тамо «имя Божие хулится». Такое-то от христиан Христу благодарение?»[337] . Вряд ли о том задумывался сам автор «Снегурочки».

Всё-таки критический пафос по отношению к социально-нравственной жизни преобладал в произведениях Островского: его персонажи толкутся, кружатся, кружатся, болезненно гоняясь за разного рода сокровищами земного существования, не только материального, но и душевного свойства,— и всегда и всюду подстерегает их внутренняя пустота, ибо душа способна испытать полноту бытия только питаемая сверху, из сферы духовной— а к духовному кто из этих кружащихся стремится? При всём разнообразии поэтому событий, обстоятельств и столкновений, даже при неисчерпаемости конкретных проявлений такого суетного кружения— коренная суть его неизменна и неистребимо однообразна. Можно погрузиться в стихию этого однообразного

многообразия, и конечный вывод из любой истории на предельном

уровне обобщения окажется всё тем же: суета и томление духа .

Но на «Грозе» следует сосредоточить внимание особое:

художественной интуицией драматург постиг важнейшие закономерности духовного бытия, преподавши слишком жёсткий урок современникам. Впрочем, они урока того не восприняли, просто не поняли. Для духовного урока потребны духовные критерии восприятия— аксиома банальная; критики же и знатоки (тем более внимавшая им публика) выше душевного уровня подняться не желали, утратив и навык к тому.


Гроза в драме есть страх Божий — не что иное. Разумеется, это символ, отражающий через конкретность явления сущностные законы бытия. Символическое наполнение понятия раскрывается в словах Дикого, внешне грубых и «тёмных»: «Гроза-то нам в наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шестами да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться» (Действие четвёртое, явление второе). Просветительское сознание, олицетворённое фигурою Кулигина, надеется противопоставить сущности духовного уровня достижение научной мысли— попросту

громоотвод. В словах Дикого, несмотря на всю дремучесть этого персонажа, даётся на подобное притязание ответ вполне точный и даже духовно глубокий. Дикой выражает не сознаваемое им духовно, но нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не защититься железными штырями, ибо он, как и все прочие персонажи, ощущает свою погружённость в мир греха, тёмных страстей и жёстких вожделений. Переживанием грозы наполнено существование этих людей на всех уровнях, вплоть до бытового житейского, когда страх перерождается в вечную боязнь перед всеподавляющею волею хранителей старых устоев. Настороженное, тревожное восприятие мира «Грозы» задаётся автором уже в начальном диалоге, когда восхищению перед красотою Божьего творения противостаёт тупое нечувствие её:


Кулигин . ...Кудряш! Вот, братец ты мой, пятьдесят лет я каждый день гляжу за Волгу и всё наглядеться не могу.

Кудряш. А что?

Кулигин. Вид необыкновенный! Красота! Душа радуется.

Кудряш . Нешто!

Кулигин. Восторг! А ты: «нешто!» Пригляделись вы, либо не понимаете, какая красота в природе разлита.

Кудряш . Ну, да ведь с тобой что толковать!


Красота мира есть знак Божественной премудрости, отблеск горней Красоты, совершенства всего творения— и равнодушие к ней есть отражение безразличия к Творцу. Рефреном начальным репликам Кулигина звучит через некоторое время елейное славословие странницы Феклуши: «Бла-алепие, милая, бла-алепие! Красота дивная! Да что уж говорить! В обетованной земле живёте! И купечество всё народ благочестивый, добродетелями многими украшенный! Щедростью и подаяниями многими! Я так довольна, так, матушка, довольна, по горлушко! За наше неоставление им ещё больше щедрот приумножится, а особенно дому Кабановых». (Действие первое, явление третье.) Эта хвалебная речь сразу же опровергается суждением Кулигина о старухе Кабановой, Кабанихе, главном объекте восхваления: «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а домашних заела совсем».

Но в этом противостоянии— кто прав? Автор прибегает к приёму косвенной оценки: через нравственную характеристику персонажей. (Этическая несостоятельность человека становится нередко в произведении искусства своего рода комментарием к его словам и мнениям.) Феклуша не просто невежественна и болтлива, она эгоистически корыстна, она паразитирует на религиозных чувствах обывателей, помогая им проявлять благотворительность и милосердие в облегчённой и ни к чему не обязывающей имитации добрых дел, помогая не просто лицемерить, но заниматься самообманом: внушая ханжам уверенность в собственной добродетели. Благодаря Феклуше образуется порочный замкнутый круг, выйти из которого трудно и фальшивым благодетелям, и тем,

кто их на эту фальшь провоцирует. По истине, в благочестивой старице— лень, зависть, злоба, чревоугодие. Недаром же вырывается у девчонки Глаши укор всем подобным тунеядцам. Но в ханжеской системе приёмы самооправдания доведены до совершенства:


Феклуша . Нельзя, матушка, без греха: в миру живём. Вот что я тебе скажу, милая девушка: вас, простых людей, каждого один враг смущает, а к нам, к странным людям, к кому шесть, к кому двенадцать приставлено; вот и надобно их всех побороть. Трудно, милая девушка! (Действие второе, явление первое.)


Тема религиозного ханжества, тема самоодурманивания духовными подделками у Островского проявлена заметно— как трезвое предупреждение всем, кто пытается свои высшие потребности втиснуть в узкие рамки душевно-приятной жизни. Можно вспомнить также один из ярчайших образов, сопряжённых с этою темой,— «блаженную прорицательницу» и одновременно подкупную обманщицу Манёфу («На всякого мудреца довольно простоты»). Похвалы подобного сорта людей вызывают недоверие и

к самому объекту похвал. И чем больше мы узнаём о мире кабановых и диких, тем более убеждаемся: это царство тьмы. Но не той тьмы, какую одолеет просвещение прогрессом: оттого, что Дикой уразумеет полезность громоотвода, а Кабаниха отважится проехаться по железной дороге— что в них изменится? То лишь иллюзия просветителей, будто научное знание облагораживает нравы. Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег.

Дикой может куражиться сколько душа пожелает именно силою той власти. Но вот над Кабанихою нет его грозы, ибо деньгами её не перешибить. У неё скоро найдётся укорот на него:


Кабанова . Ну, ты не очень горло-то распускай! Ты найди подешевле меня! А я тебе дорога! (Действие третье, явление второе.)


Вот проговорилась! Двадцатый век проявит откровенно один из самых нечистых социальных выбросов буржуазного типа мышления: определение стоимости человека по его денежным возможностям.

«Этот человек стоит столько-то миллионов долларов»,— такое мнение превратилось в банальнейший стереотип там, где

буржуазность правит бал (при несомненном торжестве научно-

технического прогресса). В душах обитателей тёмного царства лишь зреет зерно, которое гораздо после произведёт откровенно гнилой плод. Кабаниха нутром учуяла то подлинно новое, что на поверхности жизни ещё не обнаружилось для менее чутких к тому натур. И в Кабанихе после этого можно узреть хранительницу старых устоев? Противоречивость подобных типов в том, что в силу инертности сознания они цепляются за отживающие формы, наивно и ошибочно полагая влить новое вино в старые мехи. Это новое вино уже бродит в них— вот что важно и страшно,— а за подходящею формою дело не станет, если не в поколении кабаних и диких, то у приходящих им на смену кудряшей и варвар: ибо дети здесь стоят

отцов и пойдут дальше них, отвергнув страх, какой не могут избыть устоявшиеся в привычках старики. Инерция косности, столь заметная в тёмном царстве, зиждется на власти страха— и эта власть, хоть она и подтачивается своеволием молодых, ещё сильна и поддерживается кабанихами и дикими всеми доступными им средствами.

Несправедливо видеть в этих людях охранителей именно старых устоев: страх мирской ни нов ни стар— он принадлежит к дурной бесконечности времени, пока оно не отменено волею Творца (Откр. 10, 6). Ханжество Кабанихи проявляется в приверженности внешним формам жизни при полном безразличии к духовному

наполнению таких форм. Одним из смысловых энергетических центров драмы, из важнейших для понимания природы тёмного царства , становится столкновение Кабанихи и Тихона в одной из первых сцен:


Кабанова. ...Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли тебя жена бояться после этого?

Кабанов. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она меня любит.

Кабанова. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли? (Действие первое, явление пятое.)


Саморазоблачение мира кабаних разительное: любовь в этом мире просто не нужна, любви здесь не доверяют, верят только в страх. Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия так: «Святый Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон изгоняет страх (1 Ин. 4, 18). Что хочет сказать нам через сие святый (Апостол)? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо Пророк Давид говорит в псалме: бойтеся Господа вси святии Его (Псал. 33, 10), и много других подобных изречений находим мы в Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: совершенна любы вон изгоняет страх ? Святый хочет нам показать этим, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру совершенной любви. Например: кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное

добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную

любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ея. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх . Однако невозможно достигнуть совершенного страха (иначе), как только первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождением Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына»[338] .

Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге— при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть отражение какого-то из моментов этого внутреннего движения, происходящего в каждом человеке. Но где ставятся препятствия на пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие, движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое трепетание перед силою, которую человек начинает сознавать порою даже враждебною для себя. Вера становится подобною вере бесов, которые веруют, и трепещут (Иак. 2, 19). Более сильные натуры

при этом отвергают такой страх, утверждая в своём существовании

собственное своеволие. Отвержение любви закрывает путь к Богу, ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).

Тёмное царство пребывает в состоянии деградации: там, где закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели,— и он отразился в судьбах большинства персонажей, прежде всего Катерины, главной герини драмы «Гроза». В начале изображаемых событий Катерина переживает состояние раба , что ясно из её диалога с Варварою:


Варвара . Я и не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.

Катерина. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми. Мне умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору-то, вот что страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить! (Действие первое, явление восьмое.)


Катерина несёт в себе и высокое нравственное начало. Ведь вся мораль тёмного царства точно и просто выражена Варварою: «А по-моему: делай что хочешь, только бы шито да крыто было» (Действие второе, явление второе.) Там, где всё строится на насильственно удерживаемом страхе, иного и быть не может: страху чаще всего противятся обман и лицемерие. Прежде этот же принцип литература выражала изящнее: «Грех не беда, молва нехороша» («Горе от ума»),— теперь проще и грубее, но суть неизменна. Катерина этот принцип принять не может: «Обманывать-то я не умею, скрыть-то ничего не могу». Варвара тут же как неразумной напоминает ей: «Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где живёшь! У нас весь дом на том держится. И я не обманщица была, да выучилась, когда нужно стало» (Действие второе, явление второе.) Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие мудрости мира сего , к которому апеллирует просветительское

сознание, на деле часто противостоит совести, и именно он направляет социальное развитие к деградации.

В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом в окружающей тьме. Но её свет не духовного, а душевного свойства, поскольку и сама нравственная жизнь человека соотносится со сферою душевного бытия (в трихотомии: тело, душа, дух). Трагедия Катерины, причина её гибели именно в душевности, а не духовности её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт именно духовных сил в противоборстве греху. В неразличении этого, к слову заметить, кроется исток заблуждений Добролюбова: критик держится мнения, что нравственность находится в зависимости от социальных условий (что отчасти верно), но не сознаёт, что дух— никогда, что в духовной сфере действуют свои законы, своя логика,

отличная от того, к чему он так прикипел рассудком. Оттого в грехе Катерины ему и мерещится свет грядущего освобождения, оттого он так и радуется её гибели, усматривая в ней залог непреложного движения к освобождению. Подобная радость может быть объяснена не только известной вывихнутостью души, но и неспособностью постичь те духовные законы, какие действовали в судьбе Катерины и какие по сути своей имеют совершенно иную природу, нежели социально-нравственные. Но Добролюбову ведь нужно было отыскать всё то же, что и всегда: протест, борьбу и прочее,— недаром же и статью свою о «Грозе» он по обыкновению завершил эзоповым призывом к бунту.

Но Катерина пала не жертвою тёмного царства только, но жертвою распадения собственной веры прежде всего— и драматург отразил все основные моменты этого гибельного для героини процесса. Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может

не ощущать тяготеющей над нею несвободы устоев внешнего мира. Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до замужества: «Да ведь и у нас то же самое». Ответ Катерины поразителен: «Да здесь всё как будто из-под неволи». (Действие первое, явление седьмое.) Так раскрывается различие между развитостью и неразвитостью душевной: оно проявлено в несходстве восприятия сходных внешне, но противостоящих внутренне ситуаций. Где нет свободы— не может быть и любви. Как и наоборот: вне любви нет и свободы. Вне любви и свободы— та тьма, которую не рассеять никакой науке.

Нередко при разговоре о «Грозе» поминают недобрым словом Домострой, отождествляя устои, охраняемые кабанихами, с его правилами и понятиями,— заблуждение печальное. Вся система, утверждаемая Домостроем, подразумевает бытие в мире любви— и лишь определяет выработанные традицией внешние формы, в каких удобнее существовать этому миру, освобождает внутреннего человека от поисков таких форм, облегчает ему совершенствование духовной жизни. Критики Домостроя не различают именно этой малости— любви,— без которой внешняя форма и впрямь превращается в тяготящее человека иго неволи. В Катерине душевные движения к свободному проявлению своих стремлений, к любви— необычайно сильны: «Я говорю: отчего люди не летают так, как птицы? Знаешь, мне иногда кажется, что я птица. Когда стоишь на горе, так тебя и тянет лететь. Вот так бы разбежалась, подняла руки и полетела. Попробовать нешто теперь? (Хочет бежать )» (Действие первое, явление седьмое.)

При внешних попытках ограничения её воли она способна и на протест, какой в её силах и возможностях (тут Добролюбов угадал верно): «Такая уж я зародилась горячая! Я ещё лет шести была, не больше, так что сделала! Обидели меня чем-то дома, а дело было к вечеру, уж темно, я выбежала на Волгу, села в лодку, да и отпихнула её от берега. На другое утро уж нашли, вёрст за десять!» (Действие второе, явление второе.) Вот это тяготение к протесту, какое, нужно признать, таится во многих сильных вольнолюбивых натурах, может при соответствующих духовных обстоятельствах (оговоримся лишь: речь тут идёт о тёмной духовности) дать волю и сильным страстям— чего не смогла избежать и Катерина, как бы

предчувствуя это заранее: «Эх, Варя, не знаешь ты моего характеру!

Конечно, не дай Бог этому случиться! А уж коли очень мне здесь опостынет, так не удержать меня никакой силой. В окно выброшусь, в Волгу кинусь. Не хочу здесь жить, так не стану, хоть ты меня режь!» (Действие второе, явление второе.)

Главная опасность для души— страсти, о чём многократно

предупреждают Святые Отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал об этом так: «Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укоренённой в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом»[339] .

Можно бы сказать, что «Гроза» есть драма обнаружившего себя греха: греха любодеяния, а затем непрощаемого греха самоубийства. Но такое утверждение было бы не вполне справедливо, ибо «Гроза»— драма зарождения, развития и возобладания в душе героини тех страстей, которые затем обнаруживают себя в греховных выбросах её поступков. Внешние обстоятельства препятствуют стремлению героини к подлинной любви, осуществляющей себя в свободе всех собственных проявлений. Человек может ответить на подобную ситуацию— либо: своевольным протестом; либо: усилением духа уныния; либо: смиренным приятием скорбей и обретением посредством того подлинной духовной свободы, по примеру и по слову Апостола: «...многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

«Терпи скорби,— увещевал преподобный Нил Синайский,— потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают добродетели»[340] . Но для такого смирения потребна великая вера и великая сила духовная. В судьбе же Катерины соединились первые две вероятности, уныние и своевольный протест. Отчего так? Натура героини, конечно, внутренне сильна. Сильна и страстями своими, таящимися до времени. Несомненна и религиозность её, церковность её жизненного уклада и поведения. Одно из любимых состояний Катерины— пребывание в молитве. И вот где скрытно, но проявилась та слабость её внутреннего бытия, через которую

осуществил своё воздействие бесовский соблазн, приведший героиню драмы к падению и гибели. Сама она так описала собственное внутреннее состояние во время молитвы: «А знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют» (Действие первое, явление седьмое.)

Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу

для бесовского воздействия. «Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума»[341] ,— предупреждает «Лествица». Преподобный Нил Синайский говорит ещё определённее: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам»[342] . Святой Григорий Синаит о том же: «Когда, делая своё дело, увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой— Христа, например,— или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, совне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души»[343] . В Добротолюбии же читаем: «Св.Исихий говорит: «всякий

помысл воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного предмета: ибо Ассирианин (враг), будучи сам умною силою, не иначе может прельщать, как пользуясь чем-либо привычным для нас чувственным».— И опять: «Поелику всякий помысл входит в сердце через воображение чего-либо чувственного (чувственное же мешает умственному); то божественный свет Божества тогда уже начинает осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо светлость оная проявляется в чистом уже уме, под условием оскудения его от всяких помышлений». Тоже и Василий Великий: «как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в воображениях каких и мысленных построениях (фантазии),— кои представляются (вниманию) и как стеною окружают испортившуюся

душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гаданий».— И божественный Евагрий: «Бог там пребывающим признается, где познанным имеется; почему чистый ум и называется престолом Божиим. Помышление о Боге не обретается в помышлениях, печатлеющих ум образами, но в помышлениях не печатлеющих. Сего ради молящемуся надлежит всячески отдалять от себя помышления, печатлеющие в уме образы».— И св. Максим в пояснениях на великого Дионисия говорит: «Иное есть мечтание и иное помышление, или мысль. Они производятся разными силами и свойствами движения разнятся: ибо мысль есть действие или произведение ума, а мечтание— плод страсти, напечатление образа, представляющего нечто чувственное, или как бы нечто чувственное. Почему никакое мечтание не должно

иметь места в отношении к Богу; ибо Он паче ума всё превосходит»[344] .

Бес соблазна был впущен через мечтание и представление зримых (чувственных) образов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14). Правда, можно усомниться: не могла ли героиня узреть и подлинных ангелов? Нет. Подтверждение тому— лукавые наваждения беса, уже не вызывающие сомнения в их природе. Катерина признаётся в том Варваре откровенно:


Катерина . А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на меня страх, такой-то на меня страх! Точно я стою над пропастью и меня кто-то туда толкает, а удержаться мне не за что. ...Лезет мне в голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану— мыслей никак не соберу, молиться— не отмолюсь никак. Языком лепечу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется, что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде, райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду... Сделается мне так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль придёт на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись...

Варвара. Только не с мужем.

Катерина . А ты почём знаешь?

Варвара . Ещё бы не знать!..

Катерина. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха. Никуда не уйти. (Действие первое, явление седьмое.)


Архимандрит Киприан, обобщая святоотеческую мудрость, так раскрывает процесс зарождения, развития и совершения греха— и его описание может быть своеобразным комментарием к внутреннему состоянию героини «Грозы»: «Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли. Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так называемое «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как на первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением»,

а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти что находимся

во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется

«услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка»[345] .

Катерина не сдаётся греху без тяжёлой внутренней борьбы. Но отчего она терпит поражение в ней? Оттого что борьба её непоследовательна, лукава, что она есть лишь видимость борьбы: Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться— по наущению проникшего в душу беса. «Естественные стадии развития» греха, от помысла до совершения, прослеживаются в ходе развития драмы вполне наглядно. Грех Катерины, грех прелюбодеяния, есть в данной конкретной ситуации— проявление в искажённой бесовским соблазном форме таившегося в душе и подавляемого обстоятельствами тяготения к любви и свободе. Там, где человек не обретает в себе сил (по разным причинам) на осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении. «Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха (Ин. 8, 34). Это рабство не зависимо от социальных обстоятельств, и одной лишь нравственной силы натуры для одоления такого рабства недостаточно. Далее всё совершается по той внутренней логике духовного бытия, которая раскрыта святоотеческой мудростью в

тончайших подробностях. Схема развития внутреннего состояния

души, впавшей в грех, известна: грех рождает страх наказания, страхом усиливается дух уныния, отчаяния— преодолеть это безблагодатное состояние можно лишь усилием веры, призыванием помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе Катерины всё усугубляется тем, что, как мы знаем, внешние обстоятельства в том обществе, где осуществляется её бытие, закрывают ей движение к подлинной любви, а внутренних собственных сил для смирения ей недостаёт. Она оказывается в одиночестве— и что страшнее всего: в духовном одиночестве. Духовное одиночество одолевается верою. Но вера её разрушена грехом и отчаянием. Страх наказания, олицетворённый жуткими обличениями безумной барыни, завладевает душою героини без остатка, но это уже не подлинный страх Божий , а языческий трепет

при нежелании смиренного приятия скорби душевной. Подлинный

страх Божий действует в вере. Но в Катерине происходит полное угасание веры, приведшее её к самоубийству.

Нет нужды говорить об отношении Церкви к этому греху: оно общеизвестно. Если же опуститься на уровень душевных оценок, небесполезно вспомнить суждение Бердяева: «Самоубийца— всегда эгоцентрик, для него нет больше Бога, ни мира, ни других людей, а только он сам. ...Самоубийство по природе своей есть отрицание трёх высших христианских добродетелей— веры, надежды и любви.

...Психология самоубийства есть психология обиды, обиды на жизнь, на мир, на Бога. Но психология обиды есть рабья психология. Ей противостоит психология вины, которая есть психология свободного и ответственного существа. В сознании вины обнаруживается большая сила, чем в сознании обиды»[346] .

В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости, хотя, без сомнения, не имел сознательно такой цели. Тут можно было бы согласиться с Добролюбовым (хоть он и другое имел в виду, да закон эстетического постижения жизни вывел верно): «Художественное произведение может быть выражением известной идеи, не потому, что автор задался этой идеей при его создании, а потому, что автора его поразили такие факты действительности, из которых эта

идея вытекает сама собою»[347] .

О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей

тёмного царства , свидетельствует реакция Тихона Кабанова на смерть жены— его вопль, завершающий драму: «Хорошо тебе, Катя! А я-то зачем остался жить на свете да мучиться!». Хорошо? По земным меркам, пожалуй, так. Тёмная несвобода теперь не властна над нею. И зритель, вслед за Добролюбовым, готов, кажется, поддаться радостному сознанию: освободилась. Такие думы подчинены времени. О судьбе же человеческой перед лицом вечности кто помыслит?


Осталось коснуться некоего парадокса, лишь косвенно связанного с драмою Островского. Рассуждая о своеобразии русского мировосприятия и мироотражения в искусстве, Достоевский однажды высказался категорично: «По-моему, переведите комедию г.Островского,— ну «Свои люди— сочтёмся!», или даже любую, и переведите по возможности лучше, на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене,— и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию. ...Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой бы он ни был национальности, всегда легче выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу русскую суть»[348] .

Такое утверждение может показаться проявлением националистического чванства, тогда как это лишь указание на ту

простую истину, что проблемы духовного уровня не переводимы на язык понятий приземленного бытия. Для доказательства правоты Достоевского приведём любопытное свидетельство. В 1947 году классик американской литературы XX столетия, будущий нобелевский лауреат Джон Стейнбек посетил Советский Союз и в Киеве имел возможность побывать на спектакле по драме Островского. Вот как он передал свои впечатления и понимание пьесы: «Вечером мы пошли в театр на пьесу «Гроза», драму XIX

века, разыгранную в стиле XIX века. Постановка была странной и старомодной, как, впрочем, и сама игра. Довольно непонятно, почему надо показывать эту пьесу. Но это украинская пьеса, а им нравится всё своё. Героиня была очень красивой. Она была похожа немножко на Катарину Карнелл и доминировала на сцене. Речь шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной свекрови. Эта молодая женщина влюбилась в поэта. Хоть она и была замужем, она всё же пошла в сад на свидание. А в саду она только и делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту поцеловать кончики её пальцев, что всё-таки явилось достаточным

преступлением, и в итоге она признаётся в церкви в своём грехе, бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев. У пьесы был и второй сюжет. Параллельно трагедии хозяйки шла комическая история её горничной. Любовником горничной был местный мужлан. Это был обыкновенный традиционный спектакль, и публике он понравился. На перемену декораций ушло полчаса, поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась наконец в реку. Нам показалось странным, что люди в зале, познавшие настоящую трагедию, трагедию вторжения, смерти, разорения, могут быть так взволнованы из-за судьбы женщины, которой поцеловали руку в саду»[349] .

Комментировать это нет смысла. Невежество, самоуверенность,

тупое нечувствие не только к духовным или душевным проблемам, а даже к сюжету— поразительны. Но если сливки таковы— что же молоко?


6. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин


Иметь сатирический дар— едва ли не в тягость для его владетеля: видеть мир в искажённом облике, замечая в большей мере смешное, нелепое, без-образное,— это сродни страсти, которая ведёт порою волю человека за собою, не спрашивая, в радость ли ему то или в муку. Трудно противиться победной силе такой страсти, и чуткая душа не может же не тяготиться самою ироническою способностью восприятия бытия: оно неизбежно должно подталкивать своего носителя к печали и унынию— и заражать тем же многих, если сочетается с даром художественным и его посредством выплёскивается из души в окружающий мир. Не оттого ли так

печальны и грустны оказываются часто в жизни великие мастера, поражающие в творчестве своею весёлостью? Проблема смехового мировидения отпечатлелась скорбию в судьбе Гоголя. И может быть, не меньшею тягостью душевной, хотя и не столь яственной внешне,— в жизни и творчестве Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина (1826-1889). Творчески созданный художественный мир Щедрина— мир глубоко трагической измышленной (виртуальной) реальности.


Начинал Салтыков как поэт (его даже признавали в Царскосельском лицее, где он учился, наследником Пушкина), причём стихи писал мрачноватые по звучанию— видимо,

некоторый неприязненный настрой в осмыслении бытия был ему свойственен с ранних лет творчества. Несомненно, повлияли и детские впечатления о крепостническом «повседневном ужасе», какие он переживал с обострённой чувствительностью и какие под конец жизни (значит, не оставляли они его) ярко описал в «Пошехонской старине» (1889),— в том он сходен со многими русскими литераторами: назовём лишь ближайшие имена Тургенева и Некрасова. Вполне естественна увлечённость начинающего писателя идеями Белинского, в особенности интерпретацией гоголевского творчества как социально-обличительного,— он и в собственной литературной практике последовал по тому же пути, слишком, вероятно, ощущая соответствие такого восприятия Гоголя собственным потенциям и интенциям. Не обошёл он стороною и соблазна западничества, да и впрямь: когда вокруг всё худо (многое и поистине так), то неведомые дали отчасти поневоле примечтаются как идиллия. Лучше, где нас нет ... Все это толкает человека к обольщению просветительскими

идеалами, либерализмом, социально-утопическими миражами, в которых мнятся последние достижения передовой мысли и панацея от общественно-политических жизненных бед. Кто не блуждал в таких-то лабиринтах и тупиках...

Многое удалось избыть писателю позднее, но тягота его особого художественного дара не могла же быть преодолена вполне: для того нужно было бы оставить самое литературу. При чтении щедринских сочинений порою кажется, что он люто ненавидит российское бытие, не замечает в нём ничего доброго и отрадного для души. Никто как Салтыков не обрушил на Россию такого изобилия гневно-обличительных писаний. В том сказалась, несомненно, и склонность русского человека к самобичеванию и покаянному отвержению собственной греховности— но крайности во всём опасны. Трудно

отказаться от впечатления, что писатель шествует нередко по самому краю пропасти, в бездонности которой кроется полное отчаяние и безнадёжность. Это всё укладывается в общую концепцию революционно-демократической литературы— Салтыков-Щедрин довёл её лишь до опасного края, до того nec plus ultra , за которым, кажется, уже нет ничего и быть не может. Глубочайшие впадины этого рокового отчаяния— «История одного города» (1870), а затем «Сказки» (1882-1886),— и на них как на верное свидетельство опираются до сих пор те, кому потребно в который раз опорочить русское начало и русскую идею: вот она, идея— сплошь глуповство. Но было бы уж совсем мрачно, для самого писателя беспросветно, когда бы он сосредоточивал внимание единственно на социально-политическом уровне— и от перемен на

этом уровне ожидал бы каких-либо улучшений. С щедринской-то жестокой трезвостью мировидения тут бы не избежать полнейшей безнадёжности. «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения. Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают (все) помышления его» (Пс. 145, 3-4).

Конечно, писатель полностью от упований на внешние перемены не отказывался (даже парижской коммуне посочувствовал), но всё же если и не утрачивал надежды на лучшее, то сопрягал её с нравственными переменами в душах людских. Нравственность же для него всегда зижделась на религиозных основах. Мудростью евангельской он поверял истинность сердечных движений. При этом нетрудно заметить, как часто Салтыков цитирует или перелагает своими словами те или иные истины Писания. Вот образец того:

«Я ложусь спать, но и во сне <...> какой-то тайный голос говорит мне: «Слабоумный и праздный человек! ты праздность и вялость своего сердца принял за любовь к человеку, и с этими данными хочешь найти добро окрест себя! Пойми же наконец, что любовь милосердна и снисходительна, что она всё прощает, все врачует, всё очищает! Проникнись этой деятельною, разумною любовью, постигни, что в самом искажённом человеческом образе просвечивает подобие Божие,— и тогда, только тогда получишь ты право проникнуть в сокровенные глубины его души!» (2,239-240)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Щедрина даются непосредственно

в тексте по изданию: Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. в двадцати томах.

М., 1965-1977— с указанием тома и страницы в круглых скобках непосредственно

в тексте.


Основу рассуждения определить нетрудно: это 13 глава Первого послания к коринфянам святого апостола Павла. Подобное переложение свидетельствует: слово Писания как бы органически входит во внутренний строй души человека, становясь и его мыслью и убеждением (правда, уйдя от начётничества, человек порою не может избежать некоторой приблизительности, неточности в осмыслении самого духа Писания— обе крайности опасны).

Приведённая здесь выдержка взята из «Губернских очерков» (1857), первого крупного щедринского произведения; и именно в «Очерках» можем мы обнаружить то, что— несомненно— стало важною опорою для писателя в его близких к безнадёжности раздумиях над российским бытием: «...С каким-то особенным, давно непривычным мне чувством радости выслушал утреню и вышел из церкви, вынося

с собою безотчётное и светлое чувство дружелюбия, милосердия

и снисхождения. «Христос воскрес!»— думал я.— Он воскрес для всех; большие и малые, иудеи и еллины, пришедшие рано и пришедшие поздно, мудрые и юродивые, богатые и нищие— все

мы равны перед Его Воскресением, перед всеми нами стоит трапеза, которую приготовила победа над смертью. <...> Для всех воскрес Христос! Он воскрес и для тебя, мрачный и угрюмый взяточник, для тебя, которого зачерствевшее сердце перестало биться для всех радостей и наслаждений жизни, кроме наслаждений приобретения и неправды. В этот великий день и твоя душа освобождается от тяготевших над нею нечистых помыслов, и ты делаешься добр и милостив, и ты простираешь объятия, чтобы заключить в них брата своего. Он воскрес и для вас, бедные заключенники, несчастные,

неузнанные странники моря житейского! Христос, сходивший в ад, сошёл и в ваши сердца и очистил их в горниле любви своей. Нет татей, нет душегубов, нет прелюбодеев! Все мы братия, все мы невинны и чисты перед гласом любви, всё прощающей, всё искупляющей... Обнимем же друг друга и всем существом своим возгласим: «Други! братья! Воскрес Христос!» Он воскрес и для тебя, бедный труженик, кроткая жертва свирепой бюрократии! <...> Он воскрес и для тебя, серый армяк! Он сугубо воскрес для тебя, потому что ты целый год трудился, ждал и всё думал: «Вот придёт Светлое Воскресенье, и я отдохну под святою сенью его!» <...> Для всех воскрес Христос! Все мы, большие и малые, богатые и убогие, иудеи и еллины, все мы встанем и от полноты душевной обнимем друг друга!» (2, 242-243).

Вот что удерживает от многих соблазнов. И вот что не даёт полностью приравнять Салтыкова-Щедрина к революционным

демократам с их разрушительством. Справедливо было бы утверждать, что сатирик и в социально-политических пороках реальности видел основою их нравственную повреждённость души человеческой. Но: сосредоточенность внимания лишь на нравственной стороне бытия, то есть на уровне душевном преимущественно, рождает и определённую ограниченность всякого миропонимания. И: душевное переживание слова Божия, при

некоторой вольности его переложения, также сужает кругозор человека— всегда. В этом видится основная слабость творческого миросозерцания Щедрина, его подверженность мрачным соблазнам.

Это ясно выразилось в «Сказках», своего рода итоговом создании писателя. Сказки — это скорее большие развёрнутые басни в прозе. Или притчи— иносказательное осмысление всей полноты русской жизни. Всё, всё подвергается здесь высмеиванию без пощады и, за редким исключением, душевного сочувствия. Отвергаются: принцип самодержавия, система политического и административного управления, паразитизм и никчёмность правящих классов, трусливое обывательское отношение к жизни, пошлость болтунов-либералов, всеобщее общественное лицемерие, душевное холопство российского обывателя, покорность и внутреннее рабство народа,

неумение человека постоять за своё достоинство... Не побоялся автор и горьких размышлений о собственной писательской судьбе, безнадёжного в чём-то приговора себе же— в сказке «Приключение с Крамольниковым», в сказке о человеке, вдруг ощутившем себя мертвецом, от которого в боязни отшатываются окружающие. Крамольников— литератор, и фамилия его говорящая , отразившая щедринскую автохарактеристику. Важно: крамолу свою писатель сопрягает с живущей в его душе любовью к России, он производит

тяготение к крамоле именно от этой любви, в крамоле сознаёт выражение любви: «Крамольников горячо и страстно был предан своей стране и отлично знал как прошедшее, так и настоящее её. Но это знание повлияло на него совершенно особенным образом: оно было живым источником болей, которые непрерывно возобновлялись, сделались наконец главным содержанием его жизни, дали направление и окраску всей его деятельности. И он не только не старался утишить эти боли, а, напротив, работал над ними и оживлял их в своём сердце. Живость боли и непрерывное её ощущение служили источником живых образов, при посредстве которых боль передавалась в сознание других» (16, кн.1, 199-200).

Давняя проблема: и Некрасов, единомышленник и соработник Щедрина по «Отечественным запискам», утверждал, не сомневаясь: то сердце не научится любить, которое устало ненавидеть . Ненависть рождает боль. Ненависть к тому, что мешает благу родины. Но как удержаться от подчинения себя ненависти в ущерб любви? «Для всех воскрес Христос!»— но слово Христовых учеников

не умолкло ли для слуха писателя, хоть на время? «Крамольникову показалось, что перед глазами его расстилается немое, слепое и глухое пространство. Только камни вопияли. Люди сновали взад и вперёд осторожно и озираясь, точно шли воровать» (16, кн.1, 201).

Сколь дико мрачный и страшный образ человеческого вырождения... И опять-таки ясна использованная аллюзия: «И некоторые фарисеи из среды народа сказали Ему: Учитель! запрети ученикам Твоим. Но Он сказал им в ответ: сказываю вам, что, если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк. 19, 39-40).

Не себя ли сознал он тем камнем, какой не может не возопить о творящейся неправде (ибо «молчат» несущие Христову истину)? Но он же сознал мир отвергающим этот вопль и оставляющим вопиющего в одиночестве. И вину он сознал же на себе самом: «...Ты был прежде раб, сознававший за собой какую-то мнимую силу, а теперь ты раб бессильный, придавленный. Отчего ты не шёл прямо и не самоотвергался? Отчего ты подчинял себя какой-то профессии, которая давала тебе положение, связи, друзей, а не спешил туда, откуда раздавались стоны? Отчего ты не становился лицом к лицу с этими стонами, а волновался ими только отвлечённо? Из-под пера твоего лился протест, но ты облекал его в такую форму, которая делала его мертворождённым. Всё, против чего ты протестовал,— всё это и поныне стоит в том же виде, как и до твоего протеста. Твой труд был бесплоден. Это был труд адвоката, у которого язык измотался среди опутывающих его лжей. Ты протестовал, но не указал ни того, что нужно делать, ни того, как люди шли вглубь и погибали, а ты слал им вслед своё сочувствие. Но это было пленное раздражение мысли,— раздражение, положим, доброе, но всё-таки только раздражение. Ты даже тех людей, которые сегодня так нагло отвернулись от тебя,— ты и их не сумел понять» (16, кн.1, 205).

Душевные добрые движения обессмысливаются душевным же недолжным соблазном: к состраданию подмешивается неявная корысть, всё обессмысливающая, корысть иметь «положение, связи, друзей». Достоевский ещё прежде глубоко прозрел проблему: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один

волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной выгоды. Например: я приношу и жертвую всего себя для всех; ну, вот и надобно, чтоб я жертвовал себя совсем, окончательно, без мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я пожертвую обществу всего себя и за это само общество отдаст мне всего себя»[350] .

Достоевский раскрывает здесь различие между духовным и душевным движениями в человеке. Понятие личности он берёт в высшем религиозном смысле, опирая своё понимание её на заповеди Спасителя о духовной любви к ближнему, сопряжённой с любовью к Богу (Мф. 22, 36-40). Душевное может противоречить и препятствовать духовному. Щедрин почувствовал это несомненно. С горечью увидал бессилие своих обличений: по самой душевной природе их. Мысль и чувство писателя бьются между надеждой и безнадёжностью. О надежде своей он заявил в самом начале цикла— в сказке «Пропала совесть».

Пропала совесть в мире— за полной ненужностью— и каждому, кто случайно обретает её, она становится лишь помехою для его бесчестных дел (один лишь еврей-финансист устоял перед её силою), и каждый спешит отделаться от такой обузы. На что же надеяться?

«Отыскал мещанишка маленькое русское дитя, растворил его сердце чистое и схоронил в нём совесть. Растёт маленькое дитя, а вместе с ним растёт в нём и совесть. И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нём большая совесть. И исчезнут тогда все неправды, коварства и насилия, потому что совесть будет не робкая и захочет распоряжаться всем сама» (16, кн.1, 23).

Бьётся мысль и чувство писателя, не желающего расстаться с верою в человеческое начало. В сказке «Гиена» заглавное животное олицетворяет звериную, дьявольскую суть (образ апокалиптический)— и ему противополагается именно человек стремящийся к свету: «Кругом раздаётся дьявольский хохот и визг; из глубины мрака несутся возгласы, призывающие к ненависти, к сваре, к междуусобью. Всё живое в безотчётном страхе падает ниц; все душевные отправления застывают под гнётом одной удручающей мысли: изгибло доброе, изгибло прекрасное, изгибло человеческое! Всё, словно непроницаемым пологом, навсегда заслонено ненавистническим, клеветническим, гиенским! Но это— громадное и преступное заблуждение. «Человеческое» никогда окончательно не погибало, но и под пеплом, которым временно засыпало его «гиенское», продолжало гореть. И впредь оно не погибнет, и не перестанет гореть— никогда!» (16, кн.1, 197). А через несколько страниц всего, почти рядом, вслед: «Какая может быть речь о совести, когда всё кругом изменяет, предательствует? На что обопрётся совесть? на чём она воспитается?» (16, кн.1, 200). Но ведь именно на совесть возлагал автор надежды свои в самом начале. Как быть с этою надеждою?

Цикл имеет своего рода замкнутую, кольцевую композицию. Начальное упование находит своё разрешение в самом конце.

Завершающая цикл «Рождественская сказка» начинается прекраснейшею проповедью сельского батюшки. Он раскрывает

двуединую заповедь Христа о любви к Богу и ближнему, призывая следовать ей всегда: «Итак, будем любить Бога и друг друга— таков смысл человеческой Правды. Будем искать её и пойдём по стезе её. Не убоимся козней лжи, но станем добре и противопоставим им обретённую нами Правду. Ложь посрамится, а Правда останется и будет согревать сердца людей» (16, кн. 1, 220). Вот где источник силы Щедрина. Но тут же— и свидетельство его слабости. Правда Божия определяется как Правда человеческая. И как именно человеческая она не выдерживает столкновения с миром. «Рождественская сказка» проповедью начинается, но завершается

история скорее безнадёжно. Правду проповеди искренне принимает в сердце мальчик Серёжа Русланцев— не то ли самое маленькое русское дитя , которое должно возрастить в себе отвергнутую миром совесть? Но мир-то живёт по иным правилам, и, не в силах вынести обнаружившееся противоречие, мальчик погибает. «...Неокрепшее сердце отрока не выдержало наплыва и разорвалось» (16, кн.1, 226). Сказка— и весь цикл— завершается смертью того, на кого возлагалось разрушение безнадёжности. В том отразилась трагедия души самого Щедрина.

Причина такой внутренней неустойчивости писателя в надежде— открывается здесь же, в одной из завершающих цикл сказке, «Христова ночь». В ней даётся своего рода богословское осмысление дела Христа Спасителя. Воскресший Сын Божий обращается к миру со словами, которыми вершит Свой суд над всей Божьей тварью. Слова Христа в сказке частично основаны, разумеется, на подлинных Его словах из Евангелия, хотя и в достаточно вольном переложении (давняя щедринская особенность): «Я разорвал узы смерти, чтобы прийти к вам, слуги Мои верные, сострадальцы Мои дорогие! Я всегда и на всяком месте с вами, и везде, где пролита ваша кровь,— тут же пролита и Моя кровь вместе с вашею. Вы чистыми сердцами беззаветно уверовали в Меня, потому только, что проповедь Моя заключает в себе правду, без которой вселенная представляет собой вместилище погубления и ад кромешный. Люби Бога и люби ближнего, как самого себя,— вот эта правда, во всей её ясности и простоте, и она наиболее доступна не богословам и начётчикам, а именно вам, простым и удручённым сердцам. Вы верите в эту правду и ждёте её пришествия» (16, кн.1, 207-208).

Трижды, как мы видим, обращается автор в завершающих сказках цикла к двуединой заповеди Христа. Но именно эта Правда видится ему в конце невместимою миром. Эта Правда разрывает сердце дитяти. Вольность обращения с текстами Писания оборачивается и

односторонностью понимания Истины, и нетвёрдостью надежды на Истину. В сущности, сочинение по собственному разумению, домысливание от себя слов Спасителя— дерзость, недопустимая для верующего, если не кощунство. Кажется, в русской литературе именно Щедрин впервые отважился на это. Христос обличает у Щедрина неправедников, наставляя их в деле спасения: «Но во имя Моего Воскресения Я и перед вами открываю путь к спасению. Этот путь— суд вашей собственной совести. Она раскроет перед вами ваше прошлое во всей его наготе; она вызовет тени погубленных вами и поставит их на страже у изголовий ваших. Скрежет зубовный

наполнит дома ваши; жены не познают мужей, дети— отцов. Но когда сердца ваши засохнут от скорби и тоски, когда ваша совесть переполнится, как чаша, не могущая вместить переполняющей её горечи,— тогда тени погубленных примирятся с вами и откроют вам путь к спасению. И не будет тогда ни татей, ни душегубцев, ни мздоимцев, ни ханжей, ни несправедливых властителей, и все одинаково возвеселятся за общей трапезой в обители Моей. Идите же и знайте, что слово Моё— истина!» (16, кн.1, 209).

Слишком смело со стороны писателя и богословски односторонне

(впрочем, богословов он свысока третировал). Рисуя картину всеобщего спасения, Щедрин даёт скорее картину социально-утопического идеала, нежели помышляет о преображённом Богочеловечестве. То есть опять-таки ограничивается уровнем душевных мечтаний. Заметим также, что эти мечтания противоречат пророчеству Апокалипсиса. Писатель, кажется, склоняется к еретической идее апокатастасиса , всеобщего прощения и возвращения всех в догреховное состояние. (Эта ересь, идущая от Оригена, была отвернута Церковью ещё в VI веке, но возрождалась время от времени в суждениях некоторых богословов.)

Завершается слово Христа— по Щедрину— проклятием предателя Иуды и приговором ему: «Я всем указал путь к спасению, но для тебя, предатель, он закрыт навсегда. Ты проклят Богом и людьми, проклят на веки веков» (16, кн.1, 210). И далее даётся страшная картина вечной жизни предателя в проклятиях мира. (Апокатастасис всё же неполный.) Но. Бог есть любовь. Не Бог отказал предателю в милосердии, а сам Иуда отказался от милосердия Божия, актом самоубийства окончательно утвердив для себя: да будет воля моя. Любовь Божия безгранична, но самоубийца сам наказывает себя, отвергая эту любовь, проявляя абсолютное безверие в милосердие Спасителя. Так у Щедрина проявляется западническое по природе, юридически-земное, основанное на здравом смысле, на мудрости мира сего , понимание спасения. Может быть оттого, что сердце его— любя, не переставало ненавидеть. Было терзаемо страстью гнева и ненависти. Вот внутренняя трагедия человека. Писателя. Он воспринял Божию Правду в искажённом виде. Там, где не избыта ненависть, может не выдержать чистое детское сердце. Но как должно было болеть и сердце писателя, посмевшего в любви предположить способность к мести, заподозрить в мстительности Самого Сына Божия. Такое предположение означало, что потребность мести он нёс в себе— заражая этой страстью мир.


Мысль и чувство писателя бьётся и бьётся в противоречиях мира, в противоречиях собственной любви-ненависти. И в глубине этих противоречий выкристаллизовалась одна из самых мрачных фантазий Салтыкова-Щедрина— Иудушка Головлёв. Само имя-прозвище главного героя романа «Господа Головлёвы» (1875-1880), центрального шедевра всего творчества писателя, предполагает религиозное осмысление этого произведения. Иудушка. Иуде (в «Сказках») Щедрин вынес приговор бесповоротный. В осмыслении судьбы Иудушки— этой кривой проекции самого страшного для писателя греха в мир российской обыдённости— автор оказался в силах одолеть омерзение, найти намёк на отрадный выход из

кажущейся полнейшей безысходности. Но внешне «Господа Головлёвы» есть роман социально-психологический. Точнее: это «семейная хроника», и Щедрин стал одним из родоначальников жанра в новой европейской литературе. Семейная хроника, давая историю какого-либо семейства, создаёт обобщённую картину судеб больших социальных сообществ, важнейшие особенности бытия которых как в капле отражаются в частном существовании отдельной семьи. Литература явила множество образцов этого

жанра, разной степени обобщения, таланта авторов, уровня осмысления бытия: «Братья Карамазовы» Достоевского, «Гарденины» Эртеля, «Дело Артамоновых» Горького, «Сага о Форсайтах» Голсуорси, «Семья Тибо» Дю Гара, «Будденброки» Т.Манна, «Журбины» Кочетова и пр.

С этой жанровой точки зрения в «Господах Головлёвых» отображён процесс оскудения и вырождения дворянства, тема для русской литературы второй половины XIX века едва ли не из важнейших. Щедрин высказался много суровее других: судьба головлёвского выморочного рода поистине символична: «В течение нескольких поколений три характеристические черты проходили через историю этого семейства: праздность, непригодность к какому бы то ни было делу и запой. Первые две приводили за собой пустословие, пустомыслие и пустоутробие, последний— являлся как бы обязательным заключением общей жизненной неурядицы» (13, 253). Приговор классу выносится здесь окончательный и бесспорный, и задерживаться на нём пристальным вниманием нет нужды. Полезнее обратиться от временного к вечному.

Несомненно более важною, чем судьба дворянства, является проблема оскудения и разрушения семейного начала как одной из основ устойчивого человеческого существования. Проблема вечная. Но особенно остро она была воспринимаема и осознаваема русской общественной мыслью, литературою— именно в эпоху кризисных потрясений пореформенной России. Достоевский воспринимал ослабление семейного начала трагически (а Чернышевский, как помним, немало тому ослаблению способствовал). Салтыков был близок такому восприятию: для него в разрушении семьи выразился

начинающийся кризис веры в недрах российской жизни. «Господа Головлёвы»— это мир Христовых истин, вывернутых наизнанку, осквернённых и обессмысленных. Главный источник такого искажения и осквернения— паскудное ханжество Иудушки, каждым словом своим, каждым жестом и действием предающего Христа, многократно распинающего Истину, мертвящего всё окрест себя,— на всём протяжении романа сообщается о следующих одна за другою смертях, которым в разной мере способствовал Порфирий Головлёв. Всю речь Иудушки составляют, кажется, перелицованные

цитаты из Писания, богослужебных текстов и церковных поучений. Он шагу не ступит без поминания имени Божия и крестного знамения— и каждым поминанием, каждым осенением— целованием и лобзанием — предаёт Христа бессчётно. Он даже и гадости свои замышляя, всегда готов сослаться на волю Божию:

«— Постой-ка, я тебе что-то покажу!— наконец решился он и, вынув из кармана свёрнутый листок почтовой бумаги, подал его Анниньке,— на-тко, прочти!

Аннинька прочла: «Сегодня я молился и просил Боженьку, чтоб он оставил мне мою Анниньку. И Боженька мне сказал: возьми Анниньку за полненькую тальицу и прижми её к своему сердцу».

— Так, что ли?— спросил он, слегка побледнев.

— Фу, дядя! какие гадости!— ответила она, растерянно смотря на него.

Порфирий Владимирыч побледнел ещё больше и, произнеся сквозь зубы: «Видно, нам гусаров нужно!», перекрестился и, шаркая туфлями, вышел из комнаты» (13, 166).

Не забудем, что Аннинька— племянница Иудушки. Найти ли в мировой литературе образ лицемера столь страшной обобщающей силы, каким предстаёт Иудушка? Какой Тартюф пойдёт с ним в сравнение? И кажется, даже сам Щедрин не сознавал вначале всего значения созданного им типа— принизил его в авторском рассуждении, открывающем третью главу «Семейные итоги». Но художественная мощь образа и проявилась как бы исподволь, в полноте своей явивши себя к концу повествования (а известно, что третьей главою автор вначале предполагал всё произведение и

завершить, хотя затем расширил замысел до семи глав).

О перевёрнутости головлёвского мира Щедрин заявил в первой же главе— намеренно повторяя в ней основную коллизию притчи о блудном сыне , перенесши ситуацию в глубину российской провинциальной реальности в канун реформенного перелома (основное же действие романа совершается уже после отмены крепостного права). Блудный сын, Стёпка-балбес, возвращаясь домой, с тоскою помышляет о невозможности христианской любви в родном семействе: «Вспомнилась ему евангельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас же понял, что, в применении к нему, подобные воспоминания составляют одно только обольщение» (13, 30).

Иудушка поступает прямо наперекор известным словам Спасителя: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» (Мф. 7, 9). Герой Щедрина подаёт именно камень: «Сознавал ли Иудушка, что это камень, а не хлеб, или не сознавал— это вопрос спорный; но, во всяком случае, у него ничего другого не было, и он подавал свой камень, как единственное, что мог дать» (13, 119). Это становится законом головлёвского мира: «Ни в прошлом, ни в настоящем не оказывалось ни одного нравственного устоя, за который можно бы удержаться. Ничего, кроме жалкого скопидомства, с одной стороны, и бессмысленного пустоутробия— с другой. Вместо хлеба— камень,

вместо поучения— колотушка» (13, 255). Причиною такой вывернутости мира становится всё то же собирание сокровищ на земле , деятельно совершаемое матерью семейства Ариною Петровной, поставившей эти сокровища выше даже родительской любви, которая входит, кажется, в душу любой женщины инстинктивным влечением. Оказывается, что и Иудушка становится своего рода жертвою суетных забот матери об округлении имения— неизвестно для кого и для чего: в редкие минуты трезвения душевного она и сама тоскливо недоумевает, кому всё это создаётся

и копится: «Всю-то жизнь она убивалась над призраком. Всю жизнь слово «семья» не сходило у неё с языка; во имя семьи она одних казнила, других награждала; во имя семьи она подвергала себя лишениям, истязала себя, изуродовала всю свою жизнь— и вдруг выходит, что семьи-то именно у неё и нет!» (13, 68).

А всё просто: основою семьи может быть только любовь, но никак не стяжание— урок для всех. Самоё Арину Петровну ждёт страшный жизненный итог: её существование полностью обессмысливается и погружается в унылую праздность (сочетание двух понятий, идущее от Пушкина): «Беспомощное одиночество и унылая праздность— вот два врага, с которыми она очутилась лицом к лицу и с которыми отныне обязывалась коротать свою старость. <...> Может быть, она бы и перемогла своё отвращение, если б была в виду цель, которая оправдывала бы её усилия, но

именно цели-то и не было. Всем она опостылела, надоела, и ей всё и все опостылели, надоели» (13, 95).

Но поскольку внешняя форма строгих нравственных и церковных устоев жизни соблюдалась родительницею строго и неукоснительно, то эту-то пустую форму в полноте и воспринял Порфирий, даже давши ей развитие, доведя до совершенства, до блеска показной праведности. Вслушаться в рассуждения Иудушки— и не найти никаких погрешностей против благочестия, он за пояс заткнёт кого угодно во внешнем исповедании истин веры. Вот образец: «Жаль брата, очень, даже до слёз жаль... Всплакнёшь, да и опомнишься:

а Бог-то на что! Неужто Бог хуже нашего знает, как и что? Поразмыслишь эдак— и ободришься. Так-то и всем поступать надо!» (13, 74).

Однако всё его благочестие— мёртвая форма без содержания. «Он знал множество молитв, и в особенности отлично изучил технику молитвенного стояния. То есть знал, когда нужно шевелить губами и закатывать глаза, когда следует складывать руки ладонями внутрь и когда держать их воздетыми, когда надлежит умиляться и когда стоять чинно, творя умеренные крестные знамения. И глаза и нос его краснели и увлажнялись в определённые минуты, на которые указывала ему молитвенная практика. Но молитва не обновляла

его, не просветляла его чувства, не вносила никакого луча в его тусклое существование» (13, 125). Иудушка— обезьяна праведника, пародия на святость поведения. Но пародия талантливая. Он талантлив необычайно, он гений ханжества. Оттого он и воспринял и усовершенствовал форму благочестивого поведения, что именно одарён особым талантом. Никчёмные братья его, шелапутный Стёпка-балбес и безликий пустоумный Павел, бездарны в сопоставлении с Иудушкой— оттого он и восторжествовал над ними, что его способность к лицедейству есть выражение совершенства в своём роде; эта способность есть как бы органическое качество его натуры, он лицемерит так же естественно, как птица поёт,— для того ему не требуется никакой натуги. Восхитительно поведение Иудушки в момент родов его сожительницы Евпраксеюшки— в момент рождения его собственного ребёнка (прижитого в грехе), когда ему сообщается о тяжком состоянии роженицы:

«— Хоть и грех, по молитве, бранить, но как человек не могу не попенять: сколько раз я просил не тревожить меня, когда я на молитве стою!— сказал он приличествующим молитвенному настроению голосом, позволив себе, однако, покачать головой в знак христианской укоризны,— ну что ещё такое у вас там?

— Чему больше быть: Евпраксеюшка мучится, разродиться не может! точно в первый раз слышите... ах, вы! хоть бы взглянули!

— Что же смотреть! доктор я, что ли? совет, что ли, дать могу? Да и не знаю я, никаких я ваших дел не знаю! Знаю, что в доме больная есть, а чем больна и отчего больна— об этом и узнавать, признаться, не любопытствовал! Вот за батюшкой послать, коли больная трудна— это я присоветовать могу! Пошлите за батюшкой, вместе помолитесь, лампадочки у образов засветите... а после мы с батюшкой чайку попьём!

Порфирий Владимирыч был очень доволен, что он в эту

решительную минуту так категорически выразился. Он смотрел на Улитушку светло и уверенно, словно говорил: а ну-тка, опровергни теперь меня! Даже Улитушка не нашлась ввиду этого благодушия.

— Пришли бы! взглянули бы!— повторила она в другой раз.

— Не приду, потому что ходить незачем. Кабы за делом, я бы и без зова твоего пошёл. За пять вёрст нужно по делу идти— за пять вёрст пойду; за десять вёрст нужно— и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!

Улитушке думалось, что она спит и в сонном видении сам сатана предстал перед нею и разглагольствует.

— Вот за попом послать, это— так. Это дельно будет. Молитва— ты знаешь ли, что об молитве-то в Писании сказано? Молитва— недугующих исцеление — вот что сказано! Так ты так и распорядись! Пошлите за батюшкой, помолитесь вместе... и я в это же время помолюсь! Вы там, в образной, помолитесь, а я здесь, у себя, в кабинете, у Бога милости попрошу... Общими силами: вы там, я тут— смотришь, ан молитва-то и дошла!» (13, 190-191).

Никакие предумышленные приготовления не могут дать подобного результата. Гениально-виртуозное ханжество. Такое творится только по вдохновению. У Иудушки— бессомненно художественно одарённая натура. Для лицедейства также необходима своего рода художественная фантазия, которая ведёт человека за собою в его внешних движениях. Иное дело, что этой фантазией часто овладевает тёмная сила; Иудушка становится одержим бесами— в том тоже нет сомнения— недаром же Улитушке привиделся он в облике празднословящего сатаны. Само празднословие— грех, как известно. «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36-37).

В Иудушке дар воображения перерождается в непрекращающееся праздномыслие, в запой пустомыслия . Страшная реальность, какую он создал сам для себя, ставши, прямо или косвенно, причиною гибели всего головлёвского рода, заставляет Иудушку, как и всякого человека, пуститься в бегство от пугающей его жизни. При этом способы каждый избирает для себя различные— Иудушка погружается в фантасмагорические миражи, так парадоксально осуществляя свой творческий дар; он предаётся оргиям мечтаний , становясь господином воображаемого мира и рабом бесовских наваждений. Страстные мечтания порождаются именно бесами— святоотеческим предупреждениям о том нет числа— и Салтыков-

Щедрин художественным своим чутьём близок к постижению этого:

«Он любил мысленно вымучить, разорить, обездолить, пососать кровь. <...> Он мстил мысленно своим бывшим сослуживцам по департаменту, которые опередили его по службе и растравили его самолюбие настолько, что заставили отказаться от служебной карьеры; мстил однокашникам по школе, которые некогда пользовались своей физической силой, чтоб дразнить и притеснять его; мстил соседям по имению, которые давали отпор его притязаниям и отстаивали свои права; мстил слугам, которые когда-нибудь сказали ему грубое слово или просто не оказали достаточной почтительности; мстил маменьке Арине Петровне за то, что она

просадила много денег на устройство Погорелки, денег, которые, «по всем правам», следовали ему; мстил братцу Стёпке-балбесу за то, что он прозвал его Иудушкой; мстил тётеньке Варваре Михайловне за то, что она, в то время, когда уж никто этого не ждал, вдруг народила детей «с бору да с сосенки», вследствие чего сельцо Горюшкино навсегда ускользнуло из головлёвского рода. Мстил живым, мстил мёртвым. Фантазируя таким образом, он незаметно доходил до опьянения; земля исчезала у него из-под ног, за спиной словно вырастали крылья. Глаза блестели, губы тряслись и покрывались пеной, лицо бледнело и принимало угрожающее выражение. И, по мере того как росла фантазия, весь воздух кругом него населялся призраками, с которыми он вступал в воображаемую борьбу. Существование его получило такую полноту и независимость, что ему ничего не оставалось желать. Весь мир был у

его ног, разумеется, тот немудрёный мир, который был доступен его скудному миросозерцанию. Каждый простейший мотив он мог варьировать бесконечно, за каждый мог по нескольку раз приниматься сызнова, разрабатывая всякий раз на новый манер. Это был своего рода экстаз, ясновидение, нечто подобное тому, что происходит на спиритических сеансах. Ничем не ограничиваемое воображение создаёт мнимую действительность, которая, вследствие постоянного возбуждения умственных сил, претворяется в конкретную, почти осязаемую. Это— не вера, не убеждение, а именно умственное распутство, экстаз. Люди обесчеловечиваются; их

лица искажаются, глаза горят, язык произносит непроизвольные речи, тело производит непроизвольные движения. Порфирий Владимирыч был счастлив» (13, 216-217).

Образ создания виртуальной реальности потрясающий. Для начала XXI столетия поучительно весьма. Но именно органическая талантливость Иудушки к жизни (извращённая не без воздействия сторонних обстоятельств и влияний), чуткость души, при всей её извращённости, остановили эту душу на самом пороге окончательной погибели— приведя к покаянию. Салтыков-Щедрин явил себя тончайшим психологом, прослеживая порою тайно-неуловимые внутренние движения в душе героя своего и достигая в том художественного совершенства создаваемого образа. Иудушку начинает спасать пробудившаяся в нём совесть, которая противопоставляет сознание греха всем бесовским грёзам, не позволяет окончательно заслониться от жалящего сознания собственной вины.

«К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает человеку о её существовании. Такие пробуждения одичалой совести бывают необыкновенно мучительны. Лишённая воспитательного ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не даёт примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только

бесконечно и бесплодно терзает. Человек видит себя в каменном мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно одной агонии, без надежды на возврат к жизни. И никакого иного средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову о камни мешка... ...К чему же привела вся его жизнь? Зачем он лгал, пустословил, притеснял, скопидомствовал? Даже с материальной

точки зрения, с точки зрения «наследства»— кто воспользуется

результатом этой жизни? кто?» (13, 256-257).

В Иудушке смутно рождаются мысли о самоубийстве: он как бы готов повторить судьбу Иуды. Салтыков-Щедрин в романе подробно разрабатывает ту мысль, на которую несколько позднее (в «Сказках») лишь неясно намекнул. Ибо: одна лишь совесть оказывается бессильною: «...совесть проснулась, но бесплодно. Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для

того, чтобы утопить в вине совесть» (13, 257). И против совести нашлось, как видим, средство— простое, но верное. Совесть не всесильна. И вот эстетическое постижение реальности прорывается

к истине духовного уровня: бессилие человека может быть преодолено Божией поддержкой. Перерождение души Иудушки совершается после того, как он впервые истинно пережил в себе смысл совершившихся и совершающихся событий Страстной седмицы. Прежде: «Каждогодно, накануне Великой Пятницы, он приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал, воздевал руки, стукался лбом о землю, отмечал на свече восковыми катышками число прочитанных евангелий и всё-таки ровно ничего не понимал» (13, 260). И вдруг, когда, кажется, всё безысходно завершено в этой пустословной и пустомысленной жизни, вдруг

...это всегда происходит вдруг, как превращение Савла в Павла

...ясное сознание бесконечного милосердия Божия перерождает

человека. Иудушки больше нет— на что обращается внимание тем, что автор, лишь в начале этой важнейшей сцены романа единожды употребив такое имя-прозвище, затем насовсем отказывается от него. Всё совершается после Утрени Великой Пятницы с чтением

двенадцати евангелий. Первый момент нового внутреннего состояния Порфирия Владимирыча проявляется внешне тихим движением, но которое невозможно было для прежнего Иудушки:

«Он встал и несколько раз в видимом волнении прошёлся взад и вперёд по комнате. Наконец подошёл к Анниньке и погладил её по голове.

— Бедная ты! бедная ты моя!— произнёс он тихо» (13, 261).

Эти тихие слова и прикосновение отзываются мощным эмоциональным взрывом в душе также погибающей «племяннушки» (свидетельство подлинной энергетической наполненности совершающегося):

«При этом прикосновении в ней произошло что-то неожиданное.

Сначала она изумилась, но постепенно лицо её начало искажаться, искажаться, и вдруг целый поток истерических, ужасных рыданий вырвался из её груди.

— Дядя! вы добрый? скажите, вы добрый?— почти криком кричала она» (13, 261).

Символично: там, где Иуда гибнет бесповоротно, Иудушка открывает душу для милосердия Божия:

— Слышала ты, что за всенощной сегодня читали?— спросил он, когда она, наконец, затихла,— ах, какие это были страдания! Ведь только этакими страданиями и можно... И простил! всех навсегда простил!

Он опять начал большими шагами ходить по комнате, убиваясь,

страдая, и не чувствуя, как лицо его покрывается каплями пота.

— Всех простил!— вслух говорил он сам с собою,— не только тех, которые тогда напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот теперь, и впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью... Ужасно! ах, это ужасно! И вдруг, остановившись перед ней, спросил:

— А ты... простила?

Вместо ответа, она бросилась к нему и крепко его обняла.

— Надо меня простить!— продолжал он,— за всех... И за себя... и за тех, которых уже нет... Что такое! что такое сделалось?!— почти растерянно восклицал он, озираясь кругом,— где... все?..» (13, 261).

Смысл последнего восклицания становится ясным, если не упускать из внимания, что главный герой последний период

своей жизни жил в мире мнимой реальности, среди призраков, в бесовском наваждении. И вот— прельщение исчезло. Одной этой потрясающей сцены достаточно, чтобы поставить Салтыкова-Щедрина в ряд великих творцов русской литературы.

Символична и завершающая картина романа: шествие Порфирия Головлёва к могиле матери— «проститься». Вымолить прощение у милосердного Господа. Важно: он решается на это после молитвенного безмолвного вопрошания перед иконою Христа Спасителя: «Порфирий Владимирыч некоторое время ходил по комнате, останавливался перед освещённым лампадкой образом

Искупителя в терновом венце и вглядывался в Него. Наконец он решился» (13, 262). Здесь существенно указание именно на образ в терновом венце— связь несомненная с духовным переживанием только что воспринятого евангельского чтения (недаром лицо этого человека в таком сопереживании «покрылось каплями пота»),

«На дворе выл ветер и крутилась мартовская мокрая метелица,

посылая в глаза целые ливни талого снега. Но Порфирий Владимирыч шёл по дороге, шагая по лужам, не чувствуя ни снега, ни ветра и только инстинктивно запахивая полы халата» (13, 262).

Так совершается то, что было как бы предсказано им когда-то в пароксизме лицемерия: «...за десять вёрст нужно— и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!». Когда-то он мыслил это в некоем времени, пусть и неопределённом. Теперь событие переходит на иной уровень и совершается в вечности. В вечности идёт и идёт Порфирий Головлёв к своему спасению. Так вечно движется человек от греха к милосердному Божьему прощению. «Возникает образ

соборного единства мира »[351] — с таким выводом И.Есаулова согласимся с убеждённостью. А во времени всё идёт своим чередом: в кратеньком эпилоге сообщается о гибели головлёвского барина и о возможном возвращении бытия выморочного семейства на круги

суетного стяжания и греха.


7. Павел Иванович Мельников-псевдоним Андрей Печерский


Любой раскол, всякое раскалывание Церкви, есть разрушение её единства— грех чрезмерной тяжести. Но человеку потребно осмыслить это не только на духовном, но и на конкретно-историческом, и на житейском уровне, в том познавши существо раскола. Здесь ему может помочь научное и художественное исследование проблемы.

Павел Иванович Мельников , взявший себе придуманный для него В.И.Далем псевдоним Андрей Печерский (1818-1883), соединил в себе учёного и художника: дал и научное, близкое к социологическому (хотя социологии как науки в ту пору ещё не существовало), и эстетическое осмысление русского раскола, даже шире— раскола и сектантства. Знал он раскол как никто другой в его время: провёл детство в раскольничьем краю, в Заволжье, в городе Семёнове (что в семидесяти примерно верстах от Нижнего Новгорода), вокруг которого, в лесах, изобильно гнездились староверческие скиты; в зрелые же годы долгое время был по службе

связан с делами раскольников. В расколе он видел явное зло, «язву государственную», ревностно с ним боролся, чем заработал неприязнь в революционно-демократических и либеральных кругах: Герцен, Салтыков-Щедрин, даже Лесков с осуждением отзывались о Мельникове как о разорителе раскола. Он и впрямь не щадил своих «подопечных»: закрывал скиты, часовни, отбирал иконы, чем и создал себе среди самих староверов репутацию пособника дьявола. Реакция такая понятна: «передовые» круги старались осудить всякое притеснение «свободы» (как они её понимали) со стороны властей, а раскольники...— тут, впрочем, пояснений не требуется. Должно напомнить лишь, что Мельников и силою слова, богословскими доводами действовал также— и обратил в Православие некоторых своих оппонентов. Мельников— укажем снова— обладал тем, чего не имели ни его критики, ни даже большинство самих староверов: знанием раскола. Свои научные исследования этого явления, а также сектанства, он обобщил в «Письмах о расколе» (1862), в «Исторических очерках поповщины» (1864-1867), в статьях «Тайные секты» (1867), «Белые голуби» (1868), в книге «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, собранные Мельниковым» (1872) и др. Главную задачу свою исследователь видел в повсеместном распространении знания о расколе, ибо, по его уверенности, «это явление, хотя и существует более двух столетий, остаётся доселе надлежащим образом неисследованным. Ни администрация, ни общество обстоятельно не знают, что такое раскол . Этого мало: девять десятых самих раскольников вполне не сознают, что такое раскол»[352] . Знание же это необходимо: «Нельзя не пожелать, в видах пользы общественной и пользы науки, чтобы все раскольнические сочинения были наконец извлечены из-под спуда и напечатаны хотя бы для одного того, чтобы перед светом гласности они потеряли то обаятельное влияние, которое, по редкости и таинственности своей, они имеют доселе на наших простолюдинов. Было время, когда полагали, будто оглашение такого рода сочинений опасно для Православия и может иметь вредное влияние на народ. Такое мнение, признанное теперь и Церковью и правительством за ошибочное, было оскорбительно для Церкви, которой не только какой-нибудь раскол, но даже самые врата адовы, по слову Иисуса Христа, одолеть не могут. Ведь наше Православие, как известно, чисто и непорочно, а чистой и непорочной вере нечего опасаться каких-нибудь расколов. Напротив, утаение возражений противников Церкви даже может поселить сомнение в сердцах верных. Утаение раскольничьих сочинений придаёт им важность, какой они не имеют. Утаение от света печатного слова доселе вредило господствующей Церкви несравненно более, чем всё, что ни написано в этих книгах. Утаение этих книг придавало им авторитет, а расколу силу. Сведение этих секретных сочинений и строгое запрещение не только печатать, но даже иметь их у себя в рукописях давало расколу личину страдающей, угнетаемой правды не только в среде раскольников, но и в глазах образованных людей. В настоящее время, когда начали появляться в печати раскольнические сочинения, и люди образованные, и люди только грамотные сознательно усматривают, что учение раскола не более, как порождение невежества»[353] . Приведённое суждение даёт возможность вполне оценить и острый ум, и чистоту православной убеждённости Мельникова. Писатель, впрочем, различно относился к расколу, с одной стороны, и к самим раскольникам, с другой. Если в расколе он сознавал несомненное зло, то в приверженцах его наряду с дурными, обусловленными неправотою веры, видел и многие добрые качества, душевные свойства, которые, когда отпавшие от Церкви расстанутся со своими заблуждениями (а что так произойдёт, он не сомневался), могут сделать своих обладателей оплотом тех важнейших начал, какие Мельников связывал с будущим России,— Самодержавия и противостояния революции. В 1866 году, после знакомства с рогожской староверческою общиною, он писал министру внутренних дел: «Главный оплот будущей России всё-таки вижу в старообрядцах. А восстановление русского духа, старобытной нашей жизни всё-таки произойдёт от образованных старообрядцев, которые тогда не раскольники будут»[354] . Натура, твёрдая порою как кремень, его в этих людях привлекала. Как учёный Мельников соединил в себе социолога, историка, этнографа, археолога и краеведа: стал автором многих работ, тематическое разнообразие которых не ограничилось расколом. Прежде всего его занимала история родного Нижегородского края, хотя круг интересов его был значительно шире. Из крупных исторических работ Мельникова нужно назвать обширное исследование «Княжна Тараканова и принцесса Владимирская» (1868), до сей поры являющееся основным источником для всех, кто начинает интересоваться одним из загадочных эпизодов русской истории XVIII века. В литературу же Мельников вошел, как один из талантливейших представителей зарождающегося критического реализма. Он сразу заявил о себе как о крепком бытописателе, трезво судящем действительность, не боящемся выставить напоказ многие неприглядные стороны жизни, «творимые в потёмках злоупотребления».

По обыкновению отыскивать между писателями черты сходства, критики долго ставили имя Печерского в один ряд с Щедриным, а также с Островским, отчасти с Лесковым. Такие сопоставления, в целом справедливые,— уже характеристика и оценка. Полвека спустя критик А.Измайлов, автор предисловия к Полному собранию сочинений Мельникова-Печерского, как бы обобщил ранние сравнения его рассказов с щедринскими: «Подобно Щедрину, Печерский рисует здесь дореформенную русскую кривду со всею открытостью честного писателя и осведомлённого человека, не по слуху, но лицом к лицу видевшего мрачных героев русского разорения»[355] .

Превознесение Мельникова-Печерского и Щедрина в середине 50-х годов ревниво-досадливо воспринял в своё время сам Л.Толстой (что отразилось в письме Боткину и Тургеневу в октябре 1857 года): «Вообще надо вам сказать, новое направление литературы сделало то, что все наши старые знакомые и ваш покорный слуга сами не знают, что они такие, и имеют вид оплёванных. Некрасов плачет о контракте нашем, Панаев тоже, сами уже не думают писать, сыплют

золото Мельникову и Салтыкову, и всё тщетно» (17, 176). Обычная литературная суета и суетность.

Ранние беллетристические произведения Мельникова относятся к началу 40-х годов— и весьма неудачны. Удачею же, с которою он вошёл в литературу по-настоящему, стал рассказ «Красильниковы» (1852). Псевдоним Андрей Печерский впервые сопроводил именно эту публикацию— знаменательно. Следовавшие шаблонам социально-критического восприятия, критики и этот рассказ Печерского, и последовавшие за ним оценили как социальное обличение, тогда как вернее было бы ко многому из написанного им применять критерии нравственно-религиозные. Так, в «Красильниковых» автор судит не классовое самодурство главного героя, купца старой закваски, но его религиозную нетерпимость: в упрямой непримиримости тот убивает жену старшего сына (поскольку она «еретица»), на которой сын женился за границею без родительского благословения. В результате сын спивается и безумствует, младший его брат мало пригоден к делу, оставляемому отцом,— всё это приводит старика-купца в отчаяние, но в содеянном он нисколько не раскаивается, видя главным виновником всему ослушника-сына. Рассказчик занимает в повествовании позицию отстранённо-объективную, никак не высказывая своего осуждения

происшедшему,— лишь само развитие событий становится судом

над деспотическим самодурством.

Следующие литературные публикации Мельникова-Печерского

появились только через пять лет: не нужно забывать, что он деятельно служил (вышел в отставку лишь в 1866 году) и занимался исследованием раскола. И вновь то же самое: за обличениями чиновничьих порядков критика не захотела разглядеть религиозно-нравственного смысла некоторых рассказов писателя. Так, в рассказе «Поярков» (1857) повествуется не просто о чиновнике-мздоимце, но о человеке, который смиренно принял неправое наказание. Это бывший полицейский чин, отставленный от должности по несправедливому недовольству губернатора и тем лишённый средств к существованию. Однако несправедливость не озлобила его, не ввергла в уныние: неправедный суд он воспринял как проявление суда, воздающего за истинные вины:

«...За каждым невинно осуждённым были другие грехи, до людей не дошедшие, к Богу вопиявшие... За эти-то тайные грехи и осуждается человек под предлогом таких, к каким он не причастен... На человеческом суде всего один только раз был осуждён не имевший греха. Судьёй тогда был Пилат.

— Правда,— продолжал Поярков,— судья, что плотник: что захочет, то и вырубит, а у всякого закона есть дышло: куда захочешь, туда и повернёшь. Да ведь и над судьёй и над подсудимым есть ещё Судия... Неуж ли Он допустит безвинно

страдать? Не палач Он людей, а весь— любовь бесконечная... Судья делом кривит, волю дьявола тем творит, на душу свою грех накладывает, а в то же время, по судьбам Божьего правосудия,

творит и волю правды небесной, за ту вину карает подсудимого, которой и не знал за ним. Так-то на всякую людскую глупость находит с неба Божья премудрость»[356] . В таком внешне бесхитростном рассуждении— глубокая вера и подлинная мудрость. Бывший полицейский пристав Поярков признаёт за собою многие грехи (рассказ о них и воспринимается как социальное обличение)— и не ропщет, пребывая в нищете. Остаток дней он посвящает паломничеству по монастырям, где замаливает совершённое им по службе.

Рассказы Печерского нередко гораздо глубже того смысла, какой был приписан современной ему критикой. Уже в произведениях раннего периода Мельников-Печерский обнаружил одно важное свойство своего писательства— выразительный и своеобычный язык. Как мастер сказа, «особого типа повествования, строящегося как рассказ некоего отдалённого от автора лица (конкретно поименованного или подразумеваемого), обладающего своеобразной

собственной речевой манерой»[357] ,— Мельников-Печерский, несомненно, близок Лескову. Эта его особенность заметна прежде всего в повести «Старые годы» (1857) и в «Бабушкиных россказнях» (1858), речевое своеобразие которых обусловлено избранною формою: воспоминаниями о давно ушедших временах, о событиях минувшего столетия, вложенными автором в уста их свидетелей и участников.

В «Старых годах» бывший управляющий князей Заборовских (известный в литературе тип преданного холопа) восторженно рассказывает о жизни старика-князя Алексея Юрьича, наивного деспота и душегуба, запятнавшего совесть многими злодеяниями, но надеявшегося «откупиться» богатыми пожертвованиями по монастырям. «Не только в Заборье— по всей губернии все ему кланялись, всё перед ним раболепствовало, а он с каждым днём

больше и больше предавался неудержимым порывам необузданного

нрава и глубоко испорченного сердца... Вскоре для князя не стало иной законности, кроме собственных прихотей и самоуправства... При таком состоянии человека до преступления один шаг, и князь Алексей Юрьич совершал преступления, но, совершая их, нимало не помышлял, что грешит перед Богом и перед людьми. О последних-то, впрочем, он не заботился и, щедро оделяя вкладами монастыри, строя по церквам иконостасы и платя за молебны пригоршнями

серебра, твёрдо уповал на Божье милосердие...»[358] .

Эти слова из предуведомления неназванного рассказчика к «найденным» им (обычный литературный приём) запискам старого княжьего управляющего— своего рода камертон, по которому выверяется затем раболепно-восторженная речь автора записок.

Последним злодеянием князя стало предание жены собственного

сына страшной смерти (он приказал замуровать несчастную заживо в парковом павильоне) за отвержение его любовных домогательств, и убийство слуг, участников, по его приказу, этого зверства. Жалок и ничтожен этот изверг, абсолютный владыка своих холопов, когда в страхе перед наказанием за открывшееся преступление он униженно валяется в ногах у офицера, прибывшего произвести следствие. «И повалился князь в ноги майору. Велик был человек, архимандритов в глаза дураками ругал, до губернатора с плетьми добраться хотел, а как грянул царский гнев— майору в ножки поклонился.

— Не погубите!..— твердит.— В монастырь пойду, в затвор затворюсь, схиму надену... Не погубите милостивцы!.. Золотом осыплю... Что ни есть в дому, всё ваше, всё берите, меня только не губите...

— Встань,— говорит майор.— Не стыдно ли тебе? Ведь ты

дворянин, князь.

— Какой я дворянин!.. Что моё княжество!.. Холоп я твой вековечный: как же мне тебе не кланяться?.. Милости ведь прошу. Теперь ты велик человек, всё в твоих руках, не погуби!.. Двадцать тысяч рублей сейчас выдам, только бы всё в мою пользу пошло»[359] .

Не упустим вниманием: это писалось и публиковалось в те годы, когда ожидалась и готовилась реформа по отмене крепостного права. Однако важнее иное. Что самодуры часто трусливы и душу имеют холопью— то давно известно. Но такой-то человек взял власть и над церковным устроением, над монастырским жительством. Из песни слова не выкинешь, подвластное положение, в которое Русская Церковь была поставлена в XVIII веке, известно— а как это проявлялось в монастырском быту, о том можно судить по такому описанию:

«А монастырь рядом, на угоре. Был тот монастырь строенье князей Заборовских, тут они и хоронились; князь Алексей Юрьич в нём ктитором был, без воли его архимандрит пальцем двинуть не мог. Богатый был монастырь: от ярмонки большие доходы имел, от ктитора много денег и всякого добра получал. Церкви старинные, каменные, большие, иконостасы золочёной резьбы, иконы в серебряных окладах с драгоценными камнями и жемчугами, колокольня высокая, колоколов десятков до трёх, большой— в две тысячи пуд, риз парчовых, глазетовых, бархатных, дородоровых множество, погреба полнёхоньки винами и запасами, конюшни— конями доброезжими, скотный двор— коровами холмогорскими,

птичный— курами, гусями, утками, цесарками. А порядок в монастыре не столько архимандрит, сколько князь держал. Чуть кто из братии задурит, ктитор его на конюшню. Чинов не разбирал: будь послушник, будь рясофор, будь соборный старец— всяк ложись, всяк поделом принимай воздаянье. И было в Заборском монастыре благостроение, и славились старцы его великим благочестием»[360] .

За подобными описаниями не просто писатель Андрей Печерский стоит, но учёный-историк П.И.Мельников их своим знанием обеспечивает. Сам Мельников-Печерский до главных своих романов

считал повесть «Старые годы» лучшею среди всего им созданного. Но повесть «Гриша» (1861) всё же и совершеннее, и глубже содержанием. Это многоуровневое по смыслу произведение не было ещё как должно оценено, да и непонятым осталось. Повесть— пророческая притча, не услышанная современниками. Герой повести— юный сирота раскольник Гриша, взятый на воспитание добродетельной женщиной, несёт от детских лет стремление «как бы ему в дебрях пустынных постом и молитвой спасать свою душу»[361] и жаждущий великих подвигов ради достижения святости. «Подвизался Гриша житием строгим; в великие только праздники вкушал горячую пищу, опричь хлеба и воды ничего в рот не брал. Строгий был молчальник, праздного слова не молвил, только, бывало, его и слышно, когда распевает свои духовные псалмы... И что ни делает, где ни ходит, всё молитву Господню он шепчет»[362] . Как и водится, стерегут его соблазны— блудный, а пуще того: искушение гордынею. «Неужели,— думает он, бывало,— неужели всех человеков греховная, мирская суета обуяла?.. Неужели все люди работают плоти? Что за трудники, что за подвижники?.. Я и

млад человек и страстями борим, а правила постничества и

молитвы тверже их сохраняю». Поднимала в тайнике его души змеиную свою голову гордость треклятая. И немало старался он разогнать лукавые мысли, яко врагом внушенные, яко помысл гордыни, от нее же— читывал он— и великие подвижники с высоты ангелоподобного жития падали... Тщетны труды, напрасны усилия— самообольщение и гордость смирением, гордость многотрудным своим подвигом, неслышно и незримо подтачивали

душу его...»[363] .

Особенно утвердили Гришу в самомнении раскольничьи старцы, Мардарий и Варлаам, непотребным поведением сумевшие на время ввести его в великое смущение. Всё это, но более всего— отсутствие должного духовного руководства юным подвижником, совершавшим дело спасения лишь собственными усилиями (в отступничестве от

правой веры), привело к тому, чего не миновать ему было,— ко впадению в прелесть, которая вначале выказала себя лютою ненавистью к «лиходеям-никонианам»: «Я бы зубами из них черева повытаскал»[364] . Увещевание захожего старца Досифея о необходимости любви ко всем людям, ибо «всяк человек кровью Христовой искуплен. Кто проливает кровь человека— Христову кровь проливает. Таковый с богоубийцами жидами равную часть

приемлет»[365] ,— вызывает в Грише велию ярость (не помогли и ссылки на Евангелие):

«— Уйди от меня!.. Уйди, окаянный!..— отскакивая от старца, закричал Гриша.— Исчезни!..

«Это бес лукавый; черный эфиоп во образе старца пришёл меня смущати»,— думает Гриша и, почасту ограждая себя крестным знамением, громко читает молитву на отогнание злых духов.

— Запрещаю тебе, вселукавый душе, дьяволе!.. Не блазни мя мерзкими и лукавыми мечтаниями, отступи от мене и отыде от мене, проклятая сила неприязни, в место пусто, в место бесплодно, в место безводно, идеже огнь и жупел и червь неусыпающий...»[366] . И вот тут-то он оказался открыт для подлинного бесовского соблазна. Новый гость, старец Ардалион, как бы отвечая внутренней потребности Гриши, объявляет весь мир, не исключая и староверов, скопищем ереси и греха— и призывает его отринуть этот мир. При том понятие о грехе у старца весьма своеобразно: так, на признание Гриши в блудном согрешении Ардалион противопоставляет ему грех тягчайший— брак: «Сие есть плотское только прегрешение, сие есть не грех, но токмо падение. И велико твое падение, но всяк грех— опричь еретичества,— таково оплаканный, не токмо прощается, но покаянием паче возвышает душу павшего. Есть грехи телесные горше того, те слезами не очищаются... Таков брак... Сие есть смертный грех, потому что в браке человек каждый день падает и не кается, и даже грех свой вменяет в правду. То грех незамолимый— прямо ведет он во тьму кромешную!..»[367] .

Нужно заметить, что здесь высказано довольно распространённое

в сектантской среде убеждение. Последствия подобной вывернутой наизнанку морали представить нетрудно. Способ отречения от мира, проповедуемый «старцем», отчасти близок тому, заметим, что мы встречаем в поучениях Толстого: «Должно креститься в правую веру и имя другое принять... Паспорты и всякие бумаги откинуть, ибо на них антихриста печать. И податей не платить:— то служение врагу-антихристу. И ни к какому обществу не приписываться:— то вступление в сонмище антихриста и сидение на седалищах губителей. И ежели вопросят тебя: кто ты и коего града?—ответствуй: «Града настоящего не имею, а грядущего взыскую». И

твори брань с антихристом... Повлекут тебя на судилище— молчи... Претерпи раны и поношение, претерпи темничное заточение, самую смерть, но ни единого слова ответствовать ни моги и тем сотвори крепкую брань со антихристом. Помни то, что первые мученики с людьми препирались— и сколь светлые венцы получили; ты же со антихристом, сиречь самим дьяволом, боротися имешь, и аще постраждешь доблественно, паче всех мученик венец получишь, начальнейшим над ними будешь, понеже не с простым человеком,

но с самим дьяволом побиешься...»[368] . Искуситель действует тонко: мешает правду (слова о греховности мира) с ложью и прельщает жребием избранничества и начала над прочими праведниками, тем искусно опираясь на угнездившуюся в ищущей душе гордыню. Но как достигнуть правой веры? Пост и молитву старец отвергает напрочь: «Ни пост, ни вериги, ни иные твои подвиги, ими же добре

подвизался еси, не спасут тебя, чадо, не введут во область спасения, куда, яко елень на потоки водные, столь жадно стремится душа твоя!.. Всуе трудился, ни во что применились молитвы твои, денно-нощные стояния на правиле, пост, воздержание, от людей ненавидение... Всуе трудился еси!..»[369] . Истинное же средство— полное послушание: «Ведь ты должен будешь творить всякую волю наставника, отнюдь не рассуждая, но паче веруя, что всякое его веление— есть дар совершен, свыше сходяй... Что б ни повелел он тебе— всё твори... И хотя бы твоему непросвещенному уму и показалось его веление соблазном, хотя б дух гордыни, гнездящийся в сердце, и сказал тебе, что повеленное— греховно и богопротивно,— не внемли глаголу лестну— твори повеление... Твори без думы, без рассуждения...»[370] .

Как будто это созвучно и правилам православной аскетики. Одно лишь: в состоянии прелести, в незнании того, что есть подлинное духовное наставничество, душа может пойти в послушание, в рабство к лукавому наставнику. Вот опасность— но где распознать её духовно ослепшему Грише? Он вверяется случайному встречному, умело использовавшему душевную слабость юного изувера. Прельщая Гришу, старец использует особенно популярную в среде раскольников и сектантов народную легенду о граде Китеже, пребывающем под водами озера Светлояра. «И тот чудесный град доселе невидимо стоит на озере Светлом Яре... Летним вечером, когда гладью станут воды озера, ни ветер рябью ни кроит их, ни рыба, играючи, не пускает широких кругов,— сокровенный град кажет тень свою: в водном лоне виднеются церкви Божьи златоглавыя, терема княженецкие, хоромы боярския... Живут в том граде люди блаженные, пустынные жители преподобные... Тамо жизнь беспечальная; жизнь без воздыхания, день немерцаемый,

утехи райския... И всяк человек, иже смирил душу своим послушанием, уведает путь в чудный град тот и вкусит от блаженныя жизни живущих тамо земных ангелов»[371] . Сладко расписывает старец жизнь во святом земном граде, куда, убеждённо признаётся, он знает верную дорогу (и не только «духовную», через послушание, но и реальную земную, через леса и топи).

По наущению Ардалиона впавший в слепое послушание Гриша, крещённый старцем в «правую веру» с именем Геронтия, крадёт у воспитавшей его благодетельницы деньги и отправляется вслед за Ардалионом в лесную глушь и болота к райскому граду. Благочестивая женщина, ограбленная взлелеянным ею сиротой, с горя умирает. Судьбу Гриши-Геронтия можно лишь предполагать.

И вышло: ко спасению путь указан не через пост и молитву, но через заурядное уголовное преступление. «Итак по плодам их узнаете их» (Мф. 7, 20).

Писатель, опираясь на своё знание раскола и сектантства, раскрывает неприглядную правду о них. Но неверно лишь этим ограничить содержание повести. Чем смущает, оплетая слух сладкозвучными речами (Печерский являет себя и тут мастером сказа), каким соблазном прельщает пройдоха-старец юного невежду, не знающего подлинной духовной жизни? Если отбросить все его словесные плетения— идеей, весьма банальной идеей Царства Божия на земле (в своеобразном обличье, должно признать). Ради земной райской жизни он толкает вверившегося ему глупца на преступление. Мельников-Печерский показывает, если угодно, архетип поведения любого соблазнителя: призыв ради высшего земного наслаждения отречься от всего прочего мира посредством слепого исполнения чужой воли через преступление. Так действуют любые устроители утопического земного блаженства. Недаром увидели мы у Чернышевского несомненные черты религиозной доктрины и религиозного делания: без религиозной личины тут не обойтись. И так действуют всякие целеустремлённые революционеры. «Весь мир насилья мы разрушим до основанья...» «Отречёмся от старого мира...» Для того— железная дисциплина, преступления, использование в корыстных целях и часто обречение на гибель гордящихся своею исключительностью, но слабых умом

фанатиков... И недаром же так часто сопоставляют революционных

борцов с сектантами. Вообще: так, как описывает это Мельников-

Печерский, действуют и поныне все создатели сект: прельщают гордыню избранностью и возможностью особого положения в земной жизни, подчиняют прельщённых своей воле и используют в собственных корыстных интересах, часто принуждая к преступлению. Гордыня, фанатизм, безволие, изуверство— непременные атрибуты любого подобного обмана, рядящегося в одеяния единственно непреложной истины (но идущей не от Бога, а

от человека), будь то социальная утопия или псевдорелигиозное измышление. Повесть Мельникова-Печерского «Гриша» полезна была бы для назидательного чтения и изучения в школах, гимназиях и лицеях.


Романа «В лесах» Мельников-Печерский никак не предполагал

написать— а задумал совсем иное: вначале работал над повестью о раскольничьей жизни «Заузольцы» (1859), не закончил её, и лишь через десять лет почти вернулся к той же теме: опубликовал рассказ «За Волгой» (1868), принялся за продолжение, да так увлёкся, так разохотился, что написал два романа, и преобъёмных, создал громадное полотно, многими исследователями причисляемое к жанру эпопеи. Впрочем, в жанровом отношении это произведение настолько своеобразно, что определение его затруднительно. Это всё

же не эпопея, если сопоставить с «Войной и миром», но и не привычная для читателя романная форма. Может быть, стоит

согласиться с А.Измайловым, так обозначившим жанр двуединого («В лесах» и «На горах») создания Печерского: «Бытовая хроника жизни русского люда, придерживающегося «старой веры» и разбросанного по обоим берегам Волги в нижегородских и костромских краях»[372] . Для краткости же будем называть оба произведения романами. И добавим, что действие в них происходит в конце 40-х— начале 50-х годов, то есть в самой середине XIX века.

Писатель дал обстоятельнейшее и неторопливое описание всех сторон раскольничества, равно как и сектантской жизни— от повседневного быта лесных скитов до радений в «сионской горнице» одного из хлыстовских «кораблей»,— и сумел сочетать всё с занимательным сюжетом, в который вплёл судьбы многих персонажей, соединяя в повествовании высокое и низкое, трагическое и комическое, светлое и преступное. Фрагменты научного исследования (учёный интерес автора даёт себя знать ощутимо) соседствуют здесь с поэтической стихией народной жизни— сплавляясь в органичное целое, эстетически совершенное и правдиво беспристрастное. Используя давний образ критической мысли, можно определить романы Мельникова-Печерского как обширную энциклопедию русской староверческой и сектантской жизни.

Ни один серьёзный исследователь этих сторон религиозного бытия народа не может обойтись без художественно-научного свидетельства о них, обретаемого в романах «В лесах» и «На горах».

Конечно, в романах своих автор прежде всего художник, поэтому: исследует изображаемые им особенности русской жизни не на уровне только событийном, но во внутреннем движении характеров и судеб своих персонажей, в наблюдении за их душевным состоянием. Он заботится не социально-историческими изысканиями преимущественно, а эстетическим осмыслением жизни ревнителей старой веры и сектантских «исканий» утративших истину служителей бесовского соблазна. Прав А.Измайлов, без сомнения определивший главную заслугу Мельникова-Печерского «именно в том, что он начертал жизнь русской души под углом зрения и в окраске религиозного уклада. То, что он с изумительным знанием и мастерством воспроизвёл быт русского староверия и потом («На горах») сектантства, далеко не так важно, как уяснение им психологии этих людей, так близко подпустивших к своему сердцу закон предания, закон обычая, что

личная жизнь этого сердца оказалась смятой, задавленной и заглушённой»[373] .

Всякий, кому известна убеждённая надежда писателя на внутренние силы, таившиеся в недрах староверческого народа, не может не задаться особою целью: отыскать в пространстве романа воплощение именно этих глубинных незыблемых основ, на которых могут созидаться будущие судьбы России. Непредубеждённая и честная попытка обнаружить это в романе оборачивается в результате отчасти недоумением: писатель как будто противоречит себе самому, давая слишком мало оснований для такого понимания старообрядчества. Да, не может не привлечь и не вызвать уважения почти эпическая фигура Патапа Максимыча Чапурина. И впрямь:

с такими людьми, будь их поболее, Русская земля крепко бы стояла. Не занимать ему ума, совести, сердечности, душевности, многих иных добродетелей. Правда, не чужд он вспыльчивости, честолюбия— да ведь живой человек. Зато отходчив и справедлив с людьми. Близки Чапурину по натуре торговые люди Доронин, Колышкин, Заплатин. Привлекательны характеры молодых купцов Меркулова, Веденеева и Самоквасова, основывающих своё дело на незыблемой честности. Только порождено ли это именно староверием? Тот же Чапурин к староверческой нравственности относится весьма с иронией. И так ли она несомненна, эта нравственность, если рождает и такие характеры, как Марко Данилыч Смолокуров, у которого «совесть под каблуком, а стыд под подошвой» («На горах», 1, 541)*?


*Здесь и далее ссылки на романы Мельникова-Печерского даются непосредственно в тексте по изданиям: Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Кн.1-2. М, 1956; П.И.Мельников (Андрей Печерский). На горах. Кн.1-2. М., 1956— с указанием в круглых скобках названия, книги и страницы.


Или вот ещё один тип, вовсе не редкий среди раскольников: «Впрочем, Макар Тихоныч человек был благочестивый, набожный и богомольный. На сгибах указательных и средних пальцев от земных поклонов мозоли у него наросли, и любил он выставлять напоказ эти признаки благочестия. Много денег жертвовал на скиты и часовни, не только все посты соблюдал, понедельничал даже, потому и веровал без сомнения в спасение души своей. Чтоб это было ещё повернее, в доме читалку ради повседневной божественной службы

завёл. Случалось, что читалка, после келейных молитв, с Макаром Тихонычем куда-то ночью в его карете ездила, но что ж тут поделаешь?— враг силён, крепких молитвенников всегда наводит на грех, а бренному человеку как устоять против демонского стреляния? И то надо помнить, что этот грех замолить— плёвое дело. Клади шесть недель по сту поклонов на день, отпой шесть молебнов мученице Фомаиде, ради избавления от блудныя страсти, всё как с гуся вода,— на том свете не помянется» («В лесах», 1, 390). Можно и иные сходные примеры указать в тексте романов. Иронии автора не распознать здесь— невозможно. Но важно: вот подобная-то форма ханжества есть несомненное следствие староверческого обрядоверия, сугубой приверженности внешней стороне религиозной жизни, что всегда влечёт за собою ослабление живого духовного начала в ней. Этот-то самый Макар Тихоныч разрушил судьбу родной дочери, за богатое воздаяние отдавши её в мужья старику-миллионщику. Автор в своём пояснении немногословен и строг:

«Продали Машу, как буру корову» («В лесах», 1, 390). Имён хищников и подлинных душегубов можно в романах перечесть не менее, чем добрых купцов. Не вернее ли поэтому сказать: в раскольничьей среде всё то же, что и везде: здесь есть и честная совестливость, равно как и соблазнённость многими искушениями. Раскол вырабатывал твёрдость характеров в отстаивании жизненных принципов, но и способность укрываться в грехе за незыблемостью внешней формы ревностно оберегаемых обрядов. Почему все эти люди, и крепкие совестливостью, и хищные стяжатели, так держатся своей веры, стародавних устоев её? Они сами о том говорят, порою весьма бесхитростно: «Каждый человек должен родительску веру по гроб жизни содержать. В чём, значит, родился, того и держись. Как родители, значит, жили, так и нас благословили...» («В лесах», 2, 75). В том и обычай, то и для дела сподручнее, на том и вся бытовая сторона во многом держится.

«И раскольничал-то Патап Максимыч потому больше, что за Волгой издавна такой обычай вёлся, от людей отставать ему не приходилось. Притом же у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да, кроме того, во время отлучек из дому по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. На Низ ли поедет, в верховы ли города, в Москву ли, в Питер ли, везде и к мало знакомому раскольнику идёт он, как к родному. Всячески его успокоят, всё приберегут, всё сохранят и всем угодят» («В лесах», 1, 18-19). Верность торгового кредита стояла во многом на верности

традициям отцов: «Если бы я таперича, например, своему Богу не верен был, разве бы кто мог поверить мне хоть на один грош?..» («В лесах», 2, 76)— откровенно судит начинающий купец Алексей

Лохматый. И недаром мужики-лесники также откровенно раскрывают один из «секретов» староверия: «У нас по всей Лыковщине староверов спокон веку не важивалось. И деды и прадеды, все при церкви были. Потому люди мы бедные, работные, достатков у нас нет таких, чтобы староверничать. Вон по раменям, и в Чёрной рамени, и в Красной, и по Волге, там, почитай, все старой веры держатся... Потому— богачество... А мы что?.. Люди маленькие, худые, бедные... Мы по церкви!» («В лесах», 1, 229).

Известно: староверческая среда дала значительную часть русского купеческого сословия. Эта же область деятельности таит (всем известно) многие опасности для души: стяжание богатств земных легко препятствует стяжанию духовному. «...Где деньги замешались, там правды не жди...» («На горах», 1, 357)— трезво рассуждает один из молодых купцов, Дмитрий Веденеев. Неправду же в купеческих раскольничьих делах Мельников-Печерский показывает изобильно.

Ходить за примером далеко не нужно: в романе это судьба Алексея Лохматого, в начале жизни доброго и честного работника, но затем полностью развращённого тою порчею, какая угнездилась в нём с ранних лет тайным стремлением к богачеству: «Деньгу любил, а любил её потому, что хотелось в довольстве, в богатстве, во всём изобилье пожить, славы, почёта хотелось...» («В лесах», 1, 37). Несомненный набор сокровищ на земле .

Автор проследил истоки того своеобразного соединения внешней строгости с нравственным своеволием, каким отличался заволжский раскол,— заглянул в давние времена: «Иной раз наезжали к нам хлыновские попы с Вятки, но те попы были самоставленники, сплошь да рядом венчали они не то что четвёртые, шестые да седьмые браки, от живой жены или в близком родстве. «Молодец поп хлыновец за пару лаптей на родной матери обвенчает»,— доселе гласит пословица про таких попов. Духовные власти не признавали

их правильными и законными пастырями... Упрекая вятских попов в самочинии, московский митрополит говорил: «Не вемы како и нарицати вас и от кого имеете поставление и рукоположение». Но попы хлыновцы знать не хотели Москвы: пользуясь отдалённостью своего края, они вели дела по-своему, не слушая митрополита и не справляясь ни с какими уставами и чиноположениями. Таким образом, почва для церковного раскола в заволжских лесах издавна приготовлена была. И нынешние старообрядцы того края такие же

точно, что их предки— духовные чада наезжих попов хлыновцев. Очень усердны они к Православию, свято почитают старые книги и обряды, но держатся самоставленных или беглых попов, знать не хотят наших архиереев» («В лесах», 1, 319-320).

Так формировалась староверческая среда, где религиозная вольность, облегчаемая отсутствием подлинной иерархии, восполнялась полною несвободою от сложившейся издревле внешней обрядовой стороны раскольничьего быта. Нравы в той среде водились далёкие от совести. Крепкий купец-миллионщик Смолокуров, мечтая обмануть своего друга, такого же купца, размышляет: «Друзья мы приятели с Зиновьем Алексеичем— так что ж из этого?.. Сват сватом, брат братом, а денежки не родня... Всё ведь так, всё... Упусти-ка я случай насчёт ближнего погреться— меня ж дураком обзовут...» («На горах», 1, 166). И впрямь: никакой обиды, когда коварная плутня раскрылась. Но купцы купцами— слишком близко от соблазнов ходят. А что там, где именно хранятся незыблемые устои старой веры ,— в раскольничьих лесных скитах?

Мельникову-Печерскому эта сторона старообрядчества известна была досконально— и когда он рассказал, как в одном из скитов «куют мягкую денежку» (грешат изготовлением фальшивых ассигнаций), то он знал, о чём говорил. И когда изобразил старовера-фанатика и одновременно сущего каторжника Якима Стуколова, то, нужно быть уверенным, он таковых в жизни встречал. Однако это всё можно посчитать и исключением, да и где

без греха... А в целом-то скиты что собою представляют? «Во всех общежительных женских скитах хозяйство шло впереди духовных подвигов. Правда, служба в часовнях и моленных отправлялась скитницами усердно и неопустительно, но она была только способом добывания денежных средств для хозяйства» («В лесах», 1, 324).

Деньги идут— за отмаливание мирских грехов: «Посылай нескудно скитским отцам-матерям осетрину да севрюжину— несомненно получит тятенька во всех плутовствах милосердное прощение. Ведь старцы да старицы мастера Бога молить: только деньги давай да кормы посылай, любого грешника из ада вымолят... Оттого и не скудеет в монастырях милостыня. Ел бы жирней да пил бы пьяней освященный чин— спасенье всякого мошенника несомненно» («В лесах», 1, 273). Купечество по простоте душевной понимало подаяние за молитву и вовсе без затей: как выгодную коммерческую сделку. Купец Орехов бесхитростно сообщает в скит: «И теперь вижу, что Бога вы молили как не надо лучше, потому что <...> вашими святыми молитвами на судаке взял я по полтине барыша с пуда, да на коренной двадцать три копейки с деньгой. А Егор Трифонов хотел перебить у меня эту часть да проторговался» («В лесах», 1, 367). И тот же Орехов, как торговую сделку расторгает, спешит

отобрать назад подаяние, едва только дела его пошли неуспешно:

«Вы,— кричит изо всей мочи,— какой ради причины Бога-то плохо молили?.. Ах вы, чернохвостницы, кричит, этакие!.. Деньги берёте, а Богу молитесь кое-как!.. Я вам задам! ...Летось, кричит, пятьдесят целковых вам пожаловал, и вы молились тогда как следует: на судаке я тогда по полтине с пуда взял барыша... Сто рублёв тебе, чернохвостнице, дал, честью просил, чтоб и на нынешний год побольше барыша вымолили... А вы, раздуй вас горой, что сделали? Целая баржа ведь у меня с судаком затонула!.. Разве этак молятся?.. А?.. Даром деньги хотите брать?.. Так нет, шалишь, чернохвостница.

шалишь, анафемская твоя душа!.. Подавай назад сто рублёв!.. Подавай, не то к губернатору пойду!» («На горах», 1, 198-199).

И Макар Тихоныч, обманувши в торговом деле какого-то неопытного сибиряка, не сомневается: «Надо будет завтра на

Рогожское съездить, Господа поблагодарить» («В лесах», 1, 383). За что благодарить-то? За удачный обман. И обман тот стоит на крепости характеров охранителей благочестия. А само благочестие на чём? Мудрый Чапурин выражается без обиняков: «Пустосвяты они, дармоеды, больше ничего!.. Слухи пошли, что начальство хочет скиты порешить... Хорошее, по-моему, дело... Греха меньше будет— надо правду говорить... Кто в скитах живёт? ...Постники?.. Подвижники?.. Земные ангелы?.. Держи карман! Сказываю, что иночество самое пустое дело. Работать лень, трудом хлеба добывать не охота, ну и лезут в скиты дармоедничать... Вон у меня есть сестрица родимая... Послушать её— так что в обителях худого ни случится— во всём один бес виноват. Сопьётся старица— бес споил, загуляет с кем— он же, проворуется— тот же бес в ответе... Благо ответчик-от завсегда наготове, свалить-то есть на кого...» («В лесах», 2, 145-146). Он же время спустя повторяет то же: «Служба-то у них— работа прибытка ради, доходное ремесло, больше ничего. Как бондарь долбилом— так попы да матери кадилом деньгу себе добывают. Всяк из них спасается, да больно кусается— попадись только в лапы. Вериги на плечах, а чёрт на шее...» («На горах», 2, 220-221).

Автор «Лесов» и «Гор» (так он сам часто называл свои романы для краткости) показывает внутреннюю жизнь раскола как существование, полное нестроений, внутренних распрей, раздоров, даже вражды. И то не единственно в заволжских скитах, но и в Москве, в одном из центров староверия, в Рогожской слободе. Скитская игуменья мать Манефа, твёрдая ревнительница древлего благочестия (правда, Чапурин о ней, о своей сестре, также нелестно отзывается), рассказывает о рогожских нравах: «Наперечёт знаю всех рогожских уставщиков и других книжных людей тоже знаю. По именам называть не стану, осуждать не годится, а прямо тебе скажу... Иной книжен и начитан, да слабостью одержим— испивает. Другой разумен и дело церковное, пожалуй, не хуже твоего сумеет обделать, да утроба несытая, за хорошие деньги не только церковь, Самого Христа продаст... У иного ветер в голове— ради женской красоты и себя и дело забудет... А иной нравом не годится: либо высокоумен и спесив не в меру, либо крут и на язык не воздержан... Пётр апостол трижды от Христа отрёкся, а наши-то столпы, наши-то адаманты благочестия раз по тридцати на дню от веры во время невзгод отрекаются... Да не только во время невзгод, завсегда то же делают... Знакомство с господами имеют, жизнь проводят по-ихнему. Спросят господа: «Зачем-де вы, люди разумные, в старой своей вере пребываете?» Отречься нельзя; всяк знает, чего держаться, что ж они делают?.. Смеются над древлим-то благочестием, глупостью да бабьими враками его обзывают. «Мы-де потому старой веры держимся, что это нашим торговым делам полезно...» А другой и то молвит: «Давно бы-де оставил я эти глупости, да нельзя, покамест старики живы— дяди там какие али тётки. Наследства-де могут лишить...» Вот как они поговаривают... А ведь это, матушка, сторицею хуже, чем Петровски Христа отречься страха ради иудейска... Большие деньги изводят, много на себя хлопот принимают из одного только славолюбия, из одной суетной и тщетной славы. Чтобы, значит, перед людьми повыситься... Не вера им дорога, а хвала и почести. Из-за них только и ревнуют... Ваше же слово молвлю: мамоне служат, златому тельцу поклоняются... Про них и в Писании сказано: «Бог их— чрево» («В лесах», 2, 181,184). Она же о крестьянах-раскольниках, живущих возле скитов, столь же худо говорит: «Не то что скиты— Христа Царя Небесного за ведро вина продадут!.. Не было б им от скитов выгоды, давно бы все до единого в никонианство своротили... Какая тут вера?.. не о душе, об мошне своей радеют... Слабы ноне люди пошли, нет поборников, нет подвижников!.. Забыв Бога, златому тельцу поклоняются!..» («В лесах», 2, 583).

Да откуда иному взяться, когда и духовные пастыри таковы? Вот некий Коряга, один из редких раскольничьих попов: «Коряга— стяжатель... Пальцем без денег не двинет... Да ещё торгуется... Намедни просят его болящего исправить, а он: «Сколько дашь?» Посулили полтину, народ бедный— больше дать не под силу, а Коряга: «За полтину, говорит, я тебе и Господи помилуй не скажу»... Так-то, друг!.. Вот каким пастырем нас Москва наградила...» («В лесах», 1, 500). Пребывающая же в расколе молодёжь: отчасти по душевной незрелости, отчасти из внутреннего протеста против

гнёта закостенелой формы— противится тому, к чему принуждается

старшими. Конечно, на молодых своя часть вины есть, но не более ли— в той внешней обрядовости, лишённой подлинной веры и убивающей многие добрые внутренние стремления?

Одним из следствий чёрствости старого уклада становятся «свадьбы уходом», разрушающие даже бытовые устои старой веры . Семья же, крепостью которой так гордятся раскольники, также начинает медленно подтачиваться изнутри не всегда видною со стороны порчею: «Лукавый дух злобы под видом светлого благочестия успел проникнуть даже в такую крепкую, такую твёрдую и любительскую семейную среду, какова русская...» («В лесах», 1, 302-303). Эта злоба истекает из враждебного неприятия внешнего мира, от которого ревнители раскола хотели бы отгородиться вовсе: злоба к «чужим» разъедает душу и оборачивается против всех, кто самообособление нарушает:

«С негодованием узнала Аксинья Захаровна, что Марья Гавриловна послала за лекарем.

— Бога она не боится!.. Умереть не даст Божьей старице как следует,— роптала она.— В чёрной рясе да к лекарям лечиться грех-от какой!.. Чего матери-то глядят, зачем дают Марье Гавриловне в обители своевольничать!.. Слыхано ль дело, чтобы старица, да ещё игуменья, у лекарей лечилась?.. Перед самою-то смертью праведную душеньку её опоганить вздумала!.. Ох, злодейка, злодейка ты, Марья Гавриловна... Ещё немца, пожалуй, лечить-то привезут— нехристя!.. Ой!.. тошнёхонько и вздумать про такой грех... И целый день с утра до ночи пробродила Аксинья Захаровна по горницам. Вздыхая, охая и заливаясь слезами, всё про леченье матушки Манефы она причитала» («В лесах», 1, 425). Впрочем, кое у кого такое неприятие чужеверных лекарей имеет подоплёку особую: «Марья Гавриловна на своём настояла. Что ни говорили матери, как ни спорили они, леченье продолжалось. Больше огорчалась, сердилась и даже бранилась с Марьей Гавриловной игуменьина ключница София. Она вздумала было выливать лекарства, приготовленные лекарем, и поить больную каким-то взваром, что, по её словам, от сорока недугов пользует. А сама меж тем, в надежде на скорую кончину Манефы, к сундукам её подбиралась...» («В лесах», 1, 412). Всё то же, всё одно, как видим. Форма блюдётся тут строго— но помимо формы: что они разумеют? Обнаруживается, что и твёрдые приверженцы отцовской веры имеют весьма малое понимание внутренней её сути (не потому ли, что всё ушло именно в форму, в обряд?). Так, Алексей Лохматый, когда от него потребовалось разъяснить особенности староверия, оказался способен назвать лишь некоторые внешние проявления его: «Значит, то есть на чём наша старая вера держится, в чём то есть она состоит... Известно, в чём: перво-наперво в два пёрста молиться, второе дело— в церкву не ходить, третье— табаку не курить и не нюхать... Чего бишь ещё?.. Да... бороды, значит, не скоблить, усов не подстригать... В немецком платье тоже ходить не годится... Ну, да насчёт этого но нынешнему времени много из нашего сословия баловаться зачали, особливо женский пол» («В лесах», 2, 73-74).

Внешними формами быта эти люди дорожат, нет для них ничего выше. Автор тут весьма насмешлив: «Таковы у раскольников

богословские прения. Только и толков, только и споров, что можно ли квашню на хмелевых дрождях поставить, с кожаной аль с холщовой лестовкой следует Богу молиться, нужно ли ради спасения души гуменцо на макушке выстригать. ...А сколько иногда в тех спорах бывает ума, начитанности, ловкости в словопрениях, сколько искусства!..» («На горах», 1, 549). Но стоит завести речь о подлинно важном, духовном— и обнаружится (да и не может быть иначе): ничто подобное не имеет ничего самостоятельно староверческого.

Вот диалог:

«— А чел ли ты книгу про Иева многострадального, про того, что на гноищи лежал? Побогаче твоего отца был, да всего лишился. И на Бога не возроптал. Не возроптал,— прибавил Патап Максимыч, возвысив голос.

— Это я знаю, читал,— ответил Алексей.— Зачем на Бога роптать, Патап Максимыч? Это не годится; Бог лучше знает, чему надо быть; любя нас наказует...

—Это ты хорошо, дружок, говоришь, по-Божьему,— ласково взяв Алексея за плечо, сказал Патап Максимыч.— Господь пошлёт; поминай чаще Иева на гноищи. Да... всё имел, всего лишился, а на Бога не возроптал; за то и подал ему Бог больше прежнего. Так и ваше дело— на Бога не ропщите, рук не жалейте да с Богом работайте, Господь не оставит вас— пошлёт больше прежнего» («В лесах», 1, 42-43). Другое рассуждение того же Чапурина:

«— Господь возлюбит слезы твои, Груня,— отвечал тронутый Патап Максимыч, обнимая её,— святые ангелы отнесут их на небеса. Сядем-ка, голубонька. И сели рядом на диван.

— Помнишь, что у Златоуста про такие слезы сказано?— внушительно продолжал Патап Максимыч.— Слезы те паче поста и молитвы, и Сам Спас пречистыми устами Своими рек: «Никто же больше тоя любви имать, аще кто душу свою положит за други своя...» Добрая ты у меня, Груня!.. Господь тебя не оставит» («В лесах», 1, 128).

Что здесь именно от старой веры? Ровно ничего. Простая крестьянка, которую скитницы ничтоже сумняся обвиняют в колдовстве (а она просто травами лечит) способна на глубокое постижение духовных истин, почерпнутых из того же общего источника— из Православия:

«— В смирении стяжи душу свою,— отвечала елфимовская знахарка.— Смирись передо всем и перед всеми. В том смирении счастье человека. <...> Делай добро, у тебя на то достатков довольно: бедного, сирого не забудь, голодного накорми, о больном попечалуйся. И делай всё, не возносясь, а смиряясь, не в своё превозношенье, а во славу имени Божия. А выпадет доля терпеть— носи золото— не изнашивай, терпи горюшко— не сказывай... Вот и всё, больше сказать тебе нечего... Вот разве что ещё: какой бы тебе грешный человек в жизни ни встретился, не суди о грехах его, не разузнавай об них, а смирись и в смирении думай, что нет на земле человека грешнее тебя. Грех, что болезнь, иной раз и против воли в

человека входит; грехи осуждать всё едино, что над болезнями

смеяться. Только злому человеку сродно чужие грехи осуждать, сам Господь не осуждает их, а прощает... Осуждает грехи только дьявол и все ему послужившие» («В лесах», 2, 210-211).

Становится ясным несомненно: внешнее разделение (приверженностью закоснелой форме) того, что едино в основе своей,— есть хула на Духа . И каково следствие того? Столп староверческого благочестия мать Манефа негодует, узнавши, что один из купцов пожертвовал на сирот иной веры .

«— Сиротки ведь они, матушка, пить-есть тоже хотят, одним

подаяньем только и живут,— промолвил на то Пётр Степаныч.

— То прежде всего помни, что они— никониане, что от них

благодать отнята... Безблагодатны они,— резко возвысила голос Манефа.— Разве ты ихнего стада? Свою крышу, друг мой, чини, а сквозь чужую тебя не замочит» («На горах», 1, 404). Вот и древлее благочестие— всё тут. Вот зримое явление раскола.


Композиция романов Мельникова-Печерского своеобразна: как только поистончится какая-либо нить повествования, ослабнет к ней интерес, автор вплетает новую, перемежая с прежними,— появляются новые персонажи, соединяясь своими действиями с событиями протекающими.

В романе «На горах» показано следствие того, чем расколола старая вера не только народ, но и душу человека: закоснелость во внешнем лишает его опоры тогда, когда требуется противодействие соблазну. Это сказалось на судьбе Дуни Смолокуровой, вовлечённой в хлыстовскую секту. Мельников-Печерский раскрывает самое технику соблазна при вовлечении в секту— сочетание тонких методов воздействия на неокрепшую душу. Здесь и создание видимости ответов на важные вопросы веры, и неуловимые психологические приёмы, сочетание ласки и строгости, постепенное

подавление воли нестойкого человека волею более интенсивною и сильною. Основные признаки, законы и цели сектантсткого соблазна всё те же, что были раскрыты в повести «Гриша»,— но теперь они показываются автором с большею обстоятельностью, с привлечением обширных исторических сведений, с вхождением во многие частности бытия и быта сектантов. Отречение от мира, отречение от собственной воли— вот главное требование к вступающему в секту; а взамен получение «знания» мистических тайн и земного райского

блаженства— награда, обещаемая за полное послушание. Отречение от мира как от царства зла— означает всегда, если отбросить словесный камуфляж, только одно: предоставление всей собственности в распоряжение руководителей секты. И здесь та же корысть, что и в расколе.

Дуне Смолокуровой явились тягостные сомнения, неподъёмные

для её несильного ума вопросы— но они требовали ответа. «Что вынесла она в это горькое время, чего ни передумала!.. «Нет правды на свете, нет в людях добра!— после долгих мучительных дум решила она.— Везде обман, везде ложь и притворство!.. Где же искать правды! Где добро, где любовь? Видно, только в среде бесстрастных духов, в среде ангелов Божиих... А ведь они не совсем чужды нам, живущим во плоти!.. В писаниях сказано, что бывали они в сообщении с праведными. Где бы, где найти таких праведных? Есть же они где-нибудь. Без праведников, говорят, и миру не стоять... Где же они, люди, верные добру и правде? О, если б мне пожить с ними!..» Совсем, повидимому, бесчувственная и ко всему равнодушная, Дуня страдала великим страданием, хоть не замечали того» («На горах», 2, 282-283). Да и кому заметить, кому понять её в той самозамкнутой среде, где ей выпало родиться? И что они могли дать ей? Собственных «праведников»?

Зато от душевно чуткой и житейски опытной сектантки такое состояние укрыться не смогло. «Воспользовалась Марья Ивановна таким настроением неопытной в жизни девушки и хитро, обдуманно повела её в свой корабль. У Марка Данилыча миллион либо полтора, Дуня единственная наследница— это ещё до первого знакомства со Смолокуровыми проведала Марья Ивановна... И задумала перезрелая барышня: «Дуня в её корабле; миллион при ней... Деньги— сила, деньги дадут полную безопасность от всяких преследований, если бы вздумали поднять их на тайную секту людей божьих... Так ли, иначе ли, надо сделать, чтоб ей не было из

него выхода». Искусно повела Марья Ивановна задуманное

дело...» («На горах», 2, 283).

Банально до скуки. Да для наивной девушки-то— в новость. Нужны праведники? И вот сообщается о «божьих людях» (а для убедительности перед тем предлагается чтение мистических

книг— они же всегда соблазнительны): «Своей жизнью и стремленьем к духовному получают они блаженство ещё здесь на земле. Сам Бог вселяется в них, и что они ни говорят, что ни приказывают, должно исполнять без рассуждения, потому что они не своё говорят, а вещают волю Божию. Их речи и есть «живое слово». Перед тем, как говорить, они приходят в восторг неописанный, а потом читают в душе каждого, узнают чужие мысли и поступки, как бы скрытно они ни были сделаны, и тогда начинают обличать и пророчествовать...» («На горах», 1, 627).

Впрочем, есть доля наивно смешного в поведении и в толковании

такого поведения «божьих людей». Так, они осеняют себя крестным знамением двумя руками, а объясняется просто: «А где ж ты видала, чтобы птица летала одним крылом? Понимаешь теперь, почему божьи люди крестятся обеими руками?» («На горах», 2, 27). Но чтобы с теми «праведниками» вступить в общность— нужно отречение от земных привязанностей: «Но для того надо претерпеть все беды, все напасти и скорби, надо всё земное отвергнуть: и честь, и славу, и богатство, и самолюбие, и обидчивость, самый стыд отвергнуть и всякое к себе пристрастие... Всё надо отвергнуть, всё: и свою волю, и свои желания, и память, и разум, и всё, всё, что дотоле в тебе было... Об одном лишь имей попеченье, одного лишь желай...» («На горах», 1, 459).

От «праведников» тех можно получить сокровенное знание, которое своего обладателя сделает таким же «божьим человеком», давши ему вкусить земного блаженства. «Но лишений и трудов ещё мало, для спасения надо непременно проникнуть «сокровенную тайну», тогда только можешь Бога вместить в себя. А вместить— тогда уж враг тебе не страшен и плоть над тобой владеть уж не может. Праведницей станешь, и не будет в тебе греха, не будет над тобой ни власти, ни закона, потому что «праведнику закон не лежит». Будешь свободна всё делать, будешь блаженна и здесь, на земле, будешь блаженна, как ангел небесный, будешь райские радости видеть, будешь сладкое ангельское пение слышать» («На горах», 1, 628).

Такое «преображение» осуществляется через «смерть» и новое «рождение», «воскресение»— к вожделенной святости и блаженству:

«И тогда затмится у тебя разум и отнимется память, дыхание

прекратится, и ты умрёшь... Умрёшь, но будешь жива... Эта смерть не греху, смерть ветхому Адаму, он в тебе умрёт. И тут-то невещественным огнём всё земное в тебе попалится, и ты услышишь

в самой себе глас Божий и, услышавши, оживёшь... То и есть таинственное воскресение... И после того таинственного воскресения ты и на земле будешь святою... Тогда уж не будет в тебе ни воли твоей, ни разума твоего, ни мыслей твоих, всё твоё уже попалено и умерло... Будет тогда в тебе и воля, и разум, и мысли все Божии... И что ты ни станешь делать— не ты будешь делать, а Бог, в тебе живущий... И не будет тогда над тобой ни начала, ни власти, ни закона, ибо праведному закон не лежит... Будешь ты в семье херувимской, будешь в лике серафимском... Если бы ты во ад сошла, и там никакая сила не могла бы коснуться тебя, если б в райские светлицы вошла, и там не нашла бы больших радостей и блаженства...» («На горах», 1, 460). Есть, правда, и более внятное разъяснение этого земного блаженства: «Люди божьи, друг милый, живут не по-вашему, не по-язычески. Они живут в Боге, в них вселена благодать, мирским людям не доступная. Нет у них приличий, нет запрещений, ни закона нет, ни власти, опричь воли Божией. И греха у них нет, потому что они умертвили его в себе. Все они братья и сестры одного святого семейства, живут в чистоте небесной, в ангельской свободе. В их поцелуях ни стыда нет, ни соблазна, ничего нет дурного. Ангельские лобзания— славословие

Бога. Велика в них тайна. К духовному супругу ведут они» («На горах», 2, 28). За высокими словами и образами нередко стоят у искусителей грубейшие сущности. Всё «ангельское блаженство»

оборачивается обычным развратом. За увещеванием против греха кроется принуждение к греху: «Должна ты быть смиренною, изо всех грехов нет тяжелей гордости, это самый великий грех, за гордость светлейший архангел был низвергнут во ад»...— как поистине духовно возвышенно начинается, с такими словами никто не поспорит, а вывод весьма неожиданный:— «Ничем не должна

ты гордиться, ни даже своим целомудрием... Если б даже было тебе поведено лишиться его— не колеблясь, должна исполнить сказанную тебе волю» («На горах», 2, 123).

Невинная и наивная Дуня не вполне и поняла, пожалуй, сказанного— но в подсознании такое откладывается непреложно.

Так, перемешивая духовную чистоту с укрываемой житейской грязью, привлекают соблазнители к своей «вере», отрывая от прежней. Прежнюю же веру оказывается отбросить так легко, ибо и веры-то не было: одна внешность. «Взросшая на строгом соблюденье внешних обрядов, привыкшая только в них одних видеть веру, молодая впечатлительная девушка, начитавшись мистических книг, теперь равнодушно смотрела на всякую внешность. Дарья Сергевна <...> с ужасом стала замечать, что Дуня иной раз даже спать ложится, не помолившись» («На горах», 1, 626).

Разумеется, цель соблазнителей может быть достигнута только при подавлении воли человека — к тому прилагается особое старание. В этом отношении в сектах порядки жестокие. Вот как

рассказывает «пророк» Егорушка о своём странствии к хлыстовскому

«царю» Максиму: «Полное повиновение ему и посланникам его... Не такое, как в ваших кораблях, а совершенное уничтожение воли,

открытие пророку даже самых тайных помышлений. И нам, посланникам его, то же он завещал. Вот каково повиновение у араратских. Один раз на раденьях,— сам я тут был,— указав на ближайшего к себе пророка, Максим сказал: «Смерть ему!», и божьи люди всем кораблём кинулись на пророка и непременно растерзали бы его на клочки, если б верховный пророк не остановил их» («На горах», 2, 319). Недаром же позднее иные большевики весьма интересовались хлыстами, сам Ленин внимательно знакомился с хлыстовским опытом общинной организации, едва ли не своих союзников готов был в них видеть[374] . А уж слепое повиновение вождю— прямо сектантское по характеру.

Все изуверства, разумеется,— ради высшей цели. У самих сектантов цель свойства религиозного, даже весьма благого внешне: посрамление дьявола: «Главнейшее свойство лукавого— гордость, и ему, злому, хочется, чтобы все люди пребывали в этом страшнейшем и губительнейшем грехе. Но ежели кто, презирая горделивость, пойдёт против врага и противопоставит ему безграничное послушание своему пророку, враг страдает и мучится от такой

насмешки над его гордостью. Чем больше покорных воле других людей на земле и чем выше послушание их, тем больше мучений нечистому. Бороться с ним, уничтожая в сердце гордость,— вот величайшая заслуга перед небом, вот посрамление врага и победа над ним. Не покланяйтеся же адской гордыне и в безграничном, беззаветном послушании людям, более вас вдохновенным, ищите оправдания и спасения» («На горах», 2, 327).

Всё прикрывается видимостью высшей духовности. Вновь вспомним: дьявол— обезьяна Бога. Православие понимает свободу человека как подчинение его воли воле Творца. «Да будет воля Твоя ». Но там, где действует бесовский соблазн, там воля человека подчиняется воле человеческой же, а через неё— сатанинской. И чтобы затуманить сознание обезволенного, ему и внушается: он вручает себя именно Богу, люди же лишь передают Его волю в тот момент, когда на них «накатывает» во время радений в «сионской

горнице». «Горница» эта, место сектантских «соборов», название

нарочитое и неслучайное. Как неслучайно и существование хлыстовских «христов» и «богородиц». А где же ещё такому «христу» передавать «сокровенную тайну» своим верным, как не в «горнице»? (Напомним: Сионская горница — место Тайной вечери , когда Спасителем в кругу святых апостолов было положено начало таинству евхаристии— Мф. 26, 17-35.)

Секта— причудливое соединение обмана и самообмана тех, кто стремится приблизить к себе, соблазнить ищущие души. Состояние, в котором пребывают соблазняющие и соблазнённые— есть всё та же прелесть. Мельников-Печерский не оставляет в том никакого сомнения. Вот прельщение, в которое была введена Дуня: «Наслушавшись чужих толков, Дуня вообразила, что в самом деле Бог в ней пребывает, что в самом деле Он разверзает уста её на пророчества, движет ею на радениях и водит по путям непорочным. И в таком самообольщенье день и ночь помышляет она, что уж больше ничто земное не должно омрачать её просветлённых дум»

(«На горах», 2, 241). И таково ощущение всех этих несчастных.

Недаром предупреждал святой Григорий Синаит: «Но бесстыдно и дерзко желающий внити к Богу и исповедать Его чисто, и нудящийся стяжать Его в себе удобно умерщвляем бывает от бесов, если попущено им будет сие. Ибо дерзко и самонадеянно взыскав того, что не соответствует его состоянию, в гордости нудится он прежде времени достигнуть того»[375] .

В природе секты для Мельникова-Печерского нет сомнения: «бесовское учение» («На горах», 2, 405)— вот его оценка. Писатель коротко излагает содержание хлыстовства: «Божьи люди, или хлысты, как обыкновенно зовут их в народе, верят в прямое и всегда возможное сообщение человеческой души с божеством. Подобно духоборцам, проповедуют они, что воплощённый Христос живёт на земле постоянно. Эту секту нельзя даже назвать христианской ересью. Она стоит вне христианства, хоть и заимствует из него самые священные имена. Ученье хлыстов— смесь разных учений, и древних и новых, противных учению и преданиям истинной веры. <...> Они признают два искони существующие безначальные и конца не имеющие существа, доброе и злое, ведущие между собой нескончаемую борьбу. Хлысты думают, что оба эти существа равносильны. Подобно дреговичской отрасли богомилов, русские хлысты уверяют, будто всё видимое и осязаемое создано злым духом и потому тела наши, как темницы душ, должны быть умерщвлены трудами на раденьях, постом и созерцаньем. Подобно квиетистам, они думают, что таинственный человек (таинственно умерший и

таинственно воскресший) в самом своём существе уничтожается и преображается в бога. Такой человек не может помрачить себя никакой нечистотой и никакими пороками, ежели только он не нарушает своего покоя. Покой, праздность, бездействие— вот высшее состояние человека, по хлыстовским понятиям. Проповедуя чистоту и девственность, они, подобно вальденсам, иногда в собраниях своих предаются грубой чувственности» («На горах», 2, 242-243).

Для писателя важно было не просто отобразить существование

сектантства во многих его проявлениях, но выявить причины его появления, хотя бы важнейшие. Мельников-Печерский указывает на причины внутренние и внешние. Важны свойства человеческой натуры, но важны и условия жизненные, которые выпадают человеку. «Двумя путями влекутся люди в пучину хлыстовских заблуждений. Один путь— русская лень. Покой, праздность, отвращенье от труда — вот куда, подобно западным квиетистам,

стремятся и наши «божьи люди». …Вне «святого круга» хлысту нет работы, и у него только одна забота— жить бы ему век в покое и праздности. Другой путь, доводящий до хлыстовщины русского человека— пытливость ума его. Не оторванный от родной, прадедовской почвы, русский человек всегда набожен и во всём ищет правды-истины. Таково народное свойство его. Смысла Писания, даже значенья церковных обрядов он, безграмотный, без руководителя постичь не может. Ему нужен учитель,— такой учитель, чтобы всем превосходил его: и умом, и знанием, и кротостью, и любовью, и притом был бы святой жизни, радовался бы радостям учеников, горевал бы о горе их, болел бы сердцем обо всякой их беде, готов бы был положить душу за последнюю овцу стада, был бы немощен с немощными, не помышлял бы о стяжании, а, напротив, сам бы делился своим добром, как делились им отцы первенствующей Церкви... А где взять таких руководителей, когда всё на деньгу пошло?.. Нет учителя, нет руководителя, а пытливый простолюдин ищет себе да ищет разрешенья недоумений и доброго наставника в истинной вере... А его всё-таки нет как нет... Хорошо

ещё, ежели такой искатель истины попадёт на раскольника, хоть самого закоренелого, и сам сделается таким же. Раскол, как порождение невежества, отторгся от церковного единения лишь из-за буквы и обряда, но вера его так же чиста, как и в истинной Церкви... Если же пытливый искатель правды попадает под влияние хлыстовского пророка либо хлыстовской богородицы... тогда он больше не христианин. У него свой бог, свои христы, свои пророки, свои богородицы, свои верования, свои обряды, всё своё и всё чуждое, противное христианству» («На горах», 2, 277-278).

Это суждение стоит особого осмысления: ведь здесь дан идеальный образ истинного пастыря, какой только и может привести человека подлинно к правой вере. Отсутствие его— вот важнейшая причина всех нестроений и расколов. Для Церкви — больной, самый больной вопрос. Мельников-Печерский задал его прямо в ином месте, давая сходное с приведённым рассуждение: «Во все времена, во всех сторонах много бывало на Руси таких искателей правой веры. <...> И пойдёт пытливый ум блуждать из стороны в сторону, кидаться из одной крайности в другую, а всё-таки не найдёт того, чего ищет, всё-таки не услышит ни от кого растворённого любовью живого, разумного слова... Отсюда наши расколы, отсюда и равнодушие к

вере высших слоёв русского народа... Кто виноват?.. Диавол, конечно... А кроме его?..» («На горах», 1, 468).

Итак: в основе всего— искание правды («жажда Бога»— можно сказать точнее, как о том писал святитель Феофан Затворник), присущее душе человеческой. Если человек не обретёт опоры там, где он единственно может её обрести, в Православной Церкви,— он обречён на многие блуждания, и часто на гибель духовную. Кто виноват? Так, отображая область религиозной жизни народа, лежащую вне церковной ограды, Мельников-Печерский, по сути,

обозначил центральную проблему русского Православия в его конкретно-историческом бытии. А у сектантов всё строится по коммерческому заводу: спрос рождает предложение. Предложение строится с учётом спроса. Душевной лености предлагается праздность и достижение земного блаженства без труда, поиску истины— обещание «сокровенной тайны».

Однако истинно ищущие правой веры всё же начинают сознавать, где её пребывание. Таков в романе «На горах» Герасим Чубалов, долгие годы потративший на испытание всевозможных вер и учений, перебывавший едва ли не во всех сектах, какие только есть на Русской земле. Пройдя через многие искушения, он приходит к неизбежному выводу и говорит о том сумевшей вырваться из сектантских тенёт Дуне:

«— Вы, Авдотья Марковна, слышал я, много книг перечитали и с образованными господами знакомство водите. Так не может же быть, чтоб и вам на ум не приходило, до чего дошёл я чтением книг.

— Что ж такое, Герасим Силыч?— живо спросила его Дуня.— До чего дошли вы?

— Не в пронос моё слово будь сказано,— запинаясь на каждом слове отвечал Чубалов.— Ежели по сущей правде рассудить, так истинная вера там.

И показал на видневшиеся из окна церковные главы.

— Как? В великороссийской?— спросила удивлённая Дуня.

— Да, в великороссийской,— твёрдо ответил Герасим Силыч.

— Правда, есть в ней отступления от древних святоотеческих

обрядов и преданий, есть церковные неустройства, много попов и других людей в клире недостойных, прибытками и гордостью обуянных, а в богослужении нерадивых и небрежных. Всё это так, но вера у них чиста и непорочна. На том самом камне она стоит, о коем Христос сказал: «На том камне созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ю».

Задумалась Дуня.

— Да, между тамошним священством есть люди недостойные,— продолжал Чубалов.— Но ведь в семье не без урода. Зато не мало и таких, кто душу свою готовы положить за последнего из паствы. Такие даже бывают, что не только за своего, а за всякого носящего образ и подобие Божие всем пожертвуют для спасения его от какой-нибудь беды, подвергнутся гневу сильных мира, сами лишатся всего, а человека, хоть им вовсе не знакомого, от беды и напасти спасут. И будь хоть немного таковых, они вполне бы возвеличили свою

Церковь, а в ней неправды нет— одно лишь изменение обряда. А обряд не вера, и Церковь его всегда может изменить. Бывали тому примеры и в древней Церкви, во дни Вселенских соборов.

Дуня молчала, об отце Прохоре она думала: «Разве мне, чуждой его Церкви, не сделал он величайшего благодеяния? Разве не подвергался он преследованиям? Разве ему самому не угрожали за это и лишение места и лишение скудных достатков?» («На горах», 2, 404).

Это так: именно православный священник вырвал заплутавшую

душу Дуни из власти сектантов, многим рискуя. Слова отца Прохора и Чубалова Дуня пересказывает своему жениху, Петру Самоквасову, который признаётся в своём согласии с ними:

«—...Этот самый священник сказывал мне, что разница между нами и великороссийскими в одном только наружном обряде, а вера и у нас и у них одна и та же, и между ними ни в чём нет разности. А вот Герасим Силыч все веры превзошёл, и он однажды говорил мне, что сколько вер он ни знает, а правота в одной только держится.

— В какой же?— с любопытством спросил Самоквасов.

— В великороссийской,— ответила Дуня.

— В великороссийской,— сказал Пётр Степанович и крепко задумался.

— Я сам тех же мыслей,— тихонько молвил он невесте» («На горах», 2, 498). Преимущество в истине признаёт за великороссийской верою и Патап Чапурин.

Вот где обретаются причины уверенности Печерского в непременном отказе образованных и честных староверов от

собственных заблуждений. Вера их дала им определённую твёрдость характера, а также и возможность обрести истину в поиске, но не получить её в готовом виде, что тоже не всегда благо. Тем, что получается даром, человек не всегда дорожит. Обретённое в поте лица своего получает истинную цену. Не в особых даже качествах характера, сформировавшихся в недрах старой веры , поэтому, но в труде поиска истины— ценность существования раскола. Его ценность— в возможности его преодоления. Вера, испытанная сомнением, обретает особую закалку. Великороссийская Церковь (как именуют её староверы) несёт в себе благодать Истины, но она обременена и накопившимися за годы и столетия слабостями— они также опасны для церковной жизни. Соединение сильных сторон обеих вер даст подлинное пребывание во Христе. Но соединение может быть совершено только на основе самой Истины: старая вера должна быть преодолена таким соединением.

Народная жизнь, как показывает её Мельников-Печерский (как и другие русские писатели), подчинена годичному богослужебному кругу, церковное предание определяет всё в этой жизни, церковные праздники становятся вехами в труде и быту русского человека (независимо от веры, ибо праздники-то одни)— это подчёркивается постоянно, ненарочито, но верно. Крестьянин (как и купец, из крестьян же вышедший) рассчитывает все сроки согласно церковному календарю— с ним сообразуется во всём. Вот подряжается на работу молодой парень:

«— Я бы до Михайлова дня, а коли милость будет, так и до Николы...

— До Николы так до Николы. До зимнего, значит?— сказал Патап Максимыч.

— Известно, до зимнего,— подтвердил Алексей» («В лесах», 1, 44).

Вот знакомится с семейством брата более десяти лет отсутствовавший странник:

«— Много ль ему?— спросил Герасим, гладя по голове племянника.

— Десятый годок на Ивана Богослова перед летним Николой

пошёл,— ответила Пелагея Филиппьевна» («На горах», 1, 485).

Примеров подобных можно приводить сколько угодно. Сама природа как бы соизмеряет себя именно с церковными событиями:

«После холодных дождей, ливших до дня Андрея Стратилата, маленько теплынью было повеяло: «Батюшка юг на овёс пустил дух». Но тотчас мученик Лупп «холодок послал с губ»— пошли утренники... Брусника поспела, овёс обронел, точи косы, хозяин,— пора жито косить: «Наталья-овсяница в яри спешит, а старый Тит перед ней бежит», велит мужикам одонья вершить, овины топить, новый хлеб молотить» («На горах», 1, 527).

Песнями, преданиями, легендами изобилует текст дилогии. Мельников-Печерский глубоко и тонко чувствует поэзию народной жизни, её фольклорную стихию, в которую преобразовалось давне-дальнее язычество. Нет, это уже не язычество, но его внешняя форма, запечатлевшая в себе поэтическое олицетворение природного круговорота. Правда, отголоски языческих верований сохранились в суевериях, опасливо шевелящихся и в душах простых мужиков, и скитских обитательниц— у этих даже в большей мере,

пожалуй: «Кривая мать Измарагда, из обители Глафириных, ...с клятвой уверяла, что раз подстерегла Егориху, как она в горшке

ненастье стряпала... «Сидя на берегу речки у самого мельничного

омута,— рассказывала Измарагда,— колдунья в воду пустые горшки грузила; оттого сряду пять недель дожди лили неуёмные, сиверки дули холодные и в тот год весь хлеб пропал— не воротили на семена...» А ещё однажды... вечно растрёпанная, вечно дрожащая, с камилавкой на боку, мать Меропея... клялась всеми угодниками, что видела, как ранним утром в день Благовещенья черти Егориху, ровно шубу в Петровки, проветривали: подняли ведьму на воздуси и долгое время держали вниз головою, срам даже смотреть было. Хотя мать Меропея паче меры любила слезу иерусалимскую (водку), однако и черницы и белицы поверили её россказням...» («В лесах», 2, 187-188).

Народное поэтическое видение мира отразилось и в языке романов Мельникова-Печерского. Каким же вкусным русским языком написаны они— одним чтением, переживанием языка наслаждаться можно. «Как взглянула Матрёнушка в его очи речистые, как услышала слова его покорные да любовные, загорелось у ней на сердце, отдалась в полон молодцу... Всё-то цветно да красно до той поры было в очах её, глядел на неё божий мир светло-радостно, а теперь мутятся глазыньки, как не видят друга милого. Без Якимушки и цветы не цветно цветут, без него и деревья не красно растут во дубровушке, не светло светит солнце яркое, мглою-мороком кроется небо ясное. Не сказала Матрёна Максимовна про любовь свою отцу с матерью, не ронила словечка ни родной сестре, ни подруженькам: всё затаила в самой себе и по-прежнему выступала гордой, спесивою. А немало ночей, до последних кочетов, с милым другом было сижено, немало в те ноченьки тайных любовных речей бывало с ним перемолвлено, по полям, по лугам с добрым молодцем было похожено; по рощам, по лесочкам было посулено... Раздавались, расступались кустики ракитовые, укрывали от людских очей стыд девичий, счастье молодецкое... Лес не видит, поле не слышит; людям не по что знать...» («В лесах», 1, 181).

Приводить примеры словесного мастерства писателя— нужно перецитировать едва ли не весь текст обоих романов. Недаром сам министр народного просвещения предлагал обучать детей русскому языку по романам Мельникова-Печерского. И в нынешнее время бы не худо. Через язык персонажей автор умеет дать точную им характеристику. Вот как изъяснялся Алексей Лохматый в пору,

когда душа его ещё не была разъедена корыстолюбием: «...У отца с матерью был я дитятко моленное-прошенное, первенцем родился, холили они меня, лелеяли, никогда того и на ум не вспадало ни мне, ни им, чтоб привелось мне когда в чужих людях жить, не свои щи хлебать, чужим сугревом греться, под чужой крышей спать... И во сне мне такого не грезилось...» («В лесах», 1, 437).

И вот как изменилась его речь, лишь только порок возобладал в нём: «По тому самому, Сергей Андреич, что так как я теперь, будучи при таких, значит, обстоятельствах, что совсем на другую линию вышел, по тому самому должен быть по всему в окурате... По тому самому, Сергей Андреич, что так как ноничи я собственным своим пароходом орудую, так и должно мне говорить политичнее, чтобы как есть быть человеком полированным» («В лесах», 2, 232). Так и выступило наружу до поры таившееся хамство в соединении с малою внутреннею культурою.

Язык, помимо содержания (а он и сам есть содержание, а не только форма), поднимает созданное Мельниковым-Печерским до высоты эпического величия. Недаром не удержался А.Измайлов, когда восхитился завершающим описанием порушенных скитов: «Если где Печерский приближается к Гомеру, то именно здесь»[376] .


Попутно автор сделал два наблюдения, важные для осмысления проблемы единства между людьми. В то самое время, когда создавались «Леса» и «Горы», всё более громко возглашалась— на Западе изначально— идея пролетарского единства. Пролетариям («фабричным») писатель дал свою оценку: «Фабричный человек— урви ухо, гнилая душа, а мужик— что куколь: сверху сер, а внутри бел... Грешное дело фабриками его на разврат приводить... Да и то сказать, что на фабриках-то крестьянскими мозолями один хозяин сыт...» («В лесах», 2, 161). Правда, для России это в ту пору было менее злободневно, нежели вопрос об общинном начале крестьянской жизни. На мир у Мельникова-Печерского также обозначился свой взгляд: «Хоть мир и первый на свете разбойник, а суда на него не сыщешь... Такова правда в пресловутой русской общине, такова справедливость

у этого мира-народа, что исстари крепкими стопами на ведёрках водки стоит... Сам народ говорит: «Мужик умён, да мир дурак». Никто так не тяготится общинным владением земли и судом мир-народа, как сам же народ» («На горах», 1, 504-510). Бестолковость общинных порядков показана писателем на примере артели лесников в первой части романа «В лесах». Не учитывать такого мнения было бы опрометчиво.


Оценка творчества Мельникова-Печерского как будто уже устоялась в истории отечественной словесности. Его место прочно определено среди классиков не первого ряда. Оспоривать это нет нужды— пусть будет так. Но поистине достойна поразить воображение литература, в которой художник такой творческой силы скромно укрывается во второй её шеренге. И ещё одно: речевое своеобразие романов Печерского практически непереводимо на иные языки; любой перевод способен лишь обезличить его, своеобразие это.


8. Алексей Феофилактович Писемский


Алексей Феофилактович Писемский (1821-1881)— писатель даровитый, но средней руки. Быть может, именно по причине дюжинности— творчество его совпало со средней линией движения критического реализма во всех его достоинствах и недостатках. Это творчество— своего рода среднее арифметическое такого реализма: здесь нет особой проникновенности постижений бытия, нет того высочайшего художественного совершенства, какое может заставить замереть душу, но нет и явных падений, пустоты нет, бессмыслицы,

малой художественности.

С ранней юности будущий писатель проникался идеями

западническими, которые он впитал из атмосферы Московского

университета в 40-е годы, когда здесь учился. Среди мыслителей, которые воспитывали его ум, он сам называл Руссо, Вольтера, Жорж Занд. Основа прогрессивно-критического мышления была заложена основательная. Литературные же тяготения Писемского складывались под воздействием Белинского (а тот, вспомним, ждал от литераторов прежде всего борьбы с Православием, Самодержавием и Народностью). Да и как, внимая Вольтеру, остаться равнодушным к призывам Белинского? Воззрения Белинского отзываются особенно в ранней прозе Писемского весьма заметно— от суждений о литературе, о необходимости реального,

правдивого взгляда на социальную жизнь, вплоть до мнения об игре актёров Каратыгина и Мочалова (о первом порицательное, о втором восторженное). Правда, и славянофильством писатель ненадолго увлёкся, хотя бы на уровне сотрудничества в журнале «Москвитянин», но затем обозвал это направление «бессмысленным», с «москвитянами» порвал— чужды они ему всё-таки оказались. «Излишнюю критическую заострённость» и жаркий обличительный пафос отмечали у Писемского рецензенты уже

самых первых его сочинений (он вошёл в литературу на рубеже 40-50-х годов). Относились к тому литераторы разных ориентаций по-разному же: славянофилы и прочие «реакционеры» с остережением, революционные демократы с несомненным одобрением. Д.И.Писарев, например, делал вывод (в статье 1861 года «Стоячая вода»), что чтение Писемского убеждает: «так жить, как до сих пор живёт большинство нашего общества, можно только тогда, когда не знаешь о возможности лучшего порядка вещей»[377] . Всё бы ничего, если бы этот лучший порядок не понимался в революционном духе.

Писемского, как последовательного реалиста, увлекала идея детерминирующего воздействия внешних, прежде всего социальных обстоятельств на характеры и судьбы людские. Это с логической неизбежностью должно было привести писателя к отвержению вины человека, вынужденно подчинённого «порядку вещей», к предпочтению тех сил в обществе, которые помышляют о насильном изменении сложившихся устоев. После недолгого времени неприятия нигилизма писатель сменил это настроение на внутреннюю симпатию к носителям разрушающих идей. Нелишне отметить также, что Писемский в раннем творчестве оставляет без внимания духовные, религиозные стремления своих персонажей, то ли не видя в них большой важности для человека, то ли вовсе не зная.

Писемский явил себя как талантливый бытописатель прежде всего провинциальной дворянской повседневности, хотя и крестьянскую жизнь знал он хорошо (доказательством может послужить цикл «Очерки из крестьянского быта», 1856). Важно, что писатель среди важнейших особенностей народного бытия выделял глубокую религиозность, церковность его, однако церковность эту, как и дворянскую, он воспринимал скорее на уровне бытовом, но не духовном. Прекрасен язык Писемского, мастерство которого особенно заметно при использовании сказовой формы. Манера воспроизведения реальности у Писемского часто характеризуется как фотографически бесстрастная, он всегда был противником тенденциозности в литературе, но это его качество часто оборачивается некоей аморфностью, почти теплохладностью в отношении к жизни.

Роман «Тысяча душ» (1858), общепризнанно вершинное создание в реализме Писемского, обозначил важнейшее в развитии этого реализма. Обличая, как и прежде, дурные стороны русской жизни, и более всего бюрократические пороки её, автор переносит внимание на то, к чему он и ранее имел склонность, да не вполне овладел: он пристально всматривается в развитие нравственной натуры человека, в борение совести с практическими резонами рассудка. Главный персонаж романа, Калинович, не лишённый нравственных потребностей, уступает прагматическим требованиям времени, равно как и собственному тщеславию, и, по сути, продаёт себя за «тысячу душ», вступив в брак с особою, ему физически отвратительной, ради слишком очевидных земных сокровищ ,

предавая тем собственную любовь и собственные благородные

стремления. Пророчески осмысляет писатель такое поведение героя:

«Автор дошёл до твёрдого убеждения, что для нас, детей нынешнего века, слава... любовь... мировые идеи... бессмертие— ничто перед комфортом. Всё это в наших душах случайно: один только он стоит впереди нашего пути с своей неизмеримо притягательной силой. К нему-то мы и направляем все наши усилия. Он один наш идол, и в жертву ему приносится всё дорогое, хотя бы для этого пришлось оторвать самую близкую часть нашего сердца, разорвать главную его артерию и кровью изойти, но только близенько, на подножии

нашего золотого тельца! Для комфорта проводится трудовая, до чахотки, жизнь!.. Для комфорта десятки лет изгибаются, кланяются, кривят совестью!.. Для комфорта кидают семейство, родину, едут кругом света, тонут, умирают с голода в степях!.. Для комфорта чистым и нечистым путём ищут наследства; для комфорта берут взятки и совершают, наконец, преступления!..»* (3, 135-136).


*Здесь и далее ссылки на произведения Писемского даются непосредственно в тексте по изданию: Писемский А.Ф. Собр. соч. в девяти томах. М., 1959; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Должно вспомнить, что Чаадаев при обосновании собственных западнических стремлений исходной ценностью избрал именно комфорт. Сближение любопытное. Но Писемский пишет о том не с философической серьёзностью, а с иронической грустью. Правда, принеся в жертву этому божку нового времени слишком многое, Калинович попытался затем, после достижения карьерных высот, вступить в борьбу с социально-нравственными пороками, но был смят и выброшен за пределы бюрократического жизненного пространства. Это лишь добавляет критической горечи в размышления автора романа.

В «Тысяче душ» заметен первый, ещё очень дальний приступ к образу нигилистки. Возлюбленная Калиновича, Настенька,

пользующаяся несомненной симпатией автора, отчасти заражена передовыми взглядами, восхищается химерами Жорж Занд, осуществляет их практически, обретя идеал в главном герое. Далее того она не пошла, но для Писемского это ещё дело будущего. Есть в романе мимоходный диалог Настеньки с отцом, где раскрывается (пророчески) важнейшая беда времени, многое определившая и в дальнейшем историческом развитии России:

«—...Вот это в тебе, душенька, очень нехорошо, и мне весьма не нравится,— говорил Пётр Михайлыч, колотя пальцем по столу.— Что это за нелюбовь такая к людям! За что? Что они тебе сделали?

— В моей любви, я думаю, никто не нуждается.

— В любви нуждается Бог и собственное сердце человека. Без любви к себе подобным жить на свете тяжело и грешно!— произнёс внушительно старик. Настенька отвечала ему полупрезрительной улыбкой. На эту тему Пётр Михайлыч часто и горячо спорил с дочерью» (3, 34).

Настенька, следует признать, не чужда веры, набожна искренне,

но высказанную стариком-отцом в простоте и чистоте сердечной высокую истину, она уже способна встретить полупрезрением . Невдолге начнут выказывать полное презрение истинным основам бытия стоящие на его пороге прогрессисты. Критическая, вероятно, инерция заставила писателя на первых порах отрицательно отнестись к тем новым людям, какие всё увереннее заявляли о себе и в жизни русской, и в литературе. В ряде фельетонов начала 60-х годов Писемский ядовито высмеял радикальных деятелей эпохи, особенно молодёжь. В антинигилистическом романе «Взбаламученное море» (1863) автор рассматривает появление этих людей как следствие именно дворянской несостоятельности. Фальшь «отцов» усугубляется бессмысленной нетерпеливостью «детей»— и все способны лишь усугубить пороки действительности.

Писемский во многом следует в своих оценках вслед за Тургеневым, не достигая при этом тургеневской глубины в постижении нигилизма, не имея и религиозной серьёзности такого постижения. Впрочем, на какое-то время этот роман подпортил литературную репутацию Писемского в прогрессивной среде.

В романе «Люди сороковых годов» (1869) начинается авторское

переосмысление идеологии «Взбаламученного моря». Здесь же мы встречаем и более внимательное обсуждение религиозных идей. Новый роман тем важнее, что содержит некоторые автобиографические штрихи, а это облегчает понимание воззрений писателя. Конечно (повторим общеизвестное), между художником и любым его автобиографическим персонажем всегда некое несоответствие есть— но и сходство ведь тоже. В конце концов, читателю и безразлично может быть: насколько автобиографичен тот или иной герой, но небезразлично, какие идеи являет автор, вовлекая в свою систему жизненных ценностей. Вовлечение это— есть воздействие (пусть и ненамеренное) на судьбу человека: поддавшись завладевающему сознанием миропониманию, он и жизнь по нему может направить свою. Мы знаем, скольких увлекала

за собою литература— и реальных людей, и персонажей различных

произведений, несущих в себе обобщение жизненных реалий же.

Писемский воздействие литературы на бытие ощущал несомненно: указал на важную особенность времени своего, приведя любопытный диалог между персонажами романа. Приятель упрекает главного героя, известного писателя, в дурном воздействии литературы на женское мировоззрение, указывая на поведение собственной жены:

«— Да что же тут русская литература и русские писатели— чем виноваты?— спросил Вихров, догадываясь уже, впрочем, на что намекает Живин.

А тем,— ответил тот прежним же озлобленным и огорчённым

тоном,— что она теперь не женщина стала, а какое-то чудовище: в Бога не верует, брака не признаёт, собственности тоже, Россию ненавидит.

— Что за глупости такие!— воскликнул Вихров, в первый ещё раз видевший на опыте, до какой степени ложные идеи Петербурга проникли уже и в провинцию.

— Нет, не глупости!— воскликнул, в свою очередь, Живин.

— Прежде, когда вот ты, а потом и я, женившись, держали её на пушкинском идеале, она была женщина совсем хорошая; а тут, как ваши петербургские поэты стали воспевать только что не публичных женщин, а критика— ругать всю Россию наповал, она и спятила, сбилась с панталыку...» (5,456-457).

Крайности критического реализма и обслуживающая эти крайности демократическая критика— очень скоро развращающим образом воздействовали на русское общество, особенно поспособствовав созданию облика «передовой» эмансипированной женщины, каковую высмеял ещё Тургенев (сам, впрочем, немало потрудившийся над воспитанием этого типа). Писемский уже точно зафиксировал общественный результат такой литературной агрессии. Парадокс, однако, в том, что герой романа, писатель Павел Вихров, сам недалёко ушёл от передовых идеалов времени

(за что пострадал от властей: был подвергнут ссылке), а поскольку

этот персонаж пользуется несомненной симпатией автора, даже помимо того, что он и есть тот самый автобиографический герой Писемского, то его идеи звучат как идеи привлекательные для читателя, обволакивающие сознание соблазном истинности.

Чем соблазняет писатель внимающих ему (желая того или не желая — не в том суть)? Дурным сторонам русской жизни Писемский и в этом романе своём противопоставляет некий свод нравственных норм, которые несёт в себе и исповедует Вихров.

Нравственность Вихрова основывается на своеобразном комплексе его душевных убеждений и жизненных принципов. Подлинной религиозности в нём нет вовсе. Он, было, увлёкся в ранней юности церковной жизнью, но переживания его оставались более душевными по сути своей, в нём работало воображение, пересиливая остальные чувства,— а это всегда ненадёжно. «Чистая и светлая фигура Христа стала являться перед ним как бы живая. Всё это в соединении с постом <..> распалило почти до фанатизма воображение моего героя...» (4, 105-106). Подобные состояния много дают для душевных экзальтированных восторгов, но мало для подлинной духовности— нам известно это хотя бы на примере католической практики. (Мы видим в том обычную прелесть.) Однако в Вихрове— нетвёрдость его религиозных убеждений позволила возобладать иным настроениям. «Религиозное чувство, некогда столь сильно владевшее моим героем, в последнее время, вследствие занятий математическими и естетственными науками, совсем почти пропало в нём. Самое большое, чем он мог быть в этом отношении, это— пантеистом...» (4, 201).

Церковная жизнь, с её таинствами и обрядами, начинает вызывать в нём единственно раздражение: «Умирает человек: кажется, серьёзное и великое дело совершается... Вдруг приведут к нему разных господ, которые кричат и козлогласуют около него,— проговорил он» (4, 244). «Разные господа»— нетрудно догадаться, священнослужители. Для пантеиста Вихрова смерть есть просто уход человека в небытие, поэтому он требует полного невмешательства кого бы то ни было в это событие. То, что человек отходит ко Господу и нуждается помощи Церкви в этом поистине серьёзном и великом деле ,— для героя Писемского есть бессмыслица. Позитивист и прагматик Вихров оказывается способным на такое противопоставление: «Послушайте, Неведомов,— начал Павел, показывая приятелю на затейливые и пёстрые храмы и на кельи с небольшими окнами,— не страшно вам от этого? Посмотрите, каким-то застоем, покоем мертвенным веет от всего этого; а там-то слышите?..— И Вихров указал пальцем по направлению резко свистящего звука пара, который послышался с

одной из соседних фабрик.— Вот это— видно, что живое дело!.. Когда на эти бойницы выходили монахи и отбивались от неприятелей, тогда я понимаю, что всякому человеку можно было прятаться в этих стенах; теперь же, когда это стало каким-то эстетическим времяпровождением нескольких любителей или ленивцев...» (4, 298-299).

Сокровища земные предпочтены небесным , слишком уж явно. Впрочем, небесные сокровища и не признаются вовсе; существование монастырей воспринимается лишь как следствие

военной необходимости, да и то в прошлом. Подобные передовые воззрения достаточно известны, они распространились и на более поздние времена, прогресс цивилизации остаётся кумиром слишком многих и поныне. Религиозная мысль давно дала всему этому должную оценку, но понимание гибельности такого пути требует глубины веры. При безверии все разговоры на подобную тему не возымеют успеха. И буржуазный идеал возобладает над православным во всех позитивистских умах неизбежно. В данном же случае одно важно: даже писатели, подобные Писемскому, которые как будто вовсе и не сочувствовали революционному безумию, в системе собственных воззрений содействовали ему— несомненно. Причина— именно в религиозной неопределённости таких воззрений, в религиозной неразборчивости. Павел Вихров договаривается до идеала дробного многообразия в вопросах веры, указывая на пример весьма примечательный: «Есть же за океаном государство, где что ни город— то своя секта и толк, а между тем оно посильнее и помогучее всего, что есть в Европе» (5, 250). Вон в какие времена начали слишком оригинальные умы возносить Америку с её религиозным хаосом. (У Писемского, заметим, эта ссылка на Америку как на идеал не единична— тоже показательно.) Вихров договаривается до того, что некое «американское» начало усматривает в расколе: «Я ставлю теперь перед вами вопрос прямо: что такое в России раскол? Политическая партия? Нет! Религиозное

какое-нибудь по духу убеждение?.. Нет!.. Секта, прикрывающая какие-нибудь порочные страсти? Нет! Что же это такое? А так себе, только склад русского ума и русского сердца,— нами самими придуманное понимание христианства, а не выученное от греков. Тем-то он мне и дорог, что он весь— цельный наш, ни от кого не взятый, и потому он так и разнообразен. Около городов он немножко поблаговоспитанней и попов ещё своих хоть повыдумал; а чем глуше, тем дичее: без попов, без брака и даже без правительства. Как хотите, это-то очень народное, совсем по-американски. Спорить о том, какая религия лучше, вероятно, нынче никто не станет. Надобно только, чтобы религия была народная. Испанцам нужен католицизм, а англичанин непременно желает, чтобы церковь его правительства слушалась...» (5, 250).

Спорить о том, какая религия лучше— бессмысленно: должно

искать не ту, что нравится (лучше), а ту, что вернее Истину выражает. Ибо неистинное понимание Бога губительно для духовной жизни человека. И что это за странная народность в религии? Не народ создаёт религию согласно своим внутренним требованиям, но религия формирует качества народного характера. (К слову: староверие не «придумано» народом, а именно взято «от

греков».) Вихров— а с ним и сам Писемский?— перепутал причину и следствие. И совершенное недоумение вызывает утверждение, что «без попов, без брака и без правительства» жить— это именно выражение потребности русского народа. А уж близость русского начала американскому— мысль по дикости своей невообразимая. Отождествлять маргинальную культуру, созданную отбросами европейской цивилизации, с многовековою православной— для этого нужно слишком мало понимать в Православии.

Можно сказать, что рассуждения Вихрова о расколе подтверждают

мысль Мельникова-Печерского о полном незнании раскола в русском обществе. Утверждать, что раскол— не религиозное по духу убеждение, а просто «так себе»— склад ума и сердца, выдумка— значит выдавать собственное невежество и неумение мыслить. Между тем, утверждение, что раскол есть «поэтическое дело русской народной жизни» (5, 190), звучит в романе не единожды: видно, для автора это слишком важная и задушевная мысль. Необходимо поэтому вслушаться в рассуждения Вихрова о расколе: «...Этот наш раскол... смело можно сказать, что если где сохранилась поэзия народная, так это только в расколе; эти их моленные, эти их служения, тайны, как у первобытных христиан! Многие обыкновенно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив, в каждой почти секте я вижу мысль. У них, например, в секте Христова Любовь явно заметен протест против брака: соберутся мужчины и женщины и после известных молитв— кому какая временно супружница достаётся, тою и владеет; в противоположность этой секте, аскетизм у них доведён в хлыстовщине до бичевания себя вервиями, и, наконец, высшая его точка проявилась в окончательном искажении человеческой природы— это в скопцах. Далее теперь: обрядовая сторона религии, очень, конечно, украсившая, но вместе с тем много и реализировавшая её, у них, в беспоповщине, совершенно уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве... Как хотите, всё это не глупые вещи» (5, 188).

Здесь во всех рассуждениях о расколе заметна антицерковная вражда, основанная на непонимании того, что есть Церковь, её таинства, её обряды. Всё остальное— следствие этой вражды и этого непонимания вкупе с дремучим невежеством. Знаменательно, что у Писемского Вихрову сочувственно внимает прокурор Захаревский, носитель прогрессивных воззрений. Когда же главный герой сообщает о своём намерении напечатать за границей книгу, обличающую гонения против раскольников, прокурор ободряюще восклицает: «Да благословит вас Бог на это!» (5, 188). Гонителем раскола выставлен в романе единоверческий священник, много рассуждающий о «глупости, невежестве и изуверстве нравов» (5, 264) в раскольничьей среде, но такое мнение нравственно компрометируется бессовестной нечистоплотностью обличителя: он пишет лживый клеветнический донос на Вихрова, провоцируя новые административные гонения против этого достойного человека.


Вообще, это один из неизменных приёмов Писемского: он препоручает высказывать неприемлемые для себя воззрения персонажам, которые опорочены теми или иными недостойными делами или неприятными чертами характера. Каковы же эти воззрения? Вот, к примеру: «России всего нужнее не учёные, не говоруны разные, а верные слуги престола и хорошие христиане» (4, 123). Так высказывается вдова-генеральша Абреева, особа весьма неприятная и фальшивая во всём. Генерал и писатель Александр Иванович Коптев донимает всех чрезмерной тягою к национальному началу, доведённой им до крайнего шовинизма, а в результате его деспотического русофильства спивается и гибнет вставший было на путь исправления монах-расстрига: «На другой день его нашли в одном ручье мёртвым; сначала его видели ехавшим с Александром Ивановичем в одной коляске и целовавшимся с ним, потом он брёл через одно селение уже один-

одинёхонек и мертвецки пьяный и, наконец, очутился в бочаге» (5, 125). По поводу приверженности Православию в романе всегда обнаруживается мнение ироническое по меньшей мере.


В рассуждениях Вихрова о расколе нетрудно заметить, что с особым неприятием он высказывается о таинстве брака. Это определено тем новым миросозерцанием, которому главный герой предался вполне и который сам наименовал Жорж-Зандизмом , воспринимая его как подлинную религию (4, 238), поскольку не сомневается: «Жорж Занд дала миру новое Евангелие или, лучше сказать, прежнее растолковала настоящим образом...» (4, 238).

Претензия не новая, как известно: «растолкователей» в истории обретается всегда порядочно. В чём своеобразие «жорж-зандизма»?

«Как некогда Христос сказал рабам и угнетённым: «Вот вам религия, примите её— и вы победите с нею целый мир!»,— так и Жорж Занд говорит женщинам: «Вы— такой же человек, и требуйте себе этого в гражданском устройстве!» Словом, она представительница и проводница в художественных образах известного учения эмансипации женщин, которое стоит рядом с учением об ассоциации, о коммунизме, и по которым уж, конечно, миру предстоит со временем преобразоваться» (4, 240).

Сопоставлению Христа Спасителя с французской романисткой

(отстаивавшей идею «свободной любви», противоположной христианскому учению о браке)— можно было бы посмеяться, да слишком многие этой идеей оказались соблазнены. Герой Писемского дошёл «до крайностей; он всякую женщину, которая вышла замуж, родит детей и любит мужа, стал презирать и почти ненавидеть» (4, 241).

По плодам , как знаем, должно судить любую идею. «Крайности» Вихрова— плод, сам о себе свидетельствующий. Слова же Вихрова об идеях Жорж Занд говорят о его невежестве глубоком. Он судит вкривь и вкось о том, чего просто не знает. Прежде всего: именно христианство утвердило полное равенство полов во Христе (Гал. 3, 28). Кроме того: христианство есть указание пути в Царство Небесное, тогда как Жорж Занд печётся исключительно о земном. Всё то же, как видим, противопоставление сокровищ земных и небесных.


Жорж-зандизм — постоянная, кажется, забота Писемского. По сути, это едва ли не главная тема большинства его произведений, начиная с ранних повестей, также и драматургических опытов. А что всё обволакивается ещё и многими прочими темами и обстоятельствами— так их можно принять просто за побочные: трудно

было удержаться и от критики разного рода дурных сторон русской жизни.


Закрепляя жорж-зандизм , Писемский пересматривает коллизию, возникшую ещё в «Евгении Онегине»: двое любящих молодых людей и нелюбимый муж-генерал, изувеченный в сраженьях, внешнее препятствие для соединения родственных сердец. В роли Онегина здесь выступает Вихров, для которого идеал свободной любви— превыше всего. На протяжении романного действия он вступает во многие связи, но истинно любит лишь одну женщину, с которою под конец и преступает все малосущественные для него запреты. Обманутый муж, впрочем, также утешается, заведя себе содержанку, по отношению к нему деспотичную и алчную. Никаких трагедий, душевных терзаний— ни у кого. Вихров (как и автор его) не видит в совершившемся ничего безнравственного, поскольку подлинность любви оправдывает для него всё, «предрассудками» же он легко пренебрегает.

Вскоре Лев Толстой в романе «Анна Каренина» исследовал ту же ситуацию с подлинной религиозной серьёзностью и глубиною: показал, что попытка отвержения таинства брака завершается

трагически. Писемский оказался на это неспособен. Нет ничего удивительного, что Вихров сопрягает идеи жорж-зандизма с социально-прогрессивными, с учением о коммунизме: все подобные идеи толкутся в очень небольшом пространстве. Ещё будучи совсем молодым человеком, он, глядя на молящихся в храме крестьян, размышлял: «Не лучше ли бы было,— думал Павел с горечью в сердце, глядя, как все они с усердием молились,— чем возлагать надежды на неведомое существо, они выдумали бы себе какой-

нибудь труд поумней или выбили бы себе другое социальное

положение» (4, 202-203). Вот в чистом виде мысль Белинского (из письма к Гоголю): России нужны не молитвы— довольно она твердила их! А «труд поумней» для «»выбивания себе другого социального положения» уже ведь был выдуман — Русь звали к топору. Топорных людей Писемский не любил, склонность же к социальным преобразованиям определялась в нём его пониманием

национального характера. Вихров высказывает задушевную, несомненно, убеждённость своего автора, когда утверждает: «...Сколько вот я ни ездил по России и ни прислушивался к коренным и любимым понятиям народа, по моему мнению, в ней не должно быть никакого деления на сословия — и она должна быть, если можно так выразиться, по преимуществу, государством хоровым, где каждый пел бы во весь свой полный, естественный голос, и в совокупности выходило бы всё это согласно... Этому свойству русского народа мы видим беспрестанное подтверждение в жизни...» (5, 470). Не упустим из вида, что в то же самое время Толстой в «Войне и мире» говорил о народной жизни как о жизни роевой, что внешне весьма сходится с идеей хорового бытия народа

у Писемского. Правда, выводы оба писателя делали из того для себя разные.

О Толстом речь впереди, Писемский же более уповал на материальный прогресс, который обеспечивается именно совместными усилиями многих «хористов». В «людях сороковых годов» писатель видит именно таковых деятелей, содействовавших

развитию социальной жизни. В финале романа Вихров обращается к сотоварищам, заостряя эту мысль: «Конечно, в этой громадной перестройке принимали участие сотни гораздо более сильнейших и замечательных деятелей; но и мы, смею думать, имеем право сопричислять себя к сонму их, потому что всегда, во все минуты нашей жизни, были искренними и бескорыстными хранителями того маленького огонька русской мысли, который в пору нашей молодости чуть-чуть, и то воровски, тлел,— того огонька, который

в настоящее время разгорелся в великое пламя всеобщего

государственного переустройства» (5, 475). О смысле этого переустройства Вихров высказался несколько ранее: «...Наше время, как, может быть, небезызвестно вам, знаменательно прогрессом. Мы в последние пять лет, говоря высокопарным слогом, шагнули гигантски вперёд: у нас уничтожено крепостное право, устроен на новых порядках суд, умерен произвол администрации, строятся всюду железные дороги...» (5, 472). Так и видится здесь неистовый Виссарион, тоже ведь «человек сороковых годов», радующийся возведению вокзала железной дороги.

Вокзалы построили, суды по-новому завели— но стали ли лучше, умнее, добрее, счастливее, наконец? Не символично ли, что участники «пирушки», на которую собрал Вихров сотоварищей, чтобы возрадоваться совместно «государственному переустройству»,— участники-сотоварищи эти за внешними проявлениями восторга таят в душе полное равнодушие к тому, торопясь разойтись и погрузиться в привычную и пустую суету своего обыденного существования? Какая-то неудовлетворённость самого автора ощущается в финальных описаниях романа. Да и неужто могут утешить человека жорж-зандистские идеалы?


Писемский не мог изменить своему критически-реальному осмыслению действительности. В новом романе «В водовороте» (1871) писатель с горечью отмечает торжество заурядности, пошлости, побеждающей в гонке за благами жизни. И побеждающей именно своею пассивностью и нежеланием изменять жизнь— вот парадокс как будто. «В жизни по большей части бывает: кто идёт по её течению, тот почти всегда достигает цветущих и счастливых берегов» (6, 448). Этот вывод, звучащий в завершении романа, не радует автора. Ему более по сердцу тот, кто пытается бросить вызов

судьбе, не смиряясь с томящими душу пороками бытия. Ему ближе тот, кто живёт согласно с благородными зовами души, кто не имеет противоречий между своими стремлениями и поступками.

Такова Елена Жиглинская, центральная героиня романа «В водовороте», единственная из всех, «которая говорила и поступала так, как думала и чувствовала » (6, 452). Но реальность такова, что подобный тип поведения определил поражение героини в жизненной борьбе и конечную её гибель. Однако читатель вправе, не согласуясь с симпатиями автора, дать собственную оценку любому воспроизведённому в произведении характеру. Ведь: верный правде жизни, писатель, помимо своих предпочтений, вынужден давать объективное отображение натуры. И это позволяет судить даже вопреки воле автора.

Рассудим. Елена— типичная тургеневская девушка, характер которой усугублён чертами, свойственными новым людям Чернышевского. Она— крайняя нигилистка , так и представленная

читателю. Главная забота её— поиск волевого мужчины, который

помог бы ей следовать по пути, ею уже избранному для себя. Поиск этот завершился неудачею: один из тех, кем увлеклась она поначалу, не устроил её своею жизненной позицией, другой оказался просто заурядным мошенником. Однако Писемский этого ей в вину не ставит, он соболезнует ей, побуждая и читателя к тому.

Много значит всегда, как герой вводится в повествование: тем задаётся основной тон, по которому строится тема характера (или контр-тон, контрастный этой теме). Писемский сразу заставляет любоваться своей героиней, и внешностью её, и изначальной определённостью характера: «В один из холоднейших и ненастнейших московских дней к дому князя подходила молодая, стройная девушка, брюнетка, с очень красивыми, выразительными, умными чертами лица. Она очень аккуратно и несколько на мужской лад была одета и, как видно, привыкла ходить пешком. Несмотря на слепящую вьюгу и холод, она шла смело и твёрдо...»

(6, 15). Правда затем Елена обнаруживает весь набор нигилистических пошлостей, каковым грешны были в литературе уже многие подобные девицы. Лесков такие характеры доводил до карикатуры, но Писемский косвенно, посредством нескрываемой

приязни к своей героине, скорее одобряет образ её мыслей, нежели отвергает. Поэтому не важно, разделяет ли он сам таковые взгляды, ибо существеннее, что он выставляет их сочувственно. Набор принципов нигилистки стандартен. Прежде всего, она отвергает брак: «Принадлежать человеку в браке или без брака для Елены,

по её убеждениям, было решительно всё равно; только в браке, как говорили ей, бывают эти отношения несколько попрочнее. Но если уж ей суждено, чтобы человек любил её постоянно, так и без брака будет любить; а если не сумеет она этого сделать, так и в браке разлюбит. В отношении детей— то же: хороший человек и незаконных людей воспитает, а от дрянного и законным никакой пользы не будет» (6, 37).

Руководствуется она, как видим, соображения здравого смысла, мудростью мира сего , поскольку духовной составляющей в браке для неё не существует. В церковном браке она узревает одну пустую формальность и недоумевает, зачем сохранять брак, «если жена разонравилась»: «Затем, что поп ему приказал так!» (6, 78). Там, где более глубокие умы и натуры видят и бьются над трагическими вопросами бытия (а брак также несёт их в себе нередко), там для нигилиста всё просто: им ко всему прилагается критерий естественного «свободного» чувства. Тут знакомый уже по прежнему роману Писемского «жорж-зандизм».

Иного и быть не может, ибо это люди— пока что несущие в себе понятия о нравственности, но производящие её из ложного источника. Абсолютизация естественности, «натуральности», рациональности, изначальной гармоничности человеческой природы и т.п. критериев— неизбежна для таких людей: в силу их непреодолённого материализма и атеизма. Так, ребёнка, рождённого ею в небрачном сожительстве с князем Григоровым (о нём речь впереди) Елена с твёрдой решимостью отказывается крестить: «...зачем же мы над собственным ребёнком будем разыгрывать всю эту комедию» (6, 215). На доводы князя (такого же невера), что это необходимо для некоторых внешних формальных обстоятельств, она высказывает намерение отправить сына хоть в Америку, где «он сможет приписаться к какой хочет секте по собственному желанию и усмотрению» (6, 215). В понятиях подобных

людей сектанство почему-то не противоречит атеизму. Елена готова посвятить ребёнка любой вере, «хоть протестантской!.. Она всё-таки поумней и попросвещённей!» (6, 217)— но только не православной. Отвечая на вопрос, отчего она высказывает такое предпочтение, нигилистка Писемского ничтоже сумняшеся заявляет: «Для этого вовсе не нужно употреблять долгого времени, а простой здравый смысл сейчас же нам скажет это» (6, 217-218). Всё тот же критерий, основанный на самоуверенности невежества. Впрочем, окончательный идеал Елены— «чтобы совсем не было религии— понимаете?» (6, 219).

С отвержением Православия соединяется в Елене совершенно

логично для подобного комплекса воззрений— ненависть к России.

«...Никакого другого чувства у меня не будет к моей родине, кроме ненависти. <...> И это чувство я передам с молоком ребёнку моему; пусть оно и его одушевляет и даёт ему энергию действовать в продолжение всей его жизни» (6, 192). «...Я, ещё бывши маленьким ребёнком, чувствовала, что этот порядок вещей, который шёл около меня, невозможен, возмутителен! Всюду— ложь, обман, господство каких-то диких преданий!.. Торжество всюду глупости, бездарности!..» (6, 348). За этими словами ощущается сам автор, так избирательно высмотревший дурные стороны отечественной жизни,

ничего иного видеть как будто не умеющий. Здесь сказывается

следование крайностям критического реализма.

Неудивительно, естественно, что в итоге Елена устремляется к социалистическим идеям, сознавая их как единственную отраду для себя: «...Я узнала, между прочим, разные социалистические надежды и чаяния и, конечно, всей душой устремилась к ним, как к единственному просвету» (6, 348). По такой банальной схеме развивается умонастроение весьма многих, дурманящих себя социалистическими обманами и революционными химерами. И эта же схема логически подводит к признанию абсолютного влияния внешних обстоятельств на человека в его мыслях и поведении. Давние просветительские идеи находят отклик в Елене: «...В сущности, преступников нет! Они суть только видимое проявление дурно устроенного общественного порядка, а измените вы этот порядок, и их не будет!..» (6, 99). С этим мы уже встречались в рассуждениях многих (Базарова того же), этот обман глубоко осмыслит невдолге Достоевский. Писемский лишь констатирует наличие подобных идей, никак не оценивая их, или даже сочувствуя им. И более того, к соблазну социального детерминизма во взглядах

своей героини он примешивает начинающие входить в моду психо-медицинские резоны: «Но положим даже, что порядок этот очень хорош, и что всё-таки находятся люди, которые не хотят подчиняться этому порядку и стремятся выскочить из него; но и в таком случае они не виноваты, потому что, значит, у них не нашлось в голове рефлексов, которые могли бы остановить их в том» (6, 99).

Собственно, на таких суждениях строится в нигилистической

системе и всё понимание нравственности. Легко догадаться, что сведение нравственности к простенькой схеме причинно-следственных связей социального и медицинского характера, есть не что иное, как отрицание нравственности. На практике это не может не привести к полной безнравственности. Так и случается. Когда мошенник Жуквич, которому Елена предалась на некоторое время душою, высказывает идеи прагматического аморализма, Елена с готовностью соглашается с ним:

«—...Мы ж поляки, по нашему несчастному политическому

положению, не должны ничем пренебрегать, и нам извинительны

все средства, даже обман, кокетство и лукавство женщин...

— Совершенно согласна, что средства все эти позволительны,

подхватила Елена...» (6, 348-349).

Иезуитский принцип «цель оправдывает средства», весьма прижившийся в революционной среде, Елена готова осуществить и в собственной жизни, выйдя замуж за отвратительного ей, но богатого весьма господина, чтобы обобрать его до нитки ради поддержки революционного дела. Жуквич же обирает самоё Елену— ради целей, впрочем, сугубо эгоистических. Так Писемский, скорее бессознательно, дал пророческую для скорого будущего модель сращения корыстно-криминальных стремлений с революционными.

В быту, в отношениях с князем, любимым ею некоторое время, Елена являет порою чёрствый эгоизм, деспотическое нежелание сознавать чувства и интересы других людей. Так, она искренне возмутилась, когда князь вступился за честь своей жены, и обличающее письмо к нему начала знаменательно: «Вы понимаете, конечно, черноту ваших поступков» (6, 143). Восхитительная нравственная тупость! Сам автор вынужден был в итоге признать, что его героиня принадлежит «к разряду тех существ», для которых «нет раскаяния, нет в жизни уроков» (6, 446). А это ведь приговор

суровый. Елена принадлежит к тому женскому типу в русской литературе, какой противостоит созданному православным сознанием идеалу русской женщины, лучшие качества которого

воплощены в образе пушкинской Татьяны. Знаковой становится реакция Елены при упоминании этого имени: «Меня, знаете, эта Татьяна всегда в бешенство приводит!— воскликнула Елена» (6, 398). В бешенство... Точное слово в данном случае: бесовское

воздействие здесь несомненно. Когда собеседник объясняет, что поведение женщины, подобной Татьяне, определено боязнью «Бога, греха и наказания за него в будущей жизни», Елена отзывается в том же духе: «Лицо Елены сделалось удивлённое и насмешливое.— После этого она просто-напросто дура!— проговорила она» (6, 398).

Вновь всё то же противостояние рассудка духовному чувству. Для атеиста и естественно видеть в духовном поведении одно лишь неразумие: побуждения высшего порядка недоступны безбожному пониманию.

Елене, перенасыщенной нигилизмом, сопутствуют в романе

единомышленники не столь твердокаменные. Прежде всего, это князь Григоров, любовник Елены, отец её ребёнка. При первом появлении в романе он привлекает внимание своею неуклюжей внешностью— и литературная параллель напрашивается вполне определённая: Базаров. «...Пальто было скорее напялено, чем надето: оно как-то лезло на нём вверх, лацканы у него неуклюже топорщились, и из-под них виднелся поношенный кашне. Сам господин был высокого роста; руки и ноги у него огромные, выражение лица неглупое и очень честное; <...> господин этот носил

довольно неряшливую бороду и вообще всей наружностью походил более на фермера, чем на джентльмена...» (6, 3).

Князь— материалист по убеждениям, и даже слишком усердно старается это выказать. Будучи таким же жорж-зандистом, как Елена, что ему давалось, разумеется, проще, князь, тем не менее, не чужд и некоторых «предрассудков» (с нигилистической точки): он чувствует свою ответственность перед женой, готов крестить родившегося младенца, ревнует Елену к проходимцу Жуквичу, а самое худшее— он высказывает патриотические идеи, за что Елена отвергает его, насмехаясь над его вполне искренней любовью к ней. В итоге он кончает жизнь самоубийством. Предположить такое

в Базарове было бы совершенно невозможно.

Невдалеке от центральных персонажей обретается литератор

Миклаков, выделившийся в словесности едким умом и непримиримо критическим настроем ко всем и ко всему, так что в конце концов был всеми же и отвергнут. Миклаков становится отчасти высказывателем взглядов самого Писемского. Опять-таки не столь и важно, насколько автобиографичен этот персонаж (исследователи эту идею подчёркивают), но роль его в проявлении общего смысла романа заметно важна. Миклаков обладает достаточно трезвым рассудком, далёким от крайностей и увлечений, он всегда судит строго и непредвзято. Ему не чужды симпатии к идее преимущественных «натуральных» стремлений, определяющих поведение человека, он также материалист, но в нём видна и тоска

по чему-то высшему, что он даже пытается выразить в религиозных

категориях. Примечателен один из разговоров его с князем:

«—...Ещё в Священном Писании сказано, что в каждом человеке два Адама: ветхий и новый; только, например, в мужике новый Адам тянет его в пустыню на молитвы, на акриды, а ветхий зовёт в кабак; в нас же новый Адам говорит, что голову свою надо положить за то, чтобы на место торгаша стал работник, долой к чёрту всякий капитал и всякий внешний авторитет, а ветхому Адаму всё-таки хочется душить своего брата, ездить в карете и поклоняться сильным мира сего.

— Но всё-таки наш-то Адам поплодотворней и повозможнее, чем мужицкий,— заметил князь.

— Я не знаю-с! Они хлопочут устроить себе Царство блаженства

на небесах, а мы с вами на земле, и что возможнее в этом случае, я не берусь ещё на себя решить» (6, 132-133).

Новый Адам — это Господь Иисус Христос, как известно, поэтому нельзя было приписывать Ему призывы к социальному перевороту (ошибка, впрочем, распространённая для того времени), но если пренебречь таковыми «богословскими» вольностями Миклакова, неточностью его понятий, то мысль он высказал в целом верную. Он ясно ощущает два стремления в каждом человеке: к добру и ко злу, и он же очень верно разделяет эти стремления в человеке, живущем верою, и в том, кто одержим материалистическим пониманием мира.

И важно: он сомневается, не знает, где истина. Окончательного ответа нет. Может быть, нет его и у самого автора? Кажется, так.

Причина того— небрежение религиозными началами, заметное в пространстве романа. Среди персонажей его истинно набожна одна княгиня Григорова (да и та католичка), но её религиозность определена скорее неразвитостью души. Остальные— если и не чуждаются некоторых церковных обрядов, то совершают всё более по привычке, по инерции, по необходимости. Их вера сродни суеверию нередко. Сам Писемский также небрежен в обращении с основами

веры. В незначительных мелочах порою многое обнаруживает себя из того, что писатель поостерёгся бы выявить откровенно. Вот пример: описывая гардероб Миклакова, автор замечает мимоходом: «...сюртук хоть и сделан был из очень хорошего сукна, но зато сильно был ветх деньми» (6, 160). Ветхий денми (Дан. 7, 9; 13, 22) — одно из именований Господа. Игривое отнесение этих слов к предмету одежды есть ёрническое нарушение третьей заповеди. В сцене крещения Писемский несколько раз называет «священниками» весь

клир— от иерея до дьячков. Священник о.Иоанн выводится на страницах романа как маловер, лицемер и трус. Разумеется, священники бывают всякие, но постоянное подчёркивание в духовенстве одних дурных черт (что характерно для творчества Писемского)— есть красноречивая тенденция.

Одна из центральных проблем романа— патриотическая идея. Вокруг неё наблюдается даже кипение страстей, столкновение

противоречивых интересов; именно в одном из таких столкновений происходит разрыв между Еленой и князем, приведший последнего к самоубийству. Выявляется прелюбопытная особенность подхода к означенной проблеме: дозволяется любой патриотизм, кроме русского. Князь справедливо упрекает пламенного польского патриота Жуквича: «...Вам позволялось быть патриотами, а нам нет... ставилось даже это в подлость» (6, 294). Елена гордится своим польским патриотизмом, но вознегодовала, узнавши о русском патриотизме князя. О наполнении же польского патриотизма точно высказывается князь: «Эти люди, забыв, что я их облагодетельствовал, на каждом шагу после того бранили при мне русских, говорили, что все мы— идиоты, татары, способные составлять только быдло, и наконец, стали с восторгом рассказывать, как они плюют нашим офицерам в лицо, душат в постелях безоружных наших солдат» (6, 336). В ответ на эти слова Елена «саркастически» называет князя «пустым и ничтожным человеком».

Впрочем, самого князя можно было бы назвать патриотом выборочным: во всей истории русского народа он выделяет лишь проявления «вольности», чаще всего осуществляющей себя в смутах и в колебании государственных устоев: «— Вольности я вижу во всех попытках Новгорода и Пскова против Грозного!.. — заговорил князь с ударением.— Вольности проснувшиеся вижу в период всего междуцарствия!.. Вольности в расколе против московского православия!.. Вольности в бунтах стрельцов!.. Вольности в образовании всех наших украйн!..» (6, 301). Этот выборочный патриотизм противопоставляется Писемским (в чём он не оригинален) так называемому «казённому патриотизму». Признаки такового писатель указывает своеобразно. Среди персонажей романа появляется время от времени Николя Оглоблин, дурак и пошляк совершенный. Но он же и пламенный патриот, что подчёркивается

выразительными штрихами. В кабинете Оглоблина: «портрет

Государя в золотой раме, а кругом его на красном сукне, в виде лучей, развешены были разного рода оружия: сабли, шашки, ружья и пистолеты». И здесь же— «висел в углу старинный и вряд ли не чудотворный образ Казанской Божией Матери, с лампадкою перед ним. Николя был очень богомолен и состоял даже в своём приходе старостой церковным» (6, 340-341). Происходит косвенная компрометация Самодержавия и Православия, основ русской национальной идеи, исподволь внушается, что любовь к этим понятиям может быть лишь у столь неполноценных особей. Польский же патриотизм Писемский не желает даже косвенно запятнать: когда обнаруживается воровство Жуквича, присвоившего деньги, собранные для польских эмигрантов, то сразу выясняется,

что этот господин вовсе не поляк, а «жид перекрещённый» (6, 449).

Должно всё же признать, что Писемский не даёт окончательных

ясных оценок изображённому им. Он как бы сам растерян перед увиденным. Несомненно у него одно: мрачный взгляд на жизнь, в которой побеждает пошлость «идущих по течению». Так ведь и читателю, мыслящему согласно ли, вопреки ли автору, тоже отрады мало. Вот воспротивилась этому течению Елена— а что могла дать она жизни? Да, она «говорила и поступала так, как думала и чувствовала», но в её думах и чувствах не было Бога, а на ненависти к России тоже ничего доброго не создать.


Роман «Мещане» (1877)— ещё одно горькое отвержение социального российского бытия— да и не бытия ли вообще?

Произведение искусства всегда есть отражение авторского видения мира, художник раскрывает перед внимающими ему свою душу посредством создаваемой им образной системы, основанной на свойствах своего миропонимания. Душа Писемского полна печали от созерцания того, что он оказался способен узреть в действительности. В новом романе писатель берёт уже разработанную в литературе тему (да и в его собственном творчестве также)— показывает губительность власти денег. Он показывает, как превращённый в кумира златой телец развращает и калечит

души человеческие.

Осмысляя эволюцию своего творчества, сам Писемский

в одном из писем признавал: «Сначала я обличал глупость, предрассудочность, невежество, смеялся над детским романтизмом и пустозвонными фразами, боролся против крепостного права, преследовал чиновничьи злоупотребления, обрисовал цветки нашего нигилизма... и в конце концов принялся за сильнейшего,

может быть, врага человеческого, за Ваала и за поклонение

Золотому тельцу ...»[378] Для Писемского служение тому кумиру— причина и следствие одного: закоренелого и грубого мещанства . Именно оно и в прежних романах, ещё не названное своим именем,

рождало неприязнь в душе писателя. Весь свой сарказм обрушивает

он на носителей этого вульгарного начала жизни, обозначенного теперь вполне определённо. «Когда я пишу эти последние слова, мороз и огонь овладевают попеременно всем существом моим, и что тут сказать: бейтесь и умирайте, рыцари, проливайте вашу кровь, начиная уже с царственной и кончая последним барабанщиком.

История, конечно, поймёт и оценит ваши подвиги, и моё одно при этом пламенное желание, чтобы она также поняла и оценила разных газетных пустословов, торгашей и подстрекателей!» (7, 338),— так завершает автор свой обличительный роман.

Газетные пустословы вызывают особое раздражение Писемского:

«...Газета есть язва, гангрена нашего времени, всё разъедающая и всё опошляющая. <...> Она загрызла искусства! <...> Потому что сделала критику невежественною и продажною; она понизила науку, стремясь к мерзейшей популярности; она пугает правительства, сбивает с толку дипломатию; в странах деспотических она придавлена, застращена, в других— лжива и продажна...» (7, 235). Не сказать, что слишком-то резко. Для писателя— газета есть одно из гадких порождений именно мещанства. С приметливой тревогой замечает Писемский, как это

мещанское начало порождает новую мораль, выворачивая наизнанку прежние здравые соображения. Вот символический,

по сути, диалог двух персонажей:

«— Сейчас я читал в газетах, <…> что, положим, там жена убила мужа и затем сама призналась в том, суд её оправдал, а публика ещё ей денег дала за то. <...> Читаю я далее-с: один там из моих подрядчиков, мужичонко глупый, выругал, что ли, повариху свою, которая про артель ему стряпала и говядины у него украла, не всю сварила,— повариха пошла и в обиду к мировому его, а господин мировой судья приговаривает мужика на десять дней в тюрьму. Значит, убивать можно, потому что ещё денег за это дают, а побранить нельзя— наказывают: странно что-то!

— Это потому,— начал ему возражать Янсутский,— что поводом к убийству могут быть самые благородные побуждения; но мужчине оскорбить женщину— это подло и низко. В этом случае строгие наказания только и могут смягчить и цивилизовать нравы!» (7, 54).

Мещанская изворотливость в соединении с либеральными претензиями чему угодно найдёт оправдание.

Среди прочих отрицательных явлений выведена в романе генеральша Трахова, бездарная сочинительница, женщина не очень умная, а оттого патриотка и православная. Тоже мещанство. А вот её окружение: «...Грязный монах с трясущейся головой, к которому она подошла к благословению и потом поцеловала ему руку, квартальный надзиратель, почтительно приложивший руку к фуражке, и толстый мужик— вероятно деревенский староста» (7, 189). Православие, Самодержавие и Народность— символически

обозначенные во всей красе. Почему монах выбран обязательно

грязный? А чтобы противнее было представить целование руки его. Самодержавие— непременно полиция? Народ— толстый мужик? Всё подобрано так, чтобы создался дурной образ. Писемский не отличает как будто мещанство буржуазное от подлинных основ национального бытия— всё порочит одинако. Для него и церковность— то же мещанство.


Курьёзно, что для генеральши образцом идеального отношения к жизни является её отец-масон: Писемский явно примеривается к дальнейшему развитию темы в следующем романе.


Важнейшие свои идеи, само отношение к мещанству, автор

препоручает выражать главному персонажу романа, Александру Ивановичу Бегушеву. Романтик, рыцарь, аристократ среди мещан, идеалист, мечтатель— Бегушев физически страдает от торжества окружающего его мещанства. «Невозможно описать, какая тоска им владела. Отчего это происходило: от расстройства ли брюшных органов, или от встречаемого всюду и везде безобразия,— он сам бы не мог ответить» (7, 169).

Бегушев физиологически воспринимает дурноту мещанства. При этом Бегушев одинаково презирает Европу и Россию. «...В Европе для Бегушева ничего не оставалось привлекательного и заманчивого. Мысль, что там всё мало-помалу превращается в мещанство, более и более в нём укоренялась. Всякий европейский человек ему казался лавочником, и он с клятвою уверял, что от каждого из них носом даже чувствовал запах медных пятаков. Вообще все суждения его об Европе отличались злостью, остроумием и, пожалуй, справедливостью, доходящею иногда почти до пророчества. <...> В Россию Бегушев ещё менее даже, чем в Европу, верил и совершенно искренне соглашался с тем мнением, что она есть огромное пастбище второстепенных племён» (7, 72-73). Тяжко так-то вот.

Религиозностью особенной Бегушев не отличался, в церковь

захаживал, но скоро начинал скучать, и «в сущности был пантеист» (7, 129). Церковная служба преподнесена в романе так, что не заскучать невозможно. «Псаломщик, в пальто, стриженый и более похожий на пожилого приказчика, чем на причётника, читал бойко и громко; но уловить из его чтения какую-нибудь мысль было

совершенно невозможно: он точно с умыслом останавливался не на запятых, выкрикивал слова ненужные и проглатывал те, в которых был главный смысл, и делал, кажется, это, во-первых, потому, что сам плохо понимал, что читал, а потом и надоело ему чрезвычайно это занятие» (7, 218). Священник, с которым знакомится Бегушев, совершенно не знает своего прихода, не интересуется жизнью паствы, озабочен более меркантильной стороной дела, но не духовной. И это московский приход. Чего тогда ожидать от сельского?


Церковь и вообще у Писемского всегда неприглядна. Он как будто нарочно подбирает примеры всё дурные. И не то чтобы он слишком уж с жестокой критикой обрушивается на церковную жизнь, а так как-то выходит у него: будто ненарочито, но гадко. Хотя за это бы тоже можно быть признательным художнику: он пусть и сгущает краски, но и не врёт— показывает незавидные стороны верно (вот хоть бы ту же неловкую и невнятную манеру чтения в иных храмах, что и доныне кое-где встретить можно). А то, что узнаётся, от того легче освободиться. Вот, например, ещё одна примета: пагуба чиновничьего управления церковной жизнью. «...Для всякого попа, знаете, попасть в лапы консистории всё равно, что очутиться на дороге между разбойниками— оберут наголо!» («Капитан Рухнев»;

7, 410). Можно, разумеется порадеть о чести рясы, отвергнуть это утверждение, но лучше бы избыть его в действительности.


В отношении Бегушева к религии возобладало рассудочное

просветительское начало: «В нём слишком много было рефлексии; он слишком много знал религий и понимал их суть!..» (7, 218). Умом понимал— вот что. Ума же одного мало, недостаточно и внешней образованности; но важнейшего, духовной тяги, у благородного Бегушева нет. Поэтому он оказывается в жизненном тупике, где его настигает тяга к небытию. Только и остаётся ему— умереть. Он отправляется на кавказскую войну, ищет смерти, которую вскоре и находит. Такой итог жизни рыцаря-идеалиста символичен.

Если взглянуть непредвзято: Бегушев— праздный наблюдатель

жизни. Именно это ведёт к охватывающему его унынию. Вспомним: ещё Пушкин (вслед за святоотеческой мудростью) прозорливо указал на неизбежную соединённость праздности и уныния. Неприязнь к Церкви способна всё лишь усугубить. Однако Писемский проблему так не осмысляет: он просто превозносит аристократическое благородство своего героя да обличает с жёлчной неприязнью торжествующую пошлость мещанской жизни, сам, едва ли не как герой его, взирая на жизнь с безнадёжною тоскою.

Но: на все обличения можно и возразить: да кто же не знает, что мир во зле лежит? Кто не знает, памятуя ветхозаветный урок, что телец златой— кумир ложный? А что взамен? Что противопоставляется тому? Нравственность, аристократизм,

романтизм, идеализм? Всё это малонадёжно, и слишком много развелось нравственных систем, чтобы полагаться на какую-то слепо-непреложно. Мораль златого тельца тоже ведь требует права на существование. Как ей отказать? Поиск нравственного начала должен неизбежно подвести художника (если он серьёзен в том) к отысканию прежде прочего— источника нравственности, и надёжного. Нетрудно сообразить (или хотя бы почувствовать), что если такой источник усмотреть в развитии общественных отношений, то человечество будет неизбежно обречено на этический

релятивизм и, в конечном итоге, на размывание и утрату какой бы то ни было морали вообще. Источник нравственности должен обретаться вне человека и вне общества, только тогда личная и общественная нравственность получает необходимую прочность. Для трезво мыслящих людей давно стало общим местом, что нравственность имеет религиозную укоренённость. Для православных верующих истинная нравственность истекает из полноты Христовой Истины— из Православия.

Так ведь Писемский относился к Православию с недоверием. Не оно противостало, в понимании писателя, мировому злу, равно как и общественному злу в российской жизни. Писемский обратился к иному сдерживающему началу, к масонству, лишь с ним связывая все надежды. С ослаблением этого «удерживающего», по выводу писателя,— зло неизбежно восторжествует.

«...Масонство на долгие годы должно умереть, и воссияет во всём своём величии откупщицкая и кабацкая сила» (9, 160). То есть: власти денег и разврата истинно простивостоит в мире единственно масонство. Такую мысль высказывает доктор Сверстов, один из центральных персонажей романа «Масоны» (1880), итогового создания Писемского, завершившего его творческие искания. Масоны стали для романиста носителями высшей нравственности

и религиозности. Недаром же об одном из них, Мартыне Степановиче Пилецком, в романе сказано, что «он искреннее и горячее любит Бога, чем мы, столь много мнящие о себе люди» (8, 289). Эти слова— результат не только смирения высказавшего их персонажа (в романе второстепенного), но и несомненной убеждённости тех, кто для автора являются носителями истины.

Разумеется, и среди масонов встречаются озабоченные лишь собственной корыстью, как, к примеру, дворянский предводитель Кравчик, который «был ищущим масонства и, наконец, удостоился оного вовсе не ради нравственного усовершенствования себя и других, а чтобы только окраситься цветом образованного человека, каковыми тогда считались все масоны, и чтобы увеличить свои связи, посредством которых ему уже и удалось достигнуть почётного звания губернского предводителя» (8, 14-15). Но всегда ведь находятся люди, примыкающие к самым высоким и чистым идеям ради нечистых своих целей,— чем сквернят одних себя, а не сами

идеалы.

Основы масонского учения, масонские обряды, история масонства— подробно излагаются и описываются в романе, так что читатель может получить обо всём этом некоторое начальное представление, хотя и верхушечное, конечно. Главным носителем масонских идеалов показан в романе Егор Егорыч Марфин. Этот господин обладает всеми возможными и невозможными достоинствами (он и честен, и бескорыстен, и щедр, и самоотвержен, и набожен— и пр. и пр.), но одного в нём недостаёт: он как-то не слишком умён. Вышло это у автора, кажется, ненарочно, вовсе не входя, вероятно, в намерения романиста. Но так уж случилось; что само по себе компрометирует масонскую систему воззрений. Марфин, впрочем, не имеет представления об истинных целях масонства, видя в нём лишь некое нравственно-религиозное начало: «...У нас, масонов,— Бог, <...> у нас— вера, <...> цель наша— устройство и очищение внутреннего человека. <...> Учение наше— средняя линия между религией и законами... Мы не подкапыватели общественных порядков... для нас одинаковы все народы, все образы правления, все сословия и всех степеней образования умы... Как добрые сеятели, мы в бурю и при солнце на почву добрую и каменистую стараемся сеять...» (8, 12). Марфин не лукавит, говоря о масонах как о «не подкапывателях». Верно, сам автор не имел сведений о решающем участии масонов в европейских революционных смутах. Нетрудно заметить, что масон Писемского легко использует образы, хорошо известные любому христианину. Так, в приведённом высказывании легко узнать апостольскую мысль о «внутреннем человеке» (Рим. 7, 22; 2 Кор. 4, 16; Еф. 3, 16), а также евангельскую притчу о сеятеле (Мф. 13, 3-9). Стоит лишь заметить, что сеять на почву каменистую неполезно, ибо, но слову Спасителя, «посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение на слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13, 20-21).

Во многих рассуждениях масонов Писемского внешне нет ничего, что было бы противно христианскому сознанию. Например: «...Франкмасоны <...> признают три истины, лежащие в самой натуре человека и которые утверждают разум наш,— эти истины: бытие Бога, бессмертие души и стремление к добродетели» (9, 43). В общем виде эти истины могут быть приняты любым религиозно настроенным человеком. Персонажи романа претендуют прямо на христианский дух своего учения, часто ссылаясь на Евангелие и даже Святых Отцов, но это требует особого рассмотрения. Когда две

системы объявляются тождественными, то должны совпадать между собою все составные особенности этих систем, кроме разве некоторых незначительных (иначе не было бы и смысла говорить о существовании именно разных систем, а не одной вовсе). «Совпадение» же с христианством масонами понимается весьма своеобразно: «Истинный масон, крещён он или нет, всегда духом христианин, потому что догмы наши всегда в чистом виде находятся

в Евангелии, предполагая, что оно не истолковывается с вероисповедными особенностями», (8, 13)— так утверждает Марфин и выдаёт себя тем с головой: евангельские истины не должны, согласно его взглядам, иметь вероисповедного (в данном-то случае именно православного) истолкования. А в том и соль: неправославное, ложное истолкование обращает великие истины во вред тому самому «внутреннему человеку», о каком так печётся масон. Известно, что и Христа масонство пытается приспособить к своей выгоде. Русские масоны использовали православные идеи как приманку, это весьма увлекло и обмануло Писемского. Не разобравшись в сути, писатель допускал некое смешение масонских и православных элементов в едином осмыслении истины. По убеждённости романиста, отечественные мартинисты (как утверждал он в одном из писем) «к масонскому мистическому учению последователей С.Мартена,<...> присоединили ещё учение и правила наших аскетов, основателей нашего пустынножительства, и зато менее вдавались в мистическую сторону» (8, 600). Эту свою мысль автор поручил высказать тому же Марфину: «Я называю русскими мартинистами,— начал Егор Егорыч <...>,— тех, кои, будучи православными, исповедуют мистицизм, и не по Бёму, а по правилам и житию отцов нашей Церкви, по правилам аскетов» (9, 142). Марфин же подробно разъясняет «подробности умного делания» (8, 260), достаточно верно, так что его речь начинает

походить более на наставление монашеству, чем на изъяснение

масонской практики.

Другой теоретик масонской премудрости, выведенный в качестве персонажа известный политический деятель М.М.Сперанский, читает собственный трактат о пути масонского возвышения, опираясь в своих выводах исключительно на Евангелие. Примечательна при этом реакция Марфина, восторженно восклицающего: «Что вы говорите— то превосходно, но этого не поняли ни многоумцы лютеране, ни католики, ни даже мы, за исключением только аскетов, аскетов наших» (8, 194). Впрочем, некоторые персонажи-масоны аскетизм вовсе не принимают. Доктор Сверстов возмущённо возражает Марфину: «Вам, слава Богу, ещё не выжившему из ума, сделаться аскетом!.. Этой полумертвечиной!.. Этим олицетворённым эгоизмом и почти идиотизмом!» (8, 102).

Однако в романе Писемского всё же создаётся порою впечатление,

что масонство полно соответствует православной аскетической мудрости и практике. Недаром среди адептов масонского учения здесь указываются многие архиереи и священники православные. Временами даже возникает недоумение: да зачем придумывать этим премудростям некое особое название, если всё так сходно с Православием? Но, повторим, необходимо судить о чём бы то ни было не по отдельным элементам системы, но по её целокупности. В целом же масонство, как оно представлено у Писемского (а мы оцениваем именно это, а не некое масонство вообще, ибо именно своё понимание масонского учения и практики поведения писатель противопоставляет всем порокам русской жизни как идеал), от Православия отличается сущностно.

Прежде всего, как уже говорилось, масонство указывает человеку жизненную цель не сходно с Православием: «...Цель каждого человека— совершенствоваться и вследствие того делаться счастливым» (9, 117). Забегая вперёд скажем, что это весьма сходно с толстовством. Тогда как Православие не имеет целью земное счастье

в «царстве на земле», необходимость же самосовершенствования не отвергает, однако видит в нём не цель, но средство на пути к спасению. Для достижения счастья масонские учители в романе

Писемского видят прежде всего необходимость в добродетели, определяя её так: «Всё, что делается согласно с совестью нашей, которая есть не что иное, как голос нашего неиспорченного сердца, и по которой мы, как по компасу, чувствуем: идём ли мы прямо к путеводной точке нашего бытия или уклоняемся от неё» (9, 44).

Оставляя в стороне вопрос о генезисе этой идеи как несущественный

в данном случае (ближайший источник для русского общества— европейское Просвещение), отметим, что она не согласна с православной антропологией. Вопреки масонам— авва Дорофей советовал: «Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кривит»[379] . Церковь, имея попечение о духовном возрастании человека, даёт молитву, вменяя каждодневно (в утреннем правиле) повторять и тем понуждая памятовать, что «скверные, лукавые и хульные помышления» идут «от окаянного моего сердца и от помраченного ума моего».

Да, именно сердцем может человек Бога узреть , но— чистым

сердцем. Так учит нас Спаситель в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8). Вот где ключ ко всему: может ли человек с уверенностью сказать, что сердце его чисто и не помутнено страстями? Масоны у Писемского также говорят о добродетелях, но понимают их как нечто прирождённое человеку и идущее от неиспорченного сердца. Авва Дорофей видит в добродетелях свойство, отражающее сотворённость человека по подобию Божию. Сердце же помутнено страстями вследствие первородного грехопадения. Поэтому естество человека совершенно не по рождению, а по сотворению. От рождённости человек несёт в себе повреждённое естество, которое не может стать источником добродетели, если не будет очищено совершенно[380] .

Масонское учение отказывается воспринять Православие в полноте и намеренно не желает ограничиваться рамками одной религии (иначе и смысла не было бы никакого в существовании масонства), но пытается навязать сознанию религиозный универсализм, утверждая, что между религиями различными существует единство в содержании, несовпадение же— в одной форме, в которую облекаются общие идеи. Эту мысль, вероятно, для пущей убедительности, Писемский влагает в уста православному архиерею, сочувствующему (в романе) как масонам, так и разного рода сектантам: «Если вы знакомы с историей религий, сект, философских систем, политических и государственных устройств, то можете заметить, что эти прирождённые человечеству великие

идеи только изменяются в своих сочетаниях, но число их остаётся одинаким, и не единого нового камешка не прибавляется, и эти камешки являются то в фигурах мрачных и таинственных,— какова религия индийская,— то в ясных и красивых,— как вера греков,— то в нескладных и исковерканных представлениях разных наших иноверцев. <...> В истории при изменении этих сочетаний происходит ещё больший шум, грохот, разгром... Кажется, как будто весь мир должен рухнуть!» (8, 87).

Совпадение различных учений делает их взаимозаменяемыми, так что, познакомившись с одним, нет нужды обращаться к иным— такую мысль исповедуют «русские мартинисты», к каковым принадлежат персонажи романа Писемского: «...если кто почерпнул познания у Бёма, <...> то пусть и не раскрывает никаких других сочинений, ибо у Бёма есть всё, что человеку нужно знать!» (8, 357).

И Евангелие не раскрывать? Выходит так. Вспоминается признание А.И.Кошелева: для молодых искателей истины в 20-е годы Спиноза был авторитетнее Евангелия. Для масонов же Писемского высшим авторитетом обладали мистические откровения Бёме, упоминаемого в романе неоднократно.

Итак, все вероучительные и философские системы сходны. Но необходимо и нечто объединяющее всех их в некоем общем союзе стремящихся к любви и к добру. Таким союзом является масонство.

«...Стремление любить, соединяться создаёт целый ряд союзов, из коих одни тесны, каковы союзы: дружественные, любовные, брачные, семейные, корпоративные; другие, как, например, союзы сословные, государственные и церковные, более всеобъемлющи. Но самым широким союзом является тот, который ставит для себя лишь предел человеческого чувствования и мышления. Из этого союза не изгоняются те, которые веруют иначе, но только те, которые хотят не того и поступают не так; этот-то союз союзов и есть франкмасонство! Кроме сего союза, нет ни одного, в основе которого лежало бы понятное лишь добрым людям. В масонстве связываются все контрасты человечества и человеческие истории. Оно собирает в свой храм из рассеяния всех добрых, имея своей целию обмен мыслей, дабы сравнять все враждебные шероховатости. Совершается это и будет совершаться дотоле, пока человечество не проникнется

чувством любви и не сольётся в общей гармонии» (9, 30). Церковь, как видим, относится к масонству как часть к целому— и не может поэтому выполнять его предназначение. Заметим лишь, что у Церкви и нет еретической цели создания этой «общей гармонии», под которой подразумевается всё то же «царство на земле». По учению же, изложенному в романе, Церковь потому не может осуществить важнейшее предназначение, что преследует цели внешние, не помышляя о «внутреннем человеке». Это, разумеется, искажение истины, клевета. На такой лжи и выстраивается здание

масонского «храма», однако учители-масоны здесь фальши не замечают, пребывая в сознании собственной правоты. Таков немец-аптекарь Вибель, которому принадлежит и приведённая тирада, и дальнейшее рассуждение: «В конце концов ныне многие утверждают, что существование франкмасонского союза бесполезно, ибо идея гуманности, хранимая сим союзом, разрабатывается множеством других специальных обществ. Положим, что это так; но тут не надо забывать, что цели других обществ (не упустим: Церковь

среди этих других .— М.Д.) слишком ограниченны, замкнуты,

слишком внешни и не касаются внутреннего мира работающих вкупе членов, вот почему наш союз не только не падает, а ещё разрастается, и доказательством тому служит, что к нам постоянно идут новые ищущие неофиты, как и вы оба пришли с открытыми сердцами и с духовной жаждой слышать масонские поучения...» (9, 70). Курьёз в том, что эти слова обращены к тем, кто пришли к

поучающему вовсе не с духовной жаждой, но с тайным желанием

осуществить любовную интригу: это жена самого аптекаря и будущий её любовник. Нужно вообще отметить, что масонские поучения часто обращены в романе к тем, кто заведомо равнодушен к тайнам вероучения или не способен их постичь. Но для автора важно само изложение необходимых ему идей, поэтому он пользуется любым случаем, чтобы вставить их в повествование. Писемский прибегает к приёму, свойственному классицизму: его персонажи обращаются, по сути, не к своим слушателям, но прямо через их головы к читателю. Однако для реалистического произведения такой приём чужероден— и объективно лишь вредит замыслу.

Находя точки соприкосновения масонства с различными

религиозными системами, персонажи Писемского отдают предпочтение среди прочих— хлыстовству. В романе о том слишком много и слишком часто повторяется. Марфин, например, находит у масонства и хлыстовства единую цель— восприятие Христа,— осуществляемую лишь различными способами, одинаково действенными. «— Хлысты очень близки масонам,— объяснил Егор Егорыч,— они тоже мистики, как и мы, и если имеют некоторые грубые формы в своих исканиях, то это не представляет ещё существенной разницы» (8, 242). «Искреннее и горячее любящему Бога» Пилецкому «хлыстовский способ верчения и кружения казался юнее, живее, человечнее и, может быть, даже вернее для призвания в своё бытие Божественного духа» (8, 261). Пилецкий уверен, что в состоянии экстаза, в какой впадают хлысты, они созерцают «идею мира прямо, непосредственно, как мы видим глазами предметы мира внешнего» (8, 340). Доктор Сверстов прямо утверждает, что масоны и хлысты— «одно и то же, потому что мистики!» (8, 348). Уже упомянутый православный архиерей ставит хлыстовскую духовную тягу к истине достаточно высоко, несмотря

на явную антицерковность хлыстов: «...Для каждого хлыста главной заповедью служит: отречься от всего, что требует от него Церковь, начальство, общежитие, и слушаться только того, что ему говорит его внутренний голос, который он считает после его радений вселившимся в него от Духа Святого, или что повелевает ему его наставник из согласников, в коем он предполагает ещё большее

присутствие Святого Духа, чем в самом себе» (8, 85-86). Сближение масонства с хлыстовством весьма показательно— и саморазоблачительно для вольных каменщиков. Эти и подобные духовные извращения православным богословием давно оценены как губительно опасные для человека (повторять общеизвестное поэтому нет надобности), но романист этой опасности явно не сознаёт и заметно сочувствует исканиям своих героев.


Напомним попутно, что вожди большевизма весьма внимательно всматривались в опыт хлыстовства— по части воздействия на сознание толпы: с целью его одурманивания. Это придаёт особую окраску и исканиям Писемского, отчасти сочувствовавшего идеям социалистического переустройства общества, хотя сам писатель подобного сближения не сознавал.


Масоны, несмотря на интерес некоторых из них к христианству,

воспринимают Православие как нечто неполноценное и относятся к нему свысока. В самом начале романа Марфин иронически отзывается об идеале русских православных людей как о чём-то, достойном лишь отвержения. Лишь для ограниченных людей, по мнению Марфина, «желательно, чтоб в России не было ни масонов, ни энциклопедистов, а были бы только истинно-русские люди, истинно-православные, любили бы своё отечество и оставались бы верноподданными» (8, 13). Для масонов же— «не суть важны ни

правительства, ни границы стран, ни даже религии» (8, 13). Жена доктора Сверстова, немка-лютеранка по рождению и отчаянная масонка по воспитанию, услышав умные рассуждения русского священника «пришла в несказанное удивление, ибо никак не ожидала, чтобы между русскими попами могли быть такие светлые личности. Ей, конечно, и в голову не приходило, что отец Василий, содержимый Егором Егорычем на руге при маленькой церкви, был один из умнейших и многосведущих масонов» (8, 266).

Автор, кажется, согласен с мнением относительно «русских попов», и поясняет для читателя причину разумности своего персонажа весьма трогательно. Поэтому-то при выборе жизненного пути всегда желательнее предпочесть Православию масонство, как советует одному из своих слушателей аптекарь Вибель: «Монастырь, как я

думаю, есть смущение души, а не успокоение. <...> Спрячьтесь в масонство и продолжайте идти по этому пути!» (9, 119). Этот же Вибель предлагает весьма коварный план одному из персонажей:

«...Как известно мне от достоверных людей, в Петербурге

предполагается правительством составить миссию для распространения православия между иноверцами, и у меня есть

связь с лицом, от которого зависит назначение в эту комиссию.

Хотите, я готов вас рекомендовать в оную. <...> Вы не православие должны распространять, а масонство!» (9, 119). Тут приоткрывается некая завеса, таящая истинные методы масонской деятельности. Масонство распространяет себя и привлекает к себе обманом, ложью. Но может ли истина утверждаться на лжи?

Влечёт людей и некая тайна, которой окутаны действия и

поучения масонов. При этом от большинства эта тайна сокрыта, в чём признаётся «светлый» отец Василий: «...число хранителей тайны в нашем ордене было всегда невелико» (8, 364). Не таится ли в этом угроза тотального обмана? Вообще масоны, как известно, даже то, что «открывают» соблазнённым своим сотоварищам, предписывают укрывать в молчании, грозя нарушителям неминуемой карой: «...Горе вам, если вы нарушите вашу клятву и молчаливость,— мы всюду имеем глаза и всюду уши: при недостойных поступках ваших, все эти мечи будут направлены для

наказания вас» (8, 235). Можно ли предположить, что за «разглашение» основ православного вероучения Церковь грозила бы преследованием? Похвальное дело не может быть наказуемо. Однако масонство пытается что-то скрыть, воздействуя на «посвящённых» страхом. Уже одно это способно вызвать большие

подозрения. Но Писемский, кажется, не видит иного начала, на котором можно было бы основать устойчивое благое бытие русского

общества. Масонство для него единственное светлое пятно в черноте российской действительности. Он искренне скорбит, что этому «свету» не позволено победить тьму порока.


Писемский— честный дюжинный реалист, талантливый художник, но неглубокий мыслитель. Вероятно, лучшую характеристику творчеству Писемского дал Достоевский, ещё при начальном знакомстве с романом «Тысяча душ» писавший (М.М.Достоевскому в мае 1858 г.): «Это только посредственность, и хотя золотая, но только всё-таки посредственность. Есть ли хоть один новый характер, созданный , никогда не являвшийся? Всё это уже было и явилось давно у наших писателей-новаторов, особенно у Гоголя. Это всё старые темы на новый лад. Превосходная клейка

по чужим образцам»[381] . Верно, хоть и не очень лестно для писателя. Так было, так и осталось до последнего романа.

Важнейшее же— Писемский слишком поработил себя дурному воззрению на жизнь, но не мог отыскать ничего, что могло бы одолеть такое воззрение. И ещё: когда у писателя в его образной системе русские патриоты и православные сплошь дурны, а персонажи добрые— неверы, придерживающиеся либерально-критических взглядов на Россию, тут уже тенденция определённая вполне. Этим писатель был обречён на идеализацию ложных путей

бытия. То, что это оказался масонский соблазн,— в общем-то, случайность. Могло бы и иное быть, да вот это под руку подвернулось. Угнетённое состояние психики, в котором Писемский

доживал жизнь, и которое стало причиною смерти писателя, было следствием того, что так несомненно отразилось в творчестве его. Урок своего рода.


9. Андрей Николаевич Муравьёв


Ведя разговор об особенностях развития отечественной словесности, мы не касались той душеполезной литературы, которая также создавалась для русского читателя. Здесь выделяется прежде всего имя Андрея Николаевича Муравьёва (1808-1874). Его творчество полно исследовал А.Н.Стрижев, уже долгое время занимающийся названным родом литературы, так что нам остаётся лишь выслушать выводы, сделанные из его изысканий:

«Громкую известность сочинителю доставила его книга «Путешествие к Святым Местам в 1830 году», содержащая живые

воспоминания паломника от посещения Палестины. Увлекательное

повествование, пронизанное благоговением и христианским смирением, образное, взволнованное письмо и совершенное владение природным языком сразу же поставили это произведение в ряд заметных отечественных сочинений. Одним из первых читателей откликнулся Александр Пушкин. В его отзыве на книгу, в частности, говорится: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г-на Муравьёва... Он посетил Св. Места, как верующий, как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя». Благодаря книге Муравьёва русские люди приобщились читать произведения духовных беллетристов. Спустя много лет проф. Московского университета П.С.Казанский (1819-1878) вспоминал о впечатлении, оставленном от чтения «Путешествия» Муравьёва: «Живо помню я, какое громадное впечатление произвела на нас (семинаристов) эта книга. Живость языка, картинность образов, горячие чувства благочестия и самый внешний вид книги, напечатанной на хорошей бумаге и хорошим шрифтом,— были чем-то новым, небывалым для того времени. Залучив книгу, мы не спали ночь, пока не прочли её всю». По отзывам современников, из

всех книг Муравьёва именно эта была наиболее отделанной и

совершенной. Да и немудрено, ведь рукопись просматривали такие выдающиеся люди, как поэт В.А.Жуковский и Московский святитель Филарет (Дроздов). Они собственноручно внесли в текст значительную смысловую и стилистическую правку. Помог и цензор Сенковский, особенно в части истории и обычаев Востока.

Выход в свет «Путешествий» решительно повлиял на судьбу Муравьёва. После поднесения книги Государю Императору автора определяют обер-секретарём Святейшего Синода, а успех сочинения повлиял на выбор предмета и характер всей будущей его литературной деятельности. Книга выдержала восемь изданий и была переведена на ряд европейских языков. Чтобы приучить кичливых аристократов держаться церковных уставов, Андрей Николаевич пишет и печатает «Письма о Богослужении», с подробным изложением эстетических переживаний богомольцев. Этим самым он хотел заронить в души отщепенцев искру познания сокровищ некрадомых, религиозного созерцания мира. Заметим, что к тому времени многие люди из высших сословий вовсе разучились

понимать церковнославянский язык. Да и по-русски они говорили с трудом. Письма эти также были прочитаны и поправлены владыкой Филаретом. Собранные в книгу из 4- х частей, они были напечатаны в 1836 г. Светские учёные высоко оценили труды Муравьёва: в том же году его избрали академиком Российской академии.

Для духовных училищ Муравьёв издаёт толкование Символа Веры, а для нетвёрдых в вере молодых людей— «Письма о спасении мира Сыном Божиим». Перебежчиков в униатство он изобличает в двоедушии и в измене отечественной традиции. С благословения митрополита Филарета Андрей Николаевич приступает к созданию церковно-исторических книг. Особое внимание уделяет истории Русской Церкви, для этого несколько раз посещает Москву и Киев, встречается с правящими архиереями. Побывав в Риме (1846), Муравьёв изложил свои размышления от поездки в письмах к святителю Филарету. «Римские письма» с пользой прочли все ревнители Православия.

В 1853 г. Муравьёв приступил к написанию книги «Русская

Фиваида на Севере»— одного из лучших своих творений. Оно живо воссоздаёт быт и уклад монастырей, основанных учениками и последователями преподобного Сергия. Последние годы жизни Муравьёв провёл в Киеве при церкви Андрея Первозванного, которого чтил как своего небесного покровителя и в честь которого написал акафист»[382] .


* * *


Вот так, между надеждою и отчаянием— от веры к сомнению, от сомнения к вере— бьётся живая мысль, боль человеческая.

Литература раскрывает это порою беспощадно— но в самой трезвенной жестокости своей, именно в ней, сохраняет просветлённое чувство, светоносное упование...

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Если говорим, что не имеем греха,— обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин. 1, 5-10). Русская литература в полноте своей свидетельствует о

нелёгком одолевании тьмы светом.


Глава 10. Фёдор Михайлович Достоевский


(1821- 1881)


«Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла...» (27, 86)*


*Здесь и далее ссылки на произведения Ф. М.Достоевского даются по изданию: Ф.М.Достоевский. Полн. собр. соч. в тридцати томах. Л., 1972-1990— с указанием тома и страницы непосредственно в тексте.


— такое признание можно прочитать в последней записной тетради Ф.М.Достоевского. Не в этих ли словах его— ключ к пониманию всего наследия писателя? Здесь ясное указание и на путь, и на

итог пути, каким он прошёл в жизни. Проблема веры и вообще для всякого человека— важнейшая: каждому нужно верить хоть во что-то, иначе пустота. Когда же твёрдость веры соединится с полнотою Христовой истины, нет человека богаче духовно. Вне Православия Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи с его подлинною религиозною жизнью— Достоевский для того слишком многоуровневый писатель ,— но: без скрепляющей всё основы всякое осмысление любой проблемы останется и неполным, и шатким, ненадёжным.

Состояние утверждённости в вере не обретается человеком с рождением, ради того требуется потрудиться сердцем и разумом. То есть в глубинах сердца вера, быть может, и укоренена бессознательно, но сознание предъявляет и свои права: сомневается, ищет, отвергает даже несомненное— и мучит, мучит и себя и сердце своего обладателя, и выплёскивает личную муку в окружающий мир. Вера и безверие— их тяжкий, смертоносный порою поединок в душе человека— есть вообще преимущественная тема русской литературы, у Достоевского же все противоречия доведены до крайности, он исследует безверие в безднах отчаяния, он ищет и обретает веру в соприкосновении с Горними истинами.

У всякого художника его жизненный поиск сопряжён с творческим— общеизвестно. Духовный опыт, способный обогатить каждого в его смятенном искании,— что может быть ценнее при соприкосновении с творчеством великого художника? Не принимая его, этот опыт, полностью в себя,— это и невозможно: он всегда индивидуален— каждый в силах с благодарностью извлечь из него соответствующее собственным потребностям.

Творчество искусительно. Оно— величайший дар Божий человеку— способно увлечь в бездны гордыни, в сатанинскую мысль о равенстве всякого творца с Творцом-Зиждителем мира. В такой соблазн срывались многие художники. Достоевскому это хорошо было известно, и не по стороннему опыту. Кому как не ему, с его-то страстностью внутреннею, не знать было прельстительных крайностей, от каких трудно уберечься художнику. Следы такого знания приметны на всём его писательском пути. Ценность опыта Достоевского— в преодолении искушения сбиться с пути соработничества Творцу, создавая измышленный образный мир, безблагодатный в основе своей.

«...Особое значение имеет то,— писал прот.В.В.Зеньковский,— что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания . То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений»[383] . Эта проблема теснейше связана со стремлением Достоевского к воцерковлённости всей русской жизни, чему посвящён основной пафос его творчества.


1.


Существует устоявшееся мнение о реализме Достоевского как о реализме фантастическом . Не говоря уже о впрямь фантастических элементах в его произведениях, можно заметить, что писатель как бы не вполне реален, не слишком правдоподобен, когда он и самую обыденную реальность отображает. Впрочем, он и сам признавал: «В России истина почти всегда имеет характер вполне фантастический» (21, 119).

Прегрешения против обыденного реализма заставляют иных нелюбителей Достоевского отказывать его произведениям в художественных достоинствах. Об этом сказал точно Бердяев в одной из своих работ, посвящённых писателю: «Достоевский— не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. Всё художество Достоевского есть лишь метод антропологических изысканий и открытий. <...> То, что пишет Достоевский,— и не романы, и не трагедии, и никакая форма художественного творчества. Это, конечно, какое-то великое художество, целиком захватывающее, вовлекающее в свой особый

мир, действующее магически, но к этому художеству нельзя подходить с обычными критериями и требованиями. Нет ничего легче, как открыть в романах Достоевского художественные

недостатки. В нём нет художественного катарсиса, они мучительны, они всегда переступают пределы искусства. Фабулы романов Достоевского неправдоподобны, лица нереальны, столкновения всех действующих лиц в одном месте и в одно время— всегда невозможная натяжка, слишком многое притянуто для целей антропологического эксперимента, все герои говорят одним языком, временами очень вульгарным, некоторые места напоминают уголовные романы невысокого качества. И лишь по недоразумению фабулы этих романов-трагедий могли казаться реалистическими. В

этих романах нет ничего эпического, нет изображения быта, нет объективного изображения человеческой и природной жизни. Романы Толстого, самые, быть может, совершенные из всех когда-либо написанных, дают такое ощущение, как будто бы сама космическая жизнь их раскрыла, сама душа мира их писала. У Достоевского нельзя найти таких, вырванных из жизни, реальных людей в плоти и крови»[384] .

Ещё раньше о том же говорил С.Н.Булгаков: «Бесспорно, что все почти романы Достоевского страдают большими недостатками, даже неряшеством архитектуры и выполнения, и фанатикам формы есть от чего прийти в справедливое негодование»[385] .

«...Неувязка внутренних, душевно-духовных образов героев

Достоевского с их более внешними социально-бытовыми обличьями проходит красной нитью через всё творчество Достоевского,— утверждал Ф.Степун.— Его князья не вполне князья, офицеры не офицеры, чиновники тоже какие-то особенные, а гулящие женщины, как та же Грушенька, почти что королевы. Это социологическое развоплощение людей завершается ещё тем, что они размещаются Достоевским в каких-то несоответствующих их образам помещениях и живут во времени, не соответствующем тому, которое показывают

часы. <...> Это придаёт жизни героев Достоевского, с одной стороны— какую-то неестественную напыщенность, а с другой— какую-то призрачность»[386] . Подобные высказывания можно множить, смысл их един: ни по форме, ни по содержанию— никакого реализма.

Противники такого воззрения резонно указывают: у великого

реалиста настолько всё реально, что даже время его произведений

рассчитывается строго по календарю, а топография событий прозрачно конкретна, так что и сегодня можно проследить все перемещения Раскольникова по Петербургу, равно как и прочих персонажей во всех иных местах. Довод несостоятельный: в любую конкретность можно вписать самые фантастические происшествия, и сам Достоевский имел по этому поводу точное суждение: «Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что Вы должны почти поверить ему. Пушкин, давший нам почти все формы искусства, написал «Пиковую даму»— верх искусства фантастического. И вы верите, что Германн действительно имел видение, и именно сообразное с его мировоззрением, а между тем, в конце повести, то есть прочтя её, вы не знаете, как решить: вышло ли это видение из природы Германна, или действительно он один

из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных

человечеству духов. <...> Вот это искусство!» (30, кн.1, 192). Достоевский высказывал даже мысль, что настоящая правда всегда неправдоподобна. Это парадокс— но и закон своего рода в искусстве, многие художники в том убеждались. Митрополит Антоний (Храповицкий) так объяснял это своеобразие мироотображения у Достоевского: «Богатство нравственного содержания автора так обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни, чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждою этой проповеди, он не успевает усовершать свои повести с внешнехудожественной стороны, и вместо обычного у других писателей растягивания и пережёвывания иногда малосодержательной идейки на сотни страниц разных картинок и типов наш писатель, напротив того, громоздит спешно и сжато идею на идею, психический закон на закон; напряжённое внимание читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно останавливая своё чтение, обращает свой взор снова на перечитанные строки— настолько они содержательны и серьёзны. Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать Достоевского— это хотя сладостная, но утомительная, тяжёлая

работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя содержание пятисот страниц повестей прочих писателей...»[387] . Собственно «фантастичность», «нереальность» изображений у Достоевского суть следствие предельно насыщенной сжатости его мысли. Реальная-то жизнь пребывает в более разреженной атмосфере идей и образов. «Новая действительность, творимая гениальным художником, реальна, потому что вскрывает самую сущность бытия, но не реалистична, потому что нашей действительности не воспроизводит,— писал по этому поводу известный исследователь творчества Достоевского К.Мочульский.— Быть может, из всех мировых писателей Достоевский обладал самым необычным видением мира и самым могущественным даром воплощения. Неправдоподобна судьба его невероятных героев; необычна обстановка их жизни, загадочны их страсти и мысли»[388] .

Да и сама реальнейшая реальность того же Петербурга, где длятся события почти всех произведений Достоевского, самому ему представляется порою призрачной, зыбкою— миражом, а не реальностью: «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой. Был я тогда ещё очень молод. Пройдя к Неве, я остановился на минуточку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль, вдруг заалевшую последним пурпуром зари, догоравшей в мглистом небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замёрзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея. Становился мороз в двадцать градусов... Мёрзлый пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или

раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на

фантастическую, волшебную грёзу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к тёмно-синему небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце моё как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но ещё не осмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то тёмным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось моё существование...» (19, 69).

Началось моё существование... Началось существование? Не забыть бы этого признания. «Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времён, имел силу, оставаясь в современной действительности, преодолеть и претворить её в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый, понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим», то есть, религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое реальное, в «самую сущность действительного», как он говорит»[389] ,— в этой излишне категоричной мысли Мережковского доля истины

велика, хотя отождествление «фантастического» и «религиозного», применительно к Достоевскому, принято быть не может. Категория «фантастического» имеет у писателя иной характер: эстетический.

«Мне сто раз среди этого тумана задавалась странная, но навязчивая грёза: «А что как разлетится этот туман и уйдёт кверху, не уйдёт ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы бронзовый всадник на жарко-дышащем загнанном коне?» (13, 113)— такие фантазии приходят на ум герою романа «Подросток», но не своё ли собственное молодое ощущение передал ему автор? Не сам ли Достоевский среди малопроглядного петербургского тумана, среди снующих вокруг, возникающих и исчезающих жителей-призраков, с сомнением и недоумённо останавливался мыслью: «...мне часто

задавался и задаётся один уж совершенно бессмысленный вопрос: «Вот они все кидаются и мечутся, а почём знать, может быть, всё это чей-нибудь сон, и ни одного-то человека здесь нет настоящего, истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь вдруг проснётся, кому это всё грезится,— и всё вдруг исчезнет» (13, 113). Фантастический город— Петербург Достоевского.

Да и не один Петербург. «...И всё это, и вся эта заграница, и вся эта ваша Европа, всё это одна фантазия, и все мы, за границей, одна фантазия...» (8, 510),— завершает автор словами генеральши Епанчиной роман «Идиот», и в том— вызывающий тревогу символ нового бытия русского человека, вовлечённого в Европу. Так ведь и весь образный мир, созданный в искусстве за всю его историю,— один лишь вымысел. Чей-то сон. Искусство— повторим общеизвестное— для отражения мира выработало свою сложнейшую систему условностей, вне которой существовать просто не может. Оно всегда не-реально. В «Петербургских сновидениях...» (1861), напечатанных вскоре после возвращения писателя из Сибири в столицу, он как бы признаётся в тех снах , фантазиях, какие грезятся ему в городской реальности, переплетаясь с подлинными фактами и рождая образы, едва ли не физически ощутимые, но и стоящие над обыденной достоверностью, вознесённые до уровня пугающего символа. Об этом, доводя свои утверждения до крайности, писал Мережковский: «Великий реалист и вместе с тем великий мистик, Достоевский чувствует призрачность реального: для него жизнь— только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума. Как будто нарочно он уничтожает границу между сном и действительностью. Некоторые фигуры, впоследствии яркие и живые, выступают сначала, как будто из тумана, из сновидения: например, незнакомый мещанин, который на улице говорит Раскольникову «убивец». На следующий день этот мещанин кажется ему призраком, галлюцинацией, а потом опять превращается в живое лицо. То же самое происходит при первом появлении Свидригайлова. Эта полуфантастическая фигура, оказывающаяся впоследствии самым реальным типом, возникает из сновидения, из смутных болезненных грёз Раскольникова, который верит в его действительность так же мало, как в действительность таинственного мешанина. Он спрашивает своего товарища, студента Разумихина, о Свидригайлове: «Ты его точно видел? Ясно видел?— Ну, да, ясно помню; из тысячи узнаю, я памятлив на лица...— Гм... то-то...— пробормотал Раскольников.— А то, знаешь... мне подумалось... мне всё кажется... что это может быть, и фантазия ... Может быть, я в самом деле помешанный и только— призрак видел ». Эти особенности творчества придают картинам Достоевского, несмотря на будничную их обстановку, мрачный, тяжёлый и, вместе с тем, обаятельный колорит— как будто грозовое

освещение. В обыкновенных мелочах жизни открываются такие глубины, такие тайны, которых мы никогда не подозревали»[390] .

Вот где и для соблазна основа. Соблазна создания не вымышленной, но измышленной — а можно обозначить и по-иному:

мнимой, призрачной, иррациональной, виртуальной— реальности, ибо опираться она готова не на внутреннюю правду мира, Богом сотворённого, а на вольные измышления самого художника, пытающегося противопоставить собственное творение— яви Божьего мира. Великий соблазн для художника. В его итоге— самоотравление собственной фантазией . Создание измышленной реальности есть скрытое, не всегда сознаваемое художником— богоборчество. Художник как бы не удовлетворён тварною реальностью и отказывается осмыслять её законы и своё место в ней (то есть смысл собственного бытия), ему важнее плод индивидуальной фантазии, над которою он полновластный властелин,— средство самоутверждения, упрочения гордыни. И средство укрываться от пугающей реальности (вынужденно повторимся). Нежелание терпеть скорби— всеобщее свойство эвдемонической культуры. Не оттого ли и художественное секулярное творчество расцветает всегда с упрочением именно такого типа культуры; в систему её ценностей входят как важнейшие— самоутверждение и стремление к освобождению от скорбей житейских.

«...Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Но герои эвдемонического мира живут идеей счастья, а не спасения. И тут никуда нам не деться от проблемы веры и безверия, ибо ими-то всё и определяется, все стремления и деяния. С этим комплексом болезненных и страшных порою вопросов соприкасается читатель уже в ранних созданиях Достоевского. Социальная обыдённость в них, конечно, присутствует, и не может не присутствовать: она есть тот необходимый материал, из которого слагается вся проблемная структура произведения.

Главною же проблемою для писателя всегда оставалась именно

проблема веры: социальное— преходяще, вера— вне времени. Вольно было Белинскому, с его надеждами на прогресс и упованием на строительство железной дороги, замыкаться в социальности , им превозносимой; Достоевскому в таких узких рамках было бы тесно. Для него и нравственно-психологические искания и отображения, какие у него преимущественно стараются узреть порою иные исследователи, всегда оказывались лишь производными от проблем религиозных.


Главный герой повести (в строго жанровом отношении это всё-таки повесть, а не роман) «Бедные люди» (1846), Макар Алексеевич Девушкин,— типичный, как известно, маленький человек , один из первых в ряду ему подобных персонажей русской литературы. Не любопытно ли, что именно он предаётся рассуждениям о значении литературы в жизни общества? Можно ли заподозрить подобные мысли у гоголевского Башмачкина? Но Девушкин выше Акакия Акакиевича, выше по самой идее своей: он способен на высокие движения и порывы, на серьёзнейшие размышления над жизнью, своей и всеобщею. Там, где гоголевский чиновник видит лишь «ровным почерком выписанные строки», его собрат у Достоевского

радуется, скорбит, сострадает, отчаивается, ропщет, сомневается,

веселится, торжествует, печалится... Размышляет. «Литература— это картина, то есть в некотором роде картина и зеркало; страсти выраженье, критика самая тонкая, поучение к назидательности и документ» (1, 51). Девушкин, как видим, ценит литературу за её близость реальности и возможность воздействовать на реальность. Но вот самое любопытное: ему даётся возможность в этом зеркале

рассмотреть своих литературных предшественников, станционного смотрителя коллежского регистратора Самсона Вырина и титулярного советника Башмачкина. Реакция оказалась поразительной. Пушкинское несомненное сострадание герою своему вызывает у Девушкина благодарное ответное чувство: «...это читаешь,— словно сам написал, точно это, примерно говоря, моё собственное сердце, какое уж оно там ни есть, взял его, людям выворотил изнанкой, да и описал всё подробно— вот как! ...Ведь я то же самое чувствую, вот совершенно так, как и в книжке, да я и сам в таких же положениях подчас находился, как, примерно сказать, этот Самсон-то Вырин, бедняга. Да и сколько между нами-то ходит Самсонов Выриных, таких же горемык сердечных!» (1, 59).

Совершенно иначе воспринимает Девушкин повесть Гоголя. Утрудим себя воспоминанием о том, что Гоголь не только сострадает маленькому человеку , но и раскрывает его пошлость , убогую неспособность к жизни, существование в отчасти призрачном мире собственных фантазий— насколько это в силах не слишком искусного воображением чиновника-переписчика. Башмачкин бежит от реальности либо в диковинный мир переписываемых им букв (именно букв, а не слов, смысл которых от него, кажется, скрыт), либо в грёзы о вожделенной шинели: «...Даже он совершенно приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу,— и подруга

эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил себе цель... Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли, точно, куницу на воротник?»[391] . Сравним с кошмаром Ивана Фёдоровича Шпоньки: «То вдруг снилось ему, что жена вовсе не человек, а какая-то шерстяная материя; что он в Могилёве приходит в лавку к купцу. «Какой прикажете материи?— говорит купец.— Вы возьмите жены, это самая модная материя! очень добротная! из неё все теперь шьют себе сюртуки»[392] .

Забавное сопоставление: маленькому человеку , оказывается, вовсе не чужды были проблемы измышленной реальности. Реальная реальность, от которой укрывается по-своему Башмачкин, реальность, увиденная Девушкиным в зеркале литературы , Макара Алексеевича оттолкнула. И он требует именно мнимых, измышленных утешений, хотя бы воображением рождённых, когда их нет в жизни: «А лучше всего было бы не оставлять его умирать, беднягу, а сделать бы так, чтобы шинель его отыскалась, чтобы тот генерал, узнавши подробнее об его добродетелях, перепросил бы его в свою канцелярию, повысил чином и дал бы хороший оклад жалования, так что, видите ли, как бы это было: зло было бы наказано, а добродетель восторжествовала бы...» (1, 63).

Достоевский, сострадая своему бедняку, дал-таки ему утешение наяву: его превосходительство , грозный начальник, литературный

двойник которого подверг «распеканции» беднягу Башмачкина, у Достоевского, напротив, милует и утешает обомлевшего Макара Алексеевича благодеянием от щедрот своих. Но в литературе герой всё же разочаровался: «Что она, книжка? Она небылица в лицах! И роман вздор, и для вздора написан, так, праздным людям читать: поверьте мне, маточка, опытности моей многолетней поверьте. И что там, если они вас заговорят Шекспиром каким-нибудь, что, дескать, видишь ли, в литературе Шекспир есть,— так и Шекспир вздор, всё это сущий вздор, и всё для одного пасквиля сделано!» (1, 70).

Мнимая реальность утешить его не может, слишком тягостною

оказывается действительность. К слову заметить, он готов отказать в реальности, перевести в мнимость, по-своему уничтожить тех обидчиков по жизни, с кем не справиться ему никогда наяву: «А ведь что это за человек, что это за люди, которым сироту оскорбить нипочём? Это какая-то дрянь, а не люди, просто дрянь; так себе, только числятся, а на деле их нет, и в этом я уверен. Вот они каковы, эти люди» (1, 86). Герой «Подростка» готов отвергнуть весь Петербург, у Девушкина дерзости хватает лишь на некоторых персонажей.

Итак: мнимая реальность Девушкина оттолкнула (хоть порою она и проникает в жизнь, давая утешение), реальность реальная отчасти тоже начинает представляться мнимою, но в основе слишком жестокою— где найти опору? Собственно, то, чем живёт несчастный этот чиновник, его идеальная любовь к бедной девушке, есть отчасти такая же зыбкая мнимость, как и всякая мечта, вознесённая над реальностью.

Достоевский для первой серьёзной пробы пера избрал условную эпистолярную форму сентиментального романа, но если в таком романе герои изливали в письмах хоть сколько-то живые страсти свои, то в «Бедных людях» читатель соприкасается с некоей бесплотной (и бесплодной в результате) мечтательностью, какая скоро рассыпается под жёстким напором реальной жизни. Слабый проблеск истинного понимания жизни возникает в сознании Девушкина, когда он высказывает смиренную и трезвую мысль о приятии установленного порядка жизни: «...всякое состояние определено Всевышним на долю человеческую. Тому определено быть в генеральских эполетах, этому служить титулярным советником; такому-то повелевать, а такому-то безропотно и в страхе повиноваться. Это уже по способности человека рассчитано; иной на одно способен, а другой на другое, а способности устроены Самим Богом» (1, 61). Апостольская заповедь в основе такого суждения несомненна: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван»

(1 Кор. 7, 20). Однако для полного приятия этого закона требуется такая духовная сила, какой нет у немощного чиновника. Девушкин

возвышается лишь над Башмачкиным.


По сути, именно гордыня и проистекающее от неё неприятие своего звания заставляют человека отыскивать утешения в измышлениях и фантастических грёзах. В реальной жизни крайности подобного стремления проявляются как безумие, помешательство, да иного и быть не может: раз-ум отражает реальность, для абсолютных мнимостей требуется без-умие. В реалистической литературе на это впервые указал Гоголь в «Записках сумасшедшего». Поприщин как раз выражал своё недовольство званием титулярного советника и предпочёл называться испанским королём.

Фантастически невероятный сюжетный ход создал в соприкосновении с тою же идеей Достоевский: в повести «Двойник» (1846). Образное мышление писателя оказалось настолько смелым и парадоксальным, что современники не вполне и поняли его замысел: сам Белинский растерялся и принялся сомневаться и разочаровываться в таланте молодого автора. Всё просто: новая повесть совершенно не потрафила тем шаблонам «натуральной школы», какие, при всей их новизне, уже несли в себе свойства жёсткой ограниченности и консерватизма. «Бедных людей» под критерии социального обличения подогнать труда не составляло, со второю повестью это оказалось сложнее. Между тем достаточно

нескольких лишь начальных фраз, чтобы услышать несомненно:

в литературе появился сложившийся мастер прозы. «Наконец, серый осенний день, мутный и грязный, так сердито и с такой кислой гримасою заглянул к нему сквозь тусклое окно, что господин Голядкин никаким уже образом не мог более сомневаться, что он находится не в тридесятом царстве каком-нибудь, а в городе Петербурге, в столице, в Шестилавочной улице, в четвёртом этаже одного весьма большого, капитального дома, в собственной квартире своей» (1, 109),— чуткому уху достаточно.

С «Двойника» начинается в творчестве Достоевского и в русской литературе вообще разработка темы двойничества , с обострённой болезненностью отображённая позднее творцами «серебряного века». Конечно, точнее было бы сказать, что названная тема начата гоголевскою повестью «Нос», но у Гоголя она ещё неотчётливо проявилась, осталась как бы в некоем тумане, тогда как Достоевский обозначил её слишком резко. Помимо того, у Гоголя читатель с самого начала сознаёт условность и нафантазированность выбранного приёма, в повести же «Двойник» всё настолько достоверно и буднично, что трудно разобраться от начала и до конца: бредовая ли тут фантазия господина Голядкина— появление его двойника,— либо каким-то невероятным образом осуществившаяся, но всё же реальность.

Должно и вообще заметить: все фантастические ситуации у

Достоевского буднично достоверны, заурядно правдоподобны— таково важное своеобразие его творческого метода. Недаром же и являющийся в бреду Ивана Карамазова чёрт— двойник!— походит на пошленького затасканного господинчика, каких пруд пруди повсюду. Любопытно также: сокровенная мечта этого измышленного персонажа— воплотиться «окончательно и безвозвратно» в семипудовую купчиху, то есть перейти из мнимой пошлости в пошлейшую, но реальность. Игра в мнимости, кажется, занимает автора «Двойника» и сама по себе, так что затруднительно будет сказать, различает ли он сам, где у него призрачность, где достоверность: Голядкин-двойник порою едва ли не подлиннее выглядит, нежели Голядкин настоящий.


Занятно: иногда как бы само время пробуждает в далёких друг от друга художниках настолько сходные идеи, что вероятно было бы предположить, будто один заимствовал свой замысел у другого, когда бы не обнаруживались доказательства невозможности того. В 1840 году Э.По в рассказе «Вильям Вильсон» отобразил сходную (при полном различии конкретных обстоятельств, разумеется) коллизию, существование двойника главного персонажа, но этот рассказ появился в русском переводе лишь в 1858 году. «Тень» же Андерсена

была написана в 1847 году. (До стивенсоновского доктора Джекила было тогда совсем далеко: он появился лишь в 1886 году.) Бывают странные сближения— как заметил ещё Пушкин. Разумеется, более справедливы наблюдения тех исследователей, которые усматривали влияние Э.Т.А.Гофмана на творчество Достоевского, ибо именно Гофман в литературе нового времени первым эстетически осмыслил амбивалентность бытия.


Двойник, Голядкин-младший, весьма озабочен своим укоренением

в реальности, Голядкин-старший с самого начала этой реальностью не удовлетворён и нарочито желает подменить её некоей нафантазированной ситуацией. Стоит заметить, что недоволен Голядкин вовсе не тем, с чем не мог примириться Макар Девушкин: условия существования героя «Двойника» весьма сносны. Голядкину покоя не даёт его амбициозность , то есть одно из пошлейших проявлений всё той же гордыни, его несогласие со своим званием . Он не желает оставаться в этом звании и создаёт для себя некую фантазию, которую пытается навязать себе самому как реальность. Для достоверности фантазии он нанимает карету, едет в Гостиный двор, где якобы покупает массу вещей, ему не нужных и для кошелька недоступных, затем является незваным гостем на бал, откуда в итоге с позором выпроваживается. Само путешествие Голядкина в карете по петербургским улицам есть его добровольное погружение в измышленную реальность. Очутившись в этой измышленности он вскоре как будто бы изгоняется из неё (в прямом

смысле: выталкивается взашей), но— парадоксальный ход автора—уже не может полностью избавиться от наваждения и: встречается в диковинном смешении фантазии и обыдённости со своим двойником, который, как вскоре выясняется, своею-то жизнью (призрачной или реальной?) весьма доволен и оттого преуспевает в ней вполне, постепенно вытесняя из действительности самого Голядкина-подлинного. Страшная, если вдуматься, фантазия: пророческая фантазия. Можно быть в уверенности: сам автор не сразу разгадал смысл собственного создания.

Реальная реальность вдруг представилась у Достоевского непрочною, обманчивою, обречённою на вероятный распад. Это символически отразилось в воспалённом прозрении главного персонажа рассказа «Господин Прохарчин» (1846). Он усомнился в нужности и незыблемости собственной канцелярии: «Она нужна, слышь ты; и сегодня нужна, завтра нужна, а вот послезавтра как-нибудь там и не нужна» (1, 255). Парадокс как будто: в эпоху, когда сама устойчивость государства зижделась (и в действительности, и в умах) на крепости бюрократического правления, герой рассказа, очередной маленький человек у Достоевского, именно эту основу подвергает сомнению. Прохарчин измышляет (для своего времени тут именно фантазия) жизненную нестабильность, государственную

непрочность— и в том сказывается, перенесённая на социально-

политический уровень, шатость его веры. Это внесознательное безверие человека, обнаружившееся в николаевскую эпоху, оборачивается надеждою на златого тельца — но и этот кумир становится совершеннейшей мнимостью, ибо запрятавший в тюфяк все свои сбережения Прохарчин существует беднее всякого нищего, сущим оборванцем, за ширмами, впроголодь, а в оправдание надумывает ещё некую золовку в Твери, якобы живущую на средства и без того неимущего маленького чиновника. Прохарчин становится символом, уродливым символом своего изверившегося времени.

Кажется, это становится ведущею темою для писателя: сопряжения и противоречия мнимостей и реальности в жизни. Должно заметить, названная тема не была единственною для писателя, многое связывало его и с литературой того времени, с принципами «натуральной школы» (Белинский-то был рядом и сколько мог пытался подправлять каждого из начинающих классиков). Многое же, порою как бы намёками прорывающееся, выявляется у раннего Достоевского из его будущих образов, характеров, идей. Так, изломанные натуры, едва ли не постоянно пребывающие в надрывной текучести страстей, столь присущие именно зрелым созданиям Достоевского, появляются уже в ранний его период. Пример: музыкант Ефимов в незаконченном романе «Неточка Незванова» (1849), которого надорвала неумеренная гордыня, питавшая его самомнение о собственной гениальности, но не находившая подтверждения тому в реальной жизни. Но ведь тут опять то же: противоречие между мнимостью и будничною прозою жизни. Итог такого противоречия— смерть. «Истина была невыносима для глаз его, прозревших в первый раз во всё, что было,

что есть, и в то, что ожидает его, она ослепила и сожгла его разум. Она ударила в него вдруг неизбежно, как молния... Удар был смертелен» (2, 188).

Вот трагедия: мечтания, слишком захватившие душу человека,

оказываются бесплодными и лживыми. Тут неизбежна смерть, пусть не сразу реальная, а опять-таки как бы в измышленном мире случившаяся и сопряжённая с осознанием никчёмности собственного существования. Мечтательность есть уход из действительной жизни, бегство в небытие, каким не может не быть тот измышленный, порождённый фантазиями мир,— а это именно смерть. Мечтатели стали главными героями раннего Достоевского— каждый из них, положим, всегда сам по себе, каждый наособицу, а всё ж таки все они едины в своём бегстве от жизни в призрачный вымысел (у всякого свой, с другими несхожий) и все едины в безрадостном итоге своём житейском.

«Хозяйка» (1847), «Ползунков» (1848), «Слабое сердце» (1848), «Белые ночи» (1848), «Неточка Незванова»— произведения все сплошь о мечтателях. И каждый из героев этих произведений мог бы повторить вслед за Неточкой: «Действительность поразила меня врасплох, среди лёгкой жизни мечтаний, в которых я провела уж три года» (2, 244). «А знаете ли, что такое мечтатель, господа?— прямо раскрыл свои карты писатель в одном из фельетонов 1847 года.— Это кошмар петербургский, это олицетворённый грех, это трагедия, безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми

неистовыми ужасами, со всеми катастрофами, перипетиями, завязками и развязками,— и мы говорим это вовсе не в шутку. <...> Нередко же действительность производит впечатление тяжёлое, враждебное на сердце мечтателя, и он спешит забиться в свой заветный, золотой уголок, который на самом деле часто запылён, неопрятен, беспорядочен, грязен. Мало-помалу проказник наш начинает чуждаться толпы, чуждаться общих интересов, и постепенно, неприметно, начинает в нём притупляться талант действительной жизни. Ему естественно начинает казаться, что наслаждения, доставляемые его своевольной фантазиею, полнее, роскошнее, любовнее настоящей жизни. Наконец, в заблуждении своём он совершенно теряет то нравственное чутьё, которым человек способен оценить всю красоту настоящего, он сбивается, теряется, упускает моменты действительного счастья и, в апатии, лениво складывает руки... И не трагедия такая жизнь! Не грех и не ужас! Не карикатура! И не все мы более или менее мечтатели!..» (18, 32-34).

Описание мечтательства занимает у автора несколько фельетонных страниц и полно многих тонких психологических

наблюдений. Собственно, это своего рода конспект его художественных опытов того времени, где он развернул свои

наблюдения и суждения в ряд образных картин и сюжетов.

Примечательнее всего, однако, обобщающее замечание— о всеобщем мечтательстве. Эпоха, пожалуй, была мечтательная. Недаром же столькие герои русской литературы, весьма несходные между собою, именно в мечтательности совпадали: Манилов, Иудушка Головлёв, Обломов, Андрей Болконский. И недаром Д.С.Лихачёв обнаружил «типологическое сходство» между Маниловым и самим императором Николаем I393 .

Многие не находили приложения своих сил и возможностей, какого они ожидали от жизни. И на которое претендовали, высоко оценивая свои способности,— основательно или нет, вопрос иной. Но амбициозность многих вовсе не была удовлетворена. Оставалось мечтать, погружаться в измышленный мир неверных фантомов. Такая мечтательность— всегда от оскудения веры. Эти мечтатели и «хрустальные дворцы» намечтали единственно от безверия.

«...Мечтательность есть сердечная ложь» (233),— утверждал

И.В.Киреевский.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Сердце наше удобно предаётся нерадению и забывчивости, от которых рождается мрачное неведение, столько гибельное в деле Божьем, в деле спасения человеческого... Внимающий себе должен отказаться от всякой мечтательности вообще... Мечтательность есть скитание ума вне истины, в стране призраков несуществующих... Последствия мечтательности: утрата внимания к себе, рассеянность ума и жёсткость сердца при молитве; отсюда— душевное расстройство»[394] .

Писатель в себе такой грех также распознал, признаваясь в своей близости собственным героям-мечтателям. «А я был тогда страшный мечтатель» (25, 31),— писал он три десятилетия спустя. И амбициозность в нём была— болезненная. Сообщая брату в апреле 1846 года о неуспехе «Двойника» в кружке Белинского, Достоевский сетует на себя самого: «Что же касается до меня, то я даже на некоторое мгновение впал в уныние. У меня есть ужасный порок: неограниченное самолюбие и честолюбие» (28, кн.1, 120). О том же свидетельствуют и многие мемуаристы, нередко и чрезмерно усердствуя в своих утверждениях. В амбициозности, впрочем, среди писателей и художников оригинального немного, припомним хотя бы сходную страсть к самоутверждению в Тургеневе (оба они и

позднее сознавали себя литературными соперниками— мучительно)

и оставим эту тему в стороне. Достоевский всё же не рефлексировал, подобно Тургеневу, по поводу выхода в мир всеобщего — он просто искал и нашёл для себя возможность такого выхода. Правда, выход всё же мечтательный, сопряжённый с революционными иллюзиями— того было не избежать.

Они все были мечтателями, первые революционеры, отторгнувшие

себя от жизни идеалисты, включая, пожалуй, даже Чернышевского с его хрустальным раем. Их мечтательность была замешана на гуманизме; чтобы убедиться, достаточно припомнить хотя бы такое рассуждение Белинского: «Уважение к имени человеческому, бесконечная любовь к человеку за то только, что он человек, без всяких отношений и к его национальности, вере или званию, даже его личному достоинству или недостоинству, словом бесконечная любовь и бесконечное уважение к человечеству, даже в лице последнейшего из его членов, должны быть стихией, воздухом, жизнью человека...»[395] . Всё это весьма прельстительно. Того лишь не разумеют подобные идеалисты-человеколюбцы, что двуединая заповедь Христа о любви к Богу и к человеку неделима, неразрывна. Только разорванное просветительское сознание могло расчленить единство, тем его обессмысливая. Любовь к человеку без любви к Творцу человека— теряет всякий смысл, ибо (будем вновь и вновь повторять, повторять, повторять) утрачивает свою истинную основу. Любовь к человеку превратится в мнимую реальность, в мираж, в

мечту. Для мечтателей, подобных Белинскому, положение оказывалось безысходным, поскольку Бога они отвергали.

«Белинский был по преимуществу не рефлективная личность, а именно беззаветно восторженная, всегда, во всю его жизнь... Я застал его страстным атеистом, и он прямо начал со мной с атеизма» (21, 10),— вспоминал Достоевский уже гораздо после, в 1873 году о времени первого знакомства с Белинским, и прямо указал два главных порока в индивидуальности неистового критика: безбожие и подверженность страстям. От такого соединения может проистечь немало бед и для самого человека, и для тех, на кого направлена его страстность. Вероятно, Белинский всё же обрёл в Достоевском не вполне равнодушного слушателя, тот не мог лишь слушать хульных

речей о Христе, выдавая себя болезненными искажениями лица при всяком нарочитом подзадоривании критиком своего подопечного. Впрочем, Белинский Христа, как мы знаем, не вовсе отвергал, лишь хотел видеть в Нём первого борца за народное счастье— заблуждение весьма банальное. Вот в этом оба, несомненно, сходились, недаром же читал Достоевский прилюдно среди петрашевцев то самое письмо к Гоголю. В объяснениях следствию по делу Петрашевского он, правда, настаивал, что «не согласен ни с одним из преувеличений, находящихся» в письме (18, 128), но, во-первых, не на следствии же было говорить о согласии с Белинским, а во-вторых, сам отказ от единомыслия выглядит какою-то дипломатическою недоговорённостью: ведь не одни же преувеличения мог увидеть Достоевский у оппонента Гоголя. Отговоркою звучит и утверждение, будто письмо революционного демократа было в тот момент «ни более ни менее как литературный памятник», не способный никого ввести в соблазн: писатель не мог быть так близорук и наивен. Вспомним хотя бы признание Тургенева в том, что письмо Белинского составляет всю его религию. Идеями социализма, пусть и в неполном виде, Достоевский переболел— бесспорно: только придерживаясь подобных взглядов можно было увлечься социальными утопиями, какими, как известно, прельстились петрашевцы, мечтая на основе таких-то идей переустроить мир. А уж утопия-то есть всегда ярчайшее измышление, соблазнительный призрак— но на то и мечтателями были те молодые люди, которые в жестокой реальности поплатились за свою мечту.

«Я уже в 46 году,— признавал долго спустя, в 1873 году, Достоевский,— был посвящён во всю правду этого грядущего

«обновлённого мира» и во всю святость будущего коммунистического общества ещё Белинским. Все эти убеждения о безнравственности самих оснований (христианских) современного

общества, о безнравственности религии, семейства; о безнравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч. и проч.— всё это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя какого-то великодушия. Во всяком случае тема казалась величавою и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствовавших понятий— а это-то и соблазняло» (21, 131). То есть: гордыня опять-таки соблазняла, гордыня причастности к высшим идеям.

По деятельности своей петрашевцы были весьма безобидны,

репрессии власти предержащей не вполне соответствовали вине их. Оставим в стороне размышления о причинах поведения этой власти, но признаем, что повела она себя мерзко, допустив фарс смертной казни над живыми душами человеческими. Достоевский позднее (в романе «Идиот») описал свои переживания, когда он, стоя на Семёновском плацу, отсчитывал, как ему представлялось, последние минуты своей жизни. Но наверное даже Достоевский не мог в полноте передать то страшное состояние.

Этих мечтателей ждало впереди нечто пострашнее, быть может, самой смертной казни. Прекраснодушные мечтатели не подозревали, что им, ушедшим в утопию, придут на смену из этой самой утопии циничные двойники, жестокие, рассудочно холодные и выметут мечтателей и из мечты и из реальности. Достоевский прикоснулся к этому в своём Голядкине, но и ему до полного прозрения было далеко. Он пока что не был пророком. Правда ему ещё не была «возвещена и открыта», как мнил Белинский. Среди петрашевцев Достоевский был радикалом по убеждённости своей. Страстная натура его не была удовлетворена одними благими разговорами, ей потребно было действие. Он, выражаясь по-современному, являлся экстремистом. Быть может, находился неподалёку от идеи террора... «Нечаевым , вероятно, я бы не мог сделаться, но нечаевцем , не ручаюсь, может, и мог бы... во дни моей юности» (21, 129),— признание жестокое. Он ещё блуждал в поисках правды, и в блужданиях своих оказался на краю пропасти. Он ещё не был пророком. Но он уже был избран. И Создатель промыслительно провёл Своего избранного через тяжкие скорби и испытания, заключил в несвободу Мёртвого дома , показал самые страшные язвы пороков человеческих. «И в «Мёртвом Доме» Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое...— писал прот.Г.Флоровский,— «В каторжной жизни есть ещё одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство»... Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща,— «во что бы то ни стало, согласиться друг с другом». Ужас принудительного общения с людьми,— вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мёртвого Дома... Но не есть ли каторжная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться «судорожному нетерпению», или мечтаниям?..»[396] .

«...В насильственном этом коммунизме сделаешься человеконенавистником. Общество людей сделается ядом и заразой...» (28, кн.1, 177)— писал он Н.Д.Фонвизиной, только что выйдя из острога. Дорого было им заплачено за такое прозрение.

Рассуждать о благотворности безжалостных испытаний— человеку, их не пережившему, не безнравственно ли? Это может

показаться цинизмом, да это и впрямь едва ли не цинизм. Но вот Солженицын, имеющий моральное право жёстко оценивать

подобное, не случайно же, осмысливая свой опыт и опираясь на Достоевского, утвердил: «Благословение тебе, тюрьма»[397] . И в опоре на его нравственное право и авторитет мы получаем возможность, с опаскою касаясь столь страшной темы, постигнуть: и в этих испытаниях посылается человеку промыслительно— благодать Божия (а сами в робости молимся, содрогаясь от одного мысленного перенесения на себя той пугающей участи: Господи, пронеси мимо чашу сию).

Промысл Божий есть благодатное создание Творцом для человека в каждое мгновение его жизни таких обстоятельств, в которых наиболее полно может осуществиться человеческое стремление к спасению. Это— предоставление человеку возможности выбирать в каждое мгновение бытия наиболее верный путь к этой истинной цели. Воля Творца направлена всегда к тому. Но к чему при том направится воля человека? Воля Достоевского в его «петрашевский» период пребывала на распутье. Он искал и сомневался. Мечтал.

Мечты прервала жестокая реальность. Кажется: вот когда метания и сомнения многократно усугубятся. Тут путь к спасению, но тут же— к отчаянию и духовной гибели. Это реальность. А промыслительное действие воли Божией не прерывается: в Тобольском остроге Достоевскому дарится— даруется!— Книга, с которою затем он не расстанется во всю жизнь. Евангелие.


2.


Высказывалось мнение, будто Достоевский именно на каторге впервые начал читать Евангелие. Откуда такая выдумка? Не от Белинского же узнал он о сияющей личности Самого Христа. Он должен был познакомиться с Евангелием хотя бы по обязанности в годы учения. Но есть его собственное свидетельство: «Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» (21, 134). А Библия (в остроге позднее украденная) ему была передана братом в Петропавловскую крепость по его же просьбе— и он через много лет вспоминал, что с этого началось его «духовное перерождение». Характерно само выражение той просьбы: «...всего

лучше, если б ты мне прислал Библию (оба Завета). Мне нужно» (28, кн.1, 158). Так настойчиво подчёркивает: нужно. Не чтение ли Писания поддержало в нём дух мужества перед настигнувшей его жестокостью судьбы? Отправляясь на каторгу, он пишет с несомненностью: «Брат! я не уныл и не упал духом. Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не уныть и не пасть— вот в чём жизнь, в чём задача её. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и кровь мою» (28, кн.1, 162). Тут мужество христианское, тут без веры не обошлось. Но всё же: не было ли и впрямь духовное осмысление слова Божия в возможной полноте совершено именно в острожных испытаниях?

О том, что подлинный евангельский дух в отношении к бытию был воспринят Достоевским именно в годы внешней несвободы,

свидетельствует один незначительный с виду эпизод, позднее пересказанный писателем в рассказе «Мужик Марей» (в «Дневнике писателя» за февраль 1876 года). Событие это, внутреннее преображение человека, относилось к каторжным годам, и смысловым энергетическим средоточием его стало воспоминание ещё более давнее. Однажды, в пору детства, ему почудилась в лесном уединении опасность, бегущий волк, и он бросился искать защиты у случайно оказавшегося неподалёку мужика, занятого полевою работою,— и в память и в сердце писателя навсегда проникло ощущение неизбывной доброты, так ясно сказавшейся в ласковом взгляде не слишком-то и знаемого им человека. Глубина и красота души, отразившаяся в этом взгляде, проявились естественно, просто и свободно, как проявляется только то, что истинно самоприсуще человеку. Успокаивая и утешая ребёнка, мужик вспоминал имя Спасителя и несколько раз перекрестил его, как бы оберегая тем от опасности и страха: «Уж я тебя волку не дам!— прибавил он, всё так же матерински мне улыбаясь,— ну, Христос с тобой, ну ступай,— и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился. Я пошёл, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шёл, всё стоял со своей кобылёнкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался» (22, 48).

Ненарочитость простого для него жеста и самых естественных для него слов— обнаруживают и подлинность веры мужика и ту укоренённую в нём любовь, какую заповедал Христос. «Встреча была уединённая, в пустом поле, и только Бог, может, видел сверху, каким глубоким и просвещённым человеческим чувством и какою тонкою, почти женственною нежностью может быть наполнено сердце иного грубого, зверски невежественного крепостного русского мужика...» (22, 49). Натура человека выявляется часто не в громких деяниях и подвигах, какие всегда готово намечтать наше воображение, а в обыденных действиях, не предусмотренных заранее, а просто совершаемых потому, что не могут не совершаться.

«Эти воспоминания дали мне возможность пережить в каторге» (24, 107),— отметил автор в подготовительных записях к рассказу.

Рассказ «Мужик Марей» композиционно построен как воспоминание в воспоминании: автор отчётливо остро переживает

тот полный великой человеческой любви и доброты взгляд в страшных условиях каторги, в минуту, быть может, переходную в самой судьбе его,— в момент разгорания в душе болезненной злобы к окружавшим— ближним— преступникам, подлинному отребью человеческому. Не на распутье ли пребывал он: предаться навсегда этой злобе, что так легко было и к чему склонились многие, или найти иной исход для души? Но какой мог быть иной исход? Всё отягощалось тем, что особенно силён был контраст между праздничным настроем Светлой седмицы и невыносимой мерзостью каторжного безудержа: «Был второй день Светлого праздника. В воздухе было тепло, небо голубое, солнце высокое, «тёплое», яркое, но в душе моей было очень мрачно. Я скитался по казармам, смотрел, отсчитывая их, на пали крепкого острожного тына, но и считать мне их не хотелось, хотя было в привычку. Другой уже день по острогу «шёл праздник»; каторжных на работу не выводили, пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно во всех углах. Безобразные, гадкие песни, майданы с картёжной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся ножи,— всё это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня. Да и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте, особенно... Наконец в сердце моём загорелась злоба» (22, 46).

«Чем глубже скорбь, тем ближе Бог»,— хорошо и точно сказал А.Майков. Воспоминание о детском страхе и ласковой доброте простого мужика, не умевшего жить вне памятования о Христе,— спасло Достоевского: «И вот, когда я сошёл с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных

совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла

совсем всякая ненависть и злоба в сердце моём. Я пошёл, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный

мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22, 49).

«Не судите да не судимы будете»— знает каждый христианин; но как трудно следовать тому. Не воскрешение ли души— вдруг, чудом!— совершено было в дни Светлого праздника? Не случайно же именно в эти дни Достоевский воспринял сердцем исполнение Христовой заповеди? В том, сомневаться не приходится, обрелась и основа для подлинного познания народа, совершённого в каторжные годы: без любви оно было бы невозможным. «Сколько я вынес из каторги народных типов, характеров! Я сжился с ними и потому, кажется, знаю их порядочно,— писал он брату в начале 1854 года уже по выходе из острога.— Что за чудный народ. Вообще время для меня не потеряно. Если я узнал не Россию, так народ русский хорошо, и так хорошо, как, может быть, не многие знают его»

(28, кн.1, 172-173).

Поразительно и другое: злобу к каторжным высказывает в самом начале рассказа поляк (политический) М-цкий: «Je hais ces brigands!» (ненавижу этих мерзавцев)— цедит он, и автор готов разделить с ним в душе своей такую ненависть. Но вот происходит очищение этой души от тягостного состояния— и снова М-цкий со своею ненавистью встречается на пути. Вот где настаёт момент испытания истинности перемены душевной: какой ответ будет дан на новое выражение ненависти? Нет, опасность не в том, что вновь вспыхнет ответное сочувствие на стороннюю злобу— опасность коварнее: возгордиться своею очищенностью и осудить нечистоту

ненавистника. Как легко сказать: Господи, благодарю Тебя, что просветил меня и не оставил в нечистоте, не дал мне пребывать

подобным этому тёмному злобнику! Как легко взглянуть в гордыне с высоты обретённого истинного понимания на не способного к тому же. Как соблазнителен соблазн фарисейства... Реакция Достоевского резко иная: он отвечает состраданием: «Несчастный! У него-то уж не могло быть воспоминаний ни об каких Мареях и никакого другого взгляда на этих людей, кроме «Je hais ces brigands!» Нет, эти поляки вынесли куда более нашего!» (22, 49-50). Так выражает себя подлинно просветлённый взгляд на жизнь, взгляд православного человека, укрепляющегося в Истине.

Но и сам рассказ этот о внутреннем просветлении писателя, о прикосновении памятью к правде народной— не самоцелен для него: автор лишь хочет подтвердить тем новый принцип, какой он предлагает всем для подлинной оценки бытия народного. Достоевский устанавливает два уровня постижения народной жизни: по внешней видимости и по внутреннему стремлению к идеалу— и только за вторым признаёт подлинность: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату, и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества,

у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт

и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты. Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе— мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают! Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок... Нет, судите наш народ не но тому, чем он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то спасали его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили её навеки простодушием и честностью, искренностию и широким

всеоткрытым умом, и всё это в самом привлекательном гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то

русский человек и тоскует от неё всего более сам, и верит, что всё это— лишь наносное и временное, наваждение диавольское, что кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет» (22, 43).

Здесь Достоевский близок мысли святителя Иоанна Златоуста:

судить человека (и народ также: как соборную личность) нужно не по падению его, но по восстанию из падения. Достоевскому дано было выстрадать такую убеждённость, оттого не имеют морального права оспаривать его те, кто подобной выстраданности в душе не обрёл. Понятие идеала, впрочем, может показаться кому-то и

абстрактным: если не уразуметь, на чём этот идеал основан. «Возвышенные идеалы» могут оказаться ведь и псевдонимом всё тех же пустых мечтаний, поскольку и у многих прекраснодушных либералов, и у самих революционеров идеалы подчас весьма высоки и светлы— да бессмысленны. Некоторые же общие рассуждения Достоевского могут показаться таковыми же: «Идеал красоты человеческой— русский народ» (27, 59). «Освежите этот корень— душу народную. Это великий корень. Этот корень начало всему» (27, 74). У Достоевского среди его записей подобных можно найти немало. Только упускать нельзя, что для него все его суждения, когда он их даже кратко выражал, наполнены были всегда вполне конкретным смыслом:

«Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нём и у него ничего нет— да и не надо, потому что Православие всё. Православие есть Церковь, а Церковь— увенчание здания и уже навеки. < ...> Кто не понимает Православия— тот никогда и ничего не поймёт в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть» (27, 64).

Эти слова Достоевского из подготовительных записей к «Дневнику писателя» за 1881 год (то есть тут итоговое, предсмертное его суждение)— средоточие всего творческого осмысления им народного бытия. Русского бытия. Он убеждён был и многажды высказывал мысль, что все народные начала «у нас сплошь вышли из Православия». Достоевский отождествлял ведь понятия русский и православный . Даже в чрезмерности записал однажды: «...что православное, то русское» (24, 173). И «славянский вопрос» осмыслял через Православие: «В славянском вопросе не славянство, не славизм сущность, а Православие» (24, 313). Вот где обретал он ту почву , в отрыве от которой сознавал главную беду просвещённого русского общества. Правду народную он понимал вполне конкретно: «Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском

доме ещё ребёнком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала» (26, 152). Превознесение Достоевским народа, его правды, воспринималось и с самого начала иными прогрессивными идеологами как преувеличенное неправдоподобие. Идеальное и вообще понимается нередко как не вполне достоверное, писатель это понимал прекрасно и как бы соглашался с тем, утверждая, однако, что «неправдоподобие» это вполне реально (тут сказался основной принцип его реализма, внешне фантастического порою, но внутренне всегда истинного):

«Русский народ бывает иногда ужасно неправдоподобен »,— намеренно повторяет он в «Дневнике писателя» за 1876 год чьё-то мнение и, соглашаясь с ним, раскрывает в реальности то, чему недоброжелатели отказывались верить: —...многое, случившееся нынешним летом, было делом неожиданным, а может быть, и в самом деле «неправдоподобным». <...> Поднялась, во-первых, народная идея и сказалось народное чувство: чувство— бескорыстной любви к несчастным и угнетённым братьям своим, а идея— «Православное дело». <...> Даже, может быть, и ничему не верующие поняли теперь у нас наконец, что значит, в сущности, для русского народа его Православие и «Православное дело»? Они поняли, что это вовсе не какая-нибудь лишь обрядная церковность, а с другой стороны, вовсе не какой-нибудь fanatisme religieux (как уже

начинают выражаться об этом всеобщем теперешнем движении

русском в Европе), а что это именно есть прогресс человеческий и всеочеловечивание человеческое, так именно понимаемое русским народом, ведущим всё от Христа, воплощающим всё будущее своё во Христе и во Христовой истине и не могущим и представить себя без Христа» (23, 102-103).

«Неправдоподобие» становится здесь просто синонимом неверия , как и вообще чаще всего происходит с явлением Христовой истины в мире. То, что для веры реально, для безверия— сплошная фантазия.

В своём превознесении русского народа писатель, быть может, впадал порою и в крайности: «Христа может проповедовать одна лишь Россия. Богоносный народ— один только русский» (11, 152). Но такая категоричность не столь проста, и у нас ещё будет повод вернуться к этой теме.


Достоевский и единомысленно близкие ему литераторы (Н.Н.Страхов, А.А.Григорьев и др.), соединившиеся ненадолго вокруг издания журналов «Время» и «Эпоха» (1861-1865), нарекались недаром почвенниками . «Это другое имя славянофилов

и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее кабинетное и отвлечённо-философское»[3]98 ,— заметил позднее по этому поводу Розанов. Понятие почвы в данном случае метафорично: это те православные начала народной жизни, какие единственно, по убеждённости Достоевского, могут питать здоровую жизнь всей нации. «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не

имеет» (8, 452),— вот основная идея почвенничества, в сжатой форме выраженная главным героем романа «Идиот». В романе «Бесы» та же мысль выражена несколько иначе: «А у кого нет народа, у того нет и Бога» (10, 34). Понятие почвы из сопоставления двух словесных формул проясняется несомненно: почва— народ. Образованное общество (хлёстко названное уже в наше время «образованщиной») оказалось с корнями оторванным от этих питательных начал и оттого подверженным пустой мечтательности, несущей множество бед и нации, и государству. Достоевский точно заметил: если такие люди и полагают, будто любят народ, то ведь питают свою любовь не к тому, что есть, а к тому, что хотели бы видеть, то есть что намечтали себе по поводу народа.

Мечтательное неведение народа было свойственно прежде всего западникам, подобным идеалисту Белинскому или трезвому скептику Герцену,— их-то Достоевский хорошо распознал в тесном общении: «Они все <...> так прямо и рождались у нас эмигрантами, хотя большинство их не выезжало из России. В полтораста лет предыдущей жизни русского барства за весьма малыми исключениями истлели последние корни, расшатались последние связи <...> с русской почвой и русской правдой. Герцену как будто

сама природа предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они естественно потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами; вялые и спокойные— индифферентными. К русскому народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его отрицательно, воображая вместо него какой-то идеальный народ,— каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ. Этот идеальный народ невольно воплощался тогда у иных передовых представителей большинства в парижскую чернь девяносто третьего года. Тогда это был самый пленительный идеал народа» (21, 9).

То есть если и любили они, то не народ, а то, что (повторимся)

намечтали себе по поводу народа. Прежде всего, конечно, склонность к бунту. Должно заметить, что по отношению к поздним революционерам эта характеристика ещё более справедлива. К тому неизбежно ведёт отрыв от духовного бытия народа. Такой отрыв Достоевский соединял в своём сознании с западничеством, о котором имел весьма точное представление: «...Западничество— это партия во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая. Она стала над народом как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она <...> спрашивает, чем он замечателен, и <...> отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов. Она стоит над вопросами народными: над земством, так как его хочет и признаёт народ; она мешает ему, желая управлять им по-чиновнически, она гнушается идеей органической духовной

солидарности народа с царём...» (27, 58).

О подобных деятелях он вынес суждение, для всех времён

справедливое: «Они смеялись над верой своего народа, считая себя за народ» (24, 178). Может, правда, возникнуть вопрос: а почему же не их считать народом или хотя бы подлинными столпами общества? И на это ответ прост: «Созидается общество началами нравственными. В нравственных началах вы ничего народу не принесёте лучшего, ибо у него Православие, а у вас ничего» (24, 184).

Достоевский же обнаруживает ту идейную порчу, которая и на будущее определила порочность общественной деятельности западнического толка: «Знает же народ Христа своего потому, что во много веков перенёс много несчастий и в последнем горе своём слышал об этом Христе от святых своих, тогдашних представителей и веры и народа, работавших для него и положивших за него голову.

Не презирайте веру народа! Впрочем нет, презирайте: это вам прилично. <...> Все ваши мысли вышли из продолжающегося презрения к русскому народу, сохраняющемуся упорно в культурных

классах (и чем дальше, тем хуже) с реформы Петра и с закрепощения крестьян, окончательно происшедшем тоже при Петре. Вы, в сущности, оставшиеся крепостники без крестьян. Вы хоть и не презираете веру народа на словах, но тут же, нравственно , ставите её ниже культуры» (24, 192).

Ставить веру в Христа ниже культуры— вот общая для всех времён западническая интеллигентская позиция, разрушающая все основы национального бытия. Православие если и не отвергается, то признаётся составною частью культуры, основанной на «общечеловеческих» ценностях, на идеях абстрактного гуманизма.

О таком гуманизме Достоевский отозвался точно, выразив глубину постижения проблемы: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?» (24, 308). О любви к человечеству он же заметил остроумно: «Кто слишком любит человечество вообще, тот, большею частию, мало способен любить человека в частности» (21, 264). Писатель несколько раз возвращался к этой мысли, ибо на ней многое сходилось из противоречий жизненных. В «Братьях Карамазовых» старец Зосима рассказывает о давнем своём знакомце: «...я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. ...Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» (14, 53). Иван Карамазов в том же признаётся: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё— пропала любовь» (14, 215).

Причина таких настроений для Достоевского была прозрачно ясна: безверие: «...любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой . Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству» (24, 49). То есть: при нелюбви к человеку (непременной вне веры в его бессмертие) и «любовь к человечеству» становится лишь самообманом. Гуманизм, по сути, не имеет подлинного содержания. «Общечеловеческое» же сам писатель противопоставлял истине

религиозной: «...Если с самого первого детства своего эти дети встречали в семействах своих один лишь цинизм, высокомерие и равнодушное (большею частию) отрицание; если слово «отечество»

произносилось перед ними не иначе как с насмешливой складкой,

если к делу России все воспитывавшие их относились с презрением или равнодушием; если великодушнейшие из отцов и воспитателей их твердили им лишь об идеях «общечеловеческих»; если ещё в детстве их прогоняли их нянек за то, что те над колыбельками их читали «Богородицу»,— то скажите: что можно требовать от этих детей...?» (21, 134-135). Смысловой пафос, кажется, достаточно ясен.

Гуманистическая система закладывает, по наблюдению

Достоевского, основы неизбежной порочности человека и общества: поскольку критерий истины переносится из сакральной сферы в область человеческого своеволия, то никакого единства истины, как и нравственного единства, быть при господстве таковой системы не может. Две системы отсчёта ясно проявляются при сопоставлении

нравственных представлений в народе и просвещённом обществе:

«Народ развратен ; но дело в том, что он своё злое не считает за хорошее, а мы свою дрянь, заведшуюся в сердцах и в уме нашем, считаем за культурную прелесть и хотим, чтоб народ пришёл у нас учиться» (24, 198). Или: «Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость, да ещё сам себя за неё похваливает, в принцип свою мерзость возводит, утверждает, что в ней-то и заключается <...> и свет цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно, слепо и даже честно» (22, 43).

В полемике с Градовским по поводу Пушкинской речи Достоевский утверждал: «Но пусть, всё-таки пусть в нашем народе

зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что он, в своём целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: «Я сделал неправду». Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдёт, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибётся. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чём её полагает, как её представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, что просит у Бога, о чём молитвенно плачет. А идеал народа— Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои

народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело своё всегда по-христиански» (26, 152-153). Можно и иные подобные высказывания писателя указать: то была задушевная мысль Достоевского, возвращался он к ней многократно.


Вспомним также сходное рассуждение И.Киреевского: «Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и

людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои

недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению; но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность»[3]99 . Ситуация мытаря и фарисея воспроизводится здесь, кажется, вполне отчётливо. Подобное противостояние в конкретной национально-исторической ситуации уходит корнями в системы восточной и западной святости: если православный подвижник всегда готов искренне считать себя самым грешным и недостойным из всех людей, то святой западный придерживается иного мнения— самый яркий пример: Франциск Ассизский, утверждавший, что не сознаёт за собою «никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». На уровне, далёком от святости, превознесение своей непорочности может обрести достаточно уродливые черты.


Достоевский отметил проникновение такого типа нравственного

мышления среди прочих западнических влияний— и в русское сознание: «...эта черта есть самая болезненная и грустная черта нашего теперешнего времени. В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость,— вот в чём наша современная беда» (21, 131). Происходит это не в последнюю очередь из-за искренней даже попытки оправдать себя влиянием внешних обстоятельств. Со временем идея зависимости морали от социально-исторических

условий и потребностей революционной борьбы войдёт в общественное мышление слишком заметно. Причина порочности и пустопорожности подобных идей проста: «Короче, вы никогда не понимали народа, а всё время его презирали, никогда вы не понимали Православия и не были православными, а потому не можете и ценить его, наконец, может быть, уже давно вы не русские, а лишь выродившийся уродливо продукт реформы» (24, 199).

Невозможно не поражаться не только глубине понимания

Достоевским своего времени, но и времён от него далеко отстоящих

уже на сто и более лет. О холуйстве западнической интеллигенции перед Европою, о страхе перед русскою идеей — он сказал, как будто наше сегодня из своего временного далёка видел: «Нет, ты не знаешь, как они нас ненавидят. Нет, не та цивилизация, не Европа мы для них, не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо... Нет, они идею предчувствуют, будущую, самостоятельную русскую, и хоть она у нас ещё не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить её, но мы только не верим и смеёмся. Ну, а они предчувствуют. Они больше предчувствуют, чем мы сами, интеллигент, то есть русский. Ну, и побоку идею, сами задушим её, для Европы, дескать существуем и для увеселения её, все для Европы, все и вся— и для нашей невинности» (27, 76). Эти

несколько сбивчивые заметки, не вполне выработанные, как и всякий подготовительный материал, делались при обдумывании

«Дневника писателя» на 1881 год— но исток этих идей просматривается двадцатью годами ранее.

Холуйство перед всем не-своим заставляло либералов-западников отвергать и все стремления народа держаться своих начал. «Одна из характернейших черт русского либерализма— это страшное презрение к народу и взамен того страшное аристократничанье перед народом (и кого же? каких-нибудь семинаристов). Русскому народу ни за что в мире не простят желания быть самим собою . (NB. Весь прогресс через школы предполагается в том, чтобы отучить народ быть собою.) Все черты народа осмеяны и преданы позору» (24, 301-302). Идеологов подобного толка Достоевский едко наименовал «прогрессивными вышвырками русского общества» (26, 185). В романе «Идиот» он раскрыл характернейшую черту русского европеизма, общую для всех времён, вплоть до XXI столетия: «Мой

либерал дошёл до того, что отрицает самую Россию, то есть ненавидит и бьёт свою мать. Каждый несчастный и неудачный

русский факт возбуждает в нём смех и чуть не восторг. Он ненавидит русские обычаи, русскую историю, всё. Если есть для

него оправдание, так разве в том, что он не понимает, что делает, и свою ненависть к России принимает за самый плодотворный

либерализм (о, вы часто встретите у нас либерала, которому

аплодируют остальные и который, может быть, в сущности самый

нелепый, самый тупой и опасный консерватор, и сам не знает того!). Эту ненависть к России, ещё не так давно, иные либералы наши принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвалились тем, что видят лучше других, в чём она должна состоять; но теперь уже стали откровеннее и даже слова «любовь к отечеству» стали стыдиться, даже понятие изгнали и устранили, как вредное и ничтожное» (8, 277).


Вспомним ещё раз для сравнения мудрое наблюдение П.А.Вяземского: «У них на всё есть лозунг строгий //под либеральным их клеймом: //не смей идти своей дорогой, //не смей ты жить своим умом». Вспомним и риторический вопрос К.Аксакова: «Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?».


Отсутствие собственного мнения, шатание в убеждениях, следование во взглядах не истине, но сиюминутному интересу— при неизменной нелюбви к России— Достоевский видел как раз у западников: «Наши западники,— отмечал он в «Дневнике писателя» за 1873 год,— это такой народ, что сегодня трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни уменья; что нам

дано только ползти за Европой, ей подражать во всём рабски и, в видах европейской опеки, преступно даже думать о собственной нашей самостоятельности; а завтра, заикнитесь лишь только о вашем сомнении в безусловно целительной силе бывшего у нас два века назад переворота,— и тотчас же закричат они дружным хором, что все ваши мечты о народной самостоятельности— один только квас, квас и квас и что мы два века назад из толпы варваров стали европейцами, просвещённейшими и счастливейшими, и по гроб нашей жизни должны вспоминать о сем с благодарностию» (21, 93-94).


Со славянофилами Достоевский изначально имел более точек соприкосновения, хотя на первых порах и у них предполагал неполноту знаний о народе. Иные славянофилы, зная о православных основах народного существования, всё же не могли не увлечься в ранний период и внешней видимостью, отчего допускали те промахи, над какими иронизировали Чаадаев, Герцен и Тургенев. Достоевский же заподозрил тех, кого позднее сознает своими единомышленниками, в некоторой мечтательности. Ранние отрицательные отзывы Достоевского о славянофилах, его противопоставление себя славянофилам— имеют причину и чисто внешнюю: он получил о них стороннее мнение, пользуясь скорее мифом о славянофилах, нежели подлинным знанием. Позднее, в «Дневнике писателя», он о такой мифологии говорил ясно: «Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не заходил в понимании славянофильства» (25, 195). Не разделял ли и Достоевский в молодости таких же заблуждений? Должно и вообще

признать, что многое в суждениях о славянофилах мифологизировано: на это сетовал, как известно, Ю.Ф.Самарин.

Знаменательно: в сентябре 1863 года Фёдор Михайлович сообщает брату: «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю, и кое-что вычитал новое » (28, кн.2, 46). Самому же Страхову уверенно утверждает: «Славянофилы, разумеется, сказали новое слово , даже такое, которое, может быть, и избранными-то не совсем ещё разжёвано. Но какая-то удивительная аристократическая сытость при решении общественных вопросов» (28, кн.2, 53). Что до претензии к аристократизму— так ведь для бывшего каторжника Достоевского такие оттенки особенно чувствительны, но это побочное

ощущение. Важнее: совершился явный поворот в отношении писателя к славянофилам— ведь двумя годами ранее, к примеру, он весьма едко отзывался о газете И.С.Аксакова «День» в статье, тому специально посвящённой.

Опуская многие промежуточные моменты становления взглядов Достоевского, обратимся к рассуждению из записной тетради за 1876-1877 годы о российских радикалах. «Если б они больше были знакомы с Россией, то стали бы славянофилами. Но до сих пор это незнакомство продолжается. Славянофильское учение до сих пор неизвестно, хотя к нему примкнут» (24, 205). Логика проста: Достоевскому, знавшему Россию, иного и пути не было, кроме как в славянофилы. Он и пишет без обиняков в том же 1877 году: «Я славянофил»,— и тут же задаётся вопросом: «Что такое «славянофил»?»— и разъясняет: «Наша борьба с Европой— не

одним мечом. Несём мысль» (25, 240).

В «Дневнике писателя» за 1877 год в разделе с недвусмысленным названием «Признания славянофила» Достоевский определяет славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединённых славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству, цивилизации его своё новое, здоровое и ещё неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обречённого на молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убеждённых и верующих принадлежу и я» (25, 195-196). Последняя фраза прямо свидетельствует о его сознательной принадлежности к славянофильскому направлению. В разъяснении к Пушкинской речи своей Достоевский себя объявляет прямым славянофилом: «Я же заявляю теперь— да и заявил это в самой речи моей,— что честь этого нового шага (если только искреннейшее желание примирения составляет честь), что заслуга этого нового, если хотите слова вовсе не мне одному принадлежит, а всему славянофильству, всему духу и направлению «партии» нашей, что это всегда было ясно для тех, которые беспристрастно вникали в славянофильство, что идея, которую я высказал, была уже не раз если не высказываема, то указываема ими. Я же сумел лишь вовремя уловить минуту» (26, 133).

Именно дарованный ему страшный опыт познания мрачных сторон души народной дал Достоевскому прозрение в то, что сквозит и ярко светит в стремлениях этой души. Поэтому почвенничество можно назвать развитием и совершенствованием славянофильской идеи. Да и само понятие почвы Достоевский заимствовал у К.Аксакова, употребившего этот образ ещё в 1847 году: «Мы похожи на растения, обнажившие от почвы свои корни» (12, 321). Писателю оказалось доступным одолеть частные несовершенства начального

славянофильства.

Нередко, стараясь отъединить Достоевского от славянофилов,

указывают на иные разногласия его с ними, на оспоривание Достоевским некоторых воззрений его якобы-оппонентов. Аргумент несерьёзный: спорили между собою, не во всём соглашаясь и порою опровергая один другого, даже братья Аксаковы, да ведь нельзя же на этом основании разъединить их или отлучить хотя бы одного от славянофильского направления. Споры спорам (приходится напоминать банальные истины) рознь: важно: о сущностном или о частностях они ведутся. Славянофильство, скажем вновь, есть приверженность Православию как единственно прочной и истинной основе народной жизни. А это же и есть убеждение Достоевского. Иные противоречия, к слову заметить, таковыми вовсе и не являлись. Вот одно, для первого случая, на какое сам Достоевский

указал однажды, разъяснив затем именно отсутствие несогласия его с важною мыслью К.Аксакова (при внешнем расхождении в высказываниях): «Я вот, например, написал в январском номере «Дневника» (за 1876 год.— М.Д.), что народ наш груб и невежествен, предан мраку и разврату, «варвар, ждущий света». А между тем я только что прочёл в «Братской помощи» (сборник, изданный Славянским комитетом в пользу дерущихся за свою свободу славян),— в статье незабвенного и дорогого всем русским покойного

Константина Аксакова, что русский народ— давно уже просвещён и «образован». Что же? Смутился ли я от такого, по-видимому, разногласия моего с мнением Константина Аксакова? Нисколько, я вполне разделяю это же самое мнение, горячо и давно ему сочувствую. Как же я соглашаю такое противоречие? Но в том и дело, что, по-моему, это очень легко согласить, а по другим, к удивлению моему, до сих пор эти обе темы несогласимы» (22, 42-43). Противоречие, как понимал его Достоевский, было чисто внешним и заблуждения «других» обусловливались сведением суждений разного уровня в единую плоскость, что и всегда приводит к недоразумениям. Говоря о непросвещённости народа, писатель использовал в этом конкретном случае понимание просвещения в обычном смысле: как внешнего наделения некоей суммой научно-практических знаний. Спорить, что народ такого просвещения был лишен, представлялось бы бессмысленным. В том же значении употребил это понятие Тютчев в одном из своих стихов: «Над этой тёмною толпой непросвещённого народа...» и т.д. К.Аксаков толковал просвещение на ином уровне, подобно Гоголю: как внутреннее просвещение светом Христовой истины. Достоевский, рассказывая о христианской просветлённости мужика Марея, полностью признал правоту единомышленника-славянофила: «Скажите, не это ли разумел Константин Аксаков, говоря про высокое образование народа нашего?» (22, 49). Можно утверждать,

что и в иных прочих внешних расхождениях Достоевского со

славянофилами: если вникнуть в эти «разногласия»,— они обернутся полным согласием.

Когда же речь шла о важнейшем— Достоевский опирался на духовный опыт своих предшественников несомненно. Так,

славянофильские корни имеет государственная концепция писателя: «...наша конституция есть взаимная любовь монарха к народу и народа к монарху. Да, любовное, а не завоевательное начало государства нашего (которое открыли, кажется, первые славянофилы) есть величайшая мысль, на которой много созиждется. Эту мысль мы скажем Европе, которая в ней ничего ровно не понимает,— пишет он Майкову, и не случайно именно ему, в марте 1868 года, не преминув помянуть и противников своих, западников: — Наше несчастное, оторванное от почвы сословие умников, увы!— тем и должно было кончить. Они с тем и умрут, их не переделаешь» (28, кн.2, 280).

Различия между славянофилами и западниками Достоевский в «Дневнике писателя» выразил так: «...Славянофилы верят в народ, потому что допускают в нём свои собственные, ему свойственные начала, а западники соглашаются верить в народ единственно под тем условием, чтобы у него не было никаких своих собственных начал» (22, 40). Да, всё то же: не смей идти своей дорогой ... Но дорога -то ведь— Православие. У западников был отличный от славянофильского тип видения народной жизни: «Славянофилы любовались народом, а они его оплакивали. Те находили в нём красоту, мощь и признавали, что он во многом лучше нас, интеллигентного, высшего слоя. Западники никак не могли этого признавать, и много, много, что видели в нём естественные способности и прекрасные начала для будущего, но в настоящем в действительности замечали в народе лишь дурное, пагубное, ужасное, погибшее» (23, 185). Так писал Достоевский в набросках к «Дневнику» за 1876 год, и высказал здесь одно из итоговых своих наблюдений. Сопрягая понятия Православия и Церкви, Фёдор Михайлович делает для себя важное замечание: «Что такое Церковь— из Хомякова» (27, 64). Драгоценное свидетельство. Значит: он читал Хомякова и разделил духовно глубокое понимание

Церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве

разумных творений, покоряющихся благодати». «Его

последним синтезом,— писал о Достоевском о.Георгий Флоровский,— было свидетельство о Церкви. Влад.Соловьёв верно

определил основную мысль Достоевского— Церковь, как общественный идеал... Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был отклик на всё тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями во-истину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нём перестаёт человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются...»[400] Подобные же суждения о Достоевском можно обнаружить у Вл.Соловьёва, Вяч.Иванова, о.Василия Зеньковского, Бердяева, Лосского... Это тем более важно для понимания духовного пути Достоевского, что само движение его к воцерковлению было долгим.

И сама любовь ко Христу ещё вовсе не означала в ранние годы непременного тяготения писателя к Церкви Его. Справедливо заметил Н.О.Лосский: «Возврат его к Церкви был в 1847 г. Присоединением главным образом ко Христу как Богочеловеку, а

не к Русской Православной Церкви. Любовь к русскому Православию и к Церкви появилась у него впоследствии и развивалась медленно и постепенно. В письме к Гоголю Белинский, нападая на Церковь, проявляет в то же время сочувственное отношение ко Христу и Его учению. Этого Достоевскому было достаточно в 1849 г., чтобы у него не возникал резкий протест против «Письма Белинского»[401] . Насторожённое отношение к

духовенству у писателя прорывалось и в поздние годы. К 1877 году относится запись: «Это была натура русского священника в полном смысле, то есть матерьяльная выгода на первом плане и за сим— уклончивость и осторожность» (24, 243). Однако сосредоточенность и серьёзность молитвенного церковного настроения у Достоевского в последние годы его жизни— засвидетельствованы многими мемуаристами и несомненны. При знакомстве с этими свидетельствами невольно вспоминаются сходные же воспоминания о Гоголе: младший и здесь шёл по стопам старшего собрата. Вот один хотя бы пример (из воспоминаний В.В.Тимофеевой): «...Я всегда вспоминаю один рассказ, который мне довелось случайно услышать от почтенной старушки, вдовы священника, часто встречавшей Ф.М.Достоевского в Знаменской церкви. Вот её подлинные слова:

— Он всегда к заутрене или к ранней обедне в эту церковь ходил. Раньше всех, бывало, придёт и всех позже уйдёт. И станет всегда в уголок, у самых дверей, за правой колонкой, чтобы не на виду. И всегда на коленках и со слезами молился. Всю службу, бывало, на коленках простоит; ни разу не встанет. Мы все так и знали, что это— Фёдор Михайлович Достоевский, только делали вид, что не знаем и не замечаем его. Не любил, когда его замечали»[402] .

Разумеется, путь к утверждению в истине оказался для писателя непростым— как и у каждого. Общение в молодые годы с либералами-западниками, прежде всего с тем же Белинским, даром пройти не могло, их влияние приходилось изживать в тяжких искушениях. В фельетонах 1847 года можно обнаружить множество свидетельств такого влияния: взять хотя бы противопоставление Москвы и Петербурга: «Бесспорно, Кремль весьма почтенный памятник давно минувшего времени. Это антикварная редкость, на которую смотришь с особенным любопытством; но чем он национален— этого мы не можем понять! Есть такие национальные

памятники, которые переживают своё время и перестают быть национальными» (18, 25). Так писал не кто иной, как Достоевский, сам же признававшийся позднее: «Каждый раз посещение Кремля и соборов было для меня чем-то торжественным» (21, 134). Да это бы ещё и ничего, но вот превознесение тогда же Петербурга и вовсе неожиданно: «И до сих пор Петербург в пыли и в мусоре; он ещё созидается, делается; будущее его ещё в идее; но идея эта принадлежит Петру I, она воплощается, растёт и укореняется с каждым днём не в одном петербургском болоте, но во всей России, которая вся живёт одним Петербургом. Уже все почувствовали на себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия призваны на общее дело воплощения великой мысли его. Следственно, все начинают жить» (18, 26). Неожиданно для Достоевского. Начинаешь сомневаться: уж не ходил ли он вслед за Белинским нетерпеливо следить за строительством вокзала железной дороги. Двенадцатью годами спустя, только что вернувшись в Петербург, Достоевский в объявлении о подписке на журнал «Время», в своего рода литературном манифесте своём, пишет (и мыслит) совершенно противоположно: «Реформа Петра Великого и без того нам слишком дорого стоила: она разъединила нас с народом. С самого начала народ от неё отказался. Формы жизни, оставленные ему преобразованием, не согласовались ни с духом его, ни с его стремлениями, были ему не по мерке, не впору.

...Петровская реформа, продолжавшаяся вплоть до нашего времени, дошла наконец до последних своих пределов. Дальше идти нельзя, да и некуда: нет дороги; она вся пройдена. Все последовавшие за Петром узнали Европу, примкнули к европейской жизни и не сделались европейцами. Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы не можем быть европейцами, что мы не в состоянии втиснуть себя ни в одну из западных форм жизни, выжитых и выработанных Европою из собственных своих национальных начал, нам чуждых и противоположных,— точно так, как мы не могли бы носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача— создать себе новую форму, нашу

собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного

духа и народных начал» (18, 36).

В Записных тетрадях Достоевского можно обнаружить множество отдельных высказываний (и обрывочных, и более развёрнутых), из которых несомненным становится его полное неприятие западничества в последние десятилетия жизни писателя:

«...Гадкая статья Чаадаева» (20, 190). «Западничество есть лакейство, лакейство мысли. <...> Судорожная ненависть к России. Если случится факт к хвале русскому народу, то их уже коробит. У них сейчас но , и начинается старание унизить факт, измельчить его до ничтожности, напомнить о всех недостатках. Наш либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги вычистить» (11, 169).

Незадолго до смерти Достоевский утверждал убеждённо:

«Прямо скажу: вся беда от давнего разъединения высшего интеллигентного сословия с низшим, с народом нашим» (27, 20). В западничестве он увидел начало именно раскалывающее народ, а это неизбежно создавало непрекращающуюся ситуацию порождения новых и новых бед России. Нелюбовь к народу, к России, по прозрению Достоевского, есть выражение нелюбви к человеку, пребывания в измышленном мире абстрактных, далёких от жизни чувствований.

В феврале 1878 года в одном из писем он заметил: «Есть много старых, уже седых либералов, никогда не любивших Россию, даже ненавидевших её за её «варварство», и убеждённых в душе, что они любят и Россию, и народ. Всё это люди отвлечённые, из тех, у которых всё образование и европейничанье состоит в том, чтоб «ужасно любить человечество», но лишь вообще. Если же человечество воплотится в человека, в лицо, то они не могут даже стерпеть это лицо, стоять подле него не могут из отвращения к нему. Отчасти так же у них и с нациями: человечество любят, но если оно заявляет себя в потребностях, в нуждах и мольбах нации, то считают это предрассудком, отсталостью, шовинизмом. Это всё люди отвлечённые, им не больно, и проживают они в сущности в невозмутимом спокойствии, как бы ни горячились они в своих писаниях» (30, кн.1, 8).

О несовпадении абстрактной любви к человечеству с подлинной

любовью к человеку Достоевский часто упоминал— и для него то была черта именно либералов-западников преимущественно. Пришёл он, конечно, к этому не сразу. Положим, убеждённым западником Достоевский и в раннем периоде своём не был, и прилюдным чтением письма Белинского сам себе противоречил. Но смог бы он избыть все свои противоречия без промыслительной помощи?— как знать. Мы не можем не признать её определяющего смысла в судьбе Достоевского. Следовательно, не можем не дать на

этот вопрос отрицательного ответа. «...Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Именно любовь ко Христу дала Достоевскому с Его благодатною

помощью сознать и ощутить, что полнота Христовой истины сопряжена единственно с Православием. И мысль о Христе подсказала писателю возможный путь к новому соединению

человечества через одоление всех противоречий именно в полноте

того, чем обладает русский народ, в безусловном служении Христу. Ибо именно в народе, по неколебимой убеждённости Достоевского, все важнейшие вопросы сливаются «в вопрос о судьбах Православия, то есть в вопрос о Христе и о служении Ему, о подвиге служения Ему» (24, 308). Это и есть то, что несёт как важнейшую мысль Европе славянофильская идея: ведь соединить всех в Истине может только тот, кто владеет её полнотою. Славянская идея, по Достоевскому, это: «Великая идея Христа, выше нет. Встретимся с Европой на Христе» (26, 185). «Спросят: откуда видно такое значение России? Конечно из Православия , потому что Православие именно это повелевает и к тому ведёт: «Будь на деле братом и будь всем слуга» (24, 183).

Порою записи мыслей Достоевского представляются насыщенным

рассолом, а всё осоляющей солью в нём является идея Православия. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе . Несём Православие Европе...» (24, 185). Поэтому: «Славянофилы ведут к истинной свободе, примиряя. Всечеловечность русская. Наша идея» (24, 221).

Идея всечеловечности была задушевною идеей Достоевского, но всеобщность эта, по мысли писателя, может осуществиться лишь через укрепление русского начала как православного: «...чем сильнее мы разовьёмся в национальном русском духе, тем сильнее отзовёмся и европейской душе, примем её стихии в нашу и породнимся с нею духовно, ибо вот это всечеловечность...» (24, 309). «...Чем более мы будем национальны, тем более мы будем европейцами (всечеловеками)» (25, 228). Идею всечеловечности Достоевский возводил к Самому Христу (30, кн.1, 191).

При решении любого национального вопроса всегда существует одна тонкость, которая становится камнем преткновения для многих и разводит в непримиримом противоречии единомысленно-приверженных национальной идее: это проблема самодостаточности и самоценности народного начала. Народ со всеми его ценностями начинает сознаваться как цель в самом себе. Что первично: нация или некое высшее начало, какому она призвана служить? Применительно к мировоззрению Достоевского и к осмыслению эволюции его убеждений такой вопрос— вовсе не праздный.

Вероятно, необходимо признать правоту Н.О.Лосского: «Рассматривая различные периоды религиозной жизни Достоевского, мы нашли, что осознание высоких достоинств русского Православия и выражение их в художественной и политической деятельности Достоевского было связано с его любовью к русскому народу и к России. Отсюда может явиться предположение, что Православие было для него не самоценностью, не целью само по себе, а только средством, которое он считал необходимым для политической жизни России, как внутренней, так и внешней, поскольку в сознании народа верховная власть была религиозно освящена и Россия могла выступать во внешней политике как защитница других православных народов. Если в этой догадке есть доля правды, то она сводится только к следующему положению: очень часто осознание ценности происходит так, что человек, заметив полезность её для другой увлекающей его ценности, понимает её сначала как средство, но потом, ознакомившись с нею ближе, начинает усматривать её самостоятельное значение, и тогда она глубоко овладевает его душою независимо от посторонних ей целей»[403] . Проследить все оттенки такого рода колебаний по отношению к взаимосвязи Православия и народного начала во взглядах писателя— вряд ли возможно. Но окончательный исход всех колебаний, если они и были, не подлежит сомнению. Среди поздних записей Достоевского невозможно обойти вниманием такую мысль: «Правда <...> выше народа, выше России, выше всего, а потому надо желать одной правды и искать её, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за неё, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за неё» (26, 198-199). Приятие или отвержение этой идеи сразу разделяет в решении национального вопроса шовинистов и носителей подлинного национального самосознания. Ибо нет ничего

выше правды Христовой, и само бытие России и народа её только тогда и обретает подлинный смысл, когда оно подчинено православному служению Христу.

«Всё назначение России заключается в Православии, в свете с Востока , который потечёт к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа» (29, кн.1, 146),— утверждал Достоевский в письме к Майкову 9 октября 1870 года. «Как истинный, насквозь русский, Достоевский усвоил каждое слово Евангелия со всей серьёзностью и старался смотреть на жизнь и отражать её по слову Спасителя»[404] ,— такое утверждение И.А.Ильина мы не можем не признать за истинное же. Понимание этого не для всех вместимо, и объяснение тому обретается опять-таки у Достоевского: «Кто же считает Православие за глупость и проч., тому слова мои непонятны» (24, 199).

Безверие для Достоевского и есть причина всех нестроений, всех отрицаний народности, вообще всякого зла. О том— всё его творчество. Он выразил эту убеждённость свою в художественных созданиях, он повторял её и прямо в разного рода суждениях. За месяц до смерти, в декабре 1880 года, Достоевский писал:

«...Причину зла я вижу в безверии, <...> отрицающий народность,

отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность

основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь православная— суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный. Обратно: всякий неверующий и равнодушный решительно не может понять и никогда не поймёт ни русского народа, ни русской народности» (30, кн.1, 236).


3.


Разумеется, важнейшие убеждения Достоевского вызрели не вдруг (здесь они собраны в обобщении), но в основе своей сложились с завершением каторжно-ссыльного периода его жизни. Смысл собственного общественного служения поэтому становился для него очевидным: споспешествовать просвещению истинному, а не внешнему просвещению, как понимали его мнившие себя в гордыне своей обладателями подлинного знания. Но света Христова не знавшие. То есть пребывавшие в измышленной реальности, которую полагали подлинною. На каком поприще осуществлять такое служение— и тут не было и не могло быть колебаний. «...Теперь литература есть одно из главнейших проявлений русской сознательной жизни. К нам почти всё прививалось извне, всё досталось нам даром, начиная с науки до самых обыденных жизненных форм; литература же досталась нам собственным трудом, выжилась собственной жизнью нашей. Оттого-то мы и ценим и любим её. Оттого-то мы и надеемся на неё» (19, 150),— нужно признать, что Достоевский едва ли не первый, кто поставил русскую литературу на высоту важнейшего национального служения.

В литературе он увидел возможность преодолеть раскол, внесённый в нацию реформами Петра, о чём писал позднее в «Дневнике»: «...всё, что есть в ней (в литературе.— М.Д.) истинно

прекрасного, то всё взято из народа, начиная с смиренного, простодушного типа Белкина, созданного Пушкиным. У нас всё ведь от Пушкина. Поворот его к народу в столь раннюю пору его деятельности до того был беспримерен и удивителен, представлял для того времени до того неожиданное слово, что объяснить его можно лишь если не чудом, то необычайной великостью гения, которого мы, прибавлю к слову, до сих пор ещё оценить не в силах. <...> За литературой нашей именно та заслуга, что она, почти вся целиком, в лучших представителях своих и прежде всей нашей интеллигенции, заметьте себе это, преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные за действительно прекрасные. Впрочем, она принуждена была взять их себе в образец отчасти даже невольно. Право, тут, кажется, действовало скорее художественное чутьё, чем добрая воля» (22, 43-44).

Вот ясная задача: служить народной правде сознательно. Заметим также, что о Пушкине Достоевский мыслил вполне определённо: «Это— начало и начальник славянофилов» (21, 269). И ещё резче: «ПУШКИН— этот главный славянофил России» (24, 276). Для кого-то и доныне подобное звучит смелой неожиданностью.

Задача сознательного служения народной правде, задача, по Достоевскому, новая для литературы, предполагает и некий новый характер реализма. Реализм начинается с внешнего правдоподобия образной системы произведения— это известно. Но правдоподобие обыденно понимается как следование внешней стороне действительности— тут-то и кроется уязвимость подобной концепции реализма: Достоевский, что бы кто ни говорил, в неё плохо укладывается. Он ведь различал два уровня постижения реальности, и его реализм оттого отличен от обыденного. Credo Достоевского сформулировано в его записи незадолго до смерти более чем ясно: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление моё истекает из глубины христианского духа народного)...» (27, 65). Иными словами: реализм к тому предназначен, чтобы в каждом каторжнике разглядеть мужика Марея. Следование одному внешнему правдоподобию даст в результате лишь звероподобный облик преступника. Недаром же,

повторимся, утверждал Достоевский, что настоящая правда всегда неправдоподобна. Именно такого, обличительного характера

отображения реальности требовали от литературы революционные демократы— и всё в их системе логически сходится: и внешнее правдоподобие, и критическое неприятие действительности, и презрение к народной жизни (в чём их всегда упрекал Достоевский), замешанное на неведении её.

Основной принцип, в который вырождается критический реализм, Достоевским был выражен точно (в Записной тетради 1876-1877 гг.): «Сущность их сатиры в том, чтоб во всяком хорошем поступке приискать подлеца. Тем и удовлетворяются, долг исполнили» (24, 301). В письме к Тургеневу от 23 декабря 1863 года он о таком убогом реализме не без едкости утверждал: «Ограниченная утилитарность— вот всё, чего они требуют. Напишите им самое поэтическое произведение; они его отложат и возьмут то, где описано, что кого-нибудь секут. Поэтическая правда считается дичью. Надо только одно копированное с действительного факта» (28, кн.2, 60-61). Вектор направленности критического реализма, какой навязывался ему революционными демократами, несомненно

указывал на необходимость полного разрушения устоявшегося строя человеческих и общественных отношений, и это создавало благодатную основу для бесовского революционного хаоса. Недаром один из бесов русской революции, Нечаев, возгласил в своём «Катехизисе»: «Революционер <...> знает только одну науку, науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй медицину. Для этого изучает денно и нощно живую науку людей, характеров, положений и всех условий настоящего общественного строя, во всех возможных слоях. Цель же одна— наискорейшее разрушение (этого) поганого строя»[405] .

Должно с горечью признать, что отдельные русские писатели невольно трудились ради взращивания подобных настроений.

Достоевский же исповедовал совсем иное постижение человека. Противопоставление внешней несообразности облика некоторых людей их внутренней душевной красоте высказалось в одном наблюдении автора на некоем балу, который ему зачем-то довелось посетить: «Кончился детский бал и начался бал отцов, и Боже, какая, однако, бездарность! Все в новых костюмах, и никто не умеет

носить костюм; все веселятся, и никто не весел; все самолюбивы, и никто не умеет себя показать; все завистливы, и все молчат и сторонятся. Даже танцевать не умеют. Взгляните на этого вертящегося офицера очень маленького роста <...>. Весь танец его, весь приём его состоит лишь в том, что он с каким-то почти зверством, какими-то саккадами, вертит свою даму и в состоянии

перевертеть тридцать-сорок дам сряду и гордится этим; но какая же тут красота! Танец— это ведь почти объяснение в любви (вспомните менуэт), а он точно дерётся. И пришла мне в голову одна фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что,— подумал я,— если б все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными,— во что бы обратилась тогда вдруг эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в нём прямодушия, честности, самой искренней сердечной весёлости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума,— куда ума!— остроумия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас всё это есть и заключено, и никто-то, никто-то из вас про это ничего не знает! О, милые гости, клянусь, что каждый и каждая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо, несравненно обольстительнее Алкивиада, Дон-Жуана, Лукреций, Джульет и Беатричей! Вы не верите, что вы так прекрасны? А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдётся ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы такое, что и не снилось нашим мудрецам. Но беда ваша в том, что вы

сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (22, 12-13).

Недаром же упоминает здесь писатель имена славнейших литераторов: в том, может и бессознательно, выразилась мысль об особой своей литературной предназначенности: высвободить в художественных созданиях то, что «запрятано» в глубинах

человеческих. В романе «Бесы» один из персонажей, Кириллов, так говорит о людях: «Они нехороши, потому что не знают, что они хороши. <...> Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого» (10, 189). Можно сказать, что за крайней категоричностью этих слов укрывается и важный творческий принцип автора: необходимость показать людям, «что они хороши». Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» эту же идею иначе выражает: «...мы, только мы одни, безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей...» (14, 272).

Не упустить лишь из осмысления: на чём же может быть основана

столь ясная уверенность Достоевского в столь превосходных качествах человеческих, какие и не снились нашим мудрецам? Не на чём ином, как на памятовании об образе Божием, сокрытом в каждом человеке. Ничто иное не превзойдёт идеальнейшие проявления высоких достоинств, запечатлённых в названных художественных образах и типах. У Достоевского часто в разных вариантах встречается утверждение, что Христос приходил, чтобы дать человеку знание о небесном достоинстве его духа. Несомненность религиозного понимания собственной литературной деятельности вытекает из этого непреложно. «Достоевский принадлежал к той группе русских писателей, которая ненасытно искала и находила образ и дух Божий в каждом человеке»[406] ,—утверждений, подобных этому, принадлежащему проф. Плетнёву, можно было бы указать множество. У Достоевского, по наблюдению

Е.Кузьминой-Караваевой (матери Марии), «каждый отдельный

человек— преступник или старец Зосима— жизнью своей раскрывают и подтверждают какую-то великую правду, в нём заложенную, несёт в себе подобие Божие, неповторимый лик, данный ему Богом, и в своей неповторимости необходим и неизбежен в общем мировом строительстве»[407] .

Принцип эстетического освоения бытия в его внутренней неповреждённости неразрывно связан с изменениями в воззрениях

Достоевского, прошедшего через каторжное перерождение. Полезно согласиться с Лосским: «Глубокие потрясения, перенесённые им, и расширение опыта благодаря жизни среди простого народа сначала на каторге, а потом среди солдат на военной службе в Сибири произвели существенные изменения в мировоззрении Достоевского.

Он понял недостатки социализма как попытки внутренно усовершенствовать человечество внешними средствами новой

социальной системы. Он и раньше догадывался, что это невозможно. Образ Христа, любимый им и раньше, выдвинулся для него теперь на первый план. Жажда социальной справедливости продолжает сохраняться в нём, но средства для осуществления её он ищет в области духа, а не во внешнем строе общества. Любовь к России и русскому народу, всегда присущая Достоевскому, вместе с христианскими идеалами выдвинулась в мировоззрении и деятельности его на первое место»[408] .

Для поисков же в области духа нужно сменить точку зрения, надо дать истинное знание о человеке, отбросив внешнее и наносное. За личиною прозреть образ Божий . Проф.А.И.Осипов высказал о Достоевском глубокую мысль: «Маленькая книга»— Евангелие— открыла ему тайну человека, открыла, что человек— не обезьяна и не ангел святой, но образ Божий, который по своей изначальной, богозданной природе добр, чист и прекрасен, однако в силу греха глубоко исказился, и земля сердца его стала произращать «терние и

волчцы». Поэтому-то состояние человека, которое называется теперь естественным, в действительности— больное, искажённое, в нём одновременно присутствуют и перемешаны между собой семена добра и плевелы зла»[409] .

Именно в сознавании этого только и можно понять и принять слова старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14, 289). Ибо любовь обращается на образ Божий, а не на грех. Да, но образ-то замутнён, искажён. «Громадная подсознательная мощь страстей»[410] , по выражению Вышеславцева, слишком заметна в героях Достоевского, беспредельность стихии подавляет натуру многих и трагически освещает их судьбу. И это-то представляется более достоверным, нежели истинное, но скрытое в глубине натуры.

В том и преткновение, что каторжник достоверен, а мужик Марей кому-то и мнимостью покажется. Идеализацией. Тут фокус точки зрения: по-разному располагая его и настраивая, можно воспринимать как реальность то одно, то иное. Оттого реализм Достоевского и представляется многим именно нереальным, как будто действие его романов совершается в мире фантастическом и надуманном.

«Ах, друг мой!— писал Достоевский Майкову в декабре 1868 года.— Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм— реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что все мы, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии,— да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает. <...> Ихним реализмом— сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось» (28, кн.2, 329). Тут вечная проблема правды в искусстве: что истиннее— свет или тьма? Где обрести критерий? Единственно в вере. Тут вера действует— в одно или в другое. Скажем: вопрос о реальности Самого Христа— от веры только и зависит. Без веры Сын Божий— самая что ни на есть виртуальность. В вере— нет ничего реальнее. «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Реализм Достоевского вне веры постигнуть невозможно, а критерием для писателя всегда был Христос. «Надо ещё беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?

Проверка же их одна— Христос, но тут уж не философия, а вера...» (27, 56)— записывает он, размышляя над главами «Дневника

писателя», которые ему не суждено уже было доработать. Достоевский и народ возносит только потому, что в народных

жизненных ценностях «источник всего— Христос» (24, 256).

Хорошо известны многократно цитированные слова Достоевского

из письма Н.Д.Фонвизиной в феврале 1854 года (воспроизведём лишь его высказывание более объёмно, чем то обычно делается):

«Я скажу Вам про себя, что я— дитя века, дитя неверия и сомнения

до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн.1, 176).

Свидетельство важнейшее— и о жажде веры, и о сомнениях, в которых испытывалась вера. И о своём особом отношении ко Христу, которое он незадолго перед смертью почти повторил в своих записях, иронически откликаясь на позитивистские доводы оппонентов: «Христос ошибался— доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27, 57). Скорее всего, в этих словах— дальний отсвет апостольской истины о безумии самой идеи Христа в глазах язычников (1 Кор. 1, 23). Об этих отрицателях Христа Достоевский имел ясное суждение (высказанное в письме к неустановленному лицу в январе 1880 года, то есть за год до смерти):

«...Кто люди-то эти, которые отрицают Христа, как Спасителя? То есть не то я говорю, хорошие они или дурные, а то, что знают ли они Христа-то сами, по существу? Поверьте, что нет <...>. Во-вторых, все эти люди до того легковесны , что даже не имеют никакой научной подготовки в знании того, что отрицают. Отрицают же они от своего ума. Но чист ли их ум и светло ли их сердце?» (30, кн.1, 140).

(Ср. в ответе святителя Филарета Пушкину: «И созиждется Тобою // Сердце чисто, светел ум».)

Слепо обожествившие свою полунауку — а именно они воспринимались писателем как идейные противники— не меньшие язычники, нежели древние эллины , видевшие во Христе— безумие . Адепты полунауки (по-нынешнему: образованщина) всегда были основным разлагающим элементом в любом общественном устое.

«Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука— это деспот, каких ещё не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклоняются с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему» (10, 199),— эта мысль, высказанная в романе «Бесы» Шатовым, славянофилом по убеждению, персонажем, которому писатель как бы поручил высказывание авторских воззрений, эта мысль отразила одно из важнейших убеждений, укоренённых в миросозерцании Достоевского. Можно бессомненно утверждать, что именно через своё отношение ко Христу Достоевский пришёл к убеждённости

в истине Православия, вне которого он ясно разглядел умирание

христианства: «Да, на Западе воистину нет уже христианства и Церкви, хотя и много ещё есть христиан, да и никогда не исчезнут. Католичество воистину уже не христианство и переходит в идолопоклонство, а протестантизм исполинскими шагами переходит в атеизм и всё зыбкое, текущее, изменчивое (а не вековечное) нравоучение» (26, 151). Реализм Достоевского не может быть поэтому, повторим снова, вполне понят вне Православия. Писатель служил Православию выстраданностью веры. Только не следует думать, будто такое служение непременно предполагает создание идиллий в духе античных пасторалей— то обернулось бы всё тою же мечтательностью и фантазёрством. Достоевский проводит героев своих, а за ними и читателя, через жестокие скорби. Он мучит всех, и многие ему этого не прощают. Но ведь и всякое познание идеала, постижение образа Божия— есть непременная мука: при подлинно духовном их восприятии. Мука, ибо постигаемый идеал налагается

на собственную личность каждым познающим— и это непереносимо.

И никуда ведь не деться от этого— страшно. За всяким мучительным художественным созданием Достоевского стоит

требование непременного сопоставления своего без-образия с

образом утраченным. И это скорби из тех, о коих сказано: «...Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

Подобный эстетический принцип находится в контрастном

противоречии с интенциями эвдемонической культуры. «Теперь же все действительно хотят счастья. Надо всем науки... Общество не хочет Бога, потому что Бог противоречит науке. Ну вот и от литературы требуют плюсового последнего слова— счастья. Требуют изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину без Бога и во имя науки и прекрасны,— и тех условий, при которых всё это может быть, то есть положительных изображений. Если хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив» (24, 160-161). Этот парадокс Достоевского— вовсе и не парадокс: он кажется таковым лишь при совмещении на едином уровне двух противоположных ценностных систем— сотериологической и эвдемонической. Безбожное стремление к счастью есть несчастье погубления души в самодостаточных наслаждениях. «Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг» (Откр. 3, 17).

Страдание, через которое происходит изживание греха, очищает душу и даёт истинное счастье её обладателю. Критерии земного счастья не выходят за рамки земного существования— и при взгляде из вечности они представляются слишком ничтожными. Критерии счастья духовного обретаются в вечности— в самоограниченном земном мире они постигнуты быть не могут и оттого отвергаются при всяком неистинном миропостижении. Страдание для Достоевского не самоценно: оно лишь средство к избавлению от душевной нечистоты, и оттого— не: желанно, но: неизбежно. Тут не душевный мазохизм, в чём порою обвиняли писателя духовно нечуткие люди, но религиозно напряжённое стремление от собственного без-образия к постижению образа Божия.

«Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность

русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём. Этою жаждою страдания он, кажется, заражён искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьёт ключом из самого сердца народного. У русского народа даже в счастье непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него неполно. Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории, не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь умилённый до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к милости Господа» (21, 36). Такое суждение для Достоевского характерно. Прежде всего он говорит о смирении, присущем русскому духу, смирении, с каким сопряжено страдание от сознания собственного недостоинства.

И вдруг неожиданная, заставляющая насторожиться мысль: «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» (21, 36). Вот тут уже русский безудерж, приверженность к крайностям едва ли не во всём. Вспоминается давний парадокс: недостатки есть продолжение достоинств. Достоевский с поразительною мощью умел передавать эти состояния страдающего наслаждения своею мукою. Но прав Лосский, когда эту особенность героев Достоевского определил как «тяжкое искажение души». «Проповеди патологической любви к страданию у Достоевского мы нигде не находим,— утверждает Лосский, оспорив многие противоположные сентенции.— Там, где он возвеличивает страдание, он имеет в виду страдание как неизбежное следствие нравственного зла, очищающее душу от этого зла. Своим художественным творчеством он борется против страдания и воздействует восхождению личности к совершенному счастью, освещая глубочайшие тайники сердца, в которых гнездится зло, и помогая освободиться от него»[411] .

Такова надличностная эстетическая система в реализме Достоевского. Но всё усугубляется и личностными особенностями

великого писателя. «Если бы душевная жизнь Достоевского руководилась одними лишь добрыми чувствами и возвышенными стремлениями,— замечает Лосский,— то Достоевский приближался

бы к святости. Но у него была и другая сторона души, уходящая

глубоко в область подземного хаоса»[412] .

Разговоры об особой греховности натуры Достоевского— бессчётны. Начинаются они, кажется, со Страхова, обвинявшего писателя во многих мыслимых и немыслимых порочных наклонностях. С тех пор бумаги обмарано об эту тему преизобильно. Иные и клеветали, сплетни раздували не без удовольствия. Нет нужды пачкаться об аргументы нечистого воображения: Страхову ответила ещё А.Г.Достоевская, а на самоутверждающихся и развлекающихся за счет Достоевского «психоаналитиков» никакого терпения не хватит. Если же вникнуть непредвзято, то он, разумеется, не святой, но и не более прочих грешник. Но он сильнее этих прочих мучился своими греховными страстями и мощнее других умел передавать их в эстетических образах. Мучительный реализм Достоевского— это и отражение его собственного обострённого страдания от глубоко пережитого внутреннего помутнения образа Божия. Порою приходится признавать некоторый разрыв между личностью писателя и высоким идеалом, какой он исповедует в творчестве. Но

тут едва ли не трагедия каждого художника. Поэтому когда преподобный Амвросий Оптинский охарактеризовал Достоевского

как кающегося , то есть пребывающего в низшем разряде церковного

народа, то эта характеристика относилась именно к личности писателя, но не к его творчеству. Смешение здесь недопустимо, а оно порою совершается. И хватит об этом.


Долгое отлучение от литературного творчества, как и вообще от общественного бытия, не может не сказаться на внутреннем

самоощущении любого художника. Всегда требуется новая проба сил, восстановление прежде обретённого— для движения вперёд.

Чувство отделённости от мира не может не угнетать. В «Записках из Мёртвого дома» автор передал свои ощущения точно (и именно свои, а не вымышленного рассказчика): «Уже несколько лет как я не читал ни одной книги, и трудно отдать отчёт о том странном и вместе волнующем впечатлении, которое произвела во мне первая прочитанная мною в остроге книга. Помню, я начал читать её с вечера, когда заперли казарму, и прочитал всю ночь до зари. Это был нумер одного журнала. Точно весть с того света прилетела ко мне; прежняя жизнь вся ярко и светло восстала передо мной, и я

старался угадать по прочитанному: много ль я отстал от этой жизни? много прожили они там без меня, что их теперь волнует, какие вопросы их теперь занимают? Я придирался к словам, читал между строчками, старался находить таинственный смысл, намёки на прежнее; отыскивал следы того, что прежде, в моё время, волновало людей, и как грустно мне было теперь на деле сознать, до какой степени я был чужой в новой жизни, стал ломтём отрезанным. Надо было привыкать к новому, знакомиться с новым поколением» (4, 229).

Издали примериваясь к возвращению в большую литературу,

Достоевский разрабатывал и углублял привычные для себя темы, готовил силы к тому мощному творческому напряжению, какое вывело его в ряд величайших художников и мыслителей мировой культуры. Можно сказать, что писатель накапливал своего рода строительный материал, сооружал леса для возведения будущего здания своих великих романов— совершенствовал манеру письма, утончал приёмы психологической разработки характеров, расширял тематический кругозор, углублял осмысление важнейших проблем

человеческого бытия. Конечно, это не было кружением на месте, но движением вперёд; другому созданного Достоевским до середины 60-х годов достало бы вполне для упрочения на почётном месте в истории отечественной словесности. Только мы судим теперь с высот «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» и спокойно взираем на многие его шедевры как на явления своего рода подготовительного периода для будущего художественного взлёта.

Первые произведения писателя, с которыми он вернулся в литературу, есть уже во многом образцы того особого реализма, какой неотрывен ныне от имени Достоевского. Должно признать, что реальность, представленная в этих произведениях, достаточно фантастична. Автор развивает и доводит до виртуозности тему погружения человека в мечтательную реальность, порою совершенно неправдоподобную, но помогающую истинно раскрыть парадоксальность нередко самых обыденных проявлений действительности.

Повесть «Дядюшкин сон» (1859), одно из первых крупных созданий Достоевского, написанных ещё в Семипалатинске, вскоре после выхода из каторжного острога, представляет уже устоявшийся у автора тип мечтателя, правда, в парадоксально-сатирическом

обличье. Если герой «Белых ночей» вызывал сочувствие читателя, даже жалость к его безрадостной участи, то намечтавший себе молодость князь К. лишь смешон своим добровольным погружением в мир вымышленных любовных грёз. Смешна и Мария Александровна Москалёва, также неисправимо одержимая миражом собственных фантастических планов. «Ах, обмануть меня нетрудно: я сам обманываться рад...» Мечтателей вновь вывести было автору несложно и потому, что в каторжном окружении своём он обнаружил сплошь самую крайнюю мечтательность: «Люди, присланные на всю жизнь, и те суетились и тосковали, и уж непременно каждый из них про себя мечтал о чём-нибудь почти невозможном. <...> Тут все были мечтатели, и это бросалось в глаза» (4, 196).

«Село Степанчиково и его обитатели» (1859), созданное одновременно с «Дядюшкиным сном», являет фантастический характер Фомы Фомича Опискина, тип, до той поры литературе

неизвестный, да и позднее, кажется, никем не разработанный. Это не Тартюф и не Иудушка, он оригинален вполне. В Опискине проявилась не совсем редкая в жизни деспотия праведности — быть может, худший вид деспотии. Фома отчасти намечтал эту праведность самому себе, и сам же находится в подчинении у неё, тиранически угнетая ею одновременно и всех ближних своих. Ситуация, которую создаёт Фома Фомич, порою представляется совершенно измышленной, но в измышленности этой отразилась глубокая правда, терзающая жизнь едва ли не повсеместно. У деспотии праведности обманчивая суть: она предстаёт бескорыстною, она требует подчинения некоему внеличному принципу истины и справедливости, но она лишь маскирует собственную корысть. В её основе— корысть любоначалия. Фома Опискин, подчиняя всех истинам, какие он возглашает как бы и не от себя самого, делает всех под-начальными именно себе, ибо себя представляет носителем этих истин.

Достоевский слишком хорошо познал несвободу, чтобы ошибиться в обнаружении её под любою личиною. В «Селе Степанчикове...» виртуальностью становится именно личина праведности, подделывающаяся под лик любви. Но любовь не способна быть деспотичною: лишь только она явит свою тиранию, она тут же и перестанет быть любовью.

Устоялось мнение, будто сатира «Села Степанчикова...» направлена в значительной степени против Гоголя, его проповеднического пафоса последних лет жизни. Находят и некоторые параллели в речах Опискина и писаниях Гоголя. Такому взгляду позволим себе воспротивиться. Высмеивать покойного Гоголя— было бы странным деянием. Достоевский, несомненно, не мог принять сам тип попытки воздействовать на общественное бытие, какой мог сложиться вследствие измельчания и опошления гоголевского проповеднического служения. Так нередко случается: высокие образцы размениваются эпигонами на мелкую монету, обесцениваются, начинают вредить жизни, а не облагораживать её. Достоевский знал систему изнутри, сам во многом следовал Гоголю, поэтому легко мог угадать вектор направленности этой системы при её нетворческом освоении. То, что сдерживается гениальностью натуры стремящегося к истине художника, свободно вырывается наружу у жаждущих корыстного самоутверждения подражателей.

В натуре Гоголя была та особенность, которая при душевном небрежении к ней— что у эпигонов и случается— может наделать беды: нетерпение. Вообще, именно благородное нетерпение часто порождает деспотию: ради скорейшего достижения цели ей начинают подчиняться все действия и стремления человека и общества. Скорее, скорее, а оттого— ни шагу в сторону. Нетерпением отличались все пламенные революционеры. Это было свойственно тому же Белинскому (Достоевский даже отметил это в своих записях), и Чернышевскому, намечавшему революцию в два года... «О время, погоди!»— взывал поэт, не обременённый страстью нетерпения. «Время, вперёд!»— лихорадочно взвинчивал темп певец революции.

Достоевский и в себе то же должен был одолевать: недаром возжелал когда-то радикальных революционных действий. С революционерами-то всё ясно. У Гоголя, разумеется, природа

стремлений была иная совершенно. Но и праведное нетерпение

становится безблагодатным. Для самого Гоголя обернулось потрясением, когда, надеясь на исправление общества после постановки «Ревизора», он жестоко разочаровался в своих мечтах.

Да, нетерпение нередко идёт от мечтательности: мечта ведь

кажется порою почти реальной, доступной— скорее бы и вполне

такою стала! Но все мгновенные изменения и обращения не во власти человеческой. Они совершаются, но по воле Божией. Человеку же остаётся либо смиренно принимать её, либо

разочароваться в жизни, либо в тщете усилий всё пытаться и пытаться достигнуть всего своею волею. Тут вмешивается часто и безверие. Воля безверия всегда готова к деспотии. Фома Опискин— праведный деспот. Он нередко смешон, но всегда по сути страшен. Не в себе ли, создавая подобного героя, изживал Достоевский такое свойство натуры? Искусство имеет порою некую субъективную, для самого художника, предназначенность: вытеснить из души в вымышленную реальность, тем освобождая себя, угнетающие душу страсти и состояния. Известнейший пример— Вертер, которому Гёте

передал собственные терзания любовные, заставив осуществить своё, авторское, стремление избавиться от жизни. Герой совершил самоубийство— поэт освободился от слишком властного влечения. Не то ли, повторим, произошло и с Достоевским: высмеяв в фантазии изживаемое в собственной душе состояние, он избавил себя окончательно от того, что препятствием стояло бы на его творческом пути—? Быть может, именно так он избегнул трагедии Гоголя: веря в своё призвание, не превысил в страстном мечтательном нетерпении собственных упований на исход литературного труда.


«Записки из Мёртвого дома» (1860) начинают в русской литературе тему, которую веком спустя наименовали лагерною. Ныне ею уже пресытилась оравнодушневшая читающая публика, но для своего времени описание каторги было в новинку. На полноту и художественную мощь отражения этой темы рассчитывать всегда трудно, а в XIX веке особенно: необходимо ведь, чтобы на каторге оказался великий писатель. И вот такое соединение совершилось. Впрочем, дело даже не в новизне и полноте описаний, хотя, без сомнения, часть читателей воспринимала «Записки...» как своеобразный «физиологический очерк» неведомых ей нравов. Важно: переживание каторжной неволи дало писателю сделать выводы, имеющие капитальное значение и для общественной жизни, не только тюремной. Например: «Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя» (4, 16). А ведь это важнейший социально-психологический закон. Революционное мышление обычно, в силу

собственной дискретности, раздробленности, разъединяет эти понятия: идеологи отдают труд передовому классу, собственность

эксплуататорам— и не находят выхода из такого противоречия, кроме борьбы и кровавого насилия. Но поскольку собственность в мечтательном идеале обобществляется, а на деле человек оказывается её лишённым, то и предлагаемый выход оказывается лишённым смысла. Любопытно: Достоевский вывел свой закон, основанный на личном наблюдении, как бы невзначай, походя, так что вывод остался вне общественного внимания.

Или: насильственное подавление живущего в каждом индивидууме инстинкта самоутверждения приводит к страшным

результатам, обращает человека в того же зверя порою. «Удивляются иногда начальники, что вот какой-нибудь арестант жил себе несколько лет так смирно, примерно, даже десяточным его сделали за похвальное поведение, и вдруг решительно ни с того ни с сего— точно бес в него влез— зашалил, накутил, набуянил, а иногда даже на уголовное преступление рискнул: или на явную непочтительность перед высшим начальством, или убил кого-нибудь, или изнасиловал и проч. Смотрят на него и удивляются. А между тем, может быть, вся-то причина этого внезапного взрыва в том человеке, от которого всего менее можно было ожидать его,— это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная

тоска по самому себе, желание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг подавляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения рассудка, до припадка, до судорог. Так, может быть, заживо схороненный в гробу и проснувшийся в нём, колотит в свою крышу и силится сбросить её, хотя, разумеется, рассудок мог бы убедить его, что все его усилия окажутся тщетными. Но в том-то и дело, что тут не до рассудка: тут судороги. Возьмём ещё в соображение, что почти всякое самовольное проявление личности в арестанте считается преступлением; а в таком случае ему, естественно, всё равно, что большое, что малое проявление. Кутить— так уж кутить, рискнуть— так уж рискнуть на всё, даже хоть и на убийство. И только ведь стоит начать: опьянеет потом человек, даже не удержишь! А потому всячески бы лучше не доводить до этого» (4, 66-67). Вот ещё один социально-психологический закон— богатейший материал для осмысления всем, лелеющим идеал то ли буржуазного конформизма, то ли социалистического коллективизма— а всегда стадного единообразия. Тут зарождение

вопросов, над какими бьются сильнейшие умы и какие сам Достоевский мучительно разрешал в своих великих романах,

неопровержимо утвердив, что вне Православия все эти вопросы останутся без ответа.

Опровержение гипотезы разумного эгоизма Достоевский отыскал в наблюдении над околокаторжной жизнью: соприкоснувшись с милосердною заботою о «несчастных» некоей живущей неподалёку и отнюдь не богатой женщины (её прототипом была Н.Д.Фонвизина, жена декабриста, подарившая Достоевскому Евангелие). «Говорят,— размышляет автор, передав подробности её забот об арестантах,— что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и величайший эгоизм. Уж в чём тут-то был эгоизм— никак не пойму» (4, 68).

Важное наблюдение над характером русского человека, зерно будущих раздумий, было сделано писателем в Мёртвом же доме: «В русском характере столько положительности и трезвости взгляда, столько внутренней насмешки над первым собою... Может быть, от этого постоянного недовольства собою и было столько нетерпеливости в этих людях в повседневных отношениях друг с другом, столько непримиримости и насмешки друг над другом» (4, 196). Сам главный принцип своего реализма Достоевский обрёл,

кажется, именно в каторжных своих наблюдениях: «Я первый готов свидетельствовать, что и в самой необразованной, в самой придавленной среде между этими страдальцами встречал черты самого утончённого развития душевного. В остроге было иногда так, что знаешь человека несколько лет и думаешь про него, что это зверь, а не человек, презираешь его. И вдруг приходит случайная минута, в которую душа его невольным порывом открывается наружу, и вы видите в ней такое богатство, чувство, сердце, такое яркое пониманье и собственного и чужого страдания, что у вас как бы глаза открываются, и в первую минуту даже не верится тому, что вы сами увидели и услышали» (4, 197-198). Вот: в звере раскрывается мужик Марей.

«Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27, 65).

К слову: образованность, на благотворное влияние которой возлагают свои надежды просветительские умы даже и до сих пор, проявляла себя в несвободе слишком мерзко: «...образование уживается иногда с таким варварством, с таким цинизмом, что вам мерзит, и, как бы вы ни были добры или предубеждены, вы не находите в сердце своём ни извинений, ни оправданий» (4, 198).

Важно и наблюдение автора над религиозными настроениями

осуждённых: при достаточном собственном равнодушии к вере у многих из них— они неизменно выказывали уважение к внешней стороне религии, к праздникам, к духовенству, к молитвенному состоянию сотоварищей своих, даже иноверцев. Но находились и истинно верующие, строго, насколько возможно в тех условиях, соблюдающие церковные установления. Одно из ярчайших описаний в «Записках...»— рассказ о пасхальной литургии и причащении арестантов. «Арестанты молились очень усердно, и каждый их них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую копейку на свечку или клал на церковный сбор. «Тоже ведь и я человек,— может быть, думал он или чувствовал, подавая,— перед Богом-то все равны...» Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: «...но яко разбойника мя

прийми»,— почти все повалились на землю, звуча кандалами,

кажется приняв эти слова буквально на свой счёт» (4, 177). А ведь такие движения передают непосредственность внутреннего чувства: тут притвориться не выйдет.

Автор отнюдь не утверждает, впрочем, что среди преступников он не наблюдал особей, как бы выродившихся до состояния зверя. И вот что важно: таковые индивидуумы всегда проявляли высокомерное презрение к самому понятию совести . Таков, например, некий Орлов, «злодей каких мало», который на человека, совести не утратившего, взирал с презрением «как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее» (4, 47-48). Достоевский обнаруживает тайну всякого бунтаря, от убийцы-уголовника до революционера— на том уровне, где нет между ними различия,— являющего недо-человечность при звериной претензии на сверх-человечность: обречённость на отрицание совести. Само каторжное бесчестие заставляет человека немёртвого душою как бы заново переживать свою жизнь, переосмыслять своё место в мире, само своё отношение к этому миру: «Одинокий душевно, я пересматривал всю прошлую жизнь мою, перебирал всё до последних мелочей, вдумывался в моё прошедшее, судил себя один неумолимо и строго и даже в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр прежней жизни. И какими надеждами забилось тогда моё сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде. Я начертал себе программу всего будущего и положил твёрдо следовать ей. Во мне возродилась слепая вера, что я всё это исполню и могу исполнить...» (4, 220).

Сопоставим вновь. Достоевский: «...в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение...». Солженицын:

«Благословение тебе, тюрьма!».

Несомненно, у Достоевского мы читаем вывод самого автора, а не героя его. «Записки из Мёртвого дома», следует заметить, есть произведение, в наследии писателя стоящее особо. Их можно назвать даже и мемуарами, не смущаясь условною формой записок некоего арестанта, отбывавшего десять лет за убийство жены. Признаться, характер повествователя не вполне выдержан психологически: его облик как рассказчика мало соответствует тому впечатлению, какое можно вынести из внешнего наблюдения над ним, данного во Введении. Очень скоро этот вымышленный персонаж, А.П.Горянчиков, превращается с развитием действия в Ф.М.Достоевского. Автор почти и не скрывает того: давая весьма прозрачные намёки на политический характер своего наказания. Сопоставляя же «Записки...» и более поздний, явно мемуарный рассказ «Мужик Марей», мы встречаем множество одних и тех же

имён, подробностей, характеристик. Не подвержено сомнению: исток многих глубинных идей в творчестве Достоевского обретается в его тяжелом каторжном опыте.


Вернувшись после долгого небытия в литературной и общественной

жизни, Достоевский должен был почувствовать свою отчуждённость от неё— и это необходимо было превозмочь. Писатель взялся за задачу вдвойне сложную: не только войти в самую гущу общественно-психологических проблем, но и осуществить это в новой для себя— романной — форме. В историю мировой литературы Достоевский вошёл именно как создатель великих романов. Но первый опыт в этом жанре, «Униженные и оскорблённые» (1861), оказался не вполне удачным (прежние «романы» Достоевского, хотя и определялись самим автором по жанру именно так, романами по наполненности своей всё же не были). Конечно, Достоевский ощутим и в «Униженных...», но это, если сравнивать с подлинно великими его созданиями, есть скорее некий экзерсис, проба сил в новой

форме, выработка техники, приёмов, овладение новым принципом

осмысления и отображения души человеческой и бытия

общественного— в опоре на прежний опыт и мастерство. Достоевского часто, особенно в советском литературоведении, именовали певцом бедных людей, униженных и оскорбленных, старались причислить к социальным исследователям действительности, обличителям классового неравенства, к борцам за народные идеалы и т.д. Отчасти справедливо. Но коли бы тем всё ограничивалось, он не вышел бы из ряда многих добросовестных реалистов, какими гордится русская литература, но и держит их как бы в тени, порою в полузабытии, благо есть из кого выбирать и кем гордиться— в изобилии.

Даже в «Униженных и оскорблённых» Достоевский предпочитает

всё же не социальный, а более психологический анализ, а для него ведь это есть отыскание в человеке человека. «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать её всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (28, кн.1, 63),— об эту цитату из письма восемнадцатилетнего будущего писателя брату в августе 1839 года затупили перья все писавшие о Достоевском. Да и как без неё обойтись... Важно лишь, что если вначале человек представлял для писателя загадку психологическую, то в пору создания великих романов она обрела для него религиозную глубину . В таком осмыслении внутреннего человека Достоевскому нет равных. Бердяев писал о нём справедливо: «Для него человек есть не только «психологическое», но и духовное существо. Дух не вне человека, а внутри человека. Достоевский утверждает безграничность духовного опыта, снимает все ограничения, сметает все сторожевые посты. Духовные дали открываются во внутреннем имманентном движении. В человеке и через человека постигается Бог. Поэтому Достоевского можно признать имманентистом в глубочайшем смысле слова. Это и есть путь свободы, открываемый Достоевским.

Он раскрывает Христа в глубине человека, через страдальческий

путь человека, через свободу»[413] .

Поэтому когда мы определяем главный принцип реализма

Достоевского как раскрытие человека в человеке , то это в основе своей означает раскрытие Христа в человеке, то есть образа Божия . Того образа , который сознаёт в себе человек и в самых страшных своих падениях, в самом страшном позоре. «И вот в самом-то этом позоре,— говорит о себе Митя Карамазов,— я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чёртом, но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14, 99).

«Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке,— писал в своей «Истории русской философии» прот.В.В.Зеньковский.— Вместе со всей русской мыслью Достоевский антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек— загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время— в лице самого даже ничтожного человека— абсолютной ценностью. Поистине— не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек,— в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно— и справедливо, конечно, прославляют то, что Достоевский с непревзойдённой силой раскрыл «тёмную» сторону в человеке, силы

разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм,

таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконно христианской (то есть святоотеческой) антропологии»[414] .

Достоевский, таким образом, сумел подняться до высшего уровня служения Истине, какой только возможен в секулярном искусстве: писатель подчинил своё творчество тому духовному деланию, о котором писал, обращаясь к христианину-художнику святитель Игнатий (Брянчанинов): «Точно, один Бог— предмет, могущий удовлетворить духовному стремлению человека. Так мы созданы, и для этого созданы. Человеку дано смотреть на Творца своего и видеть Его сквозь всю природу, как бы сквозь стекло, человеку дано смотреть на Него и видеть Его в самом себе, как бы в зеркале. <...>

Когда человек увидит в себе Бога, тогда зритель и зримое сливаются

воедино. При таком зрении человек, прежде казавшийся самому себе самостоятельным существом, познаёт, что он создание, что он существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого Истинно-Существа. Таково наше назначение: его открывает нам христианская вера, а потом и сам опыт единогласным свидетельством ума, сердца, души, тела»[415] .

Вот высшая цель реализма Достоевского.

Ещё раз скажем, что и социальный уровень действительности

не мог не занимать писателя— и он отражает его во всех произведениях. Рассказ «Скверный анекдот» (1862), вероятно, один из замечательных образцов социально-психологического анализа сложившихся между людьми взаимоотношений. Ненормальность таких отношений, вывернутость наизнанку самых естественных норм общения и восприятия поступков человека— высвечены автором слишком заметно. Оказалось, что поведение важного начальника не может восприниматься при взгляде с низшего уровня социального существования как недостойное— ни при каких условиях. Люди исподличались, утратили всякое ощущение собственного достоинства— и именно дурное устройство сообщества повлияло на повреждение нравов. Но дурное устройство-то это тем и дурно, что апостасийно по сути, что живёт вне сознания своего единства и равенства в Божией любви к человеку. Писатель прямо не говорит об этом, но даёт полную возможность сделать такой вывод.

Для понимания внутренней эволюции творческого сознавания Достоевским места человека в мире— весьма важны путевые воспоминания «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863). Здесь запечатлено то, что можно назвать концепцией личности в творчестве писателя, концепцией, законченно утвердившейся и отображённой впоследствии во всех его великих романах.

«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костёр, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79). Источник подобной мысли узнаётся без труда: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

Существенно лишь, что суждение Достоевского свидетельствует о внутренне пережитом восприятии им этой истины, а не о внешнем усвоении общеизвестного. А что это так, видно из дальнейшего рассуждения: «Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной выгоды» (5, 79-80).

Припомним ещё раз мысль святителя Василия Великого об истинном отношении человека к Богу, как она приведена в изложении аввы Дорофея: «Ибо сын, когда приходит в совершенный

возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее отцу почтение, что любит его и уверен, что всё имение отца принадлежит и ему». «Любовь <... > не ищет своего» (1 Кор. 13, 5).

То есть личность, по Достоевскому (и с опорою его на Писание и святоотеческую мудрость), характеризуется сыновним отношением к Творцу и без-условной любовью к ближнему. Двуединая заповедь Христа (Мф. 22, 35-40) вновь и вновь возникает в сознании без усилия памяти. Концепция личности Достоевского противостоит пониманию личности в западническом смысле: как самодовлеющей

индивидуальности с самодостаточною волею к самоутверждению через стяжание сокровищ на земле . К чему приведёт подобное понимание человеком своего призвания— не без сарказма

показано в «Зимних заметках...». Это одно из самых антизападнических произведений в русской литературе. По содержанию «Заметки...» есть рассказ о поездке автора в Европу и о его впечатлениях от того. Мир, пребывающий в вульгарной суете и апостасийной пошлости,— такою увидел Достоевский Европу. Заметим, что он не был одинок в резко критическом восприятии западного мира среди русских писателей: ранее уже приводились отрицательные отзывы Вл.Печерина, Тютчева, Герцена, Тургенева и др. Все единодушны: Европа преуспела в собирании земных сокровищ, но это ввергло её в жалкое состояние бессмысленного бытия. Люди живут лишь для того, чтобы получить долю неверных удовольствий и унавозить почву для будущих поколений со столь же сомнительной суетной участью.


Идею самоутверждения индивида, её бездуховный логический

исход отобразил писатель в гениальных «Записках из подполья» (1864). Дерзнём утверждать: с этого произведения начинается истинно великий Достоевский. Подлинное же величие его в том, что всем своим творчеством он «вывел потребность веры и Христа» (28, кн.2, 73),— как он сам сказал о том по поводу «Записок...», но мог бы сказать и о каждом своём последующем произведении. Свобода и заложенные в ней внутренние противоречия исследуются автором подпольных исступлённых терзаний в трагически глубоком постижении проблемы. Отвергая прагматически-детерминированную гипотезу свободы, измышленную в заблуждениях разумного эгоизма , парадоксалист Достоевского прямо формулирует смысл собственного, апостасийного же понимания свободы, как необузданного проявления индивидуалистической воли ради самоутверждения в мире, сплетённом из самолюбивых амбиций: «Своё собственное, вольное и

свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту» (5, 113). Именно это стремление заставляет парадоксалиста тяготеть к «дважды два пять» (о чём говорилось здесь ранее в связи с базаровской верою в «дважды два четыре»), ибо «дважды два и без моей воли четыре будет» (5, 117). Своеволие требует абсурда, символизированного формулою «дважды два пять». Но это уже и первый шаг к небытию.

Тягу к безудержной свободе наблюдал Достоевский в арестантах

Мёртвого дома: она-то нередко и приводила их на каторгу: «Точно опьянеет человек, точно в горячечном бреду. Точно, перескочив раз через заветную для него черту, он уже начинает любоваться на то, что нет для него больше ничего святого; точно подмывает его перескочить разом через всякую законность и власть и насладиться самой разнузданной и беспредельной свободой, насладиться этим замиранием сердца от ужаса, которого невозможно, чтоб он сам к себе не чувствовал. Знает он к тому же, что ждёт его смертная казнь. Всё это может быть похоже на то ощущение, когда человек с высокой башни тянется в глубину, которая под ногами, так что уж сам наконец рад бы броситься вниз головою: поскорей, да и дело с концом!» (4, 88). Но это уж крайность. На это решаются вовсе отчаянные— парадоксалист «Записок из подполья» готов удовлетвориться самоутверждением в менее жестоком по отношению к себе проявлении.

Однако реальность, с которой вынужден взаимодействовать подпольный человек , не даёт ему шанса на такое самоутверждение,

напротив, его существование складывается в череду унижений и попрания болезненной гордыни, загнанной в безысходность постоянных терзаний. Он терзается своею ущербностью; ущербность же всегда агрессивна, возмещая этой агрессивностью собственное внутреннее самоистязание. Выход, обретаемый парадоксалистом, есть единственно возможный для него выход из тупика оскорблённого тщеславия: восторжествовать над ещё более приниженным и бесправным перед ним существом. Подвернувшийся случай позволяет проделать это с садистской душевной изощрённостью: обольстив доверившуюся ему падшую женщину миражом обновлённой жизни, давши ей упиться отрадною мечтою, он затем грубо вышвыривает её из грёзы в жестокую реальность. «...На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего!— заявляет он своей жертве с садистскою откровенностью.— Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174). Правда, этот мизантропический эгоизм не приносит человеку счастья: он мстит миру своею ненавистью, но

ненависть к миру лишь болезненнее разъедает ему душу.

Свобода в апостасийном мире оборачивается ещё большею несвободою и страданием— ничем иным. «И всё яснее ему становилось,— писал о Достоевском периода «Записок из подполья» о.Георгий Флоровский,— что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты , или одержимость идеей,— это одна из главных тем в творчестве Достоевского...»[416] .

Это, разумеется, схема— в живой ткани произведения она

преображается проникновением в неизведанные прежде никем глубины человеческой души, потрясая сознание и чувство непревзойдённою силою мысли и сострадания. «Никак не в том состоит христианская свобода, чтобы им по воле своей жить и что хотят делать. Сия свобода есть не христианская, но плотская, и не так есть свобода, как работа истая и тяжкая: «яко всяк творяй грех, раб есть греха», по учению Спасителя (Ин. 8, 34). Лишаются таковые христианской свободы, которые плоти своей последуя, «угодие ей

творят в похоти» (Рим. 13, 14); а вместо того попадаются под тяжкое иго мучителя диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками страстей своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим, и чадами вечными погибели.»[417] .

Читал ли Достоевский эти слова святителя Тихона Задонского?

Вполне вероятно. Что он вообще знаком был с творениями святителя— то бесспорно. Недаром же советовал современникам читать их: «Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему, узнали бы прекрасные вещи» (22, 43).


Давнюю идею свою о стремлении человека спрятаться от пугающей жизни в убежище измышленного покоя— Достоевский

воплотил в фантастическом сатирическом опыте «Крокодил.

Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865). Иные либеральные критики почему-то увидели в «Крокодиле» пасквиль на Чернышевского— нелепица явная. Можно вспомнить, как в те же годы прозвучало обвинение Тургеневу: чтобы как можно более опорочить революционеров, он заставил своего нигилиста проиграть в карты священнику, перед тем служившему молебен в доме стариков-родителей. Передовая критика курьёзно поражает порою собственной зашоренностью.

Достоевский исследует ситуацию более важную, нежели сведение навязанных ему счётов с кем бы то ни было. Проглоченный крокодилом и не желающий выбираться наружу чиновник соединяет своё бегство от мира с проявлением непомерной гордыни и жаждою превознесённости собственной персоны в этом мире: «Если не Сократ, то Диоген, или то и другое вместе, и вот будущая роль моя в человечестве» (5, 199). Всё вращается в одном и том же порочном круге, лишь обретая причудливо-различные формы. Всё же «Крокодил» для Достоевского произведение проходное. Автор «Записок из подполья» готов был к величайшим творческим свершениям. Ненадолго задержала необходимость в сжатый месячный срок поставить по кабальному договору с издателем Стелловским новый роман, что он и исполнил. «Игрок» (1866)— произведение интересное и мастерскою интригою, и психологическими наблюдениями, как всегда у Достоевского глубокими и неожиданными. Автора занимает исследование подминающей душу человека губительной страсти, тем более что этой страсти, азарту игры, он был долгое время подвержен и сам.

Может быть, интереснее иное: обычно в большинстве пересказов

истории с кабальным договором и созданием романа «Игрок» она представляется как ещё одно досадное обстоятельство биографии писателя. Сочувствие ему и негодование над чёрствой расчётливостью издателя— естественны. Однако вот действие Промысла: в том, что в спешке оценок признаётся бедою, по истине укрывается благо для человека. Через новое испытание писателю была дарована встреча с Анной Григорьевной Сниткиной, ставшею затем женою его, без поддержки которой (кто знает?) он мог бы и не осуществить всецело заложенных в него возможностей.


4.


Творчество Достоевского освещено и освящено истинами Православия. Это несомненно и для раннего его периода. Но очевидно ясно: полнота сознательного целенаправленно-религиозного освоения бытия начинается у писателя с первого его великого романа. «Преступление и наказание» (1865-1866), один из всепризнанных величайших шедевров мировой литературы,— есть новое, после «Записок из подполья», творчески-взрывное религиозное и философское постижение истины, которое навсегда сопряжено от той поры с именем Достоевского.

Полезно осмыслить сопоставление двух высказываний писателя, проведённое Н.О.Лосским, и вывод, философом из того сделанный:

«Записки из подполья» свидетельствуют не о том, что Достоевский

окончательно впал в пессимизм и будто бы до конца своей жизни разочаровался во всём «великом и прекрасном», как это ошибочно понял Шестов, а о том, что он осознал необходимость совершенного преображения души человека для действительного очищения от зла; он понял, что идеал абсолютного совершенства не может быть осуществлён без благодатной помощи Бога, и в свете этого подлинного идеала мечты о «великом и прекрасном» европейского либерализма и социализма оказались мелкими, поверхностными. С этого момента его гений окончательно созрел и стал выражаться в великих произведениях, пронизанных религиозными темами. И здесь первые шаги на этом пути были развитием в романе «Преступление и наказание» отрицательной темы, изображением распада души, заглушившей в себе голос Бога. В письме к Каткову Достоевский рассказывает об убийстве, совершённом героем романа, и прибавляет: «Тут-то и развёртывается весь психологический процесс преступления. Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божья правда, земной закон берёт своё, и он кончает тем, что принуждён сам на себя донести. Принуждён, чтобы хоть погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли своё; в повести моей есть, кроме того, намёк на ту мысль, что налагаемое юридическое наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника, чем думают законодатели, отчасти потому, что он и сам его нравственно требует » (сентябрь 1865). В записной книжке Достоевский в связи с идеею романа упоминает даже о Православии: «Идея романа. Православное воззрение; в чём есть Православие? Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием.— Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье и всегда страданием». В действительности, при осуществлении романа на первый план выдвинулось не Православие, а та идея, о которой Достоевский говорит в письме к Каткову»[418] .

Лосский несомненно прав, опровергая Шестова, но в последней

части его суждения с ним согласиться слишком невозможно:

Достоевский вовсе не противоречит себе в разных высказываниях, но в обоих случаях имеет в виду одну и ту же православную по духу мысль, лишь оттеняя её каждый раз с особой стороны. Писатель ставит проблему эвдемонической культуры— и в письме Каткову указывает на невозможность счастья в отъединённом от людского сообщества состоянии. Нравственное требование наказания есть стремление к тому искупительному страданию, без которого невозможно никакое счастье, как понимает его Достоевский в опоре

на Православие.

Проблема в том, что общество, основанное на принципах гуманизма, неизбежно создаёт для индивидуумов условия, в каких они становятся обречёнными на самообособление, хоть и не обязательно разрешающееся преступлением. Комфорт же (один из знаков «сокровищ на земле», превознесённый, как мы помним, Чаадаевым) достаточно быстро обнаруживает свою фальшь в качестве превозносимой ценности, поскольку может дать, разумеется, несомненные удобства в бытовом существовании, но никак не жизненное счастье. Индивидуум, понуждаемый к поискам житейских удовольствий, может легко оказаться в ловушке и из комфорта выпасть в преступление. О том предупреждал ещё маркиз де Сад— напомним: «...когда вам надоедает одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счёте последним прибежищем сладострастия является преступление»[419] . Это утверждение нужно понимать расширительно, применяя его к любому поиску удовольствий, от телесных до душевных. Единственное, что можно противопоставить подобной логике,— православное осмысление бытия, отвергающее эвдемонические притязания индивидуумов. Парадокс в том, что избыть тоску разомкнутости с человечеством для кого-то становится

возможным через преступление и зарождение в душе нравственного

требования наказания— исход, впрочем, не всем доступный: для потребности наказания необходим определённый уровень нравственного развития, иные же души слишком зачерствели в пороке. Достоевский исследует эту коллизию на пределе доступных секулярному искусству возможностей. В романе «Преступление и наказание», можно утверждать, опираясь на цитированное письмо к Каткову, ставится и одна из проблем соборного сознания— а это уж идея чисто православная.


Если в произведении с несомненной религиозной серьёзностью осмысления бытия— а романам Достоевского отказать в том невозможно— цитируется Священное Писание, то пренебречь этим— значит обречь себя на полное непонимание всего художественного текста. В «Преступлении и наказании» Соня

Мармеладова читает Раскольникову, по его требованию, евангельский эпизод воскрешения Лазаря (Ин. 11, 1-45). Евангельское чтение о воскрешении четверодневного смердящего Лазаря есть смысловой энергетический узел всего романа. О воскрешённом Лазаре впервые напоминает Раскольникову следователь Порфирий Петрович, сопрягая вопрос об этом событии с вопросом о вере главного героя (отчасти лишённый индивидуального отличия Порфирий становится олицетворением некоего надличностного начала, которое направляет действия Раскольникова):

«— Так вы всё-таки верите же в Новый Иерусалим?

— Верую,— твёрдо отвечал Раскольников ...

— И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.

— Верую,— повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

— И-и в воскресение Лазаря веруете?

— Ве-верую. Зачем вам всё это?

— Буквально веруете?

— Буквально.

— Вот как-с... так полюбопытствовал. Извините-с» (6, 201).

Да нет, не пустое здесь любопытство. Тут явное действие Промысла: Раскольников не очень-то и помнил о том эпизоде, не то что веровал (не без причины же и запнулся при ответе). Но в сознание его брошено зерно, которое даст в своё время ростки будущего обновления. Недаром евангельский рассказ завершается словами: «Тогда многие <...> из видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него».

Чтение Сонею Евангелия— один из тех эпизодов, соприкосновение

с которым даёт мощнейший очищающий разряд душе человека.

«Раскольников обернулся к ней и с волнением смотрел на неё: да, так и есть! Она уже вся дрожала в действительной, настоящей лихорадке. Он ожидал этого. Она приближалась к слову о величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого торжества охватило её. Голос её стал звонок, как металл; торжество и радость звучали в нём и крепили его. Строчки мешались перед ней, потому что в глазах темнело, но она знала наизусть, что читала. При последнем стихе: «не мог ли сей, отверзший очи слепому...»— она, понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как громом поражённые, падут, зарыдают и уверуют... «И он, он — тоже ослеплённый и неверующий,— он тоже сейчас услышит, он тоже

уверует, да, да! сейчас же, теперь же»,— мечталось ей, и она

дрожала от радостного ожидания» (6, 251).

Вне веры невозможно постижение смысла евангельского события. Вне веры невозможно воскресение. Спаситель сказал о том— и Раскольников услышал в чтении Сони: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет...» (Ин. 11, 25).

Вне проблемы веры всякий разговор о романе Достоевского превратится в праздномысленное времяпрепровождение, хотя и в том обретаются порою блёстки оригинальных идей. Воскрешение Лазаря есть величайшее чудо, совершённое Спасителем в Его земной жизни,— это общеизвестно. Такое чудо было возможно лишь Богу, но не человеку. Человеку возможно верить. Неспроста вспоминает Порфирий именно о Лазаре. Неверие в достоверность этого события есть неверие не просто в чудо, но— в Бога: в Его всемогущество и в Его любовь к человеку, способную на полное одоление чина естества . Тут один из ключевых моментов веры христианской вообще. Недаром Спиноза сказал однажды: если бы он

смог поверить в воскрешение Лазаря, то разбил бы всю свою систему вдребезги и крестился бы.

Раскольников требует от Сони прочесть ему Евангелие в решающий для себя момент, в созревающем стремлении объявить о своём преступлении и принять внешнее наказание по закону. Ибо герой романа и есть этот четверодневный смердящий Лазарь («Это ты, брат, хорошо сделал, что очнулся,— говорит ему Разумихин.— Четвёртый день едва ешь и пьёшь»; 6, 93), жаждущий воскрешения и отчаивающийся в надежде на него. Жаждущий веры и долго не могущий её обрести.


Вл.Набоков с пренебрежением отозвался о сцене чтения Евангелия: «Убийца и блудница за чтением Священного Писания— что за вздор! Никакой художественно оправданной связи между гнусным убийцей и несчастной девушкой не существует»[420] . Возразим: связь есть— жажда веры и воскресения. Набоков не роману дал оценку, но собственному внутреннему состоянию. Человек

в искусстве воспринимает только то, чему соответствует, хоть в малой мере, его душевный опыт. Воспринимающий может оценить глубину и совершенство художественного образа в единственном случае: если найдёт в себе отзвук тому, чем наполнен образ, если станет осмыслять и переживать образ через то, что может

дать ему именно собственный опыт. Отсутствие душевного резонанса заставит отвергнуть самое возвышенное эмоциональное и эстетическое содержание любого произведения. Бездуховный человек не в состоянии воспринять романы Достоевского.


Раскольников— мертвец, он и ощущает себя вычлененным из жизни: «Разве я старушонку убил?— говорит он Соне.— Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту чёрт убил, а не я...» (6, 322). Но ещё прежде того, только узнавши о его преступлении, Соня восклицает в исступлении отчаяния: «Что вы, что вы это над собой сделали! <...> Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете!» (6, 316). Логика как будто

странная: над собою он ничего не делал— он старуху и Лизавету

убил. Нет, себя— ухлопал .

Комментируя книги Ветхого Завета, Филон Александрийский писал: «...Слова Восстал Каин на Авеля, брата своего и убил его

(Быт. 4, 8) лишь на первый взгляд подразумевают, что уничтожен

Авель, а при более тщательном рассмотрении— что сам Каин уничтожен самим собою. Тем самым следует читать:

Восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил себя »[421] .

Раскольников после убийства ощущает себя в некоем качественно

ином состоянии. Впервые он обретает такое ощущение в полицейской конторе, куда его вызывали по совершенно иному делу. Переживя страх быть уличённым в убийстве и понявши, что страх этот напрасен, Раскольников вдруг впадает в особое состояние: «Мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения вдруг сознательно сказались душе его. <...> Если б его приговорили даже сжечь в эту минуту, то и тогда он не шевельнулся бы, даже вряд ли прослушал бы приговор внимательно. С ним совершалось что-то совершенно ему незнакомое, новое, внезапное и никогда не бывалое. Не то чтоб он понимал, но он ясно ощущал, всею силою ощущения, что не только с чувствительными экспансивностями, как давеча, но даже с чем бы то ни было ему уже нельзя более обращаться к этим людям, в квартальной конторе, и будь это всё его родные братья и сёстры, а не квартальные поручики,

то и тогда ему совершенно незачем было бы обращаться к ним и даже ни в каком случае жизни; он никогда ещё до сей минуты не испытывал подобного странного и ужасного ощущения. И что всего мучительнее— это было более ощущение, чем сознание, чем понятие; непосредственное ощущение, мучительнейшее ощущение из всех до сих пор жизнию пережитых им ощущений» (6, 81-82).

Более ощущение, чем сознание? Рассудок отступает, власть берёт что-то более страшное и сильное. Чуть позднее, во время встречи с матерью и сестрой, он, вспоминая о прошлом, признаётся вдруг: «Это всё теперь точно на том свете... и так давно. Да и всё-то кругом точно не здесь делается...»— и глядя да мать и сестру, недоумевает,

пожалуй:— «Вот и вас... точно из-за тысячи вёрст на вас смотрю...» (6, 178).

Совершилась та разъединенность с людьми, о которой говорил

Достоевский в письме Каткову. Никто не понимает страшного смысла слов Раскольникова: он пере-ступил некую черту и пребывает далеко, «за тысячу вёрст», в ином мирочувствии и даже как бы в ином мире, ибо окружающую реальность начал воспринимать иначе, чем окружающие, чем он сам прежде. Он себя убил, он мёртв для жизни. Его иное состояние особенно остро проявляется в перемене отношения к матери и сестре, самым любимым для него существам в мире— но в мире, который он оставил, преступив невидимую грань его,— ибо теперь общение с ними причиняет ему столь невыносимую муку, что он решает расстаться с ними хотя бы на срок. Любовь его превращается теперь едва ли не в ненависть: «Мать, сестра, как я любил их! Отчего теперь я их ненавижу, физически ненавижу, подле себя не могу

выносить...» (6, 212). Общение с ними болезненно напоминает ему теперь каждый миг, что он иной, не такой, каким был в прежней жизни. В новом же существовании всё оказывается вывернутым наизнанку— и любовь оборачивается ненавистью: по сути-то, ненавистью не к близким людям, а к своему новому состоянию, о котором их отношение к нему свидетельствует ежеминутно: они обращаются к тому, прежнему любимому Роде, а его-то и нет. Так с самой первой встречи: «Обе бросились к нему. Но он стоял как мёртвый; невыносимое внезапное сознание ударило в него как громом. <…> Он ступил шаг, покачнулся и рухнулся на пол в обмороке» (6, 150).

И что же: убийство оказывается даже и не преступлением, но самим наказанием, следствием некоего иного преступления, совершённого ещё прежде того? Да, прежде самого убийства он преступил некую черту, и убийство стало наказанием за это преступление. Убийство старухи обернулось само-убийством Раскольникова. «Я не старушонку убил— я себя убил...» В чём же тогда преступление? Где та черта?

«...С одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живёт, и которая завтра же сама собой умрёт,— слышит однажды Раскольников в случайном трактиришке рассуждения за соседним столиком и с недоумением сознаёт, что в нём только что зародились такие же точно мысли :— С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обречённые в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасённых от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от

венерических больниц,— и всё это на её деньги. Убей её и возьми её деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь— тысячи жизней, спасённых от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен— да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит,

потому что старушонка вредна» (6, 54).

Рассуждение логически безупречное. Можно сказать: да логика же порочна. А им что до того, тем, кто эту логику исповедуют? Они верят в неё и хотят действовать силою своей убеждённости в собственной правоте. Правота же их обосновывается «арифметически»: то есть тут действует всё то же дважды два четыре , безбожный принцип последовательных рационалистов. Не пропустим и важной подробности: суждение определяет целью убийства не эгоистическую корысть, а благо человечества— и тем претендует на справедливость и даже благородство всей этой логики. «Единичное злодейство позволительно, если главная цель хороша. Единственное зло и сто добрых дел!» (6, 378)— так, и совершенно точно, формулирует подслушанную идею Раскольникова Свидригайлов. Признаем, что ничего оригинального в такой идее нет: отцы-иезуиты то давно вывели.

Следовательно: черту переступать можно? Да. Только не всем и не всегда. Ради великих целей— и избранным. Раскольников создаёт теорию, банальную, признаться, но оттого и более правдоподобную: человечество разделяется на две категории, на обыкновенных людей, «дрожащую тварь» (образ у Пушкина заимствованный, как давно подмечено: из «Подражания Корану»), и необыкновенных, Наполеонов (тоже Пушкин: «Мы все глядим в Наполеоны»), усилиями которых совершается движение истории. Ради такого движения отчего бы и не пролить кровь? Доступно же это лишь Наполеонам— «преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны; большею частию они требуют, в весьма разнообразных заявлениях, разрушения настоящего во имя лучшего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь,— смотря, впрочем, по идее и по размерам её,— это заметьте» (6, 200). Разрешение крови по совести — вот где черта переступается. Остальное— следствие.

«А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своём» (Мф. 5, 28)— в этих словах Спасителя должно видеть не просто указание на конкретный грех только, но на общий принцип: внутренняя готовность к греху уже есть грех. Внутренняя готовность к преступлению— уже преступна. Раскольников совершил прежде убийство в сердце своём.

Филон Александрийский писал: «...И ныне проклят ты от земли» (Быт. 4, 11)— говорится Каину,— давая понять, что ныне, после коварного убийства, не впервые он осквернён и проклят, но был таковым и раньше, когда решился на убийство , ибо замысел равносилен совершению»[422] .

Недаром (вспомним) Святых Отцов интересовала всегда прежде перво-причина греха, а не само осуществление злого деяния. Деяние— лишь следствие, симптом болезни. Лечение же действенно только при воздействии на источник недуга. На пути к «крови по совести», правда, есть одно препятствие внутреннего свойства— вопрос: кто я, тварь ли дрожащая, или право имею? К этому вопросу сводится в итоге вся суть проблемы для разделяющих подобные теории. Жизни жалких старушонок и даже деньги их становятся не столь и важны в сопоставлении с важнейшим этим вопросом: кто я? Возвышаюсь ли над толпою, подобно прочим наполеонам, или так и останусь навсегда серым ничтожеством? Ответ на такой вопрос ожидается мучительно— остальное сознаётся как мелочный вздор.

«Наполеоновская теория»— одно из неизбежных последствий

самоутверждения человека в секулярном мире, который зиждется на принципах гуманизма. В таком мире человек обречён на жажду самоутверждения, на страдания гордыни. В тщеславных своих вожделениях он несёт угрозу нравственного распада этого мира.

Пребывающему истинно в вере такие муки не грозят: он твёрд сознанием связи с Творцом, он успокоен в сознании соподчинённости всех составных частей мироздания, своей

включённости в иерархию тварного мира, он благоговеет перед высшей святостью и ни во что ставит внешнее положение в своём временном земном бытии. Он пребывает в звании, в котором призван (1 Кор. 7, 20), — и что там ни происходит вокруг, кто ни возвышается и ни возвеличивается, твёрдому верою все нипочём. Он знает: любовь Создателя равно разливается на всех. Когда же человек переживает свою отъединённость от Бога, даже чуждость Ему, когда он остаётся наедине с собою и с миром без опоры на любовь Божию, когда он сам возомневает себя всевластным господином над своею судьбою, тогда беда, тогда вся дурная бесконечность времени наполнена для него терзаниями тщеславных вожделений. «Сатана нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а не Божией славы искали»[423] ,— писал святитель Тихон Задонский. «Будете как боги»— звучит не умолкая в сознании человека испокон веков, а он ищет и ищет, на чём способнее утвердить свою самость, возвыситься над прочими в гордынном самоупоении. Эта жажда— неутолимая. И оттого мука её не может быть утолена в безбожном пространстве гуманизма.

Самоутверждаясь, человек самообособляется и отъединяется от соборной целостности человечества, которая дробится усилиями гордыни, распадается на элементарные частицы-индивидуумы. Обособившийся же человек не может не впасть в мечтания. Вся и теория-то Раскольникова порождена этим. «Я вот тебе сказал давеча, что в университете себя содержать не мог. А знаешь ли ты, что я, может, и мог?— рассказывает он Соне.— Да я озлился и не захотел. Именно озлился (это слово хорошее!). Я тогда, как паук, к себе в угол забился. Ты ведь была в моей конуре, видела... А знаешь ли, Соня, что низкие потолки и тесные комнаты душу и ум теснят! О, как ненавидел я эту конуру! А всё-таки выходить из неё не хотел. Нарочно не хотел! По суткам не выходил, и работать не хотел, и даже есть не хотел, всё лежал. Принесёт Настасья— поем, не принесёт— так и день пройдёт; нарочно со зла не спрашивал! Ночью огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было учиться, я книги распродал; а на столе у меня, на записках да на тетрадях, на палец и теперь пыли лежит. Я лучше любил лежать и

думать. И всё думал... И всё такие у меня были сны, странные разные сны, нечего говорить какие! Но только тогда начало мне

мерещиться, что...» (6, 320). Вот и намерещилось.

При разборе подобных идей весьма часто вспоминается имя Ницше. Но ведь немецкому мудрецу и деваться более некуда было: если «Бог умер», как ему померещилось (а в западном буржуазном мире такая фантазия весьма сойдёт за реальность), то никуда иначе, как к бесовскому соблазну, и дороги нет. Герои Достоевского к тому же многие приходили и прежде Ницше. Да ведь это логическая, психологическая банальность, что ни говори.

Обобщая рассуждения немецкого философа по поводу «наполеоновской идеи», Ю.Давыдов сформулировал точно: «Преступление против существующего, как видим, совершается любым «гением»— от философского до художественного, от художественного до политического— не потому, что это существующее плохо или неудовлетворительно, а просто потому, что оно «уже есть». Тем самым оно мешает «гению» реализовать себя,

«самоосуществиться», развернуться «вовне». Он ведь ещё не состоялся, ему ещё нужно добыть место под солнцем, а для этого

нужно разрушить то, что уже «стало», уже «состоялось». Вот причина, по которой всё, что «есть» (включая само бытие — ведь оно

тоже «есть»), для «гения» никуда не годится уже само по себе, а

потому должно быть взорвано (не потому ли Ницше отменил в

своей философии категорию бытия как не соответствующую вечно становящейся, «волящей»— реальности?)»[424] .

Это позволяет понять, что в основе всех деяний любого бунта против установленного порядка в мире Божием (от уровня существования старушонки-процентщицы до социально-политических основ жизни) лежит всегда индивидуально-

психологическое— гуманистическое— стремление возгордившегося человека к самоутверждению. На подобное бунтарское о-смысление бытия способен лишь тот ограниченный рассудок, который позднее (в «Братьях Карамазовых») был обозначен Достоевским как эвклидовский ум , то есть ум ограниченный, не способный выйти за строго обозначенные рамки сложившихся стереотипов. Ум, знающий

лишь дважды два четыре. В крайнем случае дерзающий на дважды два пять . Недаром сам Раскольников говорит себе однажды о своём расчёте: «справедливо как арифметика» (6, 50). Именно эвклидовский ум породил логическую убедительность идеи «убийства по совести». Гуманизм, то есть богоотступничество человека, не мог не придти к подобным выводам.

Гуманизм есть, как мы знаем, осуществление бесовского соблазна.

Соблазн действует и в каждом акте самоутверждения. Нам остаётся присоединиться к выводу Лосского, пришедшего к тому с определённой ясностью: «Всю историю преступления Раскольникова Достоевский рассказал так, как изображают зло христианские подвижники, тонкие наблюдатели душевной жизни, говорящие о «приражении» дьявола, присоединяющего свою силу ко всякому тёмному пятну в душе человека. Как только у Раскольникова возникло убеждение, что необыкновенные люди имеют право на преступление, как будто какая-то невидимая рука стала подсовывать ему даже и внешние впечатления и условия, ведущие к осуществлению убийства. Когда Раскольников открыл свою тайну Соне, она сказала ему: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал». Раскольников согласился с этим: «Я ведь и сам знаю, что меня чёрт тащил»[425] .

Такие внешние «случайные» условия и впечатления на пути Раскольникова к убийству слишком очевидны: подслушанный

разговор в трактиришке или столь же «удобные» сведения об отсутствии Лизаветы в нужное время дома, полученные уже в тот момент, когда он как будто решил убийства не совершать и возрадовался тому. Раскольников совершил убийство в сердце своём , и это отдаёт его во власть бесов. Это-то лишает героя романа воли и обрекает на смерть, ту самую, четверодневную. Автор ничуть не затушёвывает смысла совершившегося:

«Раскольников тут уже прошёл и не слыхал больше. Он проходил тихо, незаметно, стараясь не проронить ни единого слова. Первоначальное изумление его мало-помалу сменилось ужасом, как будто мороз прошёл по спине его. Он узнал, он вдруг, внезапно и совершенно неожиданно узнал, что завтра, ровно в семь часов вечера, Лизаветы, старухиной сестры и единственной её сожительницы, дома не будет и что, стало быть, старуха, ровно в семь часов вечера, останется дома одна . До его квартиры оставалось только несколько шагов. Он вошёл к себе, как приговорённый к смерти. Ни о чём он не рассуждал и совершенно не мог рассуждать; но всем существом своим вдруг почувствовал, что нет у него более ни свободы рассудка, ни воли и что всё вдруг решено окончательно» (6, 52). Приговорённый к смерти... То есть уже преступник? Яснее не сказать.

Раскольников по-своему прав, утверждая: старушонку «чёрт убил»,— что, впрочем, не снимает с него вины. Правда, вину с подобных деяний у некоторых поборников прогресса была охота совлечь. В романе Разумихин рассказывает о взглядах знакомых ему социалистов: «Известно воззрение: преступление есть протест против ненормальности социального устройства— и только, и ничего больше, и никаких причин больше не допускается, и ничего!.. Отсюда прямо, что если общество устроить нормально, то разом и все преступления исчезнут, так как не для чего будет протестовать, и все в один миг станут праведными» (6, 196-197). Гипотезу «заедающей среды» Достоевский не мог, разумеется, обойти в романе о преступлении, язвительно разоблачив (с помощью своего персонажа) мертвенность всех подобных фантазий и предположений о создании среды, для общественного процветания благоприятной:

«Натура не берётся в расчёт, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись историческим, живым путём до конца, само собою обратится наконец в нормальное

общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит всё человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исторического и живого пути! Оттого-то они так инстинктивно и не любят историю: «безобразия одни в ней да глупости»— и всё одною только глупостью объясняется! Оттого так и не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна! А тут хоть

и мертвечинкой припахивает, из каучука сделать можно,— зато не живая, зато без воли, зато рабская, не взбунтуется! И выходит в результате, что всё на одну только кладку кирпичиков да на расположение коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстера-то и готова, да натура-то у вас для фаланстеры ещё не готова, жизни хочет, жизненного процесса ещё не завершила, рано на кладбище! С одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и всё на один вопрос о комфорте свести! Самое лёгкое решение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное— думать не надо! Вся жизненная тайна на двух печатных листах умещается!» (6, 197).

В Записных тетрадях Достоевского есть такое суждение: «Верить же в то, что злодей, вследствие давления среды, не мог не убить, я не в состоянии и допускаю в сем случае лишь самое малое число исключений, у нас же сделали общее правило» (21, 264). Позднее он продолжил эту мысль: «То, что нет преступления,— есть один из самых грубых предрассудков и одно из самых развращающих начал» (24, 216). Развращали же общество деятели, подобные Белинскому, утверждавшему, как помнится, будто «человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически приведён к злодейству» (21, 11).

Достоевский не снимает вины с человека даже сознавая дьявольское развращающее влияние: волю-то в том лукавому сам же человек и даёт. Тем более не оправдывают преступника социальные условия его существования. Однако в советское время утвердилась гипотеза: преступление Раскольникова вынуждено его нищетою, дошедшею до крайности. Герой романа и впрямь «задавлен бедностью» (6, 5). Сама мрачная его комната, похожая на гроб, способна породить весьма мрачные же мысли. Писатель отнюдь не впадает в другую крайность, считая это несущественным. Недаром заявляет в романе Мармеладов: «...Бедность не порок, это истина. <...> Но нищета, милостивый государь, нищета— порок-с. В бедности

вы ещё сохраняете своё благородство врождённых чувств, в нищете же никогда и никто. За нищету даже и не палкой выгоняют, а метлой выметают из компании человеческой, чтоб тем оскорбительней было; и справедливо, ибо в нищете я первый сам готов оскорблять себя. И отсюда питейное!» (6, 13). Но правота

Мармеладова, как будто справедливая на уровне социально-

экономическом, дискредитируется на уровне этическом, поскольку этот пьяница-чиновник сам довёл себя (вместе с семейством) до нищеты собственным безволием. На уровне религиозном проблема и вовсе снимается: по учению Святых Отцов земные скорби неизбежны на пути к спасению, отсутствие же скорбей есть признак богооставленности. Другое дело: как человек претерпевает ниспосланные ему скорби. Нередко он склонен оправдывать себя скорбями в собственных прегрешениях— но то уж по лукавому внушению. Относительно Раскольникова сам автор отверг «экономическое» толкование (и оправдание) преступления его— простым сюжетным ходом: накануне убийства старухи герой получает письмо от матери, в котором сообщаются обстоятельства,

как будто могущие избавить нищего студента от материальных

забот: появление богатого жениха у сестры, возможность помощи,

даже делового партнёрства и пр. Но Раскольников не колеблясь

отвергает то, что он разгадал мгновенно: жертву сестры ради счастья обожаемого брата: «Ясно, что тут не кто иной, как Родион Романович Раскольников в ходу и на первом плане стоит. Ну как же-с, счастье его может устроить, в университете содержать, компанионом сделать в конторе, всю судьбу его обеспечить; пожалуй, богачом впоследствии будет, почётным, уважаемым, а может быть, даже славным человеком окончит жизнь! ...О милые и несправедливые сердца! Да чего: мы тут и от Сонечкина жребия, пожалуй что, не откажемся! Сонечка, Сонечка Мармеладова, вечная Сонечка, пока мир стоит! Жертву-то, жертву-то обе вы измерили ли вполне? Так ли? Под силу ли? В пользу ли? Разумно ли? Знаете ли вы, Дунечка, что Сонечкин жребий ничем не сквернее жребия с господином Лужиным?» (6, 38). Было бы дело в нищете, в деньгах, в эгоистическом материальном расчёте— чего бы лучше этой жертвы? И пусть себе старуха живёт в паучьем гнезде, вытягивая соки из

своих жертв: вместо неё деньги предоставит Пётр Петрович Лужин. Только Раскольников— не титулярный советник Мармеладов: стыда и совести ещё не пропил. «Экономическое» объяснение своих действий герой Достоевского и сам отбрасывает как неистинное: «...если б только я зарезал из того, что голоден был, ...то я бы теперь... счастлив был!» (6, 318). Ибо убийство из голода означало бы отсутствие того страшного преступления «по совести». Совесть, совесть в нём жива— он по совести и позволил себе убийство.

«Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого

безнравственного» (27, 56),— этот закон бытия души, выведенный

Достоевским, надо бы повторять и повторять. В совести без Бога и переступил Раскольников ту невидимую черту. За чертою же бес взял над ним свою власть, и она, эта власть, многажды обнаруживает себя, пока Раскольников пребывает там. Герой Достоевского погружается в инфернальный мир. Раскольников полагал, верно, что ту черту можно переступать по собственному произволению в любую сторону: возвращаться оттуда , не задерживаясь, не направо-налево топором круша без разбору, а лишь из расчёта, по совести именно. Но туда перешагнуть смог, а обратно— не под силу. Тут как в воду глядел Лужин, сам того не подозревая: «Во всём есть черта, за которую перейти опасно; ибо, раз переступив, воротиться назад невозможно» (6, 230). А там бесовская воля заставляет действовать по своим правилам: и вот обрушивается

топор на кроткую Лизавету, убитую уже не по расчётливой совести, а от звериного страха, в безумии, по инерции, по готовности к убийству, потому что это уже там , за чертою совершается, а там всё позволяется и даже подневольно принуждается совершение того, от чего здесь содрогается душа.

Лизавету убил уже мертвец. Оттого он и не вспоминает своё второе убийство, сам порою тому удивляясь: он наказал себя прежде убийством старухи, судьба же безответной сестры её стала лишь неизбежным следствием: там он мог убивать кого угодно без счёту.

Логику рассудочных построений Раскольникова не одолеть на рассудочном уровне, но она легко опровергается обращением к тому, что вне рассудка и заложено в самой природе человека, в натуре его, что заложено изначально, что душа знала прежде всех времён, знала и до явления заповеди «не убий». Решающий довод приводится уже в том разговоре трактирном, который подслушивает Раскольников и в котором так убедительно излагаются его собственные мысли:

«— Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне: убьёшь ты сам старуху или нет?

— Разумеется, нет! Я для справедливости... Не во мне тут и дело...

— А по-моему, коль ты сам не решаешься, так нет тут никакой

и справедливости!» (6, 55).

К этому-то решающему доводу будущий убийца не прислушался (или бес заслонил ему слух?), а ведь было указано на едва ли не решающую причину ждущих его мук душевных. Разумихин, опровергая рассудочные социальные теории, указывал на важнейшее уязвимое в них место: натуры человеческой они не учитывают. О том же говорит Раскольникову и Порфирий, смеясь над рациональными построениями эгоистического расчёта:

«...Действительность и натура, сударь вы мой, есть важная вещь,

и ух как иногда самый прозорливейший расчёт подсекают! <...>

А об этом и не подумает увлекающаяся остроумием молодёжь,

«шагающая через все препятствия» (как вы остроумнейшим и

хитрейшим образом изволили выразиться). Он-то, положим, и солжёт, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incognito-то-с, и солжёт отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и триумф, и наслаждайся плодом своего остроумия, а он— хлоп! да в самом-то интересном, в самом скандалёзнейшем месте и упадёт в обморок. ...Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с! Другой раз, увлекаясь игривостию своего остроумия, начнет дурачить подозревающего его человека, побледнеет как бы нарочно, как бы в игре, да слишком уж натурально побледнеет-то, слишком уж на правду похоже, ан и опять подал мысль!» (6, 263-264).

Что натура Раскольникова не выдержит— о том можно было догадаться сразу: после описания сна его об истязаемой лошади:

«...Он бежит подле лошадки, он забегает вперёд, он видит, как её секут по глазам, по самым глазам! Он плачет. Сердце в нём поднимается, слёзы текут. Один из секущих задевает его по лицу; он не чувствует, он ломает свои руки, кричит, бросается к седому старику с седою бородой, который качает головой и осуждает всё это. Одна баба берёт его за руку и хочет увесть; но он вырывается и опять бежит к лошадке. ...Бедный мальчик уже не помнит себя. С криком пробивается он сквозь толпу к савраске, обхватывает её мёртвую,

окровавленную морду и целует её, целует её в глаза, в губы... Потом вдруг вскакивает и в исступлении бросается с своими кулачками на Миколку. В этот миг отец, уже долго гонявшийся за ним, схватывает его наконец и выносит из толпы.

— Пойдём! пойдём!— говорит он ему,— домой пойдём!

— Папочка! За что они... бедную лошадку... убили!— всхлипывает

он, но дыханье ему захватывает, и слова криками вырываются из его стеснённой груди.

— Пьяные, шалят, не наше дело, пойдём!— говорит отец.

Он обхватывает отца руками, но грудь ему теснит, теснит. Он хочет перевести дыхание, вскрикнуть, и просыпается. Он проснулся весь в поту, с мокрыми от поту волосами, задыхаясь, и приподнялся в ужасе. «Слава Богу, это только сон!— сказал он, садясь под деревом

и глубоко переводя дыхание.— Но что это? Уж не горячка ли во мне начинается: такой безобразный сон!» Всё тело его было как бы разбито; смутно и темно на душе. Он положил локти на колена и подпёр обеими руками голову. «Боже!— воскликнул он,— да неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп... буду скользить в липкой, тёплой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый кровью... с топором... Господи, неужели?»

Он дрожал как лист, говоря это.

«Да что же это я!— продолжал он, восклоняясь опять и как бы в глубоком изумлении,— ведь я знал же, что я этого не вынесу, так чего ж я до сих пор себя мучил? Ведь ещё вчера, вчера, когда я пошёл делать эту... пробу , ведь я вчера же понял совершенно, что не вытерплю... Чего ж я теперь-то? Чего ж я ещё до сих пор сомневался? Ведь вчера же, сходя с лестницы, я сам сказал, что это подло, гадко, низко, низко... ведь меня от одной мысли наяву стошнило и в ужас бросило... Нет, я не вытерплю, не вытерплю! Пусть, пусть даже нет

никаких сомнений во всех этих расчётах, будь всё это, что решено

в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика. Господи! Ведь я всё же равно не решусь! Я ведь не вытерплю, не вытерплю!.. Чего же, чего же и до сих пор…» (6, 48-50).

Убедительнейшие доводы приводит он себе. Но бес уже действует: заставляет по дороге домой сделать крюк через Сенную и подсовывает случайный разговор каких-то мещан с Лизаветой...

Страдание мальчика во сне, его со-страдание мукам живого существа— с несомненностью убеждает: и всякое действие, направленное к умножению общей суммы всех истязаний и мучений

в мире, неизбежно вызовет лишь усиление собственных терзаний

этого человека. У него идиосинкразия к чужой боли. На протяжении всего романного действия Раскольников совершает немало добрых дел— импульсивно, несознательно, всякий раз, когда видит чужую беду и пытается хоть как-то смягчить её, отдавая, нищий, последние деньги свои нуждающимся. На суде выяснились многие благородные поступки Раскольникова: помощь чахоточному университетскому товарищу, а затем его отцу, спасение из огня двух маленьких детей— то есть старание в меру возможностей утишить чужую боль. Но если причиною такой боли станет он сам— вот будет невыносимое наказание ему. Наказание, если опуститься на уровень обыденных понятий, есть всегда усекновение, ущемление воли наказываемого, его произволения, хотения— и тем доставление ему некоей неприятности (в широком смысле: лишение конфеты и

лишение свободы, конечно, несопоставимы, но то и другое неприятно , безрадостно). Но что может быть невыносимее для свободной воли человека, чем принуждение его к прекращению живой жизни? Парадокс в том, что действовать Раскольников станет как бы по собственной воле (а по истине— в рабстве у бесовского соблазна), но душевная мука начнёт совершаться уже вопреки этой воле безусловно.

Слово «наказание» многозначно; Даль отметил среди прочих и такие значения: наказ, наставление, поучение, наука, проповедь.

Наказание Раскольникова— это научение, наставление, это проповедь Достоевского: против убийства человека в человеке.

Достоевский выбрал для своего художественного эксперимента натуру наиболее чуткую: не всякий отреагирует на убийство подобно Раскольникову, вот так сразу, мгновенно. Другому, толстошкурому, долгое время всё нипочём. И мука его может выразиться совершенно иначе: очерствением души, духовною опустошённостью абсолютной, совершением новых и новых преступлений, которыми он будет пытаться заглушить— тщетно— всё переполняющие бессознательные терзания свои. Гоголь отобразил этот тип самоистязания в «Страшной мести»— в множащихся злодеяниях колдуна. Достоевский в «Мёртвом доме» рассказал, как непереносимость наказания заставляла иных арестантов совершать ещё более тяжкие нарушения закона— лишь бы переменить положение, только бы самою переменою уйти от того, что невыносимо пережить, пусть даже новое наказание окажется и того тяжелее. Бессмысленно указывать здесь на логическую несообразность подобного поведения: тут не логика, тут исступление.

Иной тип самонаказания прослеживает автор в судьбе Свидригайлова, но речь о том впереди. Внутренние же терзания

Раскольникова писатель передаёт с такою неистовою мощью, что не всякий может эти описания перенести. Критик Михайловский когда-то даже заподозрил Достоевского в намеренном мучительстве читателей, определив талант его как жестокий . Печальное заблуждение. Раскольников ввергнут в жесточайшие страдания. Психологические глубины отображения этих страданий и есть то

стремление обнаружить и показать человека в человеке , которое

Достоевский назвал важнейшей целью своего реализма. Ибо когда человек переступает некую черту запрета, он насилует собственную природу, нарушает онтологически заложенные в его натуру законы человеческого бытия. Человек (в человеке) не может не страдать при этом.

«...Чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством,

которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его» (28, кн.2, 137),— так, напомним, писал о своём герое автор в письме Каткову от 10-15 сентября 1865 года. Психологический анализ Достоевского и сам по себе завораживает.

Всё переплелось и спеклось в неразъединимое состояние пытки горячечным кошмаром в терзаниях Раскольникова— но он сам не сознаёт истинной причины того. Ему тяжка и опасность полицейского преследования, а Порфирий виртуозно подыгрывает истязанию страхом, и невозможность прежних отношений с людьми, и жжение неутолённой гордыни, отчаяние неспособности ощутить себя сверхчеловеком, а не дрожащей тварью (ведь дрожит же, дрожит), и голод, наконец, физиологическая истощённость молодого тела... Кошмар становится слишком реальным, из реальности тянет сбежать туда, где черта не была ещё переступлена, где была иллюзия полной свободы воли. Он приходит в пустую квартиру старухи-процентщицы и вслушивается в жестяной звук колокольчика, дёргая его вновь и вновь. Так бывает порою, что какое-то ощущение, звук, запах, оттенок на нежном лепестке цветка— почти с реальной достоверностью помогают, заставляют смутно перенестись в иное время, в утраченное прошлое. И одновременно воспоминание может мучить и мучить, а человек вдруг отдаётся наслаждению этой мукою и намеренно отягчает её, страдая и всё усиливая страдание. Так иной раз раненый бередит свою рану именно оттого, что боль невыносима, а усиление её облегчает маету болезни. «Раскольников встал, вышел в сени, взялся за колокольчик и дёрнул. Тот же колокольчик, тот же жестяной звук! Он дёрнул второй, третий раз; он вслушивался и припоминал. Прежнее, мучительно-страшное, безобразное ощущение начинало всё ярче и живее припоминаться ему, он вздрагивал с каждым ударом, и ему всё приятнее и приятнее становилось» (6, 134). Всё более отчётливое совмещение двух состояний, припоминаемого нахождения перед чертою и сознаваемой невозможности возвратиться в него, причиняет невыносимое наслаждение этим самоистязанием.

И в противоречие самому себе он же чувствует возможность

собственного воскресения. Как вёл его прежде к преступлению бес, так ведёт теперь Промысл Божий, слово Божие— к воскресению. Проф.Плетнёв очень тонко проанализировал незаметное внешне действие евангельского слова на подсознание Раскольникова— в его движении к свету: «В середине романа, когда Дуне и матери Раскольникова удалось вывернуться из беды и все довольны и радостны, и Разумихин строит планы на будущее, один Раскольников мрачен и чувствует, что его отделяет от близких пропасть. Он кричит, уходя от них: ...«Оставьте меня! ...что бы со мною ни было, погибну я или нет, я хочу быть один... Когда надо, я сам приду или ... вас позову. Может быть, всё воскреснет !» И он идёт затем к Соне, живущей у портного Капернаумова . Это имя не однажды встречается в романе, и мы думаем, что оно символично.

Эта фамилия до известной степени связана с общим уклоном

Достоевского к символике имён. Если мы откроем Евангелие и прочтём те места, которые связаны с Капернаумом, то у нас получится особое впечатление, хотя мест этих не мало во всех

четырёх Евангелиях. Мы остановимся на самом важном, с нашей точки зрения. В основе при чтении ниже указанных стихов Евангелия имя Капернаум выступает в связи с тремя фактами: милосердное исцеление и прощение грехов, осияние светом истины Божией и попрание гордыни; сюда же привходят и слова о воскресении (ср. Матф. ХVII, 23, 24). Я знаю, что могут быть приведены иные связи фамилии Капернаумова, но это столь редкая фамилия и так символичны главы, где она встречается, и такую роль играет чтение Евангелия, что думается, эта нами указанная связь фамилии с Евангелием есть»[426] .

Но это не сознаётся, не ощущается до времени самим Раскольниковым. Не сознаётся— и действует незримо. Потому что в

Раскольникове живёт надежда, о которой он в разговоре с матерью

и сестрой проговаривается, может, и сам того не заметив: «Может быть, всё воскреснет» (6, 239). Он ждёт воскрешения. В наивысшей точке страдания Раскольников погружается во внутреннюю отъединённость от подлинно реального мира. Он мертвец и он как бы пребывает в аду, мучимый своим вдохновителем-бесом. «Для Раскольникова наступило странное время: точно туман упал вдруг перед ним и заключил его в безвыходное и тяжёлое уединение. Припоминая это время потом, уже долго спустя, он догадывался, что сознание его иногда как бы тускнело и что так продолжалось, с некоторыми промежутками, вплоть до окончательной катастрофы. Он был убеждён положительно, что во многом тогда ошибался,

например в сроках и времени некоторых происшествий. По крайней мере, припоминая впоследствии и силясь уяснить себе припоминаемое, он многое узнал о себе самом, уже руководясь

сведениями, полученными от посторонних. Одно событие он смешивал, например, с другим; другое считал последствием

происшествия, существовавшего только в его воображении. Порой овладевала им болезненно-мучительная тревога, перерождавшаяся даже в панический страх. Но он помнил тоже, что бывали минуты, часы и даже, может быть, дни, полные апатии, овладевшей им, как бы в противоположность прежнему страху,— апатии, похожей на болезненно-равнодушное состояние иных умирающих. Вообще же в эти последние дни он и сам как бы старался убежать от ясного и полного понимания своего положения; иные насущные факты, требовавшие немедленного разъяснения, особенно тяготили его; но как рад бы он был освободиться и убежать от иных забот, забвение

которых грозило, впрочем, полною и неминуемою гибелью в его положении» (6, 335).

Он долго сопротивляется своему страданию, но оказывается не в силах его одолеть. Он выдаёт себя властям, он принимает внешнее наказание, он хочет освободиться от невозможности вернуться из-за черты— но покаяния, того истинного внутреннего изменения, перерождения, какое только и освобождает душу, обрести не может. Он и в остроге остаётся всё тем же смердящим мертвецом, тоскующим по жизни, пусть даже полной мучений, но жизни.

«И хотя бы судьба послала ему раскаяние— жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук которого мерещится петля и омут! О, он бы обрадовался ему! Муки и слёзы— ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своём преступлении. По крайней мере, он мог бы злиться на свою глупость, как и злился он прежде на безобразные и глупейшие действия свои, которые довели его до острога. Но теперь, уже в остроге, на свободе , он вновь обсудил и обдумал все прежние свои

поступки и совсем не нашёл их так глупыми и безобразными, как казались они ему в то роковое время, прежде. «Чем, чем,— думал он,— моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет стоит? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым, широким и избавленным от обыденных влияний взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так... странною. О отрицатели и мучители в пятачок серебра, зачем вы останавливаетесь на полдороге! Ну чем мой поступок кажется им так безобразен?— говорил он себе.— Тем, что он— злодеяние? Что значит слово «злодеяние»? Совесть моя спокойна. Конечно, сделано уголовное

преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну и возьмите за букву закона мою голову... и довольно! Конечно, в таком случае даже многие благодетели человечества, не наследовавшие власти, а сами её захватившие, должны бы были быть казнены при самых первых своих шагах. Но те люди вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес и, стало быть, я не имел права разрешить себе этот шаг». Вот в чём одном признавал он своё преступление: только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною» (6, 417).

Как он сам сопротивляется своему спасению, как старается удержаться на уровне рассудочных доводов, не дающих ему возможности истинно сознать свой грех!.. Раскольникова держит всё та же гордыня: она обманом заставляет его мнить, будто все беды его именно от обнаружившей себя невозможности уподобиться Наполеону. «Но я, я и первого шага не выдержал, потому что я— подлец! Вот в чём всё и дело! И всё-таки вашим взглядом не стану смотреть: если бы мне удалось, то меня бы увенчали, а теперь в капкан!» (6, 400). Он не знает, что его мука— оттого, что он человек, а человек не может не страдать в пространстве за той чертою , будь

то Наполеон или нищий голодный студент (а что страдания различны— на то и люди различны, как различны и сроки). Как избавиться от такой муки? Как воскреснуть смердящему Лазарю? Он не может сам ничего. Чтобы смочь, нужно отречься от своей гордыни, одолеть её, смиренно признать своё бессилие.

«...Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Лазарь не может воскреснуть сам. Но:

«человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19, 26).

Поэтому: воскресение возможно только через веру.

«...Верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11, 25).

Эту идею несёт в себе с твёрдостью Соня. Показателен один из диалогов Раскольникова с Сонею: её вера представляется ему безумием— с мнимой высоты закосневшего в гордыне разума. «Но кто же сказал, что она не сошла уже с ума? Разве она в здравом рассудке? Разве так можно говорить, как она? Разве в здравом рассудке так можно рассуждать, как она? Разве так можно сидеть над погибелью, прямо над смрадною ямой, в которую её уже втягивает, и махать руками, и уши затыкать, когда ей говорят об опасности? Что она, уж не чуда ли ждёт? И наверно так. Разве всё это не признаки помешательства?»

Он с упорством остановился на этой мысли. Этот исход ему даже более нравился, чем всякий другой. Он начал пристальнее всматриваться в неё.

— Так ты очень молишься Богу-то, Соня?— спросил он её. Соня молчала, он стоял подле неё и ждал ответа.

— Что ж бы я без Бога-то была?— быстро, энергически прошептала она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и крепко стиснула рукой его руку. «Ну, так и есть!»— подумал он.

— А тебе Бог что за это делает?— спросил он, выпытывая дальше.

Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь её вся колыхалась от волнения.

— Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!..— вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него. «Так и есть! так и есть!»— повторял он настойчиво про себя.

— Всё делает!— быстро прошептала она, опять потупившись.

«Вот и исход! Вот и объяснение исхода!»— решил он про себя, с жадным любопытством рассматривая её. С новым, странным, почти болезненным, чувством всматривался он в это бледное, худое и неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза, могущие сверкать таким огнём, таким суровым энергическим чувством, в это маленькое тело, ещё дрожавшее от негодования и гнева, и всё это казалось ему более и более странным, почти невозможным.

«Юродивая! юродивая!»— твердил он про себя» (6, 248).

«Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости

Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21).

Диалог Раскольникова и Сони (с его внутренними репликами) идёт не просто на разных языках, но на разных уровнях близости к Истине. В своём упорстве он не в состоянии понять её. И уже после совершения того чуда , которое он отвергал и которого так жаждала она, в каторжном остроге отверзлись его очи: «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Эта книга принадлежала ей, была та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря. ...Он сам попросил его у ней незадолго до своей болезни, и она молча принесла ему книгу. До сих пор он её и не раскрывал. Он не раскрыл её и теперь, но одна мысль промелькнула в нём: «Разве могут её убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Её чувства, её стремления, по крайней мере...» (6, 422).

Но это пришло не скоро. Путь страданий Раскольникова есть путь его к Богу: он труден, кажется невозможным, этот путь. Но человек всё же делает по нему свои мучительные шаги, не сознавая их спасительного значения. Он как будто вмёрз в свой грех, в свою гордыню, в своё преступление, в своё четверодневное небытие— и не может отмёрзнуть. Бесовское смердящее присутствие в нём ещё так сильно, что даже страшные каторжники ощущают это интуитивно и полны ненависти к нему— не к нему, а к бесовскому наваждению в

нём,— хотя он внешним поведением своим никак не задевает их.

«Из-за чего, он и сам не знал того,— произошла однажды ссора; все разом напали на него с остервенением.

— Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь!— кричали ему.— Убить тебя надо.

Он никогда не говорил с ними о Боге и о вере, но они хотели убить его, как безбожника; он молчал и не возражал им. Один каторжный бросился было на него в решительном исступлении; Раскольников ожидал его спокойно и молча: бровь его не шевельнулась, ни одна черта его лица не дрогнула. Конвойный успел вовремя стать между ним и убийцей— не то пролилась бы кровь» (6, 419).

В этих криках вновь проявилось центральное понятие, вне которого— будем и будем повторять— не понять самого романа: вера. «...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Тут сказалось естественное интуитивное чутьё, что близок враг рода человеческого, которого нельзя принять (а что проявилось в дикой форме— на то и каторжные). Достоевский неоднажды повторял: самый отвратительный негодяй в народе знает свою преступную мерзость, вовсе не обманываясь в собственной вине, в совершённом преступлении. Но Раскольников долго противится такому знанию о себе. А то, что он память о Боге в себе всё же несёт, о том свидетельствует его просьба к матери перед расставанием с нею: «...Вы станьте на колени и помолитесь за меня Богу. Ваша

молитва, может, и дойдёт» (6, 397).

Вот залог его грядущего воскресения. Но он сам до поры не догадывается о том. Он почти ненавидит Соню, призвавшую его на путь покаяния, Соню, которую так полюбили все арестанты: в силу всё того же бессознательного чутья на истину. А Соня— она не торопит его, не понуждает ни к чему: «В начале каторги он думал, что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и навязывать ему книги. Но, к величайшему его удивлению, она ни разу не заговаривала об этом, ни разу даже не предложила ему Евангелия» (6, 422). Любовь долготерпит . «Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутнённой грехом, завёлся смрад и грех,— но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу» (прот.В.Зеньковский)427 .

И именно любовь, в которой всегда есть отсвет Божиего света, освобождает его для покаяния. Богу всё возможно . Всё происходит мгновенно, вдруг : «Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к её ногам. Он плакал и обнимал её колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и всё лицо её помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё поняла. В глазах её засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для неё уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит её

и что настала же наконец эта минута...» (6, 421).

Многие исследователи отмечали знаменитое вдруг у Достоевского.

Это вдруг в его мировидении идёт от Писания— несомненно: ибо многое важнейшее происходило в Священной Истории вдруг , как всякое истинное чудо Божие, как проявление воли Божией. Ведь и Лазарь воскресает именно вдруг , по одному лишь короткому велению Христа.

Лазарь воскрес. «...Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившимся существом своим...» (6, 421). Но воскресение Раскольникова воскрешает и Соню: она также грешница, переступившая черту, хоть и жертвуя собою; она с самого начала сознавала свой грех и своё недостоинство (даже в храм запретила себе ходить), и также нуждалась в помощи для очищения от греха, и терпеливо ждала.

Раскольников едва ли не сразу ощутил свою неразрывность с Соней— и в грехе, и в жажде очищения: «Ты тоже переступила... смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь... свою (это всё равно!). Ты могла бы жить духом и разумом, а кончишь на Сенной... Но ты выдержать не можешь, и если останешься одна , сойдёшь с ума, как и я. Ты уж и теперь как помешанная; стало быть, нам вместе идти по одной дороге. Пойдём!» (6, 252). Его любовь становится залогом спасения и для неё.

«Они хотели было говорить, но не могли. Слёзы стояли в их глазах. Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновлённого будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало

бесконечные источники жизни для сердца другого» (6, 421). Их воскресила любовь.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Лазарь воскрес. И вдруг, хотя внешне как будто ничего не переменилось, отношение арестантов к своему сотоварищу стало иным: «В этот день ему даже показалось, что как будто все каторжные, бывшие враги его, уже глядели на него иначе. Он даже сам заговаривал с ними, и ему отвечали ласково. Он припомнил теперь это, но ведь так и должно было быть: разве не должно теперь всё измениться?» (6, 422). Мертвеца больше не было, и никто не ощущал уже прежнего зловония. Это воскресение означало возвращение в состояние до преступления невидимой черты Божией правды. Впереди же ожидал ещё долгий путь. «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного

перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» (6, 422).


Иная судьба и иной исход у Аркадия Ивановича Свидригайлова. Иное преступление и иное наказание. Свидригайлов— двойник и антипод Раскольникова одновременно. Они оба чувствуют взаимную близость— внутренне. «...Между нами есть какая-то точка общая, а? ...Давеча как я вошёл ... тут же и сказал себе: «Это тот самый и есть!»

(6, 219)— так не вполне внятно выразил Свидригайлов Раскольникову своё первое впечатление при виде его. Не внятно, но смысл ясен: тут нутряное ощущение некоей угадываемости натуры иного человека по хотя бы частичному совпадению с ним. И Раскольников видит себя в Свидригайлове: это пугает его, вызывает омерзение— к кому: к себе или к своему отражению в другом?

Оба— преступники, оба уже за чертою . Это их единит, бесспорно.

Но всё же между ними как будто более различий, нежели сходства. Раскольников нищ, Свидригайлов богат. Раскольникова выслеживает полицейский следователь, Свидригайлов «чист» перед законом. Раскольников переживает адские мучения, Свидригайлов абсолютно спокоен. Узнавши о преступлении Раскольникова, Аркадий Иванович духом не возмутился: убил так убил, дело житейское. Идея «цель оправдывает средства» ему весьма нравится. О совести он рассуждает так, что это-де вещь несколько неопределённая: «Теперь всё помутилось, то есть, впрочем, оно и никогда в порядке-то особенном не было» (6, 378). Раскольников одинок, Свидригайлов успел обзавестись молоденькой невестою, что ему, сладострастнику, слишком должно быть соблазнительно: он уже и Раскольникову о не совсем скромных вещах начинает рассказывать.

Обстоятельства существования Свидригайлова можно выразить несколько просторечным оборотом: живи— не хочу. Так он именно не хочет. Он перестаёт жить. Раскольникову незадолго до самоубийства своего он признался: «Сознаюсь в непростительной слабости, но что делать: боюсь смерти и не люблю, когда говорят о ней» (6, 362),— с отвращением отметая вопрос, мог ли бы он застрелиться. И стреляется вскоре с холодным спокойствием. Если всё же боится, то зачем же отдаёт себя под косу? Значит, есть нечто более ужасное для него, когда и страх смерти сумел перебороть.

«Марфа Петровна посещать изволит» (6, 219),— с кривою улыбкою признаётся он Раскольникову. Правда, прошло время готических романов с окровавленными призраками— теперь всё происходит буднично, чрезмерно прозаически. Но оттого не более ли жутко?

«...Вошла в дверь: «А вы, говорит, Аркадий Иванович, сегодня

за хлопотами и забыли в столовой часы завести». А часы эти я, действительно, все семь лет, каждую неделю сам заводил, а забуду— так всегда, бывало, напомнит» (6, 219). А Марфу-то Петровну уж и похоронить успели. Вот откуда подкрадывается возмездие, и Свидригайлов не может не предчувствовать ужасающего развития подобных галлюцинаций, явно бесовскую природу имеющих.

«Как человеки, возлюбившие своё падение, свою греховность,

употребляют все меры, чтобы привлечь всех человеков в своё направление: так в особенности заботятся об этом падшие духи,— предупреждает святитель Игнатий (Брянчанинов).— Они совершают дело погубления человеков с несравненно большим успехом, чем злонамереннейшие человеки»[428] .

Бесу надо одного: подтолкнуть грешника к безнадёжному отчаянию— но использует лукавый душевное состояние человека. Состояние же это у Свидригайлова беспросветно болезненное.

Самоубийству Свидригайлова предшествует его сон, неразличимый

с явью (характерный для Достоевского приём): сон, наполненный достоверными мелкими подробностями и не мнящимися, а как бы подлинными ощущениями. Ему снится, будто он подбирает в коридоре гостиницы ребёнка— «девочку лет пяти, не более, в измокшем, как поломойная тряпка, платьишке, дрожавшую и плакавшую»,— и, повинуясь естественному чувству жалости, приносит её к себе. «...Но что это? Ему вдруг показалось, что длинные чёрные ресницы её как будто вздрагивают и мигают, как бы приподнимаются, и из-под них выглядывает лукавый, острый, какой-то недетски-подмигивающий глазок, точно девочка не спит и притворяется. Да, так и есть: её губки раздвигаются в улыбку; кончики губок вздрагивают, как бы ещё сдерживаясь. Но вот уже она совсем перестала сдерживаться; это уже смех, явный смех; что-то нахальное, вызывающее светится в этом совсем не детском лице; это разврат, это лицо камелии, нахальное лицо продажной камелии из француженок. Вот, уже совсем не таясь, открываются оба глаза: они

обводят его огненным и бесстыдным взглядом, они зовут его, смеются... Что-то бесконечно безобразное и оскорбительное было в этом смехе, в этих глазах, во всей этой мерзости в лице ребёнка. «Как! пятилетняя!— прошептал в настоящем ужасе Свидригайлов,— это... что ж это такое?» Но вот она уже совсем поворачивается к нему всем пылающим личиком, простирает руки... «А, проклятая!— вскричал в ужасе Свидригайлов, занося над ней руку... Но в ту же минуту проснулся» (6, 393).

Девочка порочна? Но дети— вечный символ чистоты и невинности, «ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19, 14). Сам Свидригайлов признаётся перед тем в своей любви к детям (отчего и сиротам Мармеладовым порадел)— быть может, единственно незамутнённое в нём чувство. Порочность ребёнка не может не ужаснуть его. И это уже мистический ужас. Порочен не ребёнок: его не существует, он лишь плод воспалённой фантазии человека, насквозь развращённого, испорченного до мозга костей. Свою растленность он проецирует в реальность, порождая в видениях пугающие его самого фантомы. Мрак души Свидригайлова выявился в его предположении о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится. ...А почём знать, может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал!» (6, 221). Это сродни представлению о

погребении заживо— в дурной бесконечности времени. Именно во времени, ибо вечность есть обозначение Горнего мира, самоприсущее ему свойство. Представление Свидригайлова есть кощунство, хула на Духа (Мф. 12, 31). Непрощаемый грех. Трудно вообразить нечто более отталкивающее и наводящее ужас. Здесь пустота абсолютная. Фантазия Свидригайлова есть, кажется, единственная в своём роде парадоксальная попытка представить бессмертие в обезбоженном мире. Адские мучения, образ которых живёт в обыденном сознании, всё-таки составляют какое-то содержание, у Свидригайлова— ничто: беспредельное, внепредельное. В сопоставлении с этим «ничто» вдруг по-новому раскрывается смысл слов Раскольникова, рассказавшего Соне о собственном озлобленном затворничестве в тёмной и низкой своей конуре, куда он забился «как паук» и где намечтал себе идею убийства по совести. Так раскрывается инфернальное родство двух героев романа.

Но если для Раскольникова путь к воскрешению не закрыт, то Свидригайлову он представляется невозможным или связанным с такими терзаниями, что предпочтительнее самоубийство. Его изначальное нечувствие к греху не должно никого обманывать: просто ему потребно гораздо большее время, чем многим прочим, для обретения ведения о неизбежности душевной муки. И он чрезмерно погряз в безверии, слишком пребывает во власти бесовской, чтобы надеяться на какой-либо иной исход, кроме добровольной смерти. А ведь и в Свидригайлове были ростки того доброго, что могло бы стать залогом его спасения. Он представляется долгое время рассудочным себялюбцем, соблюдающим лишь

свою выгоду. Но вдруг совершает действия, совершенно не укладывающиеся в схему разумного эгоизма : заботится о сиротах

Мармеладовых, не с небрежением притом, а со тщанием, обеспечивая верное сохранение оставляемых для них денег (зачем это ему, уже почти решившемуся на самоубийство?); он отпускает Дуню, ради которой он прежде всего и явился в Петербург (спросим себя опять: не кроется ли в нём способность к истинной любви, которая не ищет своего ?). Наконец, он способен ужаснуться растленности мира, отразившейся для него в порочности приснившегося ему ребёнка. Чтобы так остро воспринять подобный образ, надо же всё-таки иметь в душе хоть осколочек высокого идеала, иначе любая безнравственность неизбежно должна приниматься за норму.

Да, возможный для Свидригайлова путь ко спасению был бы несопоставимо мучительнее, чем у Раскольникова. Но без опоры на веру совершить такое невозможно. А вера-то им была утрачена полностью— что и утвердило его самоубийство. Достоевский ставит проблему конфликта человека (в человеке) со злом, в котором лежит мир . И исследует все возможные попытки разрешения и преодоления этой коллизии, истинные и ложные. Истина— в Соне. Раскольников предлагает ей хотя бы чисто умозрительно решить проблему мирового зла (в частном, разумеется, проявлении) посредством волевого действия: «Представьте себе, Соня, что вы знали бы все намерения Лужина заранее, знали бы (то есть наверно), что через них погибла бы совсем Катерина Ивановна, да и дети; вы тоже, в придачу (так как вы себя ни за что считаете, так в придачу ). Полечка также... потому ей та же дорога. Ну-с; так вот: если бы вдруг всё это теперь на ваше решение отдали: тому или тем

жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости, или

умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из

них умереть? Я вас спрашиваю» (6, 313).

Вопрос жестокий, при всей его спекулятивности. Раскольников

провоцирует Соню признать хотя бы отчасти справедливость его убийства: несомненно вредной старушонки. И признать справедливость такого способа борьбы со злом. Он побуждает её к молитве «да будет воля моя». Хотя бы в мечтаниях, но— моя . Соня отвечает «с отвращением», и то, что только и может она ответить из чистоты своей веры: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу... И к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие пустые вопросы? Как может случиться, чтоб это от моего решения зависело? И кто меня тут судьёй поставил: кому жить, кому не жить?» (6, 313). Соня знает молитву иную: «да будет воля Твоя»— и другой знать не хочет.

Вопрос о мировом зле не может быть решён в отрыве от осмысления промыслительного действия в мире Божьей воли. А поскольку Промысл действует всегда только во благо, но не во благо мирское, а во благо спасения, то и зло должно быть оценено не с позиции житейского благополучия, комфорта, прогресса и пр., но в пространстве движения человека ко спасению при благодатной помощи Промысла. Зло есть то, что отвращает от спасения. Добро— что содействует спасению. Промысл Божий— абсолютное добро. Бесовские деяния— абсолютное зло. Но Промысл может осуществляться через скорби и лишения. Бес может соблазнить любыми земными сокровищами. Человек же, мирским своим разумением, может воспринимать бесовское благополучие как добро. Скорби и страдания как зло. То есть всё вывернуть наизнанку. И бороться с добром, в котором увидит зло для себя. И потворствовать злу, воспринимаемому как благо. Раскольников и руководствуется этой изнаночной логикой. Соня в смирении своём (не упустим: она себя «ни за что считает») полагается только на Промысл, ибо бессознательно чувствует: человек слишком готов ошибиться в своём восприятии доброго и злого.

Для гордого рассудка невместимо, что в подобном смирении, в немощи такой человеку требуется несопоставимо более силы внутренней, чем в активном проявлении своевольной гордыни его.

Проблема зла решается, по сути, очень просто: признанием, что зла как такового и нет вовсе: и сами бесовские соблазны действуют промыслительным попущением Господним также во благо нашего спасения. Зло есть то в человеке, что препятствует пониманию этого. Бороться со злом необходимо в себе самом. Возносящий славу Господу за скорби свои— побеждает зло. ...Но это лишь сказать легко.

«И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 7-10).

Путь Раскольникова— путь от служения злу к победе над ним. Путь Свидригайлова— путь служения злу, отчаяния перед кажущимся всевластием зла, отказа от волевых усилий к преодолению зла в себе.


Есть, однако, и иные попытки решить проблему— Достоевский

намечает их также, вполне определённо оценивая. Можно ведь попытаться уйти от мира в фантазию, погрузиться в грёзу— что порою почти удаётся Катерине Ивановне Мармеладовой. По слову Достоевского, она из тех, кто сочиняют себя. Не в силах выдержать удары жизни, она начинает выдумывать особые обстоятельства, в которых всегда готова обнаружиться счастливая возможность одним

махом одолеть все напасти и всех недругов заодно, как подлинных, так и мнимых. Катерина Ивановна— из породы мечтателей, столь хорошо исследованных писателем в его прежних литературных опытах. Мечтания её порождают фантастические действия, всегда завершающиеся крахом, но горький опыт остаётся для неё бесплодным. Причина же в том, что в основе всех мечтательных фантазий Катерины Ивановны замешаны её гордыня и тщеславие, избавиться от которых— выше её сил. «Эти пароксизмы гордости и тщеславия,— замечает автор,— посещают иногда самых бедных

и забитых людей и, по временам, обращаются у них в раздражительную, неудержимую потребность. А Катерина Ивановна

была сверх того и не из забитых: её можно было совсем убить обстоятельствами, но забить её нравственно, то есть запугать и подчинить себе её волю, нельзя было» (6, 290).

Гордыня Катерины Ивановны подводит несчастную женщину к страшному итогу: перед лицом смерти она, по существу, отрекается от Бога:

«— Что? Священника?.. Не надо... Где у вас лишний целковый?..

На мне нет грехов!.. Бог и без того должен простить... Сам знает, как я страдала!.. А не простит, так и не надо!..» (6, 333).

Не так тут всё просто, конечно. Тут и гордыня, и жалостливая

заботливость об остающихся, и даже жертва собою ради них, ради нелишнего целкового... Но надо всем— полное несмирение. Тут горький итог: борьба со злом совершалась не там, где нужно было. Гордынею и мечтаниями зла не одолеть. Заметим при этом, что Катерина Ивановна вовсе не есть жертва социального угнетения, как порою трактуют её судьбу, но— нравственной беспомощности и безволия пьяненького Мармеладова, паразитирующего на отзывчивости и безответности своих ближних. Положим, и Мармеладов укрывается от жизни в собственной грёзе, в пьяном загуле, но он уж вовсе не жертва, но виновник собственного положения, ибо загнал себя в порочный круг: пьянство оправдывает нищетою, нищета же порождается именно пьянством (пьёт, потому что стыдно, а стыдно, потому что пьёт,— как позднее обозначил это же Сент-Экзюпери). Можно, разумеется, надрываться в каких угодно (хмельных или трезвых) фантазиях, но мечта лишь скользнёт мимо грубой реальной прозы и развеется дымом, вовсе не поколебавши зла, столь ненавистного для слабого мечтателя. Тут не

более чем наивное подчинение злу.

Но можно понадеяться на собственную волевую активность, силу— в возвышении над злом. Так открываются ещё две возможности: либо замкнутое в себе индивидуалистическое самоутверждение, либо попытка революционного изменения мира, уничтожение царящего в нём зла. Впрочем, второе, как и первое, тяготело к идеям разумного эгоизма.

В первом случае на зло вовсе нет посягательства: человек лишь пытается оградить себя от его ударов доступными ему средствами. Одно из таковых вернейших видится в денежном могуществе. Человек покоряется златому тельцу и уповает на его надёжное покровительство и защиту. Это путь Лужина. Пётр Петрович— не без претензий на общественную пользу и не без посягательств на сугубую научность собственного эгоизма: «Если мне, например, до сих пор говорили: «возлюби», и я возлюблял, то что из того выходило? ...выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы, по русской пословице: «Пойдёшь за несколькими зайцами разом и ни одного не достигнешь». Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного

себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется

цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в нём и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие всобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастию, слишком долго не приходившая, заслонённая восторженностью и мечтательностью, а казалось бы, немного надо остроумия, чтобы догадаться...» (6, 116). Всё это выглядит и рассудочно стройно и даже привлекательно, но только для тех, кто, не обладая культурой логического мышления, не умеет домысливать красивые теории до конца. Раскольников, который над всеми подобными идейками голову изрядно поломал, узнал знакомый ход мыслей сразу же: «А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать...» (6, 118).

Чуждость для русского сознания лужинских построений Достоевский подчёркивает на уровне словесного образа: заставляет

Лужина неуклюже не по-русски передать пословицу «за двумя зайцами погонишься— ни одного не поймаешь». Лужин будто переводит русский слог на иностранный язык— пытается приспособить иной способ видения мира к своим теориям, и обнаруживает лишь их несовместимость. Из разумного эгоизма, что у дельцов, что у революционеров,— нетрудно вывести разрешение преступления по выгоде (и по совести, поскольку и у тех и у других совесть выгодою определяется), и на практике такой вывод осуществлялся несчётно. Между буржуазными и революционными практиками разница лишь в указании различных способов овладения сокровищами на земле . Для дела спасения все подобные

идеологи и практики— несомненное зло. Одолеть его опять-таки просто: не соблазняться им.

Разумные эгоисты, в какой бы мундир они ни рядились, лишь преумножают зло— прежде для других, но нередко и сами становятся его жертвой. Правда, нужно отдать должное революционерам: они всё же намечтали себе, будто со злом они именно борются. Тема революционной бесовщины для «Преступления и наказания»— побочная. Теория Раскольникова, разрешение убийства по совести, выводит познающий разум, отчасти по касательной, к обнаружившей себя как раз во время работы

писателя над романом проблеме политического террора (1866 год— покушение Каракозова), который есть не что иное, как дозволение кровавого преступления ради благой цели. Правда, Достоевский осмысляет этот вывих души пока вне политической борьбы. Раскольников всё-таки не революционер-террорист (хотя— показательно— Разумихин заподозрил в нём ненадолго политического заговорщика), он и не помышляет о социальном переустройстве жизни, его цель пребывает на ином уровне мировосприятия.

Нигилистов в романе олицетворяет Лебезятников— в карикатурном облике. Он принадлежит к тем силам, какие вознамерились спасти мир своим разумением и собственными

усилиями— в земном безбожном бытии. Лебезятников исповедует

новомодное для того времени поветрие: он горячо предан устройству коммун, должных внести в жизнь «прогрессивные» начала. Коммуна, которую рекламирует Лебезятников, есть отчасти пародийное отражение идеальных сообществ, нафантазированных Чернышевским в романе «Что делать?», отчасти же как бы реальное осуществление хрустального рая. Такие коммуны создавались горячими энтузиастами именно в реальности— известнейший пример: слепцовская коммуна, описанная не без сарказма Лесковым в романе «Некуда»,— и все после недолгого существования распадались, поскольку созидались на песке безбожия, хотя теоретики и практики этого строительства побоялись догадаться о том.


Вообще гипотеза коммунистического будущего именуется по недоразумению научной теорией— вопреки тому очевидному факту, что даже самые первые лабораторные опыты при попытке подтвердить реальность прекрасных мечтаний неизменно давали отрицательный результат.


Достоевский исследует это социальное явление на уровне индивидуальных стремлений участников коммунального психоза— и выводит одною из важнейших причин его всё ту же похоть самоутверждения. Лебезятников демонстрирует её в самом пошленьком виде. Чего стоит одна его тирада: «И если я когда сожалел, что у меня отец и мать умерли, то уж, конечно, теперь. Я несколько раз мечтал даже о том, что если б они ещё были живы, как бы я огрел их протестом! Нарочно подвёл бы так...» (6, 282). «Огреть протестом» (против чего— не важно)— типичное проявление закомплексованной ущербности, не говоря уже о извращённости самой причины печали человека по умершим родителям.

«Человек, научившийся противоречить, сам для себя есть обоюду острый меч: он убивает душу свою, не сознавая того, и делает сё чуждою жизни вечной,— писал преподобный Симеон Новый Богослов.— Противоречивый подобен тому, кто произвольно предаётся противникам царя своего, врагам. Противоречие есть удочка, имеющая затравою правдословие (защиту правды, себяоправдание, самозащиту), которыми будучи прельщаемы, проглатываем мы удочку (крючек удильный) греха»[429] .

Главное содержание жизни коммунальников— полное разрушение семейного начала: «Некоторые даже совершенно отрицают детей, как всякий намёк на семью» (6, 289). Как мы помним, это же ощутимо утверждено в романе «Что делать?». «Прогрессивные идейки» Чернышевского заметно содействовали вывихнутости сознания его последователей. То, о чём с восторгом рассказывает Лебезятников, Достоевский не выдумывал, а брал из действительности: «Вон Варенц семь лет с мужем прожила, двух детей бросила, разом отрезала мужу в письме: «Я сознала, что с вами не могу быть счастлива. Никогда не прощу вам, что вы меня обманывали, скрыв от меня, что существует другое устройство общества, посредством коммун. Я недавно всё это узнала от одного великодушного человека, которому и отдалась, и вместе с ним завожу коммуну» (6, 282). Даже комические рассуждения Лебезятникова о супружеской неверности (то есть о нарушении известной заповеди, хоть он о том и не вспомнил) отражают всё ту же реальность: «Когда же рога ставятся открыто, как в гражданском браке, тогда уже их не существует, они немыслимы и теряют даже название рогов. Напротив, жена ваша докажет вам только, как она же уважает вас, считая вас неспособным воспротивиться её счастию

и настолько развитым, чтобы не мстить ей за нового мужа. ...Я

бы, кажется, сам привёл к жене любовника, если б она долго его

не заводила. «Друг мой,— сказал бы я ей,— я тебя люблю, но ещё

сверх того желаю, чтобы ты меня уважала,— вот!» Так ли, так ли

я говорю?..» (6, 290). Тут высказались не только идеи автора «Что

делать?», но отчасти и практика его семейной жизни. Лебезятников смешон, пустопорожен, глуп до абсурда— хотя и его натура не чужда благородства: достаточно вспомнить его поведение в истории с разоблачением клеветы Лужина против Сони. Правда, благородство его лишено надёжных ориентиров, отчего он из самых благородных побуждений «собственноручно избил» Катерину Ивановну.

Лебезятников, разумеется, забавен, но не забавны идейки,

спародированные его некрепким умом. Достоевский исследовал весь их комплекс позднее, в «Бесах», но в «Преступлении и наказании» он— через голову глупца-энтузиаста и его оставшихся вне авторского внимания вдохновителей— пытается прозреть страшный итог их социально-разрушительных мечтаний: в последнем сне Раскольникова— в одной из своих антиутопий,— в грозном предупреждении России, к несчастью её, не услышанном ею. Вера Павловна у Чернышевского, помнится, увлекалась сновидениями о грядущей хрустальной справедливости. Достоевский показал: что она на самом деле могла бы узреть, будь её автор логически более последователен и проницателен.

«Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические,

вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и неколебимыми в истине, как считали заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. ...Все и всё погибало. Язва росла и продвигалась

дальше и дальше» (6, 419-420). Аллегория проста: бесы, вселяясь в людей, ведут мир к гибели. Но бесам будет воля там, где люди изгонят Бога из душ своих.

Недаром видит этот сон Раскольников: именно его рассудочные

схемы, пусть он о том и не думал в полноте, оказались родственно близки химерам будущих разрушителей России: ему и выпадает заглянуть в лицо грозящей реальности: познать следствия его измышлений. Как его признание крови по совести сделало его душу беззащитной перед бесами, так и приятие в сознание людей страшных теорий революционно-насильственного изменения мира сделает их бессильными в противостоянии сатанинскому злу.

Вывод несомненен: одолеть зло возможно лишь на уровне личной веры, но не социального переустройства жизни.

Сербский подвижник и угодник Божий Иустин (Попович) писал, осмысляя творческий опыт Достоевского: «Подвигом веры воскрешает себя человек из гроба своего эгоизма. Христоцентризмом подвига веры он побеждает эгоцентризм своего тщеславного разума, мятежной воли и заражённого грехом сердца. Человеческий разум, каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен, эгоистичен, заражён грехом, надменен— это то, что должно быть

преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному, чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом,— разуму Христову. Это— первое требование евангельского, православного подвига веры. По убеждению Достоевского, обретение веры в Богочеловека Христа и в загробную жизнь бесконечно важнее обладания сознанием, познанием, наукой»[430] .

Так решается у Достоевского вечное противоречие между верою и рассудком человеческим. Истинно по-православному. Без веры в воскрешённого Лазаря— всё тщетно. Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия.


5.


Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в

воскресшего Сына Божия. На постижении Божественной личности Христа были сосредоточены все творческие усилия Достоевского. Об этом здесь уже много было сказано. Но тема эта неисчерпаема. Невозможно опровергнуть мысль Бердяева: «Через всю жизнь

свою Достоевский пронёс исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступлённую любовь к лику Христа. Во имя Христа, из бесконечной любви ко Христу порвал Достоевский с тем гуманистическим миром, пророком которого был Белинский. Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне»[431] .


В доме Парфёна Рогожина, одного из центральных персонажей

романа «Идиот» (1867-1868), висит некая картина, вначале только обозначенная автором для какой-то своей цели, ещё не вполне ясной читателю: «Над дверью в следующую комнату висела одна картина, довольно странная по своей форме, около двух с половиной аршин в длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала Спасителя, только что снятого со креста. Князь мельком взглянул на неё, как бы что-то припоминая, впрочем не останавливаясь, хотел пройти в дверь. Ему было очень тяжело и хотелось поскорее из этого дома. Но Рогожин вдруг остановился пред картиной.

— Вот все здесь картины,— сказал он,— всё за рубль да за два на аукционах куплены батюшкой покойным, он любил. Их один знающий человек все здесь пересмотрел: дрянь, говорит, а вот эта— вот картина, над дверью, тоже за два целковых купленная,— говорит, не дрянь. Ещё родителю за неё один выискался, что триста пятьдесят рублей давал, а Савельев, Иван Дмитрия, из купцов, охотник большой, так тот до четырёхсот доходил, а на прошлой неделе брату Семёну Семёнычу уж и пятьсот предложил. Я за собой оставил.

— Да это... это копия с Ганса Гольбейна,— сказал князь, успев разглядеть картину,— и хоть я знаток небольшой, но, кажется, отличная копия. Я эту картину за границей видел и забыть не могу. Но... что же ты... Рогожин вдруг бросил картину и пошёл прежнею дорогой вперёд» (8, 181).

Это упоминание осталось бы случайной подробностью, даже лишнею, когда бы не возникла картина в памяти князя несколько после: «А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна...» (8, 192).

В подготовительных материалах к роману картина упоминается

дважды в примечательном сопровождении:

«Рассказ о базельском Holbein Христе.

Как мученики землянки рыли.

О революции.

Об искушении Христа дьяволом» (9, 184).

И далее через много страниц:

«Князь про картину Гольбейна, про Лебедева и Дюбарри (Аглае).

О ВЕРЕ. Искушение Христа. Сострадание— всё христианство» (9, 270).

«Искушение Христа»— эта мысль, как видим, запала в сознание писателя ещё в пору работы над «Идиотом», но разрешение своё она получит десятилетием позднее, в «Великом инквизиторе», вызревая прежде, как одна из важнейших для Достоевского, без торопливого нетерпения. Но недаром же запись об этом дважды соседствует с упоминанием о картине Гольбейна: там тоже своё искушение— через сострадание и сомнение.

Другое соседство, соседство записей о картине и о сострадании, в романе сохранено: в размышлениях князя (автор передаёт их мастерски, перемежая непосредственный внутренний монолог героя с собственным пересказом его), когда чёткий афоризм о смысле сострадания включается в муку о Рогожине:

«Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание

есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. О, как он непростительно и бесчестно виноват перед Рогожиным! <...> Но это болезнь и бред! Это всё разрешится!.. Как мрачно сказал давеча Рогожин, что у него «пропадает вера»! Этот человек должен сильно страдать. Он говорит, что «любит смотреть на эту картину»; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин не одна только страстная душа; это всё-таки боец: он хочет силой

воротить свою потерянную веру. Ему она до мучения теперь нужна.. Да! во что-нибудь верить! А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна...» (8, 192). Поразительно вот что: пропадающую веру Рогожин стремится возродить через созерцание картины... Но о самой картине читателю ещё ничего не сообщено.

Картина эта потрясла когда-то всё существо и самого писателя.

В «Воспоминаниях» А.Г.Достоевской о том сказано подробно: «По дороге в Женеву мы остановились на сутки в Базеле, с целью в тамошнем музее посмотреть картину, о которой муж от кого-то слышал. Эта картина, принадлежавшая кисти Ганса Гольбейна

(Hans Holbein), изображает Иисуса Христа, вынесшего нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося

тлению. Вспухшее лицо Его покрыто кровавыми ранами, и вид Его ужасен. Картина произвела на Фёдора Михайловича подавляющее

впечатление, и он остановился перед нею как поражённый. Я же не в силах была смотреть на картину: слишком уж тяжёлое было впечатление, особенно при моём болезненном состоянии, и я ушла в другие залы. Когда минут через пятнадцать-двадцать я вернулась, то нашла, что Фёдор Михайлович продолжает стоять перед картиной как прикованный. В его взволнованном лице было то как бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые минуты приступа эпилепсии. Я потихоньку взяла мужа под руку, увела в другую залу и усадила на скамью, с минуты на минуту ожидая наступления припадка. К счастью, этого не случилось: Фёдор Михайлович понемногу успокоился и, уходя из музея, настоял на том, чтобы ещё раз зайти посмотреть столь поразившую его картину»[432] .

В «Дневнике» А.Г.Достоевской за 1867 год (год работы над романом) есть запись о посещении базельского музея: «Дама приглашала нас войти и указала нам на картину Гольбейна-младшего. Здесь во всём музее только и есть две хорошие картины: это «Смерть Иисуса Христа», удивительное произведение, но которое

на меня просто произвело ужас, а Федю так до того поразило, что он провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом. Обыкновенно Иисуса Христа рисуют после Его смерти с лицом, искривлённым страданиями, но с телом вовсе не измученным и истерзанным, как в действительности было. Здесь же представлен Он с телом похудевшим, кости и рёбра видны, руки и ноги с пронзёнными ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который уже начал предаваться гниению. Лицо тоже страшно измученное, с глазами полуоткрытыми, но уже ничего не видящими и ничего не выражающими. Нос, рот и подбородок посинели; вообще это до такой степени похоже на настоящего мертвеца, что, право, мне казалось, что я не решилась бы остаться с ним в одной комнате. Положим, что это положительно верно, но, право, это вовсе не эстетично, и во мне возбудило одно только отвращение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной. Желая рассмотреть её ближе, он стал на стул, и я очень боялась, чтобы с него не потребовали штраф, потому что здесь за всё полагается штраф»[433] . В комментариях же к роману «Идиот» Анна Григорьевна передаёт впечатление Достоевского от картины так: «Она страшно поразила его, и он тогда сказал мне, что «от такой картины вера может пропасть»[434] .

Тут всё какие-то противоречия: восхищение и утверждение об опасности для веры... И как через созерцание такой картины, от которой «вера может пропасть», можно желать возвращения веры, как то делает Рогожин, по утверждению князя Мышкина?

В романе картина Гольбейна упоминается трижды (!): о ней наконец рассказывает Ипполит в своей исповеди, должной необходимо объяснить его самоубийство (впрочем, не осуществившееся по некоей как бы случайности): «...Мне вдруг припомнилась картина, которую я видел давеча у Рогожина, в одной из самых мрачных зал его дома, над дверями. Он сам мне её показал мимоходом; я, кажется, простоял перед нею минут пять. В ней не было ничего хорошего в артистическом отношении; но она произвела во мне какое-то странное беспокойство. На картине этой изображён Христос, только что снятый со креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на кресте, и снятого со креста, всё ещё с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки ещё до креста, раны, истязания, битьё от народа, когда Он нёс на Себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжении шести часов (так, по крайней мере, по моему расчёту). Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть сохранившее в себе очень много живого, тёплого; ничего ещё не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывается

страдание, как будто бы ещё и теперь им ощущаемое (это очень

хорошо схвачено артистом); но зато лицо не пощажено нисколько;

тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила ещё в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно и что тело Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если точно такой труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом

могли они поверить, смотря на такой труп, что этот Мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: «Талифа куми»,— и девица встала, «Лазарь, гряди вон»,— и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно,— в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо— такое Существо,

Которое одно стоило всей природы и всех законов её, всей земли,

которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно вечной силе, которой всё подчинено, и передаётся вам невольно. Эти люди, окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощущать страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если б этот самый Учитель мог увидать Свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошёл на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещился, когда смотришь на картину» (8, 338-339).

Мы опять сталкиваемся с противоречием, в которое погружаемся

всё глубже: Достоевский разъясняет определённо, почему именно может пропасть вера при виде подобного изображения. Здесь, касаясь не просто картины, но того события, ею отображённого, в котором сосредоточиваются все сомнения и недоумения, в котором обнажается самый больной нерв христианской веры, Достоевский сурово подводит сознание каждого к решающему выбору, трагически напряжённому для всех пребывающих в вере, или страждущих по

ней, или слабеющих в своём страдании. Эго тот выбор, на который даёт жёсткий ответ апостол Павел: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14).

Для Достоевского, можно предположить, величие Гольбейна

проявилось в крайней постановке великого вопроса: может ли воскреснуть такой Христос? Ибо если Он не воскрес, то и всё остальное не имеет смысла. Воскрес ли Тот, Кто воскресил девицу и Лазаря (а мы тут же вспомним и Раскольникова)— а вид этого смердящего друга Христова был, несомненно, ещё тягостнее,— Кто запечатлел истину Своим словом? Ибо если Он не воскрес, то и истины нет. Можно сопережить и потрясение самого Достоевского,

едва не завершившееся припадком: человеку с исступлённой

любовью к лику Христа — как выдержать вид лица Страдальца,

каким оно представлено на картине?

Апостол, говоря о том, что для него несомненно (он не о своём же колебании судил), раскрыл и причину неверия, тщеты веры.

«А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших...» (1 Кор. 15, 17).

Неверие, как видим, не тем определяется, что Воскресение Христово как бы могло и не совершиться (ибо Оно не могло не совершиться), но греховностью зрения неверующих. Проблема неверия выводится на уровень возможности или невозможности одоления этого несовершенства зрения, возможности его преображения.

Картина Гольбейна— её описание и восприятие Достоевским, скорее, чем сама она,— ставит всякого перед выбором точки зрения. Собственно, картина-то даёт одну лишь точку: профанного зрения, способного к восприятию лишь внешней видимости. Картина-то и подвигает к состоянию, в каком «вера может пропасть». Но это та самая точка, где требуется особое напряжение внутренних сил, чтобы одолеть внешнюю видимость и обрести зрение иное, прозревающее сакральный уровень бытия. Вспомним свидетельства Достоевского о силе своих сомнений. Картина Гольбейна провоцирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и переводится на тот уровень, где она становится ему недоступною. Конечно, здесь напряжение внутренней воли требуется столь титаническое, что вызывает и физическое потрясение, не только нравственное и духовное: реакция Достоевского слишком то подтверждает. И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно

перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры: для столь мощных натур требуется соответственное и испытание: «это всё-таки боец: он хочет силою воротить свою потерянную веру». Но такая попытка есть и искушение состраданием физической муке и человеческой смерти Христа. Такое искушение для смертного не менее значимо, нежели искушение Спасителя в пустыне, осмысляемое в тот же период Достоевским,— в подготовительных записях его недаром соседствуют напоминания себе о двух этих искушениях.

В размышлениях Достоевского раскрывается двуплановость, амбивалентность бытия, где оба уровня его— профанный и сакральный— совмещаются в сложном единстве (но не в плоскостном совпадении), в неотрывности одного от другого. У Достоевского и вообще— Царство Божие и ад: внутрь человека есть . Смысл этого совмещения— не в идее неизбежности тьмы, но в неуничтожимости света при видимом торжестве самого кромешного мрака. «...Не мог быть Достоевский мрачным, безысходно-пессимистическим писателем,— утверждал Бердяев, и справедливо.— Освобождающий свет есть и в самом тёмном и мучительном у Достоевского. Это— свет Христов, который и во тьме светит . Достоевский проводит человека через бездны раздвоения,— раздвоение основной мотив Достоевского, но раздвоение не губит окончательно человека. Через Богочеловека вновь может быть восстановлен человеческий образ»[435] .

Самоприсущую человеку двойственность мы видели у писателя и прежде— и в ранних «двойниках» его, разумеется, и в Раскольникове, и в иной мере в Свидригайлове, и в Соне Мармеладовой даже. На неразъединимом совмещении двух уровней

бытия зиждется весь образный строй романа «Идиот». Двойственность эта порою явственнее заметна во второзначных

подробностях, событиях, и заметна не в крайних проявлениях своих, а в обыденных совершенно. Так, примечателен диалог Келлера, одного из периферийных персонажей романа, с князем Мышкиным:

«Послушайте, князь, я остался здесь со вчерашнего вечера, во-

первых, из особенного уважения к французскому архиепископу

Бурдалу (у Лебедева до трёх часов откупоривали), а во-вторых, и главное (и вот всеми крестами крещусь, что говорю правду истинную!), потому остался, что хотел, так сказать, сообщив вам мою полную, сердечную исповедь, тем самым способствовать собственному развитию; с этою мыслию и заснул в четвёртом часу, обливаясь слезами. Верите ли вы теперь благороднейшему лицу: в тот самый момент, как я засыпал, искренно полный внутренних и, так сказать, внешних слёз (потому что, наконец, я рыдал, я это помню!), пришла мне одна адская мысль: «А что, не занять ли у него в конце концов, после исповеди-то, денег?» Таким образом, я исповедь приготовил, так сказать, как бы какой-нибудь «фенезерф под слезами», с тем, чтоб этими же слезами дорогу смягчить и чтобы вы, разластившись, мне сто пятьдесят рубликов отсчитали. Не низко это, по-вашему?

— Да ведь это ж, наверно, не правда, а просто одно с другим сошлось. Две мысли вместе сошлись, это очень часто случается. Со мной беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо, и, знаете, Келлер, я в этом всего больше укоряю себя. Вы мне точно меня самого теперь рассказали. Мне даже случалось иногда думать,— продолжал князь очень серьёзно, истинно и глубоко заинтересованный,— что и все люди так, так что я начал было и одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно трудно бороться; я испытал, Бог знает, как они приходят и зарождаются. Но вот вы же называете это прямо низостью! Теперь и я опять начну этих мыслей бояться. Во всяком случае, я вам не судья. Но всё-таки, по-моему, нельзя назвать это прямо низостью, как вы думаете? Вы схитрили, чтобы чрез слёзы деньги выманить, но ведь сами же вы клянётесь, что исповедь ваша имела и другую цель, благородную, а не одну денежную; что же касается до денег, то ведь они вам на кутёж нужны, так ли? А это уж после такой исповеди, разумеется, малодушие. Но как тоже и от кутежа отстать в одну минуту? Ведь это невозможно. Что же делать? Лучше всего на собственную совесть вашу оставить, как вы думаете?» (8, 258-259).

Такая возможность (и даже непоборимая возможность) двойственности мыслей подмечалась писателем и прежде— психологическое наблюдение весьма тонкое. Например в «Зимних

заметках о летних впечатлениях» он, утверждая закон самопожертвования человека без всяких соображений личной выгоды, замечает: «Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать всё

и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно,

чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать?

Ведь это всё равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться» (5, 80).

Персонажи романа— натуры сплошь двоящиеся, кого ни возьми. Особенно характерна в том фантастическая натура Лебедева, художественное открытие Достоевского, ещё не вполне оценённое до сей поры. Поразителен этот самоунижающийся пакостник, искренне сострадающий предсмертным мукам совершенно далёкой от него во всех смыслах мадам Дюбарри и даже поминающий её в своих молитвах, истинно любящий князя и участвующий в самых гадких интригах против него, и сам же признающийся в том всепрощающему Мышкину. «Лебедев— гениальная фигура,— записал Достоевский, обдумывая в замысле основные фигуры романа.— И предан, и плачет, и молится, и надувает Князя, и смеётся над ним. Надувши, наивно и искренно стыдится Князя» (9, 252-253). Принцип реализма Достоевского— отыскать в человеке

человека— сопряжён именно с раскрытием этой двойственности внешних проявлений бытия, но не в утверждении равнозначности каждого из составляющих её элементов, а в обнаружении истинности сакрального перед профанным. Эта двойственность определяется всё тем же противоречием человеческой натуры: между заключённым в творении образом Божиим и его повреждённостью первородным грехом. Принцип Достоевского: раскрыть вечность образа и временность повреждённости через проникновение сквозь внешнее уродство к внутренней скрытой под ним красоте.


Проблема красоты становится центральною в романе. В картине Гольбейна красота лика Спасителя отвергнута полностью. Достоевский же стремился— через подобное безобразие прозреть горнюю Истину, которая спасёт мир . Именно оттого и избрал писатель эту картину, ибо всякая красота должна быть для него постигнута, и может быть постигнута через крайнее отвержение этой красоты.

Осмысление красоты и самой идеи спасения мира красотою

невозможно вне раскрытия природы амбивалентного бытия красоты. Двойственность земной красоты, не всеми различаемая,

обусловлена тем, что на отсвет красоты Горней, явленный в красоте данного нам в ощущениях мира, налагается падшесть этого мира. Быть может, есть смысл и вообще терминологически различать собственно красоту и эстетику падшего мира как замутнённый образ красоты. О.Павел Флоренский, опираясь на многочисленные высказывания Святых Отцов, писал: «Итак, если красота есть именно являемость, а являемость— свет, то, повторяю, красота— свет, и свет— красота. Абсолютный же свет есть абсолютно- прекрасное,— сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно прекрасной всякую личность»[436] . Свет же есть самоприсущее свойство Божие: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5). Такое же свойство Его, согласно святоотеческой мудрости, есть красота. В ряд с новозаветными определениями Бог есть свет и Бог есть любовь можно поставить святоотеческое Бог есть красота.

О.Павел писал далее: «Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику , как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством-художеством , мало того, искусством и художеством по преимуществу,— «искусством из искусств», «художеством из художеств». Теоретическое знание— философия— есть любовь к мудрости, любо-мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть филокалия, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и филокалия значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создаёт не «доброго» человека, а прекрасного , и отличительная особенность святых подвижников— вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа»,— Единого безгрешного— «ничего нет».[437]

В Пятой молитве Утреннего правила (святителя Василия Великого) ко Господу Вседержителю недаром говорится о «неизреченной сладости зрящих Твоего лица доброту неизреченную» в «Божественном чертоге славы Его».

Святой Дионисий Ареопагит, учение которого пребывает у самого начала святоотеческой мудрости, утверждал: «Итак, превосходящее

всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Светоначало оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света. <...> Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также многими другими благолепными богоименованиями, присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо различать, поскольку даже во всём сущем различая причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте, а красотою— причастие созидающей Причине прекрасного во всём прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется «Красотою», поскольку всё, что существует, получает от неё как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и всё сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (кали) к себе всё сущее, отчего и называется «Красотою»

(каллос), поскольку всё во всём собирает в себе»[438] .

Как о Первообразе красоты тварного мира говорит св.Григорий

Нисский о Красоте Творца (и мы можем поэтому воспринимать мир как икону Божию, позволяющую через видимое судить, по слову Апостола (Рим. 1, 20) о невидимом): «Сильный любитель красоты желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. <...> Чувствовать это свойственно душе, которая наполнена каким-то пламенеющим любовью стремлением к Прекрасному по природе и которую от видимой ею красоты надежда всегда влечёт к Красоте высшей»[439] .

Любимый и почитаемый Достоевским святитель Тихон Задонский писал: «Христос есть красота для человека»[440] . С таким пониманием Достоевский не расходился никогда и не мог расходиться. «Христос— 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера...» (24, 202)— читаем в Записных тетрадях 1876-1877 годов, десятью годами позднее работы над «Идиотом»: в убеждении этом писатель оставался постоянен. Поэтому когда в романе появился тезис «мир спасёт красота» (8, 436)— такое утверждение было равнозначно повторению азбучной истины «Христос есть Спаситель мира».

Н.Лосский по поводу этой истины, усвояемой князю Мышкину, заметил: «Красота спасёт мир»— эта мысль принадлежит не только князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух Святый,— пишет Достоевский в заметках к «Бесам»,— есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней»,— и далее развивает понимание красоты, с которым должно согласиться: — «Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл, воплощённые в совершенной телесности, сполна преображённой в Царстве Божием или хотя бы отчасти преображённой в земной действительности. Иными словами, красота есть конкретность

воплощённой положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации её»[441] . Совершенная красота, по мысли Лосского, состоит в душевной чистоте и полной преданности воле Божией[442] .

Нельзя обойти вниманием самого контекста, в котором проявляется идея спасающей мир красоты: мысль эта отмечается как запрещённая для разговора:

«— Слушайте, раз навсегда,— не вытерпела Аглая,— если вы заговорите о чём-нибудь вроде смертной казни, или об экономическом состоянии России, или о том, что «мир спасёт красота», то... я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но... предупреждаю вас заранее: не кажитесь мне потом на глаза!» (8, 436). Князь выполняет требование Аглаи и избирает для беседы

тему противоположную: он начинает говорить об анти-красоте,

несущей миру гибель. Ведь если Христос, Его образ есть красота, то без-образие есть не иное что, как отступление от Христа:

«—Как так это, католичество вера нехристианская?— повернулся на стуле Иван Петрович.— А какая же?

—Нехристанская вера, во-первых!— в чрезвычайном волнении и не в меру резко заговорил опять князь,— это во-первых, а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма, таково моё мнение! Да! таково моё мнение! Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идёт дальше: он искажённого Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас! Это моё личное и давнишнее убеждение, и оно меня самого измучило... Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти Церковь не устоит на земле, и кричит: «Non possimus!» По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нём всё подчинено этой мысли, начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с

тех пор всё так и идёт, только к мечу прибавили ложь, пронырство,

обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё, всё променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово?! Как же было не выйти от них атеизму? Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного!

Атеизм! У нас не веруют ещё только сословия исключительные, <...> корень потерявшие; а там, в Европе, уже страшные массы самого народа начинают не веровать,— прежде от тьмы и от лжи, а теперь уже из фанатизма, из ненависти к церкви и ко христианству!» (8, 450-451). Так в романе «Идиот» впервые у Достоевского даётся четкая характеристика католицизма как анти-красоты, как измены

Христу.

В письме от 9 октября 1870 года к Майкову автор «Идиота» подчёркивал: «Всё несчастие Европы, всё, всё, без всяких исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли

Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (29, кн.1, 146-147). Для Достоевского— Запад отверг Красоту. В земном мире и вообще красота Горняя замутняется, умаляется либо вообще отвергается. Оттого она неизбежно двойственна, оттого она может таить в себе и угрозу: недаром же князь Мышкин признаётся, что боится лица Настасьи Филипповны: «...Я не могу лица Настасьи Филипповны выносить... Вы давеча правду говорили про этот тогдашний вечер у Настасьи Филипповны; но тут было ещё одно, что вы пропустили, потому что не знаете: я смотрел на её лицо ! Я ещё

утром, на портрете, не мог его вынести... я... я боюсь её лица!— прибавил он с чрезвычайным страхом» (8, 484).

И есть чего бояться— не только герою Достоевского: ибо земная красота и загадочна и сильна. Недаром же, глядя на портрет Настасьи Филипповны, Аделаида Епанчина горячо восклицает:

«Такая красота— сила... с этакою красотой можно мир перевернуть!» (8, 69). Но ради чего и как будет перевёрнут этот мир? Важнейший вопрос, вне которого не решить основной проблемы, здесь есть вопрос о соединённости красоты с добротою (как о том писал О.Павел Флоренский). Именно это помогает понять отчасти загадочное восклицание князя Мышкина по поводу натуры Настасьи Филипповны: «Ах, кабы добра! Всё было бы спасено!» (8, 32). Конечно, святоотеческая «добро та» и «доброта » в житейском понимании не тождественны, но созвучие понятий несомненно обретает в данном контексте символический смысл. Внешняя красота проявлена в романе внешностью же двух женских персонажей: Настасьи Филипповны и Аглаи Епанчиной. Загадочность Аглаи (именно к ней относилось замечание князя: красота— загадка) к концу повествования раскрывается вполне: во многих сценах, а особенно в последнем свидании с Настасьей Филипповной, Аглая обнаруживает себя мелочно-самолюбивою, капризною, вульгарною даже и неумною особою; итог же судьбы её, бегство и брак с проходимцем-поляком, вполне отвечает внутреннему ничтожеству героини. Необоримая же сила красоты Настасьи Филипповны укрывает изломанность натуры, основанную на непомерной гордыне, несёт страдание и ей самой и окружающим её и в страшном итоге определяет гибель этой женщины, нравственную гибель Рогожина и бегство от мира в безумие князя Мышкина. Может ли спасти мир такая красота?— вопрос бессмысленный.

В «Каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу» содержится такое обращение к душе: «Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго.

Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видеши бо, яко сильнии и младии умирают; но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго»[443] . Красота земная приравнивается к сокровищам на земле и тем отвергается как основа спасения— бесспорно. Впервые обострённо ощутил эту проблему, как мы помним, Гоголь— Достоевский исследовал её во всей глубине.

В «Братьях Карамазовых» автор раскрыл двойственность земной красоты в предельно жёстком утверждении (в словах, обращённых Митею к Алёше): «Красота— это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! ...Иной высший даже сердцем человек

и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк... Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей... Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы— сердца людей» (14, 100).

Дьявол использует красоту в борьбе против Бога? Да иначе и быть не может: чем как не красотою легче ему прельстить наши слабые души? Если бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), то он, следовательно, облекается в светоносную красоту, использует личину красоты, внешне не отличную от подлинной горней. Ко спасению или к гибели такая красота?— вопрос излишний. Всякий душевно тонкий человек хорошо чувствует мерзость подобной красивости. Точен вывод проф. И.Лапшина, на который указал Лосский: «Умственная ограниченность, нравственная низость— бестиальная чувственность, жестокость, коварство— придают

даже формально красивому лицу отталкивающее выражение— красота оказывается мёртвою маскою, за которой скрывается душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут

утверждать, что красивому лицу экспрессия наглости, жестокости,

коварства и т.д. может придавать ещё высшее эстетическое значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими, очевидно, руководят не суждения эстетического вкуса, основанные на незаинтересованном созерцательном удовольствии (bloss kontemplative Lust), а извращённые чувства, лежащие за пределами чисто эстетической оценки»[444] .

«Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого помазания на ней печать тления»[445] ,— писал святитель Игнатий (Брянчанинов) K.П.Брюллову в 1847 году— и установил критерий вполне определённый: для распознания подлинности красоты. Если вспомнить процитированную Лосским мысль Достоевского («Дух Святый есть непосредственное понимание красоты...»), то совпадение воззрений писателя и святителя в отношении к красоте должно признать несомненным. Как будто всё просто: необходимо лишь установить присутствие в красоте такого помазания . Необходимо, ибо тут все начала и концы, тут судьба— во времени и в вечности может решаться.

Овладевая осмыслением проблемы, Достоевский вначале был близок, пожалуй, тургеневскому пониманию красоты как некоего высшего начала земного бытия, к которому тяготеет бессознательно человеческая натура. Писатель противополагал такое тяготение— «прогрессивному» отвержению красоты в утилитаристских гипотезах революционных демократов: «Потребность красоты и творчества, воплощающего её,— неразлучна с человеком, и без неё человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет её, находит и принимает красоту без всяких условий , а так, потому только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на неё купить» (18, 94),— писал он, оспоривая рациональный антиэстетизм Добролюбова в статье «Г-н -бов и вопрос об искусстве» (1861). Тут нужно было именно отвергнуть примитивизм мировидения прагматиков-прогрессистов. Вульгарная крайность их нападок на красоту была шаржирована в романе «Бесы»— в возникшей между персонажами стычке: что выше, Пушкин или сапоги? Но останавливаться на одной лишь этой мысли Достоевский не мог.

Красота (всё более проникается он сознанием того) несёт душе и очищение, возможность совершенствования, о чём Достоевский

сделал такую краткую отметку в одной из Записных тетрадей (в 1872 году): «Эстетика есть открытие прекрасных моментов в душе человеческой самим человеком же для самосовершенствования» (21, 256). Полезно сравнить эту мысль с писаревской: «...эстетика есть самый прочный элемент умственного застоя и самый надёжный враг разумного прогресса»[446] . Безусловно был прав И.Ильин, когда вывел такое суждение о восприятии Достоевским красоты: «Но земная красота говорит ему не о земных свершениях, а о метафизической судьбе мира. Она говорит ему о вероятности земной гармонии»[447] .

То, что Достоевский начинает подразумевать под красотою красоту не обыденную, можно подтвердить многими его высказываниями, записями, наблюдениями. «У обыкновенных, текущих людей красота условна,— не сомневается он.— И тогда только очищается чувство, когда соприкасается с красотою высшей, с красотою идеала» (24, 198). Он и нравственность поверяет именно этой высшею красотой: «Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы её воплощаете» (27, 57). Безнравственность некрасива, антиэстетична— но в сопоставлении именно с высшею красотою, а не с бесовскою, как бы та не прельщала собою. Достоевский и вообще понимал конечное преображение мира как обретение им полноты красоты Христа (и не противоречил в том православному вероучению): «Мир станет

красота Христова» (11, 188). Не выраженное ли это в конкретном

образе понятие обожения , Богочеловечества?

Но: как различить присутствие Духа в красоте— духовно малочуткому человеку, каких, верно, большинство? На первый случай, можно предложить хотя бы сопоставление с идеалом как с эталоном. Идеал, разумеется, Христос. Но человеку потребно встретить и распознать идеал и в обыденной реальности.

«Главная мысль романа— изобразить положительно прекрасного

человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного,— всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал— ни наш, ни цивилизованной Европы ещё далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо— Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Всё Евангелие от Иоанна в этом смысле; он всё чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного). Но я слишком далеко зашёл» (28, кн.2, 251). При осмыслении романа никому не обойтись без этой

слишком всем известной выдержки из письма Достоевского С.А.Ивановой от 1 января 1868 года.

Положительно прекрасный человек... То есть возможно осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает осуществить высший принцип своего реализма не апофатически

(через отрицание анти-идеала), но прямо катафатически. Ясно: обойти соотнесённость своего замысла с личностью Спасителя Достоевский не мог: он и сам указал на Христа как на безмерный и бесконечный идеал для себя. К такому соотнесению образа центрального персонажа автор пришёл не вдруг. Первоначально предполагалось нечто иное: «ГЛАВНАЯ И ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ РОМАНА, ДЛЯ КОТОРОЙ ВСЁ: та, что он до такой степени болезненно горд, что не может не считать себя богом, и до того, вместе с тем , себя не уважает (до того ясно себя анализирует), что не

может бесконечно и до неправды усиленно не презирать себя» (9, 180). Это, скорее, о Ставрогине.

Затем среди предварительных набросков мелькает определение

«юродивый», но далее писатель к нему не возвращается (хотя сама мысль о том, вероятно, не ушла полностью из сознания). Вообще, любопытно и поучительно прослеживать все изменения первоначального замысла, само развитие идеи различных персонажей, и не только в данном романе. С какого-то момента главный герой утверждается в замысле как «Князь». Потом беглая намётка: «Князь скажет что-нибудь о Христе»— и тут же: «Мир красотой спасётся. Два образчика красоты». Вероятно, ещё смутно, но проступает мысль о двойственности красоты. И тут же следом: «Смирение— величайшая сила» (9, 222). Вскоре творческая мысль приходит к ещё одному важнейшему свойству героя: «? Чем сделать лицо героя симпатичным читателю? Если Дон-Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны. Герой романа Князь если не смешон, то имеет другую симпатичную черту: он! невинен !» (9, 239).

Итак: смирение и невинность... Автор несомненно мыслит по-православному... И неожиданно (нет: ожидаемо!) на полях рабочих записей возникает: КНЯЗЬ ХРИСТОС (9, 246). А затем ещё и ещё:

«КНЯЗЬ ХРИСТОС» и «Кн. Христос» (9; 249, 253). Как неотвязная идея. Это беглым пунктиром прослеженное развитие основного

замысла романа подводит к важнейшему выводу: Достоевский отважился на дерзостный эстетический эксперимент: представить в российской действительности явившегося в ней Христа— в Его человеческой природе: насколько это возможно выразить языком не-сакрального искусства. «Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и Воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 21).

Красота Христова есть тот путь, каким только и может придти человек ко спасению— Достоевский выразил эту мысль не только в одной знаменитой своей фразе, ставшей камнем преткновения для немалого числа мудрецов, но и во многих иных размышлениях над миром и его судьбами. Но важно: в романе действует не Сын Божий, разумеется, как то позднее видим мы у Булгакова, к примеру. Достоевский исследует идею человеческого совершенства— красоты— Христа. Однако взял он на себя задачу неимоверной трудности. Хотя бы потому, что человеческая природа Христа неотделима в Его личности от природы Божественной. Сама идея

«вычленения» из личности Сына Божия одних человеческих качеств Его весьма уязвима: качества эти неизбежно снижаются в своём уровне, ибо оказываются во многом беззащитными под напором того зла, в котором лежит мир. Путь к обретению красоты Христовой лежит именно через обожение — конечную цель земного бытия, как понимает это Православие. Достоевский выводит в мир человека не-обоженного. И такой человек не может не потерпеть конечного поражения в соприкосновении со злом мира.

В 1863 году появилась знаменитая книга Ренана «Жизнь Иисуса», где Сын Божий выведен, как известно, реальной исторической личностью, но не более чем обычным человеком. Споры книга вызвала жестокие, и Достоевский, разумеется, не мог обойти её вниманием. Позднее (в «Дневнике писателя» за 1873 год) он признал, что Ренан провозгласил «в своей полной безверия книге «Vie de Jesus», что Христос всё-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем» (21, 11). Идея не могла не задеть автора «Идиота» (разговор о книге Ренана должен был войти в роман, что следует из предварительных набросков, но затем по неизвестной причине писатель от этого отказался): видно, что он и согласен и не согласен с Ренаном: мысль о «сияющей личности

Христа» лежала в основе всего мироосмысления русского писателя, но безверие француза не могло его не оттолкнуть. А ведь и он много признавался в своём безверии, сомнениях— и всегда противился им в своём преклонении перед Христом (вспомним хотя бы весьма известное, и цитированное здесь ранее, письмо к Н.Д.Фонвизиной в феврале 1854 года). Красота Христова спасла и самого Достоевского— безсомненно.

Можно почти наверное предположить, что именно духовное

соприкосновение Достоевского с его идеалом— красотою Христовой— прежде всего вынудило писателя одолеть остатки

безверия, а именно: к вере не может не подвигнуть человека духовное понимание того простого факта, что в безбожном мире такая красота невозможна, немыслима. В мире же, освящённом

верою, она самоприсуща ему: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого

может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти» (11, 112-113),— записал Достоевский позднее, обдумывая следующий свой роман («Бесы»). Более того: Достоевский сознал яснее ясного: красота Христова невозможна и вне православного осмысления бытия. В тех же размышлениях над следующим своим романом

(«Бесы») он отметил: «...Христианство спасает мир и одно только может спасти— это мы вывели и этому верим. Раз. Далее: христианство только в России есть, в форме Православия. Два. <...> Итак, Россия спасёт и обновит мир Православием». И далее тут же: «Схема веры: Православие заключает в себе образ Иисуса Христа. Христос— начало всякого нравственного основания» (11, 185). Можно не комментировать. Убеждение, что в Православии именно осуществлена полнота красоты (то есть истины) Христовой, стало неколебимой убеждённостью Достоевского; об этом он говорил и писал безсчетно.

Поэтому, воплощая в романе «Идиот» в каком-то смысле именно ренановскую вне-православпую идею, Достоевский её опровергает (скорее всего, такой прямой цели не имея): даже в той неполноте качеств человеческой природы Христа, какою обладает князь Мышкин, подобный человек обречён в столкновении со злом мира, и со злом-то также не во всей силе проявленном. Христос-человек, и только человек, в обезбоженном мире невозможен, а если хоть и в малой доле такой характер явится в подобном мире— мир его отторгнет. Начало же обожения вносит в мир именно единство двух природ в личности Богочеловека. Никакая иная красота мир не спасёт. Поэтому когда Достоевский указывает: в мире идёт борьба

между Христом и Аполлоном Белъведерским— он разумеет борьбу между двумя типами красоты, между красотою спасения и красотою гибели мира (то есть служащей дьяволу).


Полезно проследить, даже коротко, тот хаос конфликтов и противоречий, какой предстаёт перед читателем в романе «Идиот».

Богатейший помещик и держатель капитала, «человек высшего света», Афанасий Иванович Тоцкий, «лет достиг настоящих, пятидесяти пяти» и оттого «обнаружил своё старинное желание жениться». «Человек чрезвычайного эгоизма», он выбрал себе в будущие супруги дочь своего компаниона и приятеля генерала Епанчина— Александру (намерение, впрочем, впоследствии не осуществившееся). Но сватовству мешал с самого начала «один мудрёный и хлопотливый случай», который требовалось обезвредить: наличие молодой красавицы Настасьи Филипповны Барашковой, принуждённой при самом выходе из детства к сожительству с этим «безошибочным знатоком красоты». Хотя

фактическое сожительство давно прекращено, Настасья Филипповна всё же пользовалась содержанием Тоцкого,

опасавшегося общественного скандала. Чтобы себя от того обезопасить, Тоцкий, совместно с Епанчиным, решились соблазнить богатейшим приданым некоего подначального генералу молодого человека, Гаврилу Ардалионовича Иволгина. Попросту: «купить его продажей ему Настасьи Филипповны в законные жёны». Но молодой человек— Ганя, как его все называют,— не может не сознавать двусмысленности такой женитьбы, а кроме того, питает неверную надежду на брак с другой дочерью Епанчина, красавицей Аглаей. Разумеется, домашние Гани, мать и сестра прежде всего, не могут не быть ярыми противницами «позора», как ими воспринимается возможная женитьба сына и брата.

В осложнение всего к Настасье Филипповне воспылал необоримою и дикою страстью сын богатого купца Парфён Рогожин, ради страсти своей осмелившийся на поступок, который вызвал гнев деспота-отца, вскоре, впрочем, умершего и оставившего после себя громкое состояние. Рогожин пытается склонить на свою сторону расположение Настасьи Филипповны и выкладывает ради того сто тысяч рублей, сумму, ошеломившую едва ли не всех свидетелей этого чрезвычайного поступка.

Стотысячная пачка является в квартире Настасьи Филипповны

в присутствии гостей на вечере, на котором хозяйка определила заранее объявить своё окончательное решение относительно собственной судьбы. Таким образом и собрались вместе почти все основные действующие лица романа. В этот-то мир, погружённый в хаос тёмных вожделений, суетных интриг, разъедающих душу страстей, является непрошенным гостем в свой первый же день в Петербурге, в России, прибывший издалека Князь Христос, князь Лев Николаевич Мышкин,— «точно Бог послал» (8,44), как решил для себя ещё прежде того генерал Епанчин. «И этот кроткий человек, болезненный и беспомощный, как ребёнок, порождает вокруг себя вихрь страстей и событий. Его бессилие становится страшной силой. «Закон князя» не может сосуществовать с законом

падшего мира, их столкновение неизбежно, трагическая борьба

предрешена. Люди, потерявшие Бога, лишились реальности: они живут среди фантазмов и фикций. Их отношения и порядки основаны на условностях. Князь— правда, вторгающаяся в мир лжи. Люди влекутся к нему, как к свету, и отталкиваются от него, как от врага. «Смирение— страшная сила»,— говорит он. Высшая реальность уничтожает низшую, правда убивает ложь. Кроткий князь одним своим существованием взрывает основы грешного мира»[448] ,— с этим наблюдением Мочульского должно согласиться. Но князь действует на окружающих лишь в непосредственном общении с ними, освобождаясь же от него как от наваждения, отчасти недоумевающий по поводу князя мир этот и далее движется по собственным своим законам и нормам— в суетности и лукавой тьме. Князь противоположен этим людям во всех проявлениях

своих свойств, во всех поступках.

В основе всех судеб, прослеживаемых в романе,— страстная непомерная гордыня, себялюбие; они готовы с ума спятить от собственной гордыни. Характер князя весь замешан на смирении.

Гордыня, заметим, и порождает ту двойственность, в которой

обнаруживает себя мир, ибо она, как важнейшая причина первородного греха, есть начало противопоставления себя человеком Богу и другим людям, создания нового центра замкнувшегося в себе эгоистического мира. Если бы человек жил только волею Божией, двойственности просто неоткуда было бы взяться, но на место высшего идеала (а он всё-таки никуда же не делся, сохранился в глубине натуры) оказался возведённым идеал иной— и так возникают два вектора жизненной ориентации человека и мира. Мир двоится, теряет отчётливость.

Гордыня рождает и важнейшие грехи, о чём всегда предупреждали

Святые Отцы. Опираясь на их мудрость, Н.Лосский дал такое краткое рассуждение о том: «В самом деле, властолюбие обыкновенно включает в себя, кроме властвования над людьми, ещё и любовь к собственности как лучшему объекту властвования, а также могущественному средству для осуществления власти. Гневливость гордеца есть следствие того, что он не терпит никакого столкновения чужой воли со своею. Ненависть ко многим лицам, идеям, проявлениям жизни естественно возникает опять-таки потому, что чужая воля и чужая жизнь не следуют планам и вкусам гордеца. Любовь к роскоши, сластолюбие и горлобесие легко могут возникнуть как следствие естественной потребности иметь в составе жизни и чувственную полноту телесного бытия, но невозможности удовлетворить её в высоких формах, достигаемых на пути соборного

творчества. Наконец, уныние есть печальный конец жизни нераскаянного гордеца, который начинает свой путь энергичною

деятельностью, полный веры в себя, но, потерпев множество крушений, утрачивает вкус к жизни»[449] . Всё это проявилось в персонажах романа, центральных и второзначных, слишком наглядно. Гордыня этих людей переливается в тщеславие, страсть к самоутверждению, самовозвеличению— в стяжательство, в разврат, в надрывы, в тяготение к убийству и самоубийству. Всё в них спуталось и переплелось в клубок фантастических характеров, что так сообразовывается с реализмом Достоевского.

Так, Ганя Иволгин и жениться-то намеревался не ради денег-роскоши (и уж, конечно, не ради красоты Настасьи Филипповны), но ради денег-самостояния: «Вы вот думаете, что я семьдесят пять тысяч получу и сейчас же карету куплю. Нет-с, я тогда третьегодний старый сюртук донашивать стану и все мои клубные знакомства брошу. ...Через пятнадцать лет скажут: «Вот Иволгин, король иудейский» (8, 105). Король иудейский... словосочетание прелюбопытное.

«Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19, 19)— надпись на кресте Спасителя кому не известна? Ганя нарочито, пожалуй, противопоставляет себя образу Христа (в слове). Он подменяет слово «царь», сопряжённое в новое время с идеей православного самодержавия, словом «король», укоренённым в западной монархической концепции. Для Гани это обозначение его будущего самостояния. Противоположение Православие— запад усугубляется противопоставлением Христос— дьявол . Да, не слишком отчётливо это как будто, не бесспорно, но всё же прочитывается, и прочтение подкрепляется памятованием о гордыне как изначальном свойстве сатаны.

Надрыв— одно из самых свойственных героям Достоевского состояний— в «Идиоте» также слишком сказывается в судьбе и Настасьи Филипповны, и, хоть и в меньшей мере, Аглаи, Гани, Лебедева, Ипполита, и даже, в непроявленном виде, Рогожина. Это то состояние, когда человек бередит свои раны, своё страдание, чтобы заглушить боль ещё большею болью, и упивается самою невыносимостью страдания,— Достоевский изобильно наделил тем своих героев.

Необычным сопоставлением поясняет такое состояние один из персонажей романа:

«— Знаете, Афанасий Иванович, это, как говорят, у японцев в этом роде бывает,— говорил Иван Петрович Птицын,— обиженный там будто бы идёт к обидчику и говорит ему: «Ты меня обидел, за это я пришёл распороть в твоих глазах свой живот», и с этими словами действительно распарывает в глазах обидчика свой живот и чувствует, должно быть, чрезвычайное удовлетворение, точно и в самом деле отмстил. Странные бывают на свете характеры, Афанасий Иванович!» (8, 148).

Справедливы слова Аглаи, обращённые к Настасье Филипповне:

«Вы... могли полюбить только один свой позор и беспрерывную мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее...» (8, 471). В эгоистическом надрыве своём эта героиня Достоевского лишь отягощает мир новым злом, несёт и ближним своим страдание, доводит Рогожина до преступления, а Мышкина до безнадёжного обострения болезни. Оказывается: не всякое страдание благодатно.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко

спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Надрыв соединяется у этих людей с мечтательностью и погружением порою в мир измышленный совершенно. Мечтательные грёзы— у Настасьи Филипповны, мечты о «королевстве иудейском»— у Гани, мечты у Епанчиных...— все они, все не вполне удовольствованы своею действительностью. Но всех превзошёл генерал Иволгин, отец Гани, чрезмерно фантастический персонаж у Достоевского, выдумщик по вдохновению, до которого и Ноздрёву далеко. Вершиною же всех виртуальных фантазий стала история с похороненною ногою Лебедева, абсурд абсурдов, сочинённый ёрничающим лже-инвалидом в пику генералу Иволгину, в дерзостную насмешку над тем нереальным миром, в какой давно оказался погружённым восторженный старый служака.

«...Но как же уверять в глаза,— негодует оскорблённый фантазёр-

генерал, претендующий, впрочем, на своего рода монополию в измышлении фантазий,— что французский шассёр навёл на него пушку и отстрелил ему ногу, так, для забавы; что он ногу эту поднял и отнёс домой, потом похоронил её на Ваганьковском кладбище и говорит, что поставил над нею памятник с надписью с одной стороны: «Здесь погребена нога коллежского секретаря Лебедева», а с другой: «Покойся, милый прах, до радостного утра», и что, наконец, служит ежегодно по ней панихиду (что уже святотатство) и для этого ежегодно ездит в Москву. В доказательство же зовёт в Москву, чтобы показать и могилу, и даже ту самую французскую пушку в Кремле, попавшую в плен; уверяет, что одиннадцатая от ворот, французский

фальконет прежнего устройства. <...> И к тому же уверяет, что

даже покойница жена его в продолжение всего их брака не знала,

что у него, у мужа её, деревянная нога» (8, 411). Правда, возмущение не мешает Иволгину тут же поведать князю Мышкину, в сопровождении достовернейших подробностей, историю своего пребывания пажом у императора Наполеона во время стояния французов в Москве в 1812 году.

Скопление вывернутых наизнанку натур и характеров дополняется явлением беспардонных нигилистов, готовых, по

едкому утверждению генеральши Епанчиной, зарезать и ограбить

«по совести»,— адская смесь амбиций и полной неуверенности в себе, наглости и детской беспомощности— следствие всё той же гордыни в соединении с полнейшим безверием. Да и ко всему обществу можно отнести слова генеральши, обращённые к молодым полу-нахалам, полу-негодяям: «Тщеславные! В Бога не веруют, в Христа не веруют! Да ведь вас до того тщеславие и гордость проели, что кончится тем, что вы друг друга переедите, это я вам предсказываю» (8, 238). Пророчество, сбывшееся в России в 30-е годы XX столетия...

Разумеется, вся эта система отношения к миру и существования в мире ведёт ко всё большей разобщённости между замыкающимися в своей гордыне натурами. Философия экзистенциализма, точное отражение индивидуалистической самозамкнутости в обезбоженном мире, раскрывает внутренние существования— экзистансы— человека как взаимонепроницаемые сущности, а чужое бытие как ад для всякого иного внеположного ему бытия. Для Достоевского в том одна из главнейших его забот: он видит, как при росте сокровищ на земле усугубляется разобщённость между людьми, ибо утрачивается связующее начало: человек уже не ищет опоры для себя в соборном единении с ближним, поскольку обманчиво видит такую опору в обретении больших удобств земного существования. «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротою путей сообщения! Богатства больше,

но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8, 315)— кричит в исступлении Лебедев, искренне страдающий от этого ощущения жизненного распада и все мерзости-то свои совершающий едва ли не для того, чтобы заглушить в себе свои страдания,— ещё один надрыв.

Видимость душевной близости, если она и случается, оборачивается всегда ещё большим отчуждением и тоскою— у героев

Достоевского она осуществляет себя в надрыве. Русского классика,

впрочем, экзистенциалисты всегда признавали за своего . Примером такой ситуации может служить сцена между Ипполитом и вполне сочувствующими ему гостями на даче у Лебедева.

«— Никто, никто над тобой здесь не смеётся, успокойся!— почти мучилась Лизавета Прокофьевна.— Завтра доктор новый приедет; тот ошибся; да садись, на ногах не стоишь! Бредишь... Ах, что теперь с ним делать!— хлопотала она, усаживая его в кресла. Слезинка блеснула на её щеке.

Ипполит остановился почти поражённый, поднял руку, боязливо протянул её и дотронулся до этой слезинки. Он улыбнулся какою-то детскою улыбкой.

— Я... вас...— заговорил он радостно,— вы не знаете, как я вас... мне он в таком восторге всегда о вас говорил, вот он, Коля... я восторг его люблю. ...Я хотел жить для счастья всех людей, для открытия и возвещения истины...» (8, 247).

Ипполит искренне как бы исповедуется перед всеми, ощущая взаимную открытость душ, изливая накопленное в нём за долгое время одиночества. Но всё завершается выплеском ненависти и проклятий:

«Вдруг Ипполит поднялся, ужасно бледный и с видом страшного, доходившего до отчаяния стыда на искажённом своём лице. Это выражалось преимущественно в его взгляде, ненавистно и боязливо глянувшем на собрание, и в потерянной, искривлённой и ползучей усмешке на вздрагивающих губах. Глаза он тотчас же опустил и побрёл, пошатываясь и всё так же улыбаясь, к Бурдовскому и Докторенку, которые стояли у выхода с террасы: он уезжал с ними.

— Ну, вот этого я боялся!— воскликнул князь.— Так и должно

было быть!

Ипполит быстро обернулся к нему с самою бешеною злобой, и каждая чёрточка на лице его, казалось, трепетала и говорила.

— А, вы этого и боялись! «Так и должно было быть», по-вашему? Так знайте же, что если я кого-нибудь здесь ненавижу,— завопил он с хрипом, с визгом, с брызгами изо рта (я вас всех, всех ненавижу!),— но вас, вас, иезуитская, паточная душонка, идиот, миллионер-благодетель, вас больше всех и всего на свете! Я вас давно понял и ненавидел, когда ещё слышал о вас, я вас ненавидел всею ненавистью души... Это вы теперь всё подвели! Это вы меня довели до припадка! Вы умирающего довели до стыда, вы, вы, вы виноваты в подлом моём малодушии! Я убил бы вас, если б остался жить! Не надо мне ваших благодеяний, ни от кого не приму, слышите, ни от

кого, ничего! Я в бреду был, и вы не смеете торжествовать!.. Проклинаю всех вас раз навсегда!» (8, 249).

Экзистенциальная по сути своей исповедь Ипполита, последовавшая через некоторое время после его дикой выходки перед теми же самыми людьми, обнажает страдающую от утраты веры душу человека, готового от безверия своего добровольно уйти из мира. «В творчестве Достоевского исповеди Ипполита принадлежит важное место: она соединяет бунт человека из подполья с бунтом Ивана Карамазова»[450] ,— точно указывает на смысл этого образа Мочульский. Ипполит и тянется к людям— и ненавидит порою саму возможность внутреннего единения с ними.

Именно по тем же критериям должно, кажется, объяснить метания Настасьи Филипповны между князем и Рогожиным, между любовью-жалостью первого и любовью-страстью второго. Любовь всё-таки одолевает некоторые барьеры даже между замкнутыми в себе натурами, гордыне же раскрывается в открывшемся за этими барьерами экзистансе человека начало адского мучения, стоит только помыслить о душевном взаимодействии двух прежде отъединённых один от другого внутренних миров. Такой ад Настасья Филипповна должна видеть и в Рогожине, и в князе— и спасаться от одного бегством к другому— и метаться беспрерывно, ужасаясь возможностью близкого бытия и с одним, и с другим.

Нужно определённо утвердить: в романе все проявления недолжных особенностей натуры персонажей не объясняются

следствием социального неравенства, внешних обстоятельств,

угнетения и прочего. Достоевский полностью отходит от темы социальной униженности и оскорблённости и окончательно переходит на высший, нравственно-религиозный уровень осмысления бытия. Разумеется, можно утверждать, что многие качества характера и поступки этих людей— несомненно дурные— определены теми ненормальными условиями, в которых осуществляется их жизнь, что они едва ли не принуждены средою совершать ими совершаемое (гипотеза «заедающей среды» тут как раз впору), но всё же: последний решающий шаг ко злу человек всегда делает сам— Достоевский этот-то шаг и исследует. Да ведь и сами дурные сообщества, развращающие добрые нравы , не без собственного внутреннего согласия с тем таковыми стали. Во времена Достоевского общество принуждалось к противоположному мнению. «Недавно все говорили и писали об этом ужасном убийстве шести человек этим <...> молодым человеком и о странной речи защитника, где говорится, что при бедном состоянии преступника ему естественно должно было прийти в голову убить этих шесть человек. Это не буквально но смысл, кажется, тот или подходит к тому. По моему личному мнению, защитник, заявляя такую странную мысль, был в полнейшем убеждении, что он говорит самую либеральную, самую гуманную и прогрессивную вещь, какую только можно сказать в наше время» (8, 279),— в этих словах одного из персонажей романа содержится прямой отклик на злобу дня (тем более что событие отражено реальное) самого Достоевского, тут же определившего подобные мнения как «извращение понятий и убеждений», как «кривой взгляд на вещи». Извращение это идёт

опять от гордыни человека, пытающегося противопоставить собственные понятия заповедям Творца.


Гордыне противостоит единственно смирение— истина известная. «Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете быть!» (9, 270),— отметил Достоевский, обдумывая роман в написании. Князь Мышкин, Князь Христос, от начала и до конца романа— смиренен прежде всего.

«— ...Здесь все, все не стоят вашего мизинца, ни ума, ни сердца вашего!— кричит ему Аглая в негодовании.— Вы честнее всех, благороднее всех, лучше всех, добрее всех, умнее всех! Здесь есть недостойные нагнуться и поднять платок, который вы сейчас уронили... Для чего же вы себя унижаете и ставите ниже всех? Зачем вы всё в себе исковеркали, зачем в вас гордости нет?» (8, 283).

Слова справедливые, да ведь смиренный человек в том внешне и проявляется, что считает себя недостойнее всех. Князь смиренен до юродства— недаром в предварительных набросках мелькнуло это слово: юродивый. «...Совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит» (8, 14),— говорит Рогожин, и в том прав. О христианском смысле этого понятия в романе верно писал Ильин: «Сознательно или бессознательно— не думаю, что сознательно,— Достоевский присягает здесь на верность одному древнему русско-

национальному представлению: кто хочет стать праведным, тому должно освободиться от земных уз и забот и наполнить свою свободу особым содержанием; юродство здесь воспринимается и впитывается как евангельское наследие»[451] .

Все прочие персонажи не могут избавиться от своей гордыни— это сродни тому парадоксу о белом медведе, о котором писал прежде Достоевский: «Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться». Но Достоевский же и разъяснил, как одолеть такое препятствие: «Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре , бессознательно в природе самого племени заключалось...» (5, 80). У Мышкина его смирение— в натуре, в характере его. Он и смиренен во всех ситуациях. Без исключения. По проницательному замечанию

Лосского, смирение князя на бытовом уровне ярче всего обнаруживает себя в том, что он не боится быть смешон: для гордеца такой страх— мука мученическая. Для иллюстрации смиренного поведения князя нужно перечислить все эпизоды романа, в которых он действует. Примеров противоположного нет. Но то всё бытовые проявления смирения. Как подлинный символ смирение князя отпечатлевается в эпизоде с пощёчиной, которую даёт ему Ганя Иволгин. Князь в ответ на пощёчину с состраданием к Гане выговаривает: «О, как вы будете стыдиться своего поступка!» (8, 99).

От этих слов Ганя «стоял как уничтоженный». «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). ...Смирение есть самая страшная сила...

Многие исследователи видят в эпизоде оправдания князем Настасьи Филипповны парафраз евангельского эпизода со Христом и грешницей (Ин. 8, 1-11). Тут проявляется иное качество князя— всепрощение,— которое вызывало даже упрёки ему, как и его автору. Особенно горячился К.Леонтьев, усматривавший в Мышкине измену христианству, вредящий вере моральный идеализм. Эту же идею в более корректной форме высказал Лосский: «Образ Мышкина чрезвычайно привлекателен; он вызывает сочувствие и сострадание, но от идеала человека он весьма

далёк. Ему не хватает той силы духа, которая необходима, чтобы управлять своею душевною и телесною жизнью и руководить

другими людьми, нуждающимися в помощи. На чужие страдания он может откликнуться лишь своим страданием и не может стать организующим центром, ведущим себя и других сообща к бодрой жизни, наполненной положительным содержанием»[452] .

Если правы Леонтьев и Лосский, то образ князя Мышкина нужно признать решительною неудачею автора. Положительно прекрасный человек не состоялся. Но художника нужно судить по законам, им самим над собою признанным,— как утвердил ещё Пушкин. Если Достоевский видел в сострадании высший закон жизни, то упрекать Мышкина «лишь в своём страдании»— несправедливо. «Организующее начало» же для писателя присутствует именно в том, что князь несёт в себе воплощение этого закона. Христианская любовь, высшая форма любви, которую исповедует своим состраданием герой Достоевского (а это признаёт сам Лосский[453] ),— что может быть выше? О том же, что сострадание может в корне отвергнуть общественную неправду и облагородить души людские, свидетельствует история с Мари, кроткой девушкой из швейцарской деревни, где князь жил на лечении: ему удалось перебороть настроение общества, неприязнь всего селения, начиная с детей, к несчастному существу— и в том своею душевною силою именно руководить людьми, нуждающимся в помощи: в помощи душевному совершенствованию их. «Стяжи дух мирен— и вокруг

тебя тысячи душ спасутся»— вывел преподобный Серафим Саровский закон духовного бытия мира. Князь Мышкин духом

мирным своим помогает людям. Князь— не прощает , он не осуждает ( всё-таки разница)— и следует в том Христу: «...и Я не осуждаю тебя...» (Ин. 8, 11).

Разумеется, причины неосуждения у Христа и у князя Мышкина различны, иного и быть не может. Князь просто следует заповеди:

«Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Душевная же сила для того потребна— великая.

Качество, которое позволяет князю действовать подобным образом во всех ситуациях, есть не иное что, как та самая невинность ,

которую писатель обозначил в качестве своеобразия этого положительно прекрасного человека. Мышкин— дитя, из тех

невинных детей, каковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14). Он

сам признаётся о себе: «Но одно только правда, я и в самом деле не люблю быть со взрослыми, с людьми, с большими,— и это я давно заметил,— не люблю, потому что не умею. Что бы они ни говорили со мной, как бы добры ко мне ни были, всё-таки с ними мне всегда тяжело почему-то, и я ужасно рад, когда могу уйти поскорее к товарищам, а товарищи мои всегда были дети...» (8, 63). Недаром же ещё в замысле предполагал автор вложить Лебедеву евангельские слова (Мф. 11, 25), обращённые к Князю (что в романе и осуществлено): «Лебедев про Князя: «Утаил от премудрых и разумных и открыл еси то младенцам» (9, 252).

«Князь не чувствует зла,— заметил Мочульский,— потому что к нему не причастен: он невинный . У него душа ребёнка»[454] . О том же писал Ильин: «Так— через детей— он нашёл двери к счастью , к мудрости , к сущности , а счастье,мудрость и сущность — это как раз любовь жертвенная , которая дана нам всем на жизненном пути как сила духа , как тоска , как обетование — как божественно-сущностная стихия жизни . И мудрость эта— евангельская, от Иоанна, как он сформулировал её в своём Первом послании: «Бог есть любовь; и кто

пребудет в любви, тот пребудет в Боге и Бог в нём» (Ин. 4, 6). Таким образом, для этого «юродивого во Христе» его детскость становится своеобразной меркой жизни, потому что это так же много, как искреннее пребывание в сущности , т.е. в любви, т.е. в ткани Божией, т.е. в Боге. Или же в Царстве Божием, которое, как написано, принадлежит детям и требует детского настроя (Лука 18, 16-17)»[455] .

В мире, развращённом врагом , князь живёт по неким собственным

законам, часто резко расходящимся с установлениями окружающих. Собственно, так и должно понимать смысл самого названия романа— «Идиот». В нынешнем обиходе слово это выражает крайнюю степень умственной несостоятельности. Таким и видят часто князя его окружающие: в обычном значении определение «идиот» звучит часто. Но так судят люди, коим «посредственность одна по плечу и не странна»,— при всей их претензии на уровень выше заурядного. Христос— для еллинов безумие , но такими же эллинами-язычниками являются по сути и те, кто видит «идиота» в Князе Христе: они поклоняются кумиру ложну , языческому идеалу земных сокровищ , и не могут должно оценить невинную мудрость Мышкина. Изначально, в древнем греческом языке, слово «идиотис» обозначало частного человека, живущего нормами, могущими

отличаться от установлений общества в целом: эти нормы он мог

вырабатывать для себя самостоятельно, не следуя во всём диктату

социума. (Для обозначения безумия названное слово употреблялось

скорее как эвфемизм, но со временем иносказательный смысл вытеснил в других языках все остальные значения.) Таков князь Мышкин. Его частность , детскость, обусловлена и тем, что из своих не столь и многих лет он значительнейшую долю пребывал в состоянии затемнённого сознания, идиотом в обыденном смысле, и повреждённый грехом мир не успел испортить его душу: князь живёт чистыми детскими впечатлениями, он черпает все нормы поведения и мышления из христианской по природе души своей, из Писания, которое он, как обнаруживается, знает неплохо. Гордыня не внесла раздвоение в его внутренний мир, хотя двойственность мысли он уже успел pacпознать в себе (не свободен же он вовсе от первородного греха). Это определяет своеобразие ума идиота . «Отсюда и его удивительный ум,— писал Ильин.— Этот блаженный, этот наивный ребёнок, этот простец, мнимо бестактный человек

на самом деле умнейший из всех. С удивлением один за другим отмечают это и все остальные, пока чистосердечный и смышлёный гимназист Коля не выскажется прямо: «что умнее вас и на свете ещё не встречал». Аглая находит для этого такие верные слова: есть два ума, ум в главном— важнейший разум, и ум во второстепенном— обыденный рассудок.

Мышкин обладает изначально главнейшим разумом. Или, как это пытается сформулировать мать Аглаи— Елизавета Прокофьевна: «Потому сердце главное, а остальное вздор. Ум тоже нужен, конечно... может быть, ум-то и самое главное...» А из этого следует, что есть существенная мудрость сердца , которая объемлет собою всё, поскольку она схватывает предмет , любой предмет, изнутри, посредством вчувствования , посредством художественной идентификации . А это и есть образ жизни князя: он всё открывает для себя посредством вчувствования, созерцания сущности, созерцания сердцем— и все дивятся точности его провидения.

Кажется, что он одарён ясновидением — и не только в добром,

но и в злом»[456] .

Если вспомнить гоголевскую (в «Выбранных местах...») классификацию разновидностей ума человеческого (а Достоевский

не мог её не знать— и, быть может, учитывал её, когда определял ум князя), то должно заметить: князь обладает мудростью, данною от Христа . Давняя мука русской литературы, дихотомия (а часто антиномия) ум-сердце , находит в образе князя Мышкина свой

гармонический исход— в мудрости сердца, о которой писал Ильин. Святитель Феофан Затворник говорил о сердце как о «корне и центре жизни», но предупреждал, что только очищенному от страстей сердцу можно давать волю в руководстве жизнью[457] . Именно таков князь у Достоевского. Присутствие в событиях романа подобного героя позволяет автору полнее осуществить важнейший принцип своего реализма (распознать человека в человеке). Важно: князь Мышкин обладает совершенно иным миро-видением, отличным от того, что активно исповедуют все окружающие его. Он умеет увидеть (сердцем) именно человека в глубине его христианской натуры, тогда как прочие привыкли различать— весьма трезво— лишь внешнюю оболочку этой натуры. Принцип его

восприятия мира раскрывается во многих эпизодах, особенно прояснённо в обращении к гостям на даче Епанчиных: «Я хотел вас узнать, и это было надо; очень, очень надо!.. Я всегда слышал про вас слишком много дурного, больше, чем хорошего, о мелочности и исключительности ваших интересов, об отсталости, о мелкой образованности, о смешных привычках,— о, ведь так много о вас пишут и говорят! Я с любопытством шёл сюда сегодня, со смятением: мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил своё время, иссяк исконною жизнью и только способен умереть, но всё ещё в мелкой, завистливой борьбе с людьми... будущими, мешая им, не замечая, что сам умирает? Я и прежде не верил этому мнению вполне... И что ж? Я увидел людей изящных, простодушных, умных; я увидел старца, который ласкает и выслушивает мальчика, как я; вижу людей, способных понимать и прощать, людей русских и добрых, почти таких же добрых и сердечных, каких я встретил там,

почти не хуже. Судите же, как радостно я был удивлён! О, позвольте

мне это высказать! Я много слышал и сам очень верил, что на свете всё манера, всё дряхлая форма, а сущность иссякла; но ведь я сам теперь вижу, что этого быть не может у нас; это где-нибудь, а только не у нас. Неужели же вы все теперь иезуиты и обманщики? Я слышал, как давеча рассказывал князь N.: разве это не простодушный, не вдохновенный юмор, разве это не истинное

добродушие? Разве такие слова могут выходить из уст человека... мёртвого, с иссохшим сердцем и талантом? Разве мертвецы могли бы обойтись со мной, как вы обошлись? Разве это не материал... для будущего, для надежд? Разве такие люди могут не понять и отстать?» (8, 456-457).

Он потому и не осуждает , что смотрит сквозь ощущаемое другими и видит нечто более важное и глубокое, чем доступно поверхностному сознанию большинства. Сам он выразил суть такого расхождения, касаясь различий религиозного и атеистического чувства: «...сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот моё заключение!» (8, 184). Вера утверждается над рассудком.

Невинная мудрость князя спасает ему жизнь, когда он, вопреки

зримой очевидности, кричит обратившему против него нож Рогожину: «Парфён, не верю!..». Чему же тут не верить, когда блеснувший нож— слишком грубая реальность? Но и время спустя он пишет Рогожину, что всё забыл и помнит в нём только брата, с которым крестами поменялся, а не того, кто нож поднял. Рогожин-убийца— не человек, и князь забывает о нём, забывает об озверевшем в страсти безумце. Рогожин-крестовый брат — человек истинный. Его прозревает князь. Человека прозревает в страшном мире сам Достоевский.

«Князь Мышкин— это человек, который, скажем так, имеет внутренний доступ к Божественной стихии мира»[458] ,— в этих словах Ильина есть своего рода указание на саму природу прозрения истины у Достоевского. Князь Христос прозревает красоту там, где иные способны увидеть лишь оболочку внешней уродливости. И тем он как бы снимает двойственность мира: в мире остаётся лишь однонаправленное стремление к всеобъединяющей в красоте любви:

«Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его? О, я только не умею высказать... а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребёнка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растёт, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят...» (8, 459). «Всегда радуйтесь... За всё благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1 Фес. 5, 16-18).

Тягу к самоутверждению (к старшинству над прочими) князь разрешает просто: «Станем слугами, чтоб быть старшинами» (8, 458). Источник этой мысли также виден ясно: «И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом...» (Мф. 20, 27).

Курьёзно и показательно, что за подобные речи князя определили в славянофилы. Князь Христос основывает своё миропонимание на православной истине.

Всё так. Только можно ли выдержать эту высоту до конца? Тут, верно, и Достоевскому не суждено было совладать с обозначенною задачей. Князь Мышкин и в человеческих своих качествах до Христа возвыситься не смог, да и невозможно это вполне. (Да и не таилась ли в самой задаче скрытая опасность католического соблазна подражания Христу?) Даже то, чем обладает в натуре своей Мышкин, вне единства с природою Божественной не может дать ему необходимой силы в противлении реальности. Заметим, что проблемы святости Достоевский в романе вовсе не ставит.

Обыденный, пусть и положительно прекрасный человек не может выдержать той высоты, на которую он вознесён— судьбою ли в жизни, волею ли автора в романе... Человек бежит от реальности в безумие. Эстетический эксперимент Достоевского завершился по истине страшным результатом: впечатление от впавшего в полный идиотизм (в медицинском смысле) князя едва ли не столь же тягостно, как и от картины Гольбейна. Лишённый человеческой сущности безумец— мёртвый Князь Христос...


6.


«Не из одного ведь тщеславия, не всё ведь от одних скверных

тщеславных чувств происходят русские атеисты и русские

иезуиты, а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по

высшему делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать

перестали, потому что никогда её и не знали! Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всём мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!» (8, 452)

Где вера во Христа, мука о Христе— там рядом и противоположное: страстная крайность безбожия. Достоевский не мог обойти стороною и этой крайности метаний человеческих. И в атеизме прозревал он, как можно судить по приведённой здесь выдержке из романа «Идиот», нечто более сущностное, нежели примитивное богоотрицание, но— новую веру своего рода, с которою уверовавшие сопрягают собственные упования и действия. В пору создания романа о Князе Христе Достоевский начинает обдумывать роман со слишком ясным по названию замыслом: «Атеизм». В декабре 1868 года сам Фёдор Михайлович так очертил этот замысел в письме к А.Майкову: «Здесь же у меня на уме теперь 1) огромный роман, название ему «Атеизм» (ради Бога, между нами), но прежде чем приняться за который, мне нужно прочесть чуть не целую библиотеку атеистов, католиков и православных. <...> Лицо есть: русский человек нашего общества, и в летах , не очень образованный, но и не необразованный, не без чинов,— вдруг , уже в летах, теряет веру в Бога. Всю жизнь он занимался одной только службой, из

колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился. (Разгадка психологическая; глубокое чувство, человек и русский человек). Потеря веры в Бога действует на него колоссально. (Собственно

действие в романе, обстановка— очень большие). Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины— и под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского Бога» (28, кн.2, 329).

Затем несколько раз Достоевский в письмах своих касается этого романа, но примерно через год замысел его отчасти меняется и воображение писателя начинает осваивать в контурах грандиозное полотно под новым названием, о чём автор подробно сообщает тому же А.Майкову (в марте 1870 года): «Это будет мой последний роман. Объёмом в «Войну и мир», и идею Вы бы похвалили— сколько я, по крайней мере, соображаюсь с нашими прежними разговорами с Вами. Этот роман будет состоять из пяти больших повестей (листов 15 в каждой; в два года план у меня весь созрел). Повести совершенно отдельны одна от другой, так что их можно даже пускать в продажу отдельно. Первую повесть я и назначаю Кашпиреву: тут действие ещё в сороковых годах. (Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведётся во всех частях,— тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь,— существование Божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор, то опять атеист: 2-я повесть будет проходить вся в монастыре. На эту 2-ю повесть я возложил все мои надежды. Может быть, скажут наконец, что не всё писал пустяки. (Вам одному исповедуюсь, Аполлон Николаевич: хочу выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона Задонского; конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в монастыре на спокое.) 13-летний мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления,

развитый и развращённый (я этот тип знаю), будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями (круг наш образованный) и для обучения. Волчонок и нигилист-ребёнок сходится с Тихоном (Вы ведь знаете характер и всё лицо Тихона). Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке, брошюру,— очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский например, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и

Голубов, и инок Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства.) Но главное— Тихон и мальчик. <…> Авось выведу величавую, положительную , святую фигуру. Это уж не Костанжогло-с и не немец (забыл фамилию) в «Обломове», и не Лопухины, не Рахметовы. Правда, я ничего не создам, я только выставлю действительного Тихона, которого я принял в своё сердце давно с восторгом. Но я сочту, если удастся, и это для себя уже важным подвигом» (29, кн.1, 117-118).

Как видим, в сознании писателя подробно обозначились контуры лишь второй из пяти повестей. Предположительно, первая повесть должна была быть посвящена детству главного героя, третья молодым годам «великого грешника», далее глубинному падению его, затем душевному кризису падшего и духовному возрождению как итогу этой грандиозной эпопеи— именно эпопеи, как можно определить жанр всего замысла.

История центрального персонажа эпопеи мыслилась автором

погружённою в пространство исторического бытия народа, наряду с вымышленными действующими лицами здесь должны были появляться реальные исторические фигуры (упоминание «Войны и мира» в письме Майкову не случайно), включая величавую, положительную, святую фигуру святителя Тихона Задонского. Одно проявление в замысле образа святителя несомненно свидетельствует о потребности автора дать святоотеческое осмысление истории души человеческой (эта лермонтовская формула здесь отчасти уместна), равно как и исторического бытия нации. Противопоставление же этой фигуры общепризнанным «положительным» героям литературы той поры также свидетельство важное: писатель начинает ясно сознавать: где следует искать идеал русского национального характера (и ясно чувствует: здесь не следует ничего выдумывать). Предполагаемое же название прямо соотносит замысел эпопеи с традициями православной агиографии: душа

грешника, проходя через земные мытарства, скорби, метания, искушения, одолевает движение от тьмы к свету и через победу над собою, над своими страстями, совершает подвижнический труд обретения в себе образа Божия: «Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь— буря и беспорядок» (9,128),— отмечено в записях автора, относящихся к замыслу «Жития...».

Об этих бурях и беспорядке в тех же записях в самом конце можно прочитать:

«Главная мысль.

После монастыря и Тихона Великий грешник с тем и выходит вновь в свет, чтоб быть величайшим из людей . Он уверен, что он будет величайшим из людей. Он так и ведёт себя: он гордейший из всех гордецов и с величайшею надменностию относится к людям. При этом неопределенность формы будущего величия, что совершенно совпадает с молодостью.

Но он (и это главное) через Тихона овладел мыслью (убеждением):

что, чтоб победить весь мир, надо победить только себя. Победи себя и победишь мир. Карьера не избрана, но и некогда: он глубоко начинает глядеть за собою. Но рядом с тем и противоречия: 1) золото (накопление) (семейство на руках), накопление внушил Ростовщик, человек ужасный, антитез Тихону; 2) образование (Конт. Атеизм. Товарищи). Образование мучит его, и идеи, и философия, но овладевает тем, в чём главное дело. Вдруг юношество и разврат. Подвиг и страшные злодейства. Самоотвержение. Безумная гордость. От гордости идёт в схимники и в странники. Путешествие

по России. (Роман, любовь, жажда смирения) и проч., и т.д., и т.д.

Падение и восставание. NB. (Канва богатая.)

Человек необычайный— но что же он сделал и совершил. Черты. От гордости и от безмерной надменности к людям он становится до всех кроток и милостив— именно потому, что уже безмерно выше всех» (9, 138-139).

Победи себя и победишь мир... «Победа над самим собой есть истинное счастье христианина»[459] ,— писал святитель Тихон.

Но святитель-то имел в виду смирение и победу над страстьми— сомнений нет: это одна из коренных святоотеческих истин вообще. Только гордыня человеческая способна перетолковать эту истину к собственной выгоде: в одолении своих несовершенств она узревает способ самовозвеличения перед миром. Достоевский эту страсть подверг поверке, испытанию и отвержению— в предельно напряжённых противоречиях и муках душевных, в которые он ввергнул создания своей творческой фантазии.

Мысль колоссального для писателя значения: кротость и ласковость могут основываться не на смирении, но и на крайней

гордыне и надмении. Удовлетворённое тщеславие так же может

внешне проявляться, как и смиренная любовь к ближнему. Неделание зла может проистекать из совершеннейшего презрения

как ко злу, так и к добру. Достоевский подверг этот вывод многоуровневому испытанию в последующих своих романах.

«Видишь яблоко, или цвет извне красен, но внутрь ядовитым червем поврежден, который не только человеку не полезен, но и вреден есть. Тако имеется человеческое дело: хотя извне и доброе кажется быть, но когда от сердца самолюбием, тщеславием и гордостию напоеннаго, происходит, не токмо ему не пользует, но и вредит. Ибо таковый не отдает славы Богу, от Которого все добро происходит; и что Богу «единому» должно, тое он себе привлекает; Божии дарования не к Божией славе но к своей зле употребляет, и тако на том месте, на котором Бога поставлять должен, себе, как идола одушевленнаго, поставляет; а тако от Бога отпадает и отступает сердцем, и впадает в богомерзкий идолопоклонства духовнаго порок. Таковые суть, которые обильные дают милостыни, созидают Божии храмы, богадельни, но отсюду славы и похвалы человеческий ищут; которые людей учат и наставляют ради того, чтоб мудрецами и разумными слыли, и проч. И сие есть диавольская кознь и несмысленнаго и слепаго сердца САМОЛЮБИЕ. Тщеславие губит награду милосердия. Для спасения души необходимо сердце освободить от тщеславия»[460] .

Эту мысль святителя Тихона Достоевский разрабатывал на пределе своих творческих возможностей. По причинам свойства объективного и субъективного «Житие великого грешника» осталось лишь в замысле, но замыслом этим оказались пронизаны все последующие создания писателя. «Великий грешник» явил себя позднее в Ставрогине, Подростке, Версилове, в Иване, Дмитрии и Алёше Карамазовых. Величавая фигура святителя отразилась в наставлявшем Ставрогина епископе Тихоне, отчасти в Макаре

Долгоруком, но прежде всего в вершинном духовном идеале у Достоевского— в старце Зосиме. Замысел «Жития...» как бы

растворился в них и перенасытил их собою, всякий раз безжалостно

ставя перед сознанием читателя предельные вопросы человеческого бытия в мире. Прежде всего вопрос, мучивший самого Достоевского,— вопрос о существовании Божием . «Как бы человечество ни заблуждалось, как бы духовно ни иссякало, не может оно отказаться от себя, и потому никогда не откажется от попыток решить «главный вопрос»: что оно, и для чего оно? А при бессмертии этого вопроса всегда будет требовать разрешения «вопроса о Боге». Этот вопрос проходит во всех главных романах Достоевского, это— основа их. Его ставят взрослые и дети, убийцы, сладострастники, блудницы, воры и пьяницы, самодовольные и смиренные. Ставят трагически и с юмором,— писал И.Шмелёв, повторяя как важнейшее: — На вопрос— «есть ли Бог?»...— написаны все главные романы Достоевского. Чуткий читатель видит, что Достоевский приближается к торжеству раскрытия»[461] .

Преподобный Иустин (Попович) о том же утверждал: «По Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»: проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу, которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных проблем,— учит Достоевский. Разрешение одной «вечной проблемы» содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если есть Бог— то душа бессмертна, если нет Бога— то душа смертна.

Решение «вечных проблем»— главная мука, которой, вольно или невольно, мучаются отрицательные и положительные герои Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным проблемам. Без этих проблем их нельзя представить, так же, как и самого Достоевского. «Существование Бога— главный вопрос,— пишет Достоевский Майкову,— которым я всю свою жизнь мучился, сознательно и неосознанно». Герои Достоевского— олицетворение этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их постоянная забота, их неизбежное занятие— решение этого главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не

свои...»[462] .


А человек может и сам себя поставить перед безумным вопросом: если даже и есть Бог— зачем Он мне в жизни моей? И лукавый соблазнитель подзуживает вечным своим «и вы будете, как боги» (Быт. 2, 5). Если же сами как боги , то без Бога можно обойтись вполне. Но если без Него можно обойтись, то Его, весьма вероятно, и вовсе нет. И себя можно поставить на Его место. И на месте Богочеловека возвысит себя человекобог.

«— Он придёт, и имя ему человекобог.

— Богочеловек?

— Человекобог, в этом разница» (10, 189).

Ещё в кружке Петрашевского участвововал писатель в подобных

разговорах. Ближайшим философом, который направил искания русских беспокойных умов в то время, был Фейербах— вспомнить хотя бы, как воодушевлён им был Белинский. В Европе теми же идеями загорелся Маркс, и это сближение важно для понимания революционных процессов в нашем отечестве. «Нам известно,— писал С.Н.Булгаков,— что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему её составляет отрицание религии Богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий»[463] . Но тот же мотив выделило и ухо Достоевского (разумеется, в ином восприятии, нежели у Маркса)— и он вынес эту

идею для испытания её на страницы романа «Бесы» (1871-1872). В «Бесах» идея человекобожия становится основою тяги к самозванству, владеющей умами нигилистов-разрушителей. Они не могут не быть самозванцами, поскольку не несут в себе никакой положительной идеи, лишь идеологию хаоса и погрома. Но притворяются-то они вершителями прогресса. Человекобог— предтеча антихриста. В конце пути отрицания Христа иного и быть не может.

О человекобожии говорит Ставрогину, центральному персонажу

романа, Кириллов, сумевший мужественно довести свою мысль до логического завершения её:

«— Если нет Бога, то я бог. ...Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие. ...Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю. ...Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт

моего своеволия— это убить себя самому. ...Я хочу высший пункт и себя убью. ...Я обязан неверие заявить... Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз и навсегда» (10, 470-471).

И впрямь: высшая форма проявления исключительной собственной воли— право распорядиться своею жизнью. Пока существует в человеке страх перед подобным деянием, он всё-таки в конечном итоге не свободен. Полная свобода воли— в способности к самоубийству. Достоевский такою постановкою проблемы опередил и

определил, по верному наблюдению О.Николаевой, философский

поиск экзистенциалистов в их блужданиях по закоулкам своеволия.

«Бытие к смерти»,— пишет исследовательница,— по Хайдеггеру есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от «затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»: только на границе со смертью «пребывание» человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие»[464] .

Подпольный человек подобное же стремление осуществлял в тяготении к «дважды два пять», полагая противопоставить его мертвизне «дважды два четыре». Но и там и там арифметика эта (на уровне символа) оказывается безжизненной. Нетрудно заметить, что такая философия и психология замешаны на гордыне и на безверии. Человек смиренный— этаким вздором своё сознание туманить не станет. Но для смиренного— высшая свобода заключена в свободном подчинении собственной воли воле Творца. Для того, правда,

потребна истинная вера— а если её нет? Вспомним снова великую мысль Апостола: если Христос не воскрес, то вера тщетна. Достоевский именно на это указывает как на основу безверия Кириллова: «— Слушай,— остановился Кириллов, неподвижным, исступлённым взглядом смотря перед собой.— Слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь

сегодня со Мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека— одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого , даже и чудо своё же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» (10, 471).

Если основная мысль («Бога нет») верна, то с этою логикой не поспоришь, и все отговорки окажутся лишь проявлениями заурядной трусости.

«Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Они развратились,

совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13, 1 ).

В этих словах Псалмопевца— вся идея романа «Бесы». Кириллов же обнаруживает жестокий вопрос, обнажающий таящуюся в атеизме трагическую безысходность: «Я непонимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» (10, 471). Здесь обнажается таящаяся во всяком безбожии тяга к небытию; и идея самоубийства как высшего проявления человекобожеского своеволия есть лишь банальное проявление именно такой тяги.

Примечательно, что в той части своего лихорадочного рассуждения, где он касается Христа, отрицая Его Воскресение, Кириллов слишком близок Ипполиту (в «Идиоте»), передавшему в своей исповеди ужас от мысли, что Воскресение невозможно. Ипполит сочиняет исповедь также перед готовящимся самоубийством (что оно не состоялось— не существенно: намерение было как будто искренним), а тут уже проявляется своего рода закономерность неизбежного отчаяния, следующего за тщетою веры. Правда, Кириллов хитрит с самим собою, ибо и сам до конца не уверен в своём неверии— опять парадокс. Но всё же самоубийство своё он понимает как акт спасения человечества (ещё один лже-христос) и как начало перерождения, «преображения» мира, его «обожения» на новой, физической основе. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. ...Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, тогда всё новое... Тогда историю

будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... до перемены земли и человека физически.

Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства» (10, 93-94).

«Кирилловская мысль мечется между двумя невозможностями ,— верно замечает Ю.Давыдов,— невозможностью принять «прежнего Бога» (по причине «ложности», то есть аморальности мира, приписываемого Его творческому акту) и невозможностью смириться с мыслью об отсутствии Божественного начала (понятого как нравственный абсолют) вообще. Выходом из этой ситуации, совершенно невыносимой для Кириллова, оказывается утверждение им в качестве бога самого себя»[465] .

Для того он хочет возгласить: да будет воля моя! ... А это уж и не ново вовсе.

«— ...Я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасёт всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеком без прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашёл: атрибут божества моего— Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» (10, 472). Попутно заметим, что Кириллов остроумно вывел: атеизм,

неверие есть одна из разновидностей веры человека («обязан уверовать, что не верую»)— и оттого, продолжим логику суждения, объявивши веру бессмыслицею, он и себя обязан провозгласить бессмыслицею крайней. Тут всё сплошь путаница парадоксов и противоречий.

Кириллов верно заметил: в теперешнем , то есть всегдашнем мире (ибо иного и быть не может) без Бога человек не может— именно от безверия своего он и нового бога тщится измыслить, из самого себя сотворить. В обезбоженном мире всё превращается в полный абсурд, хотя человек может того и не заметить— лишь некоторые. Точнее прочих эту истину выразил некий в четырёх строчках текста мелькнувший персонаж: «Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» Взял фуражку, развёл руки и вышел» (10, 180).

Точно так же может сказать любой: какой я человек, если Бога нет?

«Идея Бога есть последний краеугольный камень человеческого

достоинства и чести, человеческого созидания и социального порядка. Кто эту идею отрицает, тот в своей жизни способен лишь разрушать и вечно ниспровергать. А кто утратил эту идею или подрывает её, тот прокладывает путь силам распада и разложения» (И.А.Ильин)466 .

Правда, о Кириллове можно сказать примерно то же, что подметил когда-то Порфирий Петрович в Раскольникове: умом он всё точно расчёл, да не взял в этот расчёт натуры своей. Натура же несёт в себе совсем иное начало, и Кириллову никак не удаётся пустить себе пулю в лоб, пока бесы (направляя действия Петра Верховенского) прямым вмешательством не довели своего дела до конца. Утверждавший своеволие, он оказался безвольным исполнителем воли чужой. Так Достоевский раскрывает глубинные основы того абсурда, хаоса и полной бессмыслицы, которые явили себя в революционной деятельности особенно откровенно со второй половины XIX столетия. Мир становится как бы не творением Бога,

но измышлением человека, пытающегося навязать реальности свои законы. И в этом мире происходит полное смешение добра и зла. Истинная воля подменяется полным безволием. В подготовительных материалах к роману встречается такое рассуждение, не вошедшее в окончательный текст, но важное для понимания общего замысла: «Вы предлагаете счастье. Если предположить даже, что вы совершенно правы в окончательной цели стремления (что нелепо, но о чём я покамест не спорю), то уже из одной прокламации вашей видно, до какой степени незрелы, ничтожны, легкомысленны ваши умы, а стало быть, до какой степени и не годятся они для достижения вашей же цели. Неужели же вы не видите, что подобное перерождение человека, какое вы предлагаете, и лично, и общественно, не может совершаться так легко и скоро, как вы уверены. Ибо вы говорите, что всё совершится топором и грабежом, а чтоб человек отказался от Бога, от любви к Христу, от любви и обязанности к своим детям, от своей личности и от её обеспечения— для этого мало веков» (11, 103). Писатель предвидел ту спешку нетерпения, которою будут одержимы преобразователи жизни (в себе то же переборовши прежде того), и предупреждал от торопливости даже в деле внутреннего устроения души: «Из ангельского дела будет бесовское» (11, 195).

Вынужденные сакрализовать собственную деятельность (ибо мнили себя существующими в безбожном мире), революционные

мечтатели неизбежно были обречены на бесовщину, чего они не понимали никогда, но к чему в безумии толкали всю нацию. Революционные идеи были всегда идеями антихристианскими,

о чём предупреждал Тютчев, и опять-таки в силу своего безбожия иными и быть не могли. Они стали естественным следствием гуманистического соблазна, который активно проявил себя в новое время, а с развитием просветительских утопий пресуществился в революционное брожение— вначале вне России, а затем, по мере ослабления позиций Православной Церкви, и в пределах русской земли.

Революционеры-нигилисты, впервые открытые в литературе

Тургеневым, постепенно заполняют пространство многих и многих произведений русских писателей— с резкой поляризацией в оценке революционной деятельности художниками различных мировоззренческих ориентаций. В жанре антинигилистического романа «Бесы»— несомненная вершина. Если иные авторы, обращаясь к этому жанру отображали прежде всего уродливость нигилистического видения жизни и разрушительность революционной активности, то Достоевский осмыслил нигилизм на уровне религиозной системы ценностей— сознательно!— и выявил: социально-политический хаос, революцией творимый, есть лишь следствие, симптом болезни, тогда как сама болезнь— в безверии, атеизме, который не может, даже соединяясь с благими и искренними порывами ко всеобщему благоденствию, обойти стороною идею земного рая, Царства Божия на земле. «Я предлагаю <...> рай, земной рай, и другого на земле быть не может» (10, 312),— властно утверждает в романе один из идеологов революционного дела, Шигалёв. Это мы, впрочем, видели ещё у Чаадаева, утопическую же теорию такого рая выработал (не без западной подсказки), как известно, Чернышевский.

Чтобы оспорить революционное безумие, требовалось мужество особого рода: прогрессивно-демократический террор был беспощаден. Когда-то безжалостность Писарева на многие годы трагически сказалась в писательской судьбе Лескова; Достоевский от передовой критики также пострадал немало. Выступить против прогресса и революции значило выступить против всеобщего настроения в либерально-интеллигентской среде. «Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты» (27, 54),— записал Достоевский в дневнике незадолго до смерти. Либеральная интеллигенция тянулась к атеизму не на шутку. «Атеизм есть болезнь аристократическая, болезнь высшего образования и развития...» (21, 258)— не сомневался писатель. (Недаром, заметим тут же, Ницше называл антихристианские ценности аристократическими.) Поэтому пророчество Достоевского не было услышано почти никем, да и на рубеже тысячелетий его предупреждения предпочитают анализировать на уровне общих закономерностей революционно-политической суеты, что также важно, но недостаточно. Между тем само название романа— «Бесы»— не аллегория, но прямое указание на духовный характер революции. Духи революции— бесы в прямом смысле: они завладевают душами соблазнившихся революционной утопией и не отпустят их задаром.


Нелепо утверждение многих либеральных и советских исследователей и критиков, будто Достоевский в романе показал «плохих» революционеров и не сумел или не захотел разглядеть «хороших». Все революционеры служат бесовскому делу (хотя по индивидуальным качествам своим могут быть и недурны субъективно, того же Чернышевского вспомним), поэтому не может быть «хороших» революционеров, как не может быть «хороших» чертей. Все— губители.


Одним из эпиграфов к роману Достоевский взял евангельский текст (Лк. 8, 32-36) — и в письме А.Майкову (в октябре 1870 года) так разъяснил смысл своего выбора: «...факт показал нам тоже, что болезнь, обуявшая цивилизованных русских, была гораздо сильнее, чем мы сами воображали, и что Белинскими, Краевскими и проч. дело не кончилось. Но тут произошло то, о чём свидетельствует евангелист Лука: бесы сидели в человеке, и имя им было легион, и просили Его: повели нам войти в свиней, и Он позволил им. Бесы вошли в стадо свиней, и бросилось всё стадо с крутизны в море и всё потонуло. Когда же окрестные жители сбежались смотреть совершившееся, то увидели бывшего бесноватого— уже одетого и смыслящего и сидящего у ног Иисусовых, и видевшие рассказали им, как исцелился бесновавшийся. Точь-в-точь случилось так и у нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы,

сидит у ног Иисусовых. Так и должно было быть. Россия выблевала

вон эту пакость, которою её окормили, и, уж конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского. И заметьте себе, дорогой друг: кто теряет свой народ и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога. Ну, если хотите знать,— вот эта-то и есть тема моего романа. Он называется «Бесы», и это описание того, как эти бесы вошли в стадо свиней» (29, кн.1, 145).

Как Чернышевский спешил с указанием даты скорой революции, так и не менее нетерпеливый оппонент его поторопился с надеждою своею на совершившееся исцеление от бесовской болезни. Бесы и столетием спустя не оставили России. Нечаев, упомянутый в письме Майкову, одна из самых отвратительных фигур в русском революционном движении, стал прототипом Петруши Верховенского, главного организатора того кошмара, какой проявился в пространстве событий романа «Бесы». Убийство группою Нечаева в Москве студента Иванова стало основою одной из сюжетных линий романа— убийства Верховенским Шатова. Однако Верховенский вторичен, ибо обладает натурой пошлою и неоригинальною— даже во зле, им творимом, несамобытною. Истинный источник всех бед, всего совершающегося абсурда таится

в натуре центрального персонажа— Николая Ставрогина.


В характере и судьбе Ставрогина видна явная потенция

человекобожия, о котором грезил Кириллов, пусть и не актуализованная в данных конкретных событиях. Но и потенция

несёт в себе опасность, частично отражается в судьбах окружающих, реализуется в хаосе бесовских действий. Уровень Кириллова мелок, уровень Ставрогина пугает своею гибельною глубиной. Внешне Ставрогин как бы самоотстраняется от всей революционной бесовщины, он отказывается от всех соблазняющих предложений Верховенского— из презрения и равнодушия к тому. Правда, когда-то он принимал участие в создании революционной организации, даже сочинил её устав— но скорее от скуки, нежели по внутренней убеждённости, поэтому причастность свою к этой организации неоднократно отвергает. Его острый ум способен подбросить Верховенскому некоторые важные идеи— из чисто отстранённого любопытства и опять-таки равнодушного презрения: идею убийства

Шатова Ставрогин ведь выдумал: «Вы вот высчитываете по пальцам, из каких сил кружки составляются? Всё это чиновничество

и сентиментальность— всё это клейстер хороший, но есть одна штука ещё получше: подговорите четырёх членов кружка укокошить пятого, под видом того, что тот донесёт, и тотчас же вы их всех пролитою кровью, как одним узлом свяжете. Рабами вашими станут, не посмеют бунтовать и отчётов спрашивать. Ха-ха-ха!» (10, 299). Потом он, правда, станет предупреждать Шатова о готовящемся убийстве, станет пытаться чуть ли не запретить это преступление— но и палец о палец не ударит, чтобы и впрямь остановить им подсказанное.

Характер Ставрогина узнаваемо напоминает в основных своих контурах натуру Печорина— в её развитии: как если бы лермонтовский герой не умер где-то по дороге из Персии, а вернулся в Россию и, ещё более озлобленный, продолжил свои жестоко равнодушные к жизни эксцентричности. Ставрогина легко было бы причислить к типу лишнего человека , когда бы он не успел уже перейти в качественно иное состояние, так что любой лишний рядом с ним покажется слишком ясен, прозрачен, даже отчасти примитивен во всех проявлениях своего характера. «Великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость» (11, 25)— точнейшая характеристика Ставрогина, данная духовидцем Тихоном, принявшим исповедь его.

Ставрогин как бы безучастен к революционному мельтешению,

погружённый в свою частную жизнь, личные интересы, без его воли пересекающиеся с действиями одержимых бесами нигилистов. А между тем он какими-то таинственными связями соединён со всеми действующими лицами романа, и именно его воля в конечном итоге вершит всё то, что обрушивается катастрофою на мирную обывательскую жизнь безымянного губернского города в глубине российской действительности. «Ставрогин— их учитель, их вождь и господин. Все они живут его жизнью; это— его идеи, получившие самостоятельное существование,— точно отметил внутреннюю суть

образной системы романа Мочульский.— ...Всё это один Ставрогин,

одно его сознание, распадающееся на непреодолимые противоречия, борющееся с искушениями демона»[467] .

На Ставрогина едва ли не все взирают снизу вверх.

«Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин» (10, 189),— говорит Кириллов сразу после утверждения о неизбежном пришествии человекобога. И сразу вслед за этим на встрече с Шатовым Ставрогин слышит то же: «...вы так много значили в моей жизни...» (10, 191). Верховенский отдаёт ему (в мечтах, разумеется) верховную власть в России: «Слушайте: папа будет на Западе, а у

нас, у нас будете вы!» (10, 323).

В основе поклонения Ставрогину— чувство, близкое эротизму; но это не физиологический эротизм: природа его совершенно иная. Он основан на эстетическом восхищении и психологической потребности подчинить собственную волю натуре, за которою признаётся мощь и внутренняя, органически присущая ей аристократическая энергия властности.

«— Ставрогин, вы красавец!— вопит почти в упоении Пётр Степанович (и приоткрывает завесу над тайною Ставрогина).— Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Ещё есть, есть! Вы, должно быть, страдаете, и страдаете искренно, от того простодушия. Я люблю красоту. Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К вам никто не подойдёт вас потрепать по плечу. Вы ужасный аристократ. Аристократ, когда идёт в демократию, обаятелен! Вам ничего не значит пожертвовать жизнью, и своею и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк... Он вдруг поцеловал у него руку» (10, 323-324).

Положим, в поступке Верховенского много проступило экзальтации, но ненамеренно много и того, что он таил в себе и чего никогда не обнаружил бы, если бы не неожиданное душевное опьянение.

Тут обнаруживается поклонение человекобогу, должное корениться в душе едва ли не каждого обольщённого бесом. Вновь Достоевский обнажает тайну красоты— красоты бесовской и губительной (отнюдь не спасающей мир). Несколько ранее восторгов Верховенского испытывает Ставрогина Шатов: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой

жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения? <...> Я тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю, почему ощущение этого различия стирается и теряется у таких господ, как Ставрогины...» (10, 201).

Ставрогин это подтверждает в предсмертном письме к Даше:

«Я всё так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» (10, 514). Именно это письмо, его содержание, повлияло на строй идей «Дневника нигилиста» Ницше, что установил Ю.Давыдов, обнаруживший местами почти дословное повторение немецким философом суждений Ставрогина[468] .

Итак, в Ставрогине произошло смешение добра со злом— бес принял облик ангела. Но бесовской сущности не утратил, ибо красота Ставрогина— маска, личина красоты. «Говорили, что лицо его напоминает маску» (10, 37),— сообщается о Ставрогине при самых первых о нём сведениях. Смысл этого образа, отражающего внутренний мир Ставрогина, точно раскрыл о.Павел Флоренский: «По мере того, как грех овладевает личностью,— и лицо перестаёт быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает всё определённее грязные пятна на собственных своих стёклах, лицо отщепляется от личности, её творческого начала, теряет жизнь и цепенеет маскою овладевшей страсти. Хорошо подмеченная Достоевским маска у Ставрогина, каменная маска вместо лица,— такова одна из ступеней распада личности. А далее, когда лицо стало маской, мы, по-Кантовски, уже ничего не можем узнать о ноумене и, с позитивистами, не имеем основания утверждать его существования. Раз, по Апостолу, «совесть сожжена» (1 Тим. 4, 2), и ничего, ни один луч от образа Божия не доходит до являемой

поверхности личности, нам неведомо, не произошло ли уже суда Божия и не отнят ли Вручившим залог богоподобия Его образ. Может быть, нет, ещё хранится талант под покровом тёмного праха, а может быть и да, так что личность давно уже уподобилась тем, кто не имеет спины»[469] .

Ставрогин одержим бесом (или бесами), о чём свидетельствуют с очевидностью его галлюцинации, в которые он погружается: «И вдруг он, впрочем в самых кратких и отрывистых словах, так что иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и «разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь...» (11, 9). Так исповедуется он «проживающему на спокое в монастыре архиерею Тихону» (в главе «У Тихона», не вошедшей по некоторым причинам в текст прижизненных публикаций романа). Всё проявляется настолько откровенно, что сомнений касательно природы таких «галлюцинаций» быть не может.

Современная исследовательница Л.Сараскина присочинила Ставрогину совершение некоего почти «подвига». Аргументация

стоит подробного цитирования: «Если самозванство есть болезнь личности, утратившей духовный центр, если фантастическая претензия на мировое господство рвущегося к власти руководителя смуты обнажает её коренной дефект, то чем в таком случае является отказ «героя-солнца», «князя и ясного сокола» Николая Ставрогина от трона и венца царя-самозванца, которые он может получить из рук заговорщиков? Что означает— на языке символов и на языке исторических былей— отказ от соучастия в смуте, пренебрежение

неправедной властью, сопротивление бесовской идее захвата мира, неприятие звания и имени кумира-идола, живого бога?»[470] .

Отказ от участия в бесовщине— ответим на начальный довод— есть норма для всякого человека; назвать это подвигом невозможно: иначе будет произнесена порочащая клевета на жизнь: подвиг ведь есть всё же нечто превышающее норму, а если неучастие в бесовщине подвиг, то что есть норма? Достоевский как раз норму воспринимал иначе— вспомним: «...самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития

личности... Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79). Неучастие в бесовщине, повторим, есть норма, а не достоинство. Участие— падение, ненормальность, безумие, бесовская одержимость: в прямом смысле. Но не противоречим ли мы себе, когда утверждаем нормальность поведения человека, одержимость которого только что доказывали? Нет. Дело в том, что ставрогинский отказ от предложений Верховенского определён вовсе не нормальностью его (которой нет), но причинами иными. Его

поведение далеко от нормы, но ненормальность его имеет иное наполнение, нежели у действующих в романе нигилистов. Вспомним лучше ещё раз глубокую мысль Достоевского: неделание зла может сопрягаться с презрением к добру, даже проистекать из этого презрения.

Продолжим аргументацию Сараскиной: «И что бы ни говорить о порочных свойствах «великого грешника», как бы ни осуждать его явные и тайные аморальные поступки (о чём написана большая литература), нельзя не считаться с главным фактом: кровавого кошмара, который значился в программе Петра Верховенского, а также роли предводителя в ней Ставрогин не принял . Разобравшись в специфике надежд и упования «деятелей движения», от дальнейшего соучастия отказался . Сознав реальную опасность мести Шатову, предупредил его о готовящемся убийстве. Несмотря на опутавшую его сеть шантажа, сохранил за собой личную свободу, игнорируя тактику компрометации и слежки. Разглядев амбиции беса-политика Петруши, не скрыл своего разочарования («если бы вы не такой шут... Если бы только хоть каплю умнее») и почти физического отвращения к «пьяному» и «помешанному». Подводя итог своей жизни, дал нравственную оценку «верховенцам». «Я не мог быть тут товарищем, ибо не разделял ничего,— пишет Ставрогин в предсмертном письме Даше.— А для смеху, со злобы, тоже не мог, и не потому, чтобы боялся смешного,— я смешного не могу испугаться,— а потому, что всё-таки имею привычки порядочного человека и мне мерзило ». Черновик письма содержит не только нравственное, но и политическое осуждение : «Я не могу обрадоваться, как вся наша молодёжь, царству посредственности, завистливого равенства, глупой безличности, отрицанию всякого долга, всякой чести, всякой обязанности, отрицанию отечества и видящих цель в одном разрушении, и цинически отрицая всякую основу, которая бы могла их связать вновь, по разрушении всего, по осквернении всего и по разграблении всего, в то мгновение, когда уже нельзя будет жить и малым запасом уцелевших от истребления продуктов и вещей старого порядка». Трезвый политический взгляд и беспощадный анализ дают твёрдый прогноз: «Говорят, они хотят работать— не станут они работать. Говорят, они хотят составить новое общество? Нет у них связей для нового общества, но они об этом не думают. Не думают! Но все учения их сложились именно так, чтоб отвлечь их от думы» (11, 304).

Ставрогин не совершил подвиг исповеди и покаяния. Ставрогин не избежал греха попустительства и бросил город на произвол разрушителей. Ставрогин не убивал и был против убийства, но знал, что люди будут убиты, и не остановил убийц. Ставрогин не устоял в искушениях страсти и погубил Лизу. Ставрогин совершил смертный грех самоубийства. Но Ставрогин явил пример несоучастия в «крови по совести», в разрушении по принципу. И, может быть, в свете того

реального опыта, который не обошёл Россию, где была «попробована» программа Верховенского, феномен её осмысления и осуждения, а также пример несоучастия, противоборства и отказа от самозванной власти и в самом деле явил собой нечто в высшей степени поучительное. Во всяком случае— по меркам позднейшего времени— почти и неслыханное»[471] .

Здесь можно принять все негативные оценки (отчего они и приведены здесь подробно, поскольку их всё равно надо было бы высказать) как самого Ставрогина, так и «верховенцев», но с попыткою хоть в чём-то возвысить этого персонажа— решительно нельзя согласиться. Прежде всего, «мерки позднейшего времени» никак не приемлемы: они явно нечисты по самому характеру этого «времени». Зададимся также вопросом: а если бы Верховенский был бы «не такой шут... Если бы только хоть каплю умнее»? Касательно

«привычек порядочного человека»— Ставрогин на себя наговаривает: слишком уж непорядочно ведёт себя в большинстве

ситуаций; но омерзения к вульгарности плебеев-нигилистов из

аристократической натуры его так просто не вытравить. Он не участвует в бесовщине политической именно из гордости, из тщеславия, не желая опускаться до шутовского уровня. На него перешло то свойство «великого грешника», о котором писал Достоевский и о котором предупреждал святитель Тихон: совершение иных добрых дел, доброта и кротость могут основываться на гордыне презрения к окружающим. «Христианское

учение о победе над собою, ведущей к победе над миром, имеет в

виду преодоление страстей из любви к Богу и ближним, откуда

возникает высокая сила духа, благостно ведущая мир к добру без

нарушения свободы других существ,— пишет об этом Лосский.— Прямо противоположный характер приобретает эта идея в уме гордеца: если он побеждает в себе трусость или ослепляющую бестолковую гневность, жалкую зависимость от чувственных потребностей, он развивает в себе эту силу духа ради удовлетворения своего властолюбия и превосходства над людьми, а не из любви к ним. Такова именно гордость Ставрогина»[472] . Помимо того: Ставрогин не приемлет посулов Петруши и по остроте ума своего: не может же он всерьёз приять то, что совершенно абсурдно и нереально. Он не приемлет «крови по совести», ибо находится уже по ту сторону добра и зла, когда равно воспринимается и то и другое и оценивается лишь острота ощущений. «...В то же самое время, когда вы насаждали в моём сердце Бога и родину,— бросает ему обвинение Шатов,— в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом... Вы утверждали в нём ложь и клевету и довели разум его до исступления... Подите взгляните на него теперь, это ваше создание...» (10, 197). Да: он не знает различия между красотою добра и красотою зла.

Ставрогин отвергает участие в событиях, которые являются сами эманацией— через влияние на окружающих— его внутренних состояний и интенций. И тем самым он как бы и участвует в событиях— решающим образом. Но он пребывает уже в том состоянии, когда, как лермонтовскому Демону, «зло наскучило ему». И теперь он совершает или не совершает преступление по иным причинам, нежели подавление голоса совести или следование ему. Хроникёр, персонаж-повествователь в «Бесах», даёт такое суждение о натуре Ставрогина: «Он бы и на дуэли застрелил бы противника, и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу— так же успешно и так же бесстрашно, ...но зато

уже безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по

неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой. В злобе, разумеется, выходил прогресс ... даже против Лермонтова. ...Но злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, разумная , стало быть, самая отвратительная и самая страшная, какая может быть» (10, 165).

Однако так сложилось, что Ставрогин как раз и не убивает на дуэли того, кто выказал явное намерение убить его самого (метил и лишь на вершок промахнулся), не убивает, намеренно трижды стреляя в воздух, да слишком уж напоказ. Заметим, что по дуэльному кодексу он наносит тем противнику оскорбление,

оскорбление презрением своим. Именно: он не убивает из презрения, из гордыни то есть, а не по доброте натуры, не по неучастию в «крови по совести». По той же причине он выносит пощёчину Шатова— вовсе не по смирению, как князь Мышкин,— и более того: по овладевающему им равнодушию к жизни, по теплохладности , которая его и самого мучит (недаром он заводит о ней разговор с Тихоном).

«Это трагический, по и пророческий образ,— писал о Ставрогине Ильин,— человек, которому даровано всё, кроме самого важного,— прекрасный нарцисс с покойником в сердце; концентрация интеллекта и воли, но без любви и веры; исполин с парализованной душой, сверхчеловек без Бога. Как бы всемогущий духовный аппарат, но без духа, а потому— без идеи, без цели, без радости в жизни»[473] .

Ставрогин одержим бесом, но, в отличие от Верховенского, он это понимает, и пожалуй, гордыня его терзается от ничтожности собственного искусителя:

«Даша схватила его за руку.

— Да сохранит вас Бог от вашего демона...

— О, какой мой демон! Это просто маленький, гаденький,

золотушный бесёнок с насморком, из неудавшихся» (10, 231).

Забавно: чёрт Ивана Карамазова также жалуется на простуду...

Не это ли— из важнейших причин его самоубийства: Ставрогину по росту именно грозный демон, а не вульгарный плебей-бесёнок— ?

Ставрогин в пространстве романа испытывает состояние постоянного надрыва, но надрыва, выражаемого не в бурном взрыве эмоций, не в истерике, а в хладнокровной эксцентричности и бесчувственной жестокости к людям. «...Душа его разлагается,— писал о Ставрогине Мочульский, и справедливо.— Смрад духовного гниения заставляет его делать судорожные усилия, чтобы спастись»[474] .

Как и всякий надрыв, ставрогинский заключает в себе стремление

сильнейшей болью, наслаждением от этой боли— подавить

непрекращающуюся боль души, невыносимую именно монотонностью своею. В резких перепадах боли есть над тем своё преимущество. Череда надрывов в жизни Ставрогина начинается,

пожалуй, с женитьбы на Хромоножке. «...Знаете ли, почему вы тогда женились, так позорно и подло?— угадывает Ставрогина Шатов,— Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до гениальности! О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой. Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям совести, по сладострастию нравственному. Тут был нервный надрыв... Вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы прикусили ухо губернатору, чувствовали вы сладострастие? Чувствовали? Праздный, шатающийся барчонок, чувствовали?» (10, 202). В исповеди своей Ставрогин признаётся: «Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядкину, прислуживавшую отчасти в углах, тогда ещё не помешанную, но просто восторженную идиотку, без ума влюблённую в меня втайне (о чём выследили наши), я решился вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставрогина с таким

последним существом шевелила мои нервы. Безобразнее нельзя было вообразить ничего» (11, 20). Да, тут именно не что другое, как надрыв, надрыв по-ставрогински необычный, изысканно-безобразный, полный презрения к миру и к себе. Попутно следует заметить, что трудно согласиться с восприятием Хромоножки как с положительным светлым образом у Достоевского, хотя такое мнение разделяют многие исследователи. Должно признать правоту аргументированного мнения Сараскиной: Хромоножка есть искажение идеала. Скорее в этом образе писатель персонифицировал безумный взгляд, не умеющий за оболочкою ангела света прозреть бесовский мрак. Оттого эта особа и обожествляет своего кумира. Хотя под конец, кажется, отчасти начинает сознавать ничтожество Ставрогина.

Надрыв Ставрогина определён и раздирающим его душу, хотя и не изначально сознанным, противоречием между красотою его, многими обоготворённой, и вульгарной некрасивостью его же греха. Об этом с состраданием к преступнику говорит архиепископ Тихон после прочтения исповеди Ставрогина:

«— ...Некрасивость убьёт,— прошептал Тихон, опуская глаза.

— Что-с? некрасивость? чего некрасивость?

— Преступления. Есть преступления поистине некрасивые. В преступлениях, каковы бы они ни были, чем более крови, чем более ужаса, тем они внушительнее, так сказать, картиннее; но есть преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, даже слишком уж не изящные...» (11, 27).

Ставрогин решился на очищение души покаянием, и с исповедью

своею, отпечатанною специально в типографии, явился к Тихону, одолевая с трудом возмущение гордыни, что Достоевский передал с глубочайшим психологическим ведением натуры человека.

Потребность покаяния и намерение обнародовать исповедь Тихон оценивает в Ставрогине весьма высоко, но и прозревает их фальшь: «Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только... Если б это действительно было покаяние и действительно христианская мысль» (11, 24) И он же провидит невозможность очищения души великого грешника, не способной одолеть последнее препятствие: терзание гордыни некрасивостью преступления. Тихон предугадывает готовность кающегося броситься в новый, и самый тяжёлый надрыв:

«— Я вижу... я вижу как наяву,— воскликнул Тихон проницающим

душу голосом и с выражением сильнейшей горести,— что никогда вы, бедный, погибающий юноша, не стояли так близко к самому ужасному преступлению, как в сию минуту!

— Успокойтесь!— повторял решительно встревоженный

Ставрогин,— я, может быть, ещё отложу... вы правы, я, может, не выдержу, я в злобе сделаю новое преступление... всё это так... вы правы, я отложу.

— Нет, не после обнародования, а ещё до обнародования листков, за день, за час, может быть, до великого шага, вы броситесь в новое преступление как в исход, чтобы только избежать обнародования листков!

Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга.

— Проклятый психолог!— оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи» (11, 30).

Человеку даже преступление потребно эстетизировать: иначе оно неподъёмным окажется для гордыни— искусство нового времени, заметим, преуспело в этом. Красота становится пособницею греха.

Ставрогин даже и такую красоту поругал— и поставил себя в положение безысходное. Причину того автор раскрыл приметно: позволил своему герою постоянно, в несомненном гордынном помрачении, повторять, что он властен над собою, что он лишь по собственной воле совершает грех, но в любой момент может оставить его. На поверку же Ставрогин уже не властен в себе: «какое-то злобное существо, насмешливое и разумное», влечёт его и завершает всё гибелью в пучине безверия: Ставрогин уходит из жизни самоубийством.

Напрашивается одно любопытное сопоставление— Ставрогина со Свидригайловым: не потому лишь, что оба самоубийцы, но по странным образом повторяющемуся инфернальному символу, не отделимому от одного и от другого. Свидригайлов, помнится, представлял себе запредельный мир как безвыходную закоптелую избёнку с пауками по углам. Лиза, «погубленная» Ставрогиным, говорит о своём восприятии возможной жизни с ним как об адском мучении: «Мне всегда казалось, что вы заведёте меня в какое-нибудь место, где живёт огромный злой паук в человеческий рост, и

мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться» (10, 402). Ставрогину же в его сне, о котором он рассказывает в исповеди, понимание невозможности покоя и счастья в его жизни проступает через образ маленького паучка, вдруг явившегося в обилии света и в ощущении мировой гармонии. И подобно Свидригайлову, Ставрогин признаётся (в письме к Даше), что боится самоубийства, что не сможет никогда застрелиться. Он и впрямь не застрелился— он повесился.

Разъясняя тип Ставрогина (в письме Н.А.Любимову в марте 1872 года), Достоевский утверждал: «...это целый социальный тип (в моём убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьёзное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, совершенной, иначе...» (29, кн.1, 232).

Писатель высказал важную мысль: только в пространстве русской (то есть православной) религиозности возможны подобные терзания и надрывы, ибо, во-первых, сам национальный тип характера как бы принуждает человека не удовольствоваться в своих стремлениях срединной теплохладностью (о чём сам Ставрогин говорит с Тихоном, вспоминая соответствующий текст Апокалипсиса); во-вторых же, только Православие, с его безкомпромиссностью требований, предъявляемых к душе, принуждает к страданиям и скорбям, неведомым западному человеку. В католицизме, например,

самый искренний верующий может прибегнуть к спасительному

догмату о несовершенстве первозданной природы своей— православный такого самоутешения лишён. И сила страданий его может быть одолеваема лишь глубиною веры— ничем иным. В вере лишь обретёт человек опору для внутренних усилий души. В вере и призовёт помощь Всевышнего.

О Ставрогине же точно заметил Кириллов: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что не верует» (10, 469). Эту мысль Кириллов подслушал у Ставрогина же, несколько переиначив его слова, сказанные когда-то о вере самого Кириллова: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы ещё не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете» (10, 189). Ставрогин заблудился в поисках веры, заплутал в безверии. Оттого и утратил ориентиры и критерии для отличения добра от зла. Ему стало всё едино. Но хоть он и не различает истины, сама она в душе его присутствует, живёт, хоть и не распознанная им самим. Оттого так всерьёз воспринимает его Шатов, высказывая перед ним самые задушевные свои мысли: они находят отзвук и в душе великого грешника— но смешиваются с ложными страстями, производимыми угнездившимся в этой душе бесом. Веры же для разделения правды и лжи в Ставрогине, повторимся, слишком недостало. Гордыня его помутила многие

души, с ним соприкоснувшиеся.


Гордыня есть причина гуманизма, в нём же она находит питательную среду для себя. Своею волею человек пытается преобразить мир, отвергая преображение мира в обожении его. Своевольное же преобразование мира человеком имеет целью создание рая на земле. Бог при этом отвергается остроумною мыслью: зачем человеку Бог, если люди сами как боги ? Ницше прав абсолютно, когда утверждал: «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей , попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям...»[475] . Всё это общеизвестно, мы лишь вынужденно повторяемся, чтобы яснее стала мысль Достоевского.

Идея замещения Бога человекобожием в романном пространстве

впервые возникает в самом начале повествования: при пересказе несуразной поэмы старика Верховенского. Аллегорическая форма, в которой выражается богоборческая революционная идея, весьма прозрачна: «И, наконец, уже в самой последней сцене вдруг появляется Вавилонская башня, и какие-то атлеты её наконец достраивают с песней новой надежды, и когда уже достраивают до самого верху, то обладатель, положим хоть Олимпа, убегает в комическом виде, а догадавшееся человечество, завладев его местом, тотчас же начинает новую жизнь с новым проникновением вещей» (10, 10).

«А между тем главнейшие проповедники нашей национальной

несамобытности с ужасом и первые отвернулись бы от нечаевского дела,— писал Достоевский в феврале 1873 года наследнику Цесаревичу Александру.— Наши Белинские и Грановские не поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы Нечаева. Вот эту родственность и преемственность мысли, развившейся от отцов к детям, я и хотел выразить в произведении моём» (29, кн.1, 260).

Именно от поколения нелепого мечтателя Степана Трофимовича

перенимают идею безбожного рая на земле следующие за ним идеологи и практики революционной бесовщины, очистив её попутно от всех благодушных поэтических бредней. Недаром узнаёт и не узнаёт свои мечтания почтенный прогрессист при чтении романа «Что делать?»: «О, как мучила его эта книга! Он бросал иногда её в отчаянии и, вскочив с места, шагал по комнате почти в исступлении. — Я согласен, что основная идея автора верна,— говорил он мне в лихорадке,— но ведь тем ужаснее! Та же наша идея, именно наша; мы, мы первые насадили её, возрастили, приготовили,— да и что бы они могли сказать сами нового, после нас! Но, Боже, как всё это выражено, искажено, исковеркано!— восклицал он, стуча пальцами по книге.— К таким ли выводам мы устремлялись? Кто может узнать тут первоначальную мысль?» (10, 238).

Отвержение Бога совершается подчас и впрямь в карикатурной

форме: некий сумасшедший подпоручик «выбросил, например, из квартиры своей два хозяйские образа и один из них изрубил топором; в своей же комнате разложил на подставках, в виде трёх налоев, сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера и перед каждым налоем зажигал восковые свечки. По количеству найденных у него книг можно было заключить, что человек он начитанный. ...Когда его взяли, то в карманах его и в квартире нашли целую пачку самых отчаянных прокламаций» (10, 269). Степан Трофимович того не

предвидел, но тут уж ничего не поделать.

«Бесовщина начинается с богохульствующего вольнодумства;

расцветает в нигилизме; её социальный продукт— кровь и революционный пожар; её высший триумф— коллективистская

тирания»[476] ,— этот свой вывод о развитии революционной бесовщины в социальной истории И.Ильин сделал уже на основании кровавого российского опыта— Достоевский предвидел то же заранее.

Старик Верховенский, отец Петруши и воспитатель Ставрогина,

был поистине духовным предтечею тех, кто затем отверг его и посмеялся над ним заодно. Тут выразился закон эволюции безбожных идей: способные привлечь кого-то при зарождении своём внешнею приманчивостью, они становятся, переходя от поколения к поколению, всё безобразнее, пока не вырождаются окончательно. Уже Верховенский-отец, пророчивший замещение Бога человеком, ужасается, разглядев как следует собственного сына:

«— ...Посмотрите на них внимательно: они кувыркаются и визжат от радости, как щенки на солнце, они счастливы, они победители! Какой тут Байрон!.. И притом какие будни! Какая кухарочная раздражительность самолюбия, какая пошленькая жаждишка faire du bruit autur de son nom (создавать шум вокруг своего имени.— М.Д.), не замечая, что son nom... О карикатура! Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь? Il rit. Il rit beaucoup, il rit trop (Он смеётся. Он чересчур много смеётся.— М.Д.). У него какая-то странная улыбка» (10, 171). Смех Верховенского-сына сродни дьявольскому смеху Ивана Карамазова, одной с ним природы, скажем, забегая вперёд.

Степан Трофимович так и не догадался, что поскольку революция есть антихристианство, то вершители её именно себя и именно вместо Христа непременно предложат. Ему же самому места просто не останется. Давнее пророчество Достоевского начинает сбываться: вызванные интенсивными мечтаниями из небытия гадкие двойники сумеют вытеснить из реальности тех, кто их же и породил. Духовными отцами Нечаева были прекраснодушные Грановские,

сакрализовавшие в своих мечтаниях идеал свободы, равенства и братства (достаточно вспомнить, как возносил этого идола в своих рассуждениях именно Грановский). И не кто иной, как Грановский стал прототипом Верховенского-отца.

Необходимо уяснить отношение Достоевского к этим понятиям: к тому, как они реализовали себя в мире в действительной жизни, а не в грёзах идеалистов-западников.

Свобода.

«Что такое liberte?— ставит вопрос писатель в «Зимних заметках...» и отвечает:— Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, кто делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно» (5, 78). Сарказм слишком заметен.

В поучениях старца Зосимы (в «Братьях Карамазовых») реальное осуществление свободы в мире раскрыто вполне определённо: «Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: «Имеешь потребности, а потому и насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай»— вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из этого права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных— зависть и убийство... Понимая

свободу как приумножение и скорое утоление потребностей искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такой необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое

видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» (14, 284-285). Нетрудно заметить, что реализовавшее себя понимание свободы сосредоточено лишь на собирании сокровищ на земле — а это не может не вести к духовной деградации общества и к социальным потрясениям.

«В чём свобода? В том ли, чтоб предаться всем возможным течениям или овладеть собой и своими стремлениями?» (24, 213)— отметил Достоевский в Записной тетради за 1876-1877 годы, и кратко выразил суть проблемы. Революционная идеология направляет человека по первому пути, христианство— по второму.

Путь же революционной свободы неминуемо ведёт к деспотии,

предсказанной Достоевским. Прав Шигалёв, идеолог революции в «Бесах»: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого» (10, 311). История подтвердила это пророчество многажды.

Равенство.

Предшественники «верховенцев» в «Преступлении и наказании» понимали равенство своеобразно: «Ну, верите ли,— изумляется на них Разумихин,— полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается» (6, 155). Нового тут ничего нет: напомним, что П.А.Вяземский это у реальных коноводов свободной мысли отметил. Достоевский доводит такую идею до логической неизбежности— в шигалёвщине: «Все рабы и в рабстве равны,— восторженно пересказывает Петруша идеи Шигалёва Ставрогину.— В крайних случаях клевета и убийство, а главное— равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали

власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями— вот шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалёвщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за шигалёвщину!» (10, 322). При всей внешней абсурдности её, эта программа отчасти реализовывалась при реальном социализме .

«Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас» (14, 286)— утверждает старец Зосима в «Братьях Карамазовых». Несомненно, в основе такого утверждения положено возвещённое апостолом Павлом равенство во Христе (иного духовного достоинства, обретаемого вне Христа, православный человек помыслить не может): «...ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Братство.

В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский, вслед за высмеиванием реальных свободы и равенства в западном обществе, обращается к последнему члену знаменитой триады: «Братство. Ну эта статья самая курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, даётся, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём собственном Я , сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно

равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну, а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве, в настоящем братстве, не отдельная личность, не Я , должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным , а всё-то это остальное должно бы само прийти к этой требующей прав личности, к этому отдельному Я , и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была всё своё Я , всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она требует права, она хочет делиться — ну и не выходит братства. Конечно, можно переродиться? Но перерождение это совершается тысячелетиями, ибо подобные идеи должны сначала в кровь и плоть войти, чтобы стать действительностью» (5, 79).

Здесь есть одна тонкость, которая не всеми сознаётся: на неё указал сам Достоевский, предугадывая главное возражение на это своё рассуждение: «Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение?». Недоразумение основывается на том, что западническое безрелигиозное понимание личности (индивидуальности, если определять точнее) расходится с православной идеей личности. Самообособлению Достоевский противополагает, мы это помним, самопожертвование как «признак высочайшего развития личности». Без этого нет ни личности, ни братства.

Отсутствие подлинного братства в среде нечаевцев-верховенцев сомнения не вызывает: вспомнить хотя бы тот пункт из «Катехизиса» Нечаева, где возможность помощи попавшему в беду товарищу определяется соображениями конкретной выгоды или невыгоды от такого деяния. О благородстве в отношениях между соратниками и единомышленниками речи также быть не может. Лебезятников (в «Преступлении и наказании»), выразил credo нигилистов, следуя их прагматическому эгоизму с логической последовательностью: «Всё, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово: полезное!» (6, 285). А это же и Базаров провозглашал. От подобных идей, и, главное, от реального поведения их носителей— прекраснодушные Грановские не могут не придти в ужас. Но отчего же они не предвидели того прежде? Оттого, что пребывали в ирреальном мире мечты.

Роман «Бесы» и начинается с сообщения о существовании Степана Трофимовича Верховенского в мнимой реальности: «Бесспорно, что и он некоторое время принадлежал к знаменитой плеяде иных прославленных деятелей нашего прошедшего поколения, и одно время,— впрочем, всего только одну самую маленькую минуточку,— его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена. Но деятельность Степана Трофимовича окончилась почти в ту же минуту, как и началась,— так сказать, от «вихря сошедшихся обстоятельств». И что же? Не только «вихря», но даже и «обстоятельств» совсем потом не оказалось, по крайней мере в этом случае. Я только теперь, на днях, узнал, к величайшему моему удивлению, но зато уже в совершенной достоверности, что Степан Трофимович проживал между нами, в нашей губернии, не только не в ссылке, как принято было у нас думать, но даже и под присмотром никогда не находился. Какова же после этого сила собственного воображения! Он искренно сам верил всю свою жизнь, что в некоторых сферах его постоянно опасаются, что шаги его беспрерывно известны и сочтены и что каждый из трёх сменившихся у нас в последние двадцать лет губернаторов, въезжая править губернией, уже привозил с собою некоторую особую и хлопотливую

о нём мысль, внушённую ему свыше и прежде всего, при сдаче губернии. Уверь кто-нибудь тогда честнейшего Степана Трофимовича неопровержимыми доказательствами, что ему вовсе нечего опасаться, и он бы непременно обиделся» (10, 8). Верховенский-старик оказывается на поверку самозванцем, хотя и бессознательным,— и всё из того же тщеславия.

Важно и иное: речь его изобильна французскими словами и фразами: он не умеет выразить по-русски иные простые понятия и мысли: он не умеет думать по-русски порядочно: он существует вне полноты русской реальности, навязывая ей чуждые для неё революционные мнимости. В гражданском восторге он готов отвергнуть основы бытия нации: «На последнем чтении своём он задумал подействовать гражданским красноречием, воображая тронуть сердца и рассчитывая на почтение к своему «изгнанию». Он бесспорно согласился в бесполезности и комичности слова «отечество»; согласился и с мыслию о вреде религии...» (10, 23). О русском народе, о России, о русском начале вообще— он высказывается безапелляционно: «Русская деревня, за всю тысячу лет, дала нам лишь одного камаринского. Замечательный русский поэт, не лишённый притом остроумия, увидев в первый раз на сцене великую Рашель, воскликнул в восторге: «Не променяю Рашель на

мужика!» Я готов пойти дальше: я и всех русских мужичков отдам в обмен за одну Рашель. <...> Национальность, если хотите, никогда не являлась у нас иначе как в виде клубной барской затеи, и вдобавок ещё московской. ...А так как мы никогда не будем трудиться, то и мнение иметь за нас будут те, кто вместо нас до сих пор работал, то есть всё та же Европа, всё те же немцы— двухсотлетние учителя наши. К тому же Россия есть слишком великое недоразумение, чтобы нам одним его разрешить, без немцев и без труда» (10, 31-33). Типичные западнические тирады, на которые комментарием становится ответ Шатова: «...у кого нет народа, у того нет и Бога» (10, 34).

Последним прибежищем его отчаяния, единственным кумиром седовласого мечтателя осталась на исходе его жизни красота, но красота обезбоженная, абсолютизированная и самодостаточная, форма, оболочка красоты: «— А я объявляю,— в последней степени азарта провизжал Степан Трофимович,— а я объявляю, что Шекспир и Рафаэль— выше освобождения крестьян, выше народности, выше социализма, выше юного поколения, выше химии,

выше почти всего человечества, ибо они уже плод, настоящий плод всего человечества и, может быть, высший плод, какой только может быть! Форма красоты, уже достигнутая, без достижения которой я, может, и жить-то не соглашусь... О Боже! <...> Да знаете ли, знаете ли вы, что без англичанина ещё можно прожить человечеству, без Германии можно, без русского человека слишком возможно, без науки можно, без хлеба можно, без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты,— знаете ли вы про это, смеющиеся,— обратится в хамство, гвоздя

не выдумаете!..» (10, 272-273). В следующем поколении именно этот кумир являет себя в красоте Ставрогина.

Под конец нафантазированной жизни старика посещает истинное прозрение: скорее всего, именно так автор отобразил свою надежду на избавление нации от бесовской напасти: с поколения «знаменитой плеяды», внесшего соблазн в общество, начинается и очистительное прозрение. Степан Трофимович перед смертью просит прочитать то место из Евангелия от Луки, которое взято эпиграфом ко всему роману, и даёт своё понимание этого места применительно к российской действительности— нетрудно заметить, что его монолог созвучен мыслям самого Достоевского, высказанным в суждении об этом евангельском тексте (в процитированном здесь ранее письме Майкову):

«Теперь же мне пришла одна мысль; une comparaison (одно сравнение.— М.Д.). Мне ужасно много приходит теперь мыслей:

видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней,— это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века! Oui, cette Ruissie, que j, aimais toujours (Да, Россия, которую я любил всегда.— М.Д.). Но великая мысль и великая воля осенят её свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности... и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, быть может! Это мы, мы и те, и

Петруша... et les autres avec lui (и другие вместе с ним.— М.Д.), и я, может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и «сядет у ног Иисусовых»... и будут все глядеть с изумлением...» (10, 499). Таков жестокий выход из надуманной жизни, в которой

существовало едва ли не постоянно затуманенное мечтою сознание человека.

И большинство действующих лиц романа отчасти пребывает в мнимой же реальности, которую, каждый по-своему, они создали себе собственным воображением,— и это становится бедою и их самих, и всех тех, кто населяет пространство повествования: не понимая реальной действительности, они и все действия свои соотносят с вымыслом, а не с истинною жизнью, отчего попадают в ситуации даже трагические. Такова, например, судьба одной из нигилисток, Марии Шатовой, приехавшей в Россию накануне родов. «Приехала места искать,— с жалостью размышляет над её судьбою Шатов,— ну что она понимает в местах, что они понимают в России? Ведь это как блаженные дети, всё у них собственные фантазии, ими же созданные; и сердится, бедная, зачем не похожа Россия на их

иностранные мечтаньица! О несчастные...» (10, 440).

Несложно подсчитать, что десятеро из персонажей романа (почти треть основных действующих лиц) становятся жертвами бесовской стихии и гибнут в хаосе и беспорядках, сотворённых крамольниками-нигилистами. И никто из этих несчастных не сознаёт, что именно их не адекватное реальности поведение даёт простор бесовской вакханалии, никто не понимает и того, что главные смутьяны суть кромешники, давшие над собою власть духам зла. Да они, одержимые, и сами о том не догадываются: ибо живут понятиями грубо атеистическими, то есть опять-таки далёкими от реальности, мнимыми.

В надуманном мире живёт чета фон Лембке, особенно губернаторша Юлия Михайловна, навоображавшая себе фантастические планы преобразовательной прогрессивной деятельности в губернии (и в более обширном пространстве): она

мечтала дать счастье едва ли не всему человечеству; сам же

губернатор отваживается допустить в своих дурных фантазиях даже республиканскую форму правления. В безумной ирреальности существует Хромоножка, Мария Лебядкина-Ставрогина, и в безумие-то впавшая от чрезмерной мечтательности: чего стоят одни рассказы её об убитом ею собственном ребёнке, никогда и на свет не появлявшемся. В мире ложных представлений о могучей организации, раскинувшейся на всю страну, пребывают не знающие истины «верховенцы». Даже писатель Кармазинов верит, что со дня на день следует ожидать всеобщей революционной смуты, в чём не разуверяет его Петруша Верховенский, даже назначая точную дату событий: в мае будущего года начнётся, а к Покрову кончится. В том, к слову, состоит своеобразие мечтательности многих персонажей: их бредни точно привязаны к конкретности всех жизненных реалий. Пример: «Шигалёв <...> смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определённо, так-этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого» (10, 109-110).

И сам вожак смутьянов тоже живёт в сочинённой им жизни: «Пётр Степанович был человек, может быть, и неглупый, но Федька Каторжный верно выразился о нём, что он «человека сам сочинит да с ним и живёт». (10, 281). Так, по его собственному признанию, он выдумал себе и Ставрогина, соблазняя его на предводительство в беспорядках. (Заметим, что и прежние герои русской литературы жили многие вымышленными чувствами: так Чацкий сочинил себе Софью, Ленский— Ольгу, Татьяна— Онегина и т.д.; и всегда это не доводило их до добра.)

В основе всех действий Верховенского со товарищи— ненависть к России, которую они по правде и не знали, и презрение к России, пригодной, на их виртуальный взгляд, лишь к разрушению. У Петруши и ко всему вообще одно презрение, но презрение не ставрогински-аристократическое, а мелкое, пошленькое, гадкое вовсе. «...Они первые были бы страшно несчастливы, если бы

Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива,— точно оценивает нигилистов Шатов.— Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся... И никаких невидимых миру слёз из-под видимого смеха тут нету!» (10, 110-111).

«Кухарочная раздражительность самолюбия» (10, 171), отмеченная

у Петруши Степаном Трофимовичем, есть конкретное проявление гордыни, гнусненькой его гордыни, не умеющей даже внешнее величие обрести. Эта искажённая гордыня и рождает в сознании младшего Верховенского искажающие реальность отражения

действительности, гордыня становится кривым зеркалом, фантомы которого он принимает за реальность и глядя в которое строит своё представление о мире и действия в нём. Впрочем, тщеславие и у всех становится основною причиною мечтательности и непонимания жизни.

«Видишь какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть. Вси, какие ни творит дела человек, как море вси втекающия реки в сланость, так оно в едину мерзость и запустение обращает. Сия есть скверна духа, которая нас пред Богом мерзкими творит»[477] ,— писал святитель Тихон Задонский.


Роман «Бесы» содержит, как давно известно, целый ряд пророчеств, в которых раскрыты общие закономерности всякой революционной смуты. «...В Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции,— писал Бердяев в статье «Духи русской революции».— Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из неё последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. <...> Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это— вопрос о Боге и о бессмертии»[478] .

Главное: «...если в России бунт начинать, то чтоб непременно начать с атеизма» (10, 180). Верховенский и начинает по-своему, гаденько: с осквернения почитаемой в городе иконы Богородицы, в киот которой он пускает через разбитое стекло живую мышь. В сопряжении с рассказом о революционной деятельности возникает вновь страшный символ инфернальной дурной бесконечности времени: страшный огромный паук, в паутину к которому попались вольнодумные нигилисты— «злились, но тряслись от страху» (10, 421).

Достоевский предупреждает: в смуту прежде ринутся те, кто не способен к реальному делу, кто остался на обочине жизни, все эти вышвырки с неудовлетворёнными амбициями. Они найдут опору во всём том, что нарушает установленный порядок вещей, во всяком греховном отклонении от правды и справедливости: «Знаете ли, что мы уж и теперь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю. Я ведь мошенник, а не социалист, ха-ха!— раскрывается перед Ставрогиным Пётр Верховенский.— Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их Богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтоб испытать ощущение, наши. Присяжные,

оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш.

Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают! ...Везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный... Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними готовыми идейками возьмём? Я поехал— свирепствовал тезис Littre, что преступление есть помешательство; приезжаю— и уже преступление не помешательство, а именно здравый-то смысл и есть, почти долг, по крайней мере благородный протест. «Ну как развитому убийце не убить, если ему денег надо!» Но это лишь ягодки. Русский Бог уже спасовал перед «дешовкой». Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести розог, или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что некогда ждать, а то пусть бы они ещё попьянее стали! Ах, как жаль, что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идёт...» (10, 324).

Вот и зачатки, вот и тайна идеологии пролетарской революции.

Не забудем, что в среде социал-демократов начала XX века «вторым Нечаевым» называли молодого Владимира Ульянова. Верховенский, пребывая на низшем уровне бытия, прекрасно

чувствует настроения себе подобных, знает человека в его худших проявлениях, абсолютизирует их, сочиняет себе человеческое общество, сплошь состоящее из одних пороков; он знает, как управлять человеком, давшим в себе волю бесовским соблазнам, а прежде всего— тщеславию. Тщеславного человека, который всегда бессознательно ощущает собственную ущербность и подвержен разного рода комплексам, легко можно одолеть двумя соблазнами: правом на бесчестие и освобождением от боязни собственного мнения.

«...В сущности наше учение есть отрицание чести,— передаёт,

соглашаясь, мнение Кармазинова Пётр Степанович,— откровенным правом на бесчестие всего легче русского человека за собой увлечь можно» (10, 300). В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский записывает своё наблюдение над состоянием общественного настроения: «И бесспорно, что в последние двадцать лет даже ужасно много русских людей вдруг вообразили себе почему-то, что они получили полное право на бесчестье, и что это теперь уже хорошо, и что их за это теперь уже похвалят, а не выведут» (22, 11). Тут не плод воображения писателя— тут реальность.

Честь для обуреваемых тщеславными комплексами— в тягость всегда, ибо повышает уровень требований к человеку, а подняться до того не всегда бывает под силу. Так же и собственное мнение выработать подлинное не каждый в состоянии— лучше и вообще его не иметь, а пойти в «рабство у передовых идеек». В пору создания романа Достоевский записал для себя: «Неужели независимость мысли, хотя бы и самая малая, так тяжела» (21, 258). И в романе показывает: да, тяжела. Именно тяжесть эта и сплачивает сторонников Верховенского, позволяя ему манипулировать их волею: всякий раз тот, кто остаётся с собственным мнением в одиночестве, тут же присоединяется к остальным.

Боящимся собственного мнения предлагается целый комплекс

идей, привлекательных уже тем, что они объявлены именно передовыми. Что нет в них ничего передового и прогрессивного— не беда: чтобы понять это, нужно как раз обладать самостоятельностью собственного мнения. Хаос и беспорядок, воспоследовавший за недолгим торжеством «верховенцев», стал воплощением именно торжества ущербных духом и умом вышвырков.

«В чём состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас переход— я не знаю, да и никто, я думаю, не знает— разве вот некоторые посторонние гости. А между тем дряннейшие людишки получили вдруг перевес, стали громко критиковать всё священное, тогда как прежде и рта не смели раскрыть, а первейшие люди, до тех пор так благополучно державшие верх, стали вдруг их слушать, а сами молчать; а иные так позорнейшим образом подхихикивать. Какие-то Лямшины, Телятниковы, помещики Тентетниковы, доморощенные сопляки Радищевы, скорбно, но надменно улыбающиеся жидишки, хохотуны, заезжие путешественники, поэты с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в поддёвках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся над бессмысленностию своего звания и за лишний рубль готовые тотчас же снять свою шпагу и улизнуть в писаря на железную дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты; развитые посредники, развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины, изображающие собою женский вопрос,— всё это вдруг у нас взяло полный верх...» (10, 354-355).

Достоевский предсказал также— и объяснил— то мучительное

наваждение при установлении новых порядков, которое стало кошмаром в трагической реальности бытия страны: шпиономанию: «Все они, от неуменья вести дело, ужасно любят обвинять в шпионстве» (10, 194). В «Бесах» предугадана и важнейшая черта революции: опора её вершителей на уголовные элементы: своекорыстные действия Федьки Каторжного много помогли Петруше в создании вожделенного хаоса. «Достоевский предвидел,— писал Бердяев,— что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного. Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалёвщина. Пётр Верховенский

давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалёвщины»[479] .

Этот хаос становится— парадокс!— близким той мнимости, какую являет собою шигалёвщина, нафантазированная запутавшимся в противоречиях (по его признанию) идеологом смуты. Идеология Шигалёва— именно фантазия, плод воспалённого воображения, но она западает в смрадное сознание Верховенского-сына— и он гиперболизирует её до ещё более гротескных образов: «В мире одного только недостаёт: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство. ...Необходимо лишь необходимое— вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся и мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалёв пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалёвщине не будет желаний. <...> Знаете

ли, я думал отдать мир папе. Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: «Вот, дескать, до чего меня довели!»— и всё повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами

шигалёвщина. Надо только, чтобы с папой Internationale согласилась; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет, вот помяните моё слово, ха-ха-ха...» (10, 323).

Пример судороги дан в событиях романа, разъяснённых при допросе Лямшина: «На вопрос, для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей?— он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся

таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения,— вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта...» (10, 510).

А ведь подобные же фантазии Достоевский слышал въяве, от доподлинных революционеров на конгрессе «Лиги мира и свободы» (среди присутствовавших— Бакунин и Гарибальди), состоявшемся в Женеве в сентябре 1867 года. «...Но что эти господа,— которых я в первый раз видел не в книгах, а наяву,— социалисты и революционеры, врали с трибуны перед 5000 слушателей, то невыразимо!— писал он по горячему впечатлению С.А.Ивановой.— Комичность, слабость, бестолковщина, несогласие, противуречие себе— это вообразить нельзя! И эта-то дрянь волнует несчастный люд работников! Это грустно. Начали с того, что для достижения

мира на земле нужно истребить христианскую веру. Большие государства уничтожить и поделать маленькие; все капиталы прочь, чтоб всё было общее по приказу, и проч. Всё это без малейшего доказательства, всё это заучено ещё 20 лет назад, да так и осталось. И главное, огонь и меч— и после того как всё истребится, то тогда, по их мнению, и будет мир» (28, кн.2, 224-225). Позднее он пародировал речь Бакунина на конгрессе во вступительном слове Шигалёва.

Осмысливая все социальные утопии, Достоевский постоянно бьёт и бьёт в одну и ту же точку: главнейшую опасность он видит в безбожии этих утопий, в измене Христу. Вскоре после выхода «Бесов» писатель так рассудил о возможном исходе революционных «судорог» ради созидания идеального общества (в «Дневнике писателя» за 1873 год): «...дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново— то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно,

обязаны подражать Европе» (21, 132-133).

Не упустим вниманием в рассуждениях Петра Верховенского и упоминание о римском папе— равновеликом Ставрогину, по убеждению Петруши, возглавителе безбожного мира (при согласии Интернационала, не забудем). В разговоре со Ставрогиным славянофил Шатов развивает важную для самого автора идею, обозначенную ещё князем Мышкиным, идею католической апостасии, в итоге вырождающуюся в идеологию безбожия, создания социального рая на земле. К слову, напомним, что независимо от Достоевского генетическое родство социалистического учения с католичеством вывел примерно в то же время католический священник Владимир Печерин. Да недаром же и Чаадаев сопрягал именно с католицизмом возможность создания Царства Божия на земле. Шатов в «Бесах», пересказывая в разговоре со Ставрогиным давнюю ставрогинскую идею, выражает, нет сомнения, убеждение Достоевского: «...вы веровали, что римский католицизм уже не есть христианство; вы утверждали, что Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не

может, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир» (10, 197). В «Братьях Карамазовых» эта мысль получит дальнейшее развитие.

В Записной тетради за 1875-1876 годы Достоевский отметил

ещё резче: «Папа— предводитель коммунизма» (24, 147). Вообще к осмыслению несомненной связи католицизма с коммунистическими постулатами писатель обращался часто, тут было его неколебимое убеждение. Ещё в Записной книжке 1863-1864 годов он пометил: «Из католического христианства вырос только социализм; из нашего вырастет братство. Социализм основан на неуважении к человечеству (стадность)...» (20, 177).

Любопытно сопоставить с этим одно высказывание Ленина, который обычно (и справедливо), воспринимается как непримиримый враг всякой религии. В опубликованных отрывках из воспоминаний католического аббата Виктора Беде, лично встречавшегося с Лениным в конце его жизни, приводятся такие слова вождя революции: «...я вижу на сто лет вперёд одно единственное правительство— советское, и одну единственную религию— католичество»[480] . Это достойно неспешного осмысления.

О самом коммунизме, об идее его, Достоевский утверждал:

«Коммунизм! нелепость! ... Учение «скотское». Коммунизм мог явиться в конце только прошлого царствования, в котором завенчана была петровская реформа и когда русский интеллигентный человек дошёл до того, что за неимением занятия стал цепляться за все бредни Запада и, не имея опыта жизни для критической проверки, сразу применил французину к себе, досадуя на русских, зачем из них ничего нельзя сделать. Пролетарии у французов» (24, 299).

Восприятие социалистической доктрины не было у писателя

неизменным в разные периоды его жизни. Несомненно, он должен был задумываться над формою социального устройства бытия народа, реальной и насколько возможно близкою идеалу. Социальные утопии представляют собою немалый соблазн— и увлечения ими хоть на время немногие избежали. В «петрашевский» свой период Достоевского можно было бы отчасти назвать фурьеристом, но не могли его не оттолкнуть система деспотического принуждения, на которой основывался предлагаемый социальный порядок, и, главное,— безбожие как фундамент всего здания будущего всемирного счастья. В подготовительных материалах к «Бесам» намечен такой диалог между Липутиным и Петром Верховенским (к тому моменту он ещё не обрёл имени и обозначался по прототипу):

«Липутин: «Социализм ведь это замена христианства, ведь это новое христианство, которое ведёт обновить весь мир. Это совершенно то же христианство, только без Бога».

Нечаев: «А коли христианство, то об таком вздоре и говорить

нечего».

— Но ведь это христианство без Бога, разница величайшая.

— А по-моему, так Бог ещё ничего. Бога ещё можно сохранить,

если понадобится» (11, 301).

Цинизм Нечаева-Верховенского замечателен, однако важнее, что этот персонаж воспринимает религиозную идею сугубо прагматически— но только христианского Бога принять не желает.

В романе такой диалог отсутствует, но в данном случае это не существенно: мы выясняем позицию автора, а она обозначилась

вполне. Становится понятным и отождествление Достоевским

католицизма и социализма: папизм являлся для него христианством, изменившим Христу, христианством без Бога истинного— как и социализм. Тему же третьего искушения Христа сатаною, перед которым, по мысли Достоевского не устоял католицизм, писатель будет разрабатывать в «Братьях Карамазовых», и знаменательно, что он постоянно возвращается

к ней со времени работы над «Идиотом».

Для Достоевского становится ясным: поиск идеального социального устройства нужно осуществлять на путях сопряжения

христианства с социалистической формою организации народной жизни. Такой социализм он понимал как христианский. Не вполне был прав, вероятно, Лосский, когда отрицал за этим понятием у Достоевского положительное содержание: «Свой социализм Достоевский называл «христианским». Положительное содержание этого социализма <...> крайне неопределённое. Достоевский знал только точно, чего надо избегать, и с тех пор, как увидел сатанинскую сторону революционного социализма, стал ненавидеть его, борясь с ним как художник и публицист; и в эту пору, однако, мечты о нравственно обоснованном социализме, подобные тем, которые увлекали его в юности, сохранялись в его душе»[481] .

Достоевский в идеале социального устроения видел единственную

возможность осуществления заповеданной любви к ближнему, невозможной вне соборного единения. Собственно «христианский социализм» Достоевского есть не что иное, как именно соборность, которая на социальном уровне может явить себя лишь в качестве некоей переходной формы от земного существования к будущему высшему бытию. 16 апреля 1863 года (у гроба жены, в тоске прощания с нею) он записал: «Возлюбить человека, как самого себя , по заповеди Христовой,— невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления

Христа, как идеала человека во плоти , стало ясно как день, что

высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашёл, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального

развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели. Но если это цель окончательная человечества (достигнув которой ему не надо будет развиваться, то есть достигать, бороться, прозревать при всех падениях своих идеал и вечно стремиться к нему,— стало быть, не надо будет жить)— то, следственно, человек, достигая, оканчивает своё земное существование. Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20, 172-173).

При некоторой неясности (точнее: неразработанности) отдельных мыслей, общий вектор рассуждений виден здесь ясно. Важно: уже при начальном обдумывании Достоевский не мыслил социальный идеал как цель развития человеческого сообщества, подобно многим революционным идеологам, и как начальный этап подлинной истории человечества, подобно классикам марксизма,— напротив, из идеи социальной он логически делает вывод религиозный: «Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно

бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога?— мы не знаем» (20, 173).

И далее: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим главным пунктом опровержения: 1) «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?» Да очень понятно почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном» (20, 173).

Сравним с его же высказыванием в частной беседе: «Не всё кончается здесь, на земле. Вся эта жизнь земная— только ступень... в иные существования»[482] . Так ясно выявляется отличие социализма в понимании Достоевского от всякой прочей социальной утопии.

Достоевский сознавал, что предугадывать конкретные особенности социального бытия народа (то, что Лосский понимает как положительное содержание) невозможно, а оттого бессмысленно. При подлинно христианском устроении жизни её проявления устанавливаются как бы сами собою, отливаются в формы, соответствующие времени и нравственному настрою народа. Нужна лишь эта готовность к самопожертвованию каждого ради всех (в том же 1863 году, напомним, он развивает мысль о самопожертвовании в «Зимних заметках...»). Подлинное же устроение жизни он не мог

мыслить вне единства во Христе, вне Церкви, вне идеи соборности. В последнем выпуске «Дневника писателя» (январь 1881 года), незадолго до смерти, он утверждал: «Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет ещё этого единения, если не созижделась ещё Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда её, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасётся лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово . Вот наш русский социализм» (27, 19). И вот «положительное содержание» христианского социализма— как понимал его Достоевский.

Прот. Георгий Флоровский вынес о том такое суждение: «То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остаётся утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что «государство» обратится в Церковь,— в этом Достоевский оставался мечтателем»[483] .

Но живая душа не может оставаться без надежды... Верно сказал о Достоевском И.Ильин: «Он— христианин-евангелист , мечтающий об абсолютной гармонии в социальной жизни, в том числе международной. Он— всевидящий, несущий бремя мира вопрошатель, исследователь, мечтатель »[484] .

Следует лишь решительно не согласиться с Г.М.Фридлендером, утверждавшим, что «общественный идеал Достоевского <...> до конца жизни совпадал с общим идеалом социалистов и революционеров его и нашей эпохи, а не с воззрениями тогдашней и современной реакции»[485] . Термин «реакция» страдает такой неопределённостыо, что само использование его представляется некорректным: Достоевского именно в «реакционности» обвиняли бессчётно. Но это частность. Сама попытка сближения идеала писателя и революционеров всех времён есть отголосок отождествления христианства с революционной борьбой за социальное обновление. Однако ни по содержанию идеала, ни по методам его достижения— скажем в который раз— между ними нет и не может быть ничего общего. Идеал Достоевского, христианский по природе, есть идеал соборного единства на основе двуединой заповеди Христа о любви к Богу и человеку как Его творению, несущему в себе образ Божий. Идеал революционеров— социальное безбожное механическое объединение людей на бессодержательных,

по истинной сути своей, началах свободы, равенства и братства. Достигнуть братства во Христе возможно лишь путём внутренне свободного духовного совершенствования человека на основе призываемой благодати Божией. Революционный идеал предполагается достигнуть путём внешнего своевольного насилия и уничтожения всех, тому противящихся.

Надежду на осуществление идеала писатель основывал на своём видении народной жизни. Это и есть то положительное начало, какое автор «Бесов» противопоставил разгулу бесовского безудержа в романном пространстве. От попытки создания образа положительно прекрасного человека он на время отказался. Нравственное противостояние «верховенцам» заметно в позиции Хроникёра. Идейное противостояние— в убеждениях Шатова. Шатов высказывает не только воззрения самого автора, но и неославянофильские идеи Н.Я.Данилевского, его книги «Россия и Европа» (1869). При этом исследователи отмечают в судьбе Шатова отражение некоторых особенностей биографии Данилевского, бывшего петрашевца, фурьериста, перешедшего в итоге к разработке основ русского национального самосознания.

Правда, в самом Шатове заметна именно шатостъ некоторых его воззрений: он ещё не устоялся в своей убеждённости. Показателен диалог между Шатовым и Ставрогиным, прямо поставившим важнейший вопрос:

«— ...Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

— Я верую в Россию, я верую в её Православие... Я верую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую...— залепетал в исступлении Шатов.

— А в Бога? В Бога?

— Я... я буду веровать в Бога» (10, 200-201).

Разработку абсолютно положительного начала Достоевский начал в главе «У Тихона», в которой он прикоснулся к идее воплотить величавую фигуру святителя Тихона Задонского. Но в «Бесах» эта задача была намечена лишь эскизно. Полноты художественного воплощения образ православного старца здесь не получил. Тем не менее духовную глубину Тихона писатель сумел передать ощутимо.

Тихон предстаёт в немногих посвящённых ему страницах истинно смиренным духовидцем, которому доступны тайные глубины души человеческой: недаром он разгадывает то, что, может быть, укрывалось в душе Ставрогина и от него самого. Диалог о вере между Ставрогиным и Тихоном заслуживает особого внимания:

«— В Бога веруете?— брякнул вдруг Ставрогин.

— Верую.

— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется... впрочем, вздор. Однако я всё-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?

— Бог повелит, и сдвину,— тихо и сдержанно произнёс Тихон, начиная опять опускать глаза.

— Ну, это всё равно, что Сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за веру в Бога?

— Может быть, и сдвину.

— «Может быть»? Это недурно. Почему же сомневаетесь?

— Не совершенно верую.

— Как? вы не совершенно? не вполне?

— Да...может быть, и не в совершенстве.

— Ну! По крайней мере всё-таки веруете, что хоть с Божиею-то помощию сдвинете, а это ведь не мало. <...> Вы, конечно, и христианин?

— Креста Твоего, Господи, да не постыжуся,— почти прошептал Тихон, каким-то страстным шёпотом и склоняя ещё больше голову» (11, 10).

Если требуется определить смирение в соединении с твёрдостью веры зримым примером, то вот он. Поразительно, как сумел этот подвижник явить несомненность веры, не впадая при том в соблазн гордыни. Ответ: «сдвину сам без Божией помощи, ибо вера моя совершенна»— сразу же бы и разрушил любую твердыню веры: гордынею несомненною.

«...Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Ставрогин не смог оценить духовной красоты собеседника, поскольку сам-то мерил всё меркою именно гордыни, не умея различать величия смирения.


Достоевский же показывает, как в народной жизни в соединении

с истинною верою соседствуют фальшивые суеверия, подделки под духовность, вносящие соблазн в душу народа. Они находят себе форму существования в лже-юродивых, подобных Семёну Яковлевичу, и в сектантах— недаром молодой Верховенский намерен опереться на легенду, подобную скопцовскому мифу: о воплощённом в конкретном человеке Саваофе (10, 325-326).

Примером такого же обмана может послужить и некая Лизавета-блаженная, о которой рассказывает Хромоножка. «Лизавета с одной только злобы сидит,— говорит о ней игуменья монастыря,— из одного своего упрямства, и всё одно притворство» (10, 116). В «Братьях Карамазовых» писатель даст яркий образ впавшего в прелесть монаха— противостоящего старцу Зосиме отца Ферапонта.

Сама Хромоножка демонстрирует в собственной религиозности явную примесь пантеистического суеверия: «А по-моему, говорю, Бог и природа есть всё одно» (10, 116). Тут же припоминается и некая старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество, от которого, впрочем, не отреклась: «Так, говорит, Богородица— великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная— радость нам есть; а как напоишь слезами своими землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всём и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество»

(10, 116).


Всё это обилие отрицательного содержания отражает важнейшую особенность романа, которую подсказывает само название его: вера утверждается в нём апофатически, преимущественно через обличение мира соблазнённого, отступившего от Бога.

Никуда же ведь не деться от угнетающей сознание проблемы:

человека, полного сомнений, склоняющегося к безверию, тревожит и манит мысль об устроении на земле вне Бога. Человек ищет возможность одолеть и избыть отчаяние, не могущее не укорениться в душе под воздействием сомнений и неверия. Человек пытается отыскать идеальный вариант существования в безбожном одиночестве рода людского. Достоевский не мог миновать мыслью возможность такого поиска, и должен был вызнать его на художественном уровне. Всё-таки пространство, где действует бесовский соблазн, есть пространство Божиего попущения такому соблазну. Уже само бытие бесов свидетельствует и о бытии Творца «видимым же всем и невидимым». Для того, кто отрицает бытие Божие в мире, некоторым утешением может стать мысль об отсутствии и соблазнительных лукавых целенаправленных действий бесовского начала, которого также не должно существовать. Тут своего рода парадокс: при отсутствии абсолютного Блага неизбежно мнится небытие и абсолютного зла. Более того: если Бога нет...


7.


... то не может быть и ощущения богооставленности в душе человека. Вот на каких путях человек надеялся и надеется одолеть своё уныние. Но как проявит себя ощущение абсолютного одиночества человека перед лицом мироздания, чувство, которого невозможно избыть?

«Я представляю себе,— говорит Версилов, один из основных

персонажей романа «Подросток» (1874-1875),— что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни , как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее

солнце, в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. <...> Я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить её; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это— всё, что у них остаётся. Они работали бы друг

на друга, и каждый отдавал бы всем всё своё и тем одним был бы счастлив. Каждый ребёнок знал бы и чувствовал, что всякий на земле— ему как отец и мать. «Пусть завтра последний день мой,— думал бы каждый, смотря на заходящее солнце,— но всё равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их»— и эта мысль, что они останутся, всё так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть...» (13, 378-379).

Без Бога— возрастание любви людей друг к другу: именно от чувства обречённости каждого? Развернув эту печальную идиллию, Версилов сам же и определяет её: «... всё это— фантазия, даже самая невероятная; но я слишком уж часто представлял её себе, потому что всю жизнь мою не мог жить без этого и не думать об этом» (13, 379). Да, мечта. Но не заурядная, не пошлая игра воображения, а предельно-трагическая. Это не о хрустальном рае, это всё же тоска о Боге. Достоевский высветил ту крайность, далее которой некуда: тут

последнее прибежище от безнадёжного отчаяния— а за ним сознание неотвратимой гибели. Ибо мечта-то сама уже и опровергнута в романе прежде своего обнаружения, отринута отчасти наивным, но глубоким по сути рассуждением Подростка, сына Версилова Аркадия Долгорукого: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть

бессмысленнее чего нельзя себе и представить!» (13, 49).

Аркадий высказывается гораздо прежде разговора своего с отцом, в котором тот поведал о своей мечте ,— и если такое знает наивный Подросток, то тем более понимает сам Версилов, не может не понимать— и торопится опровергнуть самого же себя, свою мечтательную идею отринуть: «Я не мог не представлять себе времени, как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь. Сердце моё решало всегда, что это невозможно...» (13, 378). То есть: от крайнего безбожия (а его мечта здесь именно крайность, произнесём ещё раз) Версилов всё-таки устремляется к необходимости соединения с Богом, только лишь на крайний случай приуготовляя себе мечтательное утешение, да и то неверное. Но вот парадокс: и устремлённость эта также обретает у него облик мечты: недаром же прибегает он к литературной аллюзии, именно к литературной, обретаемой в пространстве вымысла: «...Замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, «Христа на Балтийском море». Я не мог обойтись без Него, не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы забыть Его?» И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего Воскресения...» (13, 379).

Версилов опирается на вымысел, ибо не может опереться на твёрдость веры, признаваясь в том сам: «...вера моя невелика, я— деист, философский деист, как вся наша тысяча...» (13, 379). Оттого мечта его и не даёт твёрдого убеждения, продолжает оставаться зыбкою, не-верною. Версилов обозначил те крайности, между которыми скитаются сомнения и безверие человека.

Не обрекает ли и сам Достоевский человека на такие же скитания,

как бы уравнивая в правах и совмещая в единой плоскости разноуровневые понятия? Многим весьма правдоподобною представляется бахтинская версия полифоничности, многозвучности, многоголосия равнозначных идей в творчестве

Достоевского. Но достоверность гипотезы— лишь кажущаяся.

Разбирая идейную структуру романа «Братья Карамазовы», современная исследовательница В.Ветловская[486] убедительно

опровергла Бахтина: Достоевский не выравнивает всё на плоскости, но строит сложную ценностную иерархию, в которой важным критерием становится нравственное состояние носителя той или иной идеи. Этот принцип возможно распространить и на всё творчество Достоевского. Писатель не был безразличен к убеждениям, порою крайне полярным, какие обнаруживаются у персонажей его произведений, не теплохладен ; он не взирает с олимпийским равнодушием на якобы хаос густо перемешанных противоречий— он ясно сознаёт цель, к которой устремляет мысль и

чувство читателя. Правда, читатель должен потрудиться, чтобы

собственным усилием эту цель обнаружить.

В романе «Подросток» необходимо прежде разгадать загадку

Версилова — и через неё воспринять его метания в маловерии. Прав Бердяев, утверждавший, что в романе «всё вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, всё насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно «дело»— разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы. Противоречивость природы Версилова всех поражает. И никто не может найти себе покоя, прежде чем разгадает тайну версиловской природы. Это и есть настоящее, серьёзное, глубоко человеческое «дело», которым все заняты»[487] . Это и «дело» читателя, ибо только так можно в данном случае разрешить противоречие между крайностями веры и безверия, обозначенное в романе.

Сам Версилов крайне противоречив. Первое, что о нём узнаётся:

он эгоистичен и капризен, не желает замечать, каким лишениям из-за него же подвергают себя его ближние. Эгоизм Версилова даже наивен, ибо определяется жесточайшим эгоцентризмом этого человека; он и сам для себя едва ли не центр вселенной, и для многих прочих. Среди семейных он что-то вроде божка, и принимает поклонение как должное.

Будучи следствием эгоцентризма, эгоизм Версилова сам же этот эгоцентризм питает и поддерживает— и создаёт порочный замкнутый круг, из которого где выход найти?

Версилов так чуток ко всякому внутреннему движению в себе, что способен на тончайшие психологические наблюдения, но из наблюдений этих готов вынести даже презрение к себе, которое тут же переносит на окружающих, себя же всё-таки принуждая испытывать к себе самому любовь, хоть и к себе отчасти нафантазированному: «Кто лишь чуть-чуть не глуп, тот не может жить и не презирать себя, честен он или бесчестен— это всё равно. Любить своего ближнего и не презирать его— невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала, и «любовь к человечеству» надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты же сам себе и создал в душе своей (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь) и которого, поэтому, никогда и не будет на самом деле» (13, 175).

Вон, заметим попутно, куда шагнула литература после пушкинского «Кто жил, кто мыслил, //тот не может //в душе не презирать людей...»...

Всё та же, как видим проблема: уход в мир вымысла, чтобы отвлечь свою мысль от реальности, слишком человека томящей. Недаром в период работы над «Подростком» у автора явился недолговременный замысел романа «Мечтатель»— и среди предварительных набросков его есть замечательно обозначенные мысли: «— Неужели же вы думаете, что я бы мог жить, если бы не

мечтал. Да я бы застрелился, если бы не это. Вот я пришёл, лёг и

намечтал. <...> Он сознал наконец, что мечта (как сон женщины

в «Пугачёвцах») только спасла его от отчаяния и ригоризма вопросов. <...> Он спасался от этого мечтой, в мечте был идеалом

благородства. <...> А параллельно идёт действительная жизнь и его втягивает и её. Он всё портит , всякую действительность мечтами» (17, 8-10). И совсем уж поразительное, психологически точное наблюдение над особенностями внутреннего религиозного чувства, которое тоже может обесцениться мечтою: «Он не знает, религиозен ли он, но выдумывает небо и верит в него— и тем утешает себя в недостатке веры. Рассказывает, как он мечтал быть Христовым посланником» (17, 9). Вот и у Версилова: возникает потребность в Боге по причине фантастической: чтобы не любить людей: «Это очень гордый человек,— определяет характер Версилова один из знающих его,— а многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность— найти кого-нибудь или что-нибудь, перед чем преклониться. Сильному человеку иногда очень трудно переносить свою силу. <...> Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед

людьми,— разумеется, сами не ведая, как это в них делается:

преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие— вернее сказать, горячо желающие

верить; но желания они принимают за саму веру» (13, 51-52).

Гордыня— разумеется. Тут один из тупиков гордыни, точно указанный Достоевским с проницательностью поразительной. Причина тупика ясна: невозможно любить Бога, одновременно презирая, не любя людей, о чём предупреждал ещё апостол Иоанн Богослов (1 Ин.4, 20-21). И далее: гордыня не остановится на мечте о Боге, она и Его отвергнет в итоге. Тогда и явится спасительная крайность: рай на земле без Бога, что намечтал себе Версилов в идиллической фантазии своей. Но как нельзя любить Бога, не любя человека, так и человека невозможно возлюбить, отрицая Творца. Тупик, опять тупик.

Оценка таким образом дана, и определённая вполне. Основная

ошибка Версилова— в разделении нераздельного, двуединой заповеди Спасителя (Мф. 22, 36-40). Версилов, возможно, о том и не догадывается, но то уж его печаль. Версилов страдает, как и все подобные ему, дробностью, нецельностью сознания и мировосприятия: он осмысляет бытие по частям, порою в частных своих идеях будучи весьма глубок и остроумен, однако не умея при том сопрягать частности в единство. Оттого он и противоречив во всём: «Это— дворянин древнейшего рода и в то же время парижский коммунар. Он истинный поэт и любит Россию, но зато и отрицает её вполне. Он без всякой религии, но готов почти умереть за что-то неопределённое, чего и назвать не умеет, но во что страстно верует, по примеру множества русских европейских цивилизаторов петербургского периода русской истории» (13, 455).

«Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях Своих» (Иак. 1, 8).

Вот это раздвоение и есть причина и одновременно следствие (ещё один порочный круг) разорванности сознания Версилова. И Достоевский глубоко прозревает основу такой порочной самозамкнутости, самоё раздвоенность натуры человека: «Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь»,— признаётся Версилов ближним своим.— «Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда превесёлую вещь, и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту весёлую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил хотите. Я знал однажды одного доктора, который на похоронах своего отца, в церкви, вдруг засвистал. Право, я боялся прийти сегодня на похороны, потому что мне с чего-то пришло в голову непременное убеждение, что я вдруг засвищу или захохочу, как этот несчастный доктор, который довольно нехорошо кончил... И, право, не знаю, почему мне всё припоминается сегодня этот доктор; до того припоминается, что не отвязаться. Знаешь, Соня, вот я взял опять этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию секунду, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он разом расколется на две половины— ни больше ни меньше» (13, 408-409).

Тут несомненна бесовская одержимость, ещё не персонифицированная, как позднее в случае с Иваном Карамазовым, вступившим в беседу со своим специфическим двойником. Однако тот же бес сидит и в Версилове, и природа его явно обнаруживает себя в той превесёлой вещи , к которой он принуждает человека: «Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: «Оставь образ!»— то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска... Он вдруг обернулся к нам, и его бледное лицо вдруг всё покраснело, почти побагровело, и каждая черточка в лице его задрожала и заходила» (13, 409).

«...Аз бо есмь вертеп злых дел, отнюдь не имеяй конца греховному

обычаю: пригвожден бо есть ум мой земным вещам: что сотворю, не вем» (Молитва ко святому Иоанну Предтече).

«Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского,

его талант проникать в тайные и тёмные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны,— писал Франк, прибавляя:— Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа— не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с Самим Богом— или же с сатаной,— а в мгновения истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединённой и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум»[488] .

Достоевский раскрывает, как бесовская одержимость подчиняет

себе свободу человека, разрушает личность. О таких одержимых

верно заметил (правда, по иному поводу) Бердяев: «Их активность кажущаяся, они в сущности пассивны, дух их во власти бесов, которых они допустили внутрь себя»[489] . Так проявляет себя новая сторона проблемы свободы воли, для Достоевского одна из важнейших. Так парадоксально проявляется следствие абсолютизированного своеволия: утверждение своеволия есть отвержение воли Творца, что неизбежно ввергает человека во власть бесовскую, лишает его истинно активной воли.

Справедливо указывая на двойственность многих характеров,

изображаемых Достоевским, Бердяев совершает одновременно

жестокую ошибку, доводя верное наблюдение до крайнего вывода: «У ...Достоевского полярность Божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа. Зло имеет глубинную, духовную природу. Поле битвы Бога и диавола очень глубоко заложено в человеческой природе. Достоевскому открывалось трагическое противоречие не в той психической сфере, в которой все его видят, а в бытийственной бездне. Трагедия полярности уходит как бы в самую глубь Божественной жизни. И различие между «Божеским» и «диавольским» не совпадает у Достоевского с обычным различием между «добрым» и «злым»— различием периферическим. Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он принуждён был бы признать полярность самой Божественной

природы, тёмную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якова Бёме об «Ungrund»e. Человеческое сердце полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия»[490] .

Философ проецирует раздвоенность человека на предельный

онтологический уровень— а это-то и недопустимо, ибо непозволительно к Творцу прилагать мерки, пригодные лишь для Его творения. Не хула ли на Духа— в том, в этом стихийном манихействе? Бердяев, как известно, еретическим уклонениям был

не чужд порою. Собственно, сам же Бердяев опровергает себя, когда указывает (как это есть у Достоевского) на бесовскую природу зла в деяниях человека. Зло не онтологически присуще душе, но является, как учит Православие, лишь следствием грехопадения, то есть бесовского соблазна. Именно так ощущается зло и Достоевским, что точно заметил Вышеславцев: «Достоевский обладал <...> редкой зоркостью ко злу; чувство первородного греха <...> живёт повсюду в его произведениях...»[491] .

Понимание этого не снимает вины с человека, но раскрывает истину: зло действует извне, внедряясь в душу, в глубочайшие её глубины, а не изнутри, не из первозданной природы внутреннего человека . Мы видим у Достоевского следование, быть может интуитивное— православному догмату о совершенстве первозданной природы человека.

Святитель Афанасий Великий, описывая житие преподобного

Антония Великого и ссылаясь на его премудрость, утверждал:

«...добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас, и из нас образуется. Она образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою. Посему и Иисус Навин, заповедуя народу, сказал: исправите сердце ваше к Господу Богу Израилеву (Нав. 24, 23); и Иоанн говорит: правы творите стези ваши (Матф. 3, 3) . Ибо душе быть правою значит— разумной ее силе быть в таком согласии с естеством, в каком она создана. Когда уклоняется душа и делается несообразною с естеством, тогда называется это пороком души. Итак, это дело не трудно. Если пребываем, какими созданы, то мы добродетельны. Если же рассуждаем худо, то осуждаемся, как порочные. Если бы добродетель была чем-либо приобретаемым отвне, то, без сомнения, трудно было бы стать добродетельным. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов, и соблюдем Господу душу, как приятый от Него залог, чтобы признал Он в ней творение Свое, когда душа точно такова, какою сотворил ее Бог».

«Будем же домогаться, чтобы не властвовала над нами раздражительность и не преобладала нами похоть; ибо написано:

гнев мужа правды Божия не соделовает. Похоть же заченши раждает грех, грех же содеян раждает смерть (Иак. 1, 20; 15)».

«А при таком образе жизни будем постоянно трезвиться и, как написано, всяцем хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23). Ибо имеем у себя страшных и коварных врагов, лукавых демонов; с ними у нас брань, как сказал Апостол: несть наша брань к крови и к плоти, но к началом и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Ефес. 6, 12). Великое их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас. Великая же есть между ними разность, и о свойствах их и о разностях продолжительно может быть слово; но такое рассуждение пусть будет предоставлено другим, которые выше нас; теперь же настоит крайняя нам нужда узнать только козни их против нас».

«Итак, во-первых, знаем, что демоны называются так не потому, что такими сотворены. Бог не творил ничего злого. Напротив того, и они созданы были добрыми; но, ниспав с высоты небесного разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обольщали мечтаниями, так и нам, христианам, завидуя, все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса, чтобы нам не взойти туда, откуда ниспали они»[492] .

И Достоевский показывает, как именно подчинение нашей воли злым духам рождает зло в мире. И недаром он постоянно предупреждал: оценивать человека нужно не по совершаемым им мерзостям, а по идеалу, к которому стремится. Ибо идеал отражает непорочность тварного естества, тогда как дела дурные— бесовскую соблазнённость. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу,— отметил он однажды в Записной книжке,— <...> он чувствует страдание и назвал это грехом» (20, 175).

Заметим, что католический догмат о несовершенстве первозданной

природы человека как раз позволяет допустить и тот вывод, к которому тяготеет Бердяев (пожалуй, слишком склонный к манихейству в данном конкретном суждении): если Творец дозволяет несовершенство в творении, то Он и Сам может быть несовершенным? Ближе к пониманию Достоевского был Д.Чижевский: «Основная тема антропологии Достоевского— утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в

формах, характерных для человеческого бытия вообще. <...> В бытии человека всё для него «внешнее» не остаётся чисто внешним, но принимает и форму бытия «внутреннего», проникает во «внутреннюю», психическую жизнь человека. Душевная жизнь человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком хорошо»[493] . Но и подобный подход к Достоевскому грешит ущербностью, ибо и добро подразумевается тут как нечто внешнее для творения, а не присущее его естеству (как учит Православие). Признание одних лишь внешних воздействий на человека ведёт к

абсолютизации детерминизма в различных его формах и грозит

отрицанием свободной воли (и на низшем уровне— к господству гипотезы заедающей среды ). Свобода же человека определяется не чем иным, как духовностью его природы, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Пребывание вне Духа не даст внутренней свободы.

Версилов в пространстве романа «Подросток» становится рабом болезненной страсти к Катерине Николаевне Ахмаковой, и страсть доводит его в итоге до попытки самоубийства— подталкивает к истинной цели бесовского воздействия на его душу. Вот та «загадка Версилова», какую пытаются разгадать многие персонажи романа, и прежде прочих— сам Подросток. Страсть влечёт Версилова к признанию власти рока, фатума , как догадывается о том Аркадий, отчасти разочарованный, что разгадка оказывается столь простою (13, 388). Страсть образует в нём и вокруг него «вихрь чувств» (13, 445), готовый ввергнуть в хаос и самого Версилова, и многих вблизи него. В загадке Версилова нет, по истине, ничего загадочного. Его

существование— в метаниях маловерия. Он и тянется к Богу, и в эгоизме не в силах пожертвовать для Него даже малостью:

«...К Великому Посту он уже выздоровел и на шестой неделе объявил, что будет говеть. Не говел он лет тридцать, я думаю, или более. Мама была рада; стали готовить постное кушанье, довольно, однако, дорогое и утончённое. Я слышал из другой комнаты, как он в Понедельник и во Вторник напевал про себя «Се Жених грядет»— и восторгался и напевом и стихом. В эти два дня он несколько раз прекрасно говорил о религии; но в среду говенье вдруг прекратилось. Что-то его вдруг раздражило, какой-то «забавный контраст», как он выразился смеясь. Что-то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке; но только он воротился и

вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но— я к этому не способен». В тот же день за обедом уже подали ростбиф» (13, 447).

«...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Однако томящаяся по истине душа Версилова заставляла его на протяжении жизни совершать какие-то судорожные движения духовные. Старый князь Сокольский рассказывает Подростку о прежних метаниях Версилова в вере: «Веришь ли, он тогда пристал ко всем нам, как лист: что, дескать, едим, об чём мыслим?— то есть почти так. Пугал и очищал: «Если ты религиозен, то как же ты не идёшь в монахи?» Почти что и требовал. Mais quelle idee! Если и правильно, то не слишком ли строго? Особенно меня любил Страшным Судом пугать, меня из всех. <...> Он там в католичество перешёл. <...> Веришь ли, он держал себя так, как будто святой, и его мощи явятся. Он у нас отчёта в поведении требовал, клянусь

тебе! Мощи! En voila une autre! Ну, пусть там монах или пустынник,— а тут человек ходит во фраке, ну, и там всё... и вдруг

его мощи! Странное желание для светского человека и, признаюсь,

странный вкус. <...> Он вериги носил» (13, 31-32).

Беда Версилова, что в гордыне своей он, стремясь к вере, хочет опереться на собственные лишь силы, стремится своевольно овладеть сокровищами духовными. «Моральное учение Версилова,— отметил Мочульский,— близко к «Критике практического разума» Канта; единственный из всех героев Достоевского, он представляет идею автономной нравственности »[494] . Это и рождает тоску и побуждает искать возможность бытия без Бога: тогда-то и возникает в нём мечта об идиллической утопии безбожного мира. Небезразлично к характеристике натуры Версилова то, что автор передаёт ему сон Ставрогина, именно Ставрогина, в котором тому открылась невозможность для него земного счастья. Из Исповеди

Ставрогина (11, 21) сон этот перешёл почти без изменений во второй раздел седьмой главы третьей части романа «Подросток»— лишь завершение сна иное. «Мне приснился совершенно неожиданно для меня сон, потому что я никогда не видел таких. В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу— «Асис и Галатея»; я же называл её всегда «Золотым веком», сам не знаю почему. <...> Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль» ... и т.д. (13, 375).

В таком совпадении снов— и родство, но и различие натур двух этих сильных натур: если сон Ставрогина выводит его на мысль о безнадёжности его собственного существования, то Версилов на основе именно этого сна начинает создавать свою идиллию, изыскивать хоть временное, но утешение. Но Версилов умён, слишком умён, чтобы успокоиться на собственной фантазии: он понимает невозможность безбожного бытия, а то, что он хоть на время позволяет себе допустить достижимость идиллии,— это его малая уступка себе, своему эгоизму, своей жажде земного счастья, осуществлённого пусть даже и в измышленной реальности.


В отличие от Ставрогина Версилов не утрачивает, при всей своей раздвоенности, знания о добре и зле, не смешивает их, уравнивая в единой плоскости. Оттого Достоевский поручает ему высказать некоторые собственные догадки и важные идеи. «— Слово «честь» значит долг,— говорил он...— Когда в государстве главенствует господствующее сословие, тогда крепка земля. Главенствующее сословие всегда имеет свою честь и своё исповедание чести, которое может быть и неправильным, но всегда почти служит связью и крепит землю; полезно нравственно, но более политически. <...> Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы оставаться высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было

бы смертью идеи. Напротив <...>. Пусть всякий подвиг чести, науки и доблести даст у нас всякому примкнуть к верхнему разряду людей. Таким образом, сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привилегированной касты» (13, 177-178). «...Я не могу не уважать моего дворянства. У нас создался веками какой-то ещё нигде не виданный культурный тип, которого нет в целом мире,— тип всемирного боления за всех. Это— тип русский, <…> он взят в высшем культурном слое народа русского. Он хранит в себе будущее России. Нас, может быть, всего только тысяча человек— может, более, может, менее,— но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу» (13, 376).

Тут своего рода теория культурной элиты, этического и интеллектуального аристократизма. Отчасти Версилов развивает

идеи Павла Петровича Кирсанова («Отцы и дети»), но не в

запальчивости, не в состоянии раздражительного высокомерия, а в сосредоточенной спокойной убеждённости— что надёжнее. Проницательному уму Версилова (столь тонкому, что он как бы мимоходом, но моментально разгадывает ротшильдовскую идею Подростка— не шутка!) Достоевский доверяет некоторые мысли, положенные самим автором в основу его идеала всечеловечества , к которому как к итогу устремляется русская идея — как понимал её писатель. «...Высшая русская мысль есть всепримирение идей»

(13, 375).

«Заметь себе, друг мой, странность: всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем лишь условием, что останется наиболее французом; равно— англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо ещё раньше, чем будет подведён всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счёт— как нигде. Я во Франции— француз, с немцем— немец, с древним греком— грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я— настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю её главную мысль. Я— пионер этой мысли. Я тогда эмигрировал, но разве я покинул Россию? Нет, я продолжал ей служить. Пусть бы я и ничего не сделал в Европе, пусть я ехал только скитаться (да я и знал, что еду только скитаться), но довольно и того, что я ехал с моею мыслью и с моим сознанием. Я повёз туда свою русскую тоску. <...> Одна Россия живёт не для себя, а для мысли...» (13, 377).

Идея всечеловечества , очень важная для Достоевского, как бы выкристаллизовывается на наших глазах, принимая всё более отчётливые очертания. В словах Версилова она ещё не обрела окончательную наполненность формы, да и форма сама ещё не совершенна, но суть уже прояснилась. Русское начало, русскую всеотзывчивость, как начало всеобъединяющее, Достоевский полагает основанием всеединства человечества. Всеединство во Христе и есть для него та правда , которая выше России и которой призвана служить Россия. Прообраз такой всеотзывчивости ради служения Истине находим в словах Апостола: «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона— как чуждый закона,— не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу,— чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» ( 1 Кор. 9, 19-23).

Здесь— самоотречение в служении Христу. Достоевский так и

понимал стремление ко всеединству: как служение Православию.

Писатель прекрасно знал, на какой ложный путь может сбиться эта идея: очень легко было увидеть в России, в русском народе, в русском начале вообще— некий подсобный материал для грядущего идеального мироустройства. Тем более при той любви к Европе, какую он сам же и созерцал в русском человеке: «Русскому Европа так же драгоценна, как и Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. <...> О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями...» (13, 377). Не выльется ли эта любовь в идею самоуничижения, полного, полнейшего: до самоуничтожения? Достоевский предугадывает и реакцию на такую идею— отчаяние вплоть до самоубийства. Писатель прослеживает это в романе «Подросток». Группа молодых адептов нигилизма повседневного пользования, своего рода «новых людей» (по Чернышевскому), провозглашает именно такую опошленную идею: «...русский народ есть народ второстепенный...

— Третьестепенный,— крикнул кто-то.

— ...второстепенный, которому предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества. Ввиду этого ...всякая дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть этой идеей парализована, так сказать, у всех должны опуститься руки и...

— ...Выйдите из узкости вашей идеи... Если Россия только материал для более благородных племён, то почему же ей и не послужить таким материалом? Это— роль довольно ещё благовидная. Почему не успокоиться на этой идее ввиду расширения задачи? Человечество накануне своего перерождения,

которое уже началось. Предстоящую задачу отрицают только слепые. Оставьте Россию, если вы в ней разуверились, и работайте для будущего,— для будущего ещё неизвестного народа, но который составится из всего человечества, без разбора племён...» (13, 44-45). И так далее.

Идеи космополитического общечеловечества слишком знакомы, и давно. Революционная мысль XX столетия неоднократно воспроизводила их в разных вариантах, обрекая порою целые народы в жертву грядущему всеобщему счастью. Это писатель отвергал всегда: «Я никогда не мог понять мысли, что лишь 1/10 людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10 служат лишь матерьялом и средством. <...> Это идея ужасная и

совершенно антихристанская» (24, 116-117). Именно она становится

причиною самоубийства одного из персонажей романа, Крафта (русского патриота с намеренно нерусской фамилией, заметим): «...после него осталась вот этакая тетрадь учёных выводов о том, что русские— порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить» (13, 135). Но между идеей Достоевского и нигилистическим отрицанием России— сущностное различие. Нигилисты выстраивают свою идеологему на атеистической безопорности, их цель— «казарма, общие квартиры, stricte necessaire (строго необходимое.— М.Д.), атеизм и общие жёны без детей» (13, 50),— а иной и быть не может. Взгляды нигилистов поэтому— пустая оболочка того, что для Достоевского составляло великую ценность.

Прежде должно заметить: бросать Россию под ноги какого бы то ни было, пусть даже и самого прогрессивного движения писатель не намеревался. В «Братьях Карамазовых» он уточнил как бы сам характер любви русского человека к Европе, к священным её камням — в признании Ивана Карамазова: «Я хочу в Европу съездить...; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними,— в то же время убеждённый всем сердцем моим, что всё это давно уже кладбище, и никак не более» (14, 210). Кладбище можно любить, но приносить ему в жертву живую жизнь— возможно ли?

Всечеловеческое единство для Достоевского должно быть основано на полноте Православия— с этой мыслью его мы уже встречались и прежде. Именно православный характер мировосприятия, присущий естественно русскому человеку (в силу его православности), рождает в душе его ту всеотзывчивость, какой нет в самообособленном неправославном мире. Православие всеоткрыто, инославие— замкнуто в своём отступничестве от Христа. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе . Несём Православие Европе,— Православие ещё встретится с социалистами. <...> Христианская правда, сохранившаяся в Православии, выше социализма. Тут-то мы и встретимся с Европой <...>, то есть разрешится вопрос: Христом спасётся ли мир или совершенно противоположным началом, то есть уничтожением воли,

камнем в хлебы» (24, 185),— отмечает он в Записной тетради за 1875-1876 годы, то есть в то самое время, когда публиковался «Подросток». (И заметим вновь это настойчивое внимание к искушению Христову, и здесь след оставившее.) Россия должна служить и служит Православию, и через него идее всечеловечества— убеждение писателя. А не Европе просто, не прогрессу и не космополитичному общечеловеческому сообществу, одному из измышлений абстрактного морализма просветителей XVIII столетия, прежде всего Руссо. Всечеловечество , по Достоевскому, есть соборное единство во Христе. Общечеловечество — губительная соединённость людей вне Христа.

У Достоевского никогда не было идеи той «космополитической

любви» как «удела русского народа», в которой обвинял его К.Леонтьев.


Этот же комплекс идей проходит испытание на ином уровне понимания и жизненного опыта: в судьбе Аркадия Долгорукого,

заглавного персонажа романа, Подростка, незаконного сына Версилова. В его чертах просматриваются несколько размытые, а лучше сказать: не сформировавшиеся— особенности натуры самого Версилова.

Роман организован как своего рода исповедь, акт самораскрытия и самопознания Аркадия, мучительный и неверный процесс, приблизительность которого сознаёт в первую очередь сам рассказчик: «Может, я очень худо сделал, что сел писать: внутри безмерно больше остаётся, чем то, что выходит на словах. Ваша мысль, хотя бы и дурная, пока при вас,— всегда глубже, а на словах— смешнее и бесчестнее» (13, 36). «Мысль изреченная есть ложь»,— сказано о том же...

Характер Подростка— опасная смесь мечтательности, амбициозности с полной неуверенностью в себе. Версиловская гордыня в Аркадии не подкреплена версиловскими же глубиною натуры и остротою ума, что естественно и отчего он сверх меры мнителен, постоянно боится показаться смешным (признак укореняющейся гордыни); гордыня рождает в нём и нелюбовь к людям, пусть и показную отчасти, перед самим собою напоказ выставляемую, но всё же нелюбовь: «С двенадцати лет, я думаю, то есть почти с зарождения правильного сознания, я стал не любить людей. Не то что не любить, а как-то стали они мне тяжелы» (13, 72). Это чувство влечёт за собою жажду самообособления в некоей «скорлупе». «Уединение— главное,— признаётся герой, повторяя это во многих местах своих записок,— я ужасно не любил до самой

последней минуты никаких сношений и ассоциаций с людьми...» (13, 68). Отчасти нарочитое угрюмство Подростка обусловлено и обстоятельствами его существования, жизни отданного на воспитание чужим людям, лишённого любви и ласки ребёнка, обижаемого посторонними слишком часто. Это, заметил Достоевский, несёт угрозу и обществу: «...За вас и за уединённую юность вашу действительно можно было опасаться,— пишет Подростку после прочтения его рукописи один из принявших в нём когда-то нелицемерное участие прежних воспитателей его.— И таких, как вы, юношей немало, и способности их действительно всегда угрожают развиться к худшему— или в молчалинское подобострастие, или в затаённое желание беспорядка» (13, 452-453). Ребёнок был отлучён от семьи— а разрушение семейного начала в жизни всегда опасно: и для человека, и для общества.

По всем признакам, в Аркадии развивается желание выработать в себе самодостаточную индивидуальность западного типа: а иного и быть не могло при навязывании им самому себе равнодушия к Богу, отчасти показного, должно признать.

Разумеется, перед Подростком не может не обнаружить себя всё тот же мучительный вопрос: как существовать без Бога? Первое прибежище— мир мечты, мир некоей надуманной им себе «идеи»: «Месяц назад <...> я, в Москве, порешил отказаться от них всех (то есть от всех близких своих.— М.Д.) и уйти в свою идею уже окончательно. Я так и прописываю это слово: «уйти в свою идею», потому что это выражение может обозначить почти всю мою главную мысль— то самое, для чего я живу на свете... В уединении мечтательной и многолетней моей московской жизни она создалась у меня ещё с шестого класса гимназии и с тех пор, может быть, ни на миг не оставляла меня. Она поглотила всю мою жизнь. Я и до неё

жил в мечтах, жил с самого детства в мечтательном царстве известного оттенка; но с появлением этой главной и всё поглотившей во мне идеи мечты мои скрепились и разом отлились

в известную форму: из глупых сделались разумными» (13, 14). Аркадий— ещё один вариант типа мечтателя, традиционного для творчества Достоевского. В своей «самой яростной мечтательности» (13, 73) этот герой соединяет в себе и неизбежные для того свойства: он эгоист, он тянется к свободе, понимаемой— а что ему ещё остаётся?— как безграничность эгоизма: «Личная свобода, то есть моя собственная-с, на первом плане, а дальше знать ничего не хочу» (13, 48). В Аркадии наметился в зародыше «подпольный человек», терзающийся неудовлетворённым тщеславием.

В этом своеобразие натуры Подростка: в нём сосредоточено множество знакомых уже и по прежним персонажам Достоевского черт характера, каждая из которых при завершённости развития грозит превратиться в совершеннейшую банальность,— но в том и дело-то, что они, черты эти, неразвиты и составляют вместе неизбитую незавершённость, зыбкость, текучесть, неустановленность— как формы, так и содержания. Незавершённость индивидуальности Подростка внутренне противоречива: она и оригинальна, но и тривиальна по своим интенциям. Подростку оттого не по плечу та мечта, какая может явиться Версилову: идиллия безбожного бытия. В своей скорлупе он измышляет «идею» попроще: «Моя идея— это стать Ротшильдом. Я приглашаю читателя к спокойствию и к серьёзности. Я повторяю: моя идея— это стать Ротшильдом, стать так же богатым, как Ротшильд; не просто богатым, а именно как Ротшильд» (13, 66).

И далее:

«Вся цель моей «идеи»— уединение.

— Но уединения можно достигнуть вовсе не топорщась стать Ротшильдом. К чему тут Ротшильд?

— А к тому, что кроме уединения мне нужно и могущество» (13, 72).

Окончательная формула, в которую отливаются довольно ординарные, нужно признать, фантазии Подростка, проста: «Да, я жаждал могущества всю мою жизнь, могущества и уединения» (13, 73).

Аркадий сознаёт, что деньги легче всего могут придать материальность любой мечте: «В том-то и «идея» моя, в том-то и сила её, что деньги— это единственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество. Я, может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит,

потому что лицо моё ординарно. Но будь я богат, как Ротшильд,— кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умён. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдётся в обществе человек в восемь пядей во лбу— и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, разве этот умник в восемь пядей будет что-нибудь возле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня!» (13, 74). И так далее тому подобно... Правда, Подросток не додумывает: может ведь оказаться рядом человек, у которого миллионов поболее станет... Неверный путь к самоутверждению.

Потом выясняется, что и сами деньги и основанное на них могущество— не цель для терзаемого неудовлетворённым тщеславием и стремящегося к самоутверждению Подростка: «Мне не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны; даже и не могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом и чего никак нельзя приобрести без могущества: это уединённое и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьётся мир! Свобода! Я начертал наконец это великое слово...» (13, 74).

Если вникнуть в рассуждения Аркадия, то обнаружится, что под свободою он разумеет обеспеченную материально возможность предаваться самым необузданным мечтам . Он сладострастно мечтает о некоем тайном, внешне никак не проявленном наслаждении собственным могуществом. Его грёзы слишком напоминают ощущения пушкинского Барона, скупого рыцаря, одного из самых мощных мечтателей в русской литературе: не случайно же цитирует мечтатель Достоевского строчки из знаменитого монолога пушкинского узника собственной «идеи». Невольно вспоминается и Ганя Иволгин, король иудейский , лелеющий мечту же о тайном всемогуществе. «Идея» Подростка— ещё одна попытка найти себе опору в безбожном мире, гораздо уступающая в благородстве грёзам Версилова, должно признать.

Скрытая же подоплёка «идеи» Подростка— его вражда к миру, которую он стремится реализовать через самоутверждение:

«...я брошусь в «идею», и вся Россия затрещит через десять лет, и я всем отомщу» (13, 363). За что мстить?— он и сам вразумительно не объяснил бы. За безрадостное детство... За недостаток любви... За муки угрызающей душу гордыни, весьма обычные в молодом человеке...

Как видно, Аркадий принял в себя весьма многое из комплекса

идеи обладания сокровищами на земле — и можно заранее предсказать, что его вожделение никогда не сможет быть удовлетворённым: это в повреждённом греховностью мире также слишком обыкновенное явление. Важная причина того— нежелание расстаться с обычаем (снятым в подлинном христианском мировосприятии) противопоставлять цель бытия средствам её достижения. Точно сказал о том современный исследователь Н.К.Гаврюшин: «Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия.— Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом,— цель и средство в нём неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3, 18 )...»[495] . Собирание сокровищ на небе одновременно и цель и средство её достижения— нераздельные в своём единстве. При жизни вне Христа сознание дробит нераздельность, и подменяет цель средствами, которые

стяжает, но которые всегда оказываются в недостатке. Само же подобное понимание смысла жизни становится единством иного рода: единством безверия и богоборческого бунта, пусть и явленного в безмятежной форме мечтательного накопительства.

Накопительство даже с благою целью телесного напитания человека— имеет смысл ограниченный. Достоевский раскрывает это в важном диалоге между Аркадием и Версиловым:

«— ...Ну, в чём же великая мысль?

— Ну, обратить камни в хлебы— вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?

— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» Вопрос остаётся вековечно открытым» (13, 173).

Достоевский касается здесь вновь давно мучившей его темы— искушения Христа в пустыне (Мф. 4, 1-11) ,— той темы, какую в полноте он решит несколько спустя в «Братьях Карамазовых». В «Подростке» же он лишь намёком подводит мысль читателя к осознанию дьявольского соблазна в тех фантазиях, что тревожат внутренний мир Аркадия.

В письме к В.Алексееву от 7 июня 1876 года Достоевский так разъяснял своё осмысление проблемы: «Камни и хлебы» значит теперешний социальный вопрос, среда . Это не пророчество, это всегда было. «Чем идти-то к разорённым нищим, похожим от голодухи и притеснений скорее на зверей, чем на людей— идти и начать проповедовать голодным воздержание от грехов, смирение, целомудрие— не лучше ли накормить их сначала? <...> Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. <...> Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе , призывает науку и утверждает, что причиною всех бед человеческих одно— нищета , борьба за существование, «Среда заела». На это Христос отвечал: «не одним хлебом бывает жив человек»,— то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту, Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрёт, с ума сойдёт, убьёт себя или пустится в языческие фантазии. <...> Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего — одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И

потому лучше возвестить один свет духовный» (29, кн.2, 84-85).

При подверженности соблазну материального благополучия мир превращается в мечту, в измышленную реальность, ибо главная ценность в нём— земные сокровища , даже и осязаемые реально, сами по себе суть не более чем всё та же мечта. Проблема Подростка в том, что при всей авторитетности для него Версилова отец не может стать для сына окончательным источником истины, поскольку обнаруживает свою нравственную несостоятельность в итоге. Требуется авторитетность понадёжнее.


Однако авторитет тех, влиянию которых уступает— пусть и ненадолго, по молодой неуверенности в себе, но уступает— Подросток, весьма сомнителен. Тут либо вечные нигилисты, которые толпятся у Достоевского во всех его романах (и лишь в «Бесах» взыгравшие в полную силу, а в прочих просто празднословящие) и ведут своё происхождение едва ли не от грибоедовского репетиловского шумления; либо заурядные проходимцы (Ламберт и его подручные); либо «золотая молодёжь», вырождающаяся, по общему для себя закону, в серую посредственность. Эту золотую серость персонифицирует в романе молодой князь Сокольский, чей наивный аморализм в итоге завершается помрачением души и смертью. Князь Серёжа, как его называют, человек внешне даже милый, но внутренняя пустота его жестоко обнаруживает себя страшным инфернальным символом, уже и прежде являвшимся в романах Достоевского: «Мне всё пауки снятся!— сказал он вдруг» (13, 335). Не столь безобидным оказывается и легкомысленный жизненный принцип подобных людей, подмеченный остроумно Версиловым: «...жить с идеями скучно, а без идей всегда весело» (13, 178). Так в миросозерцании иного человека отражается всеобщий кризис рационализма, не всеми сознанный, но реальный.

Общение со всеми этими людьми приносит Аркадию одни лишь неприятности и беды. Противовесом всем дурным воздействиям на Аркадия становится прежде всего прочего— тихая, но твёрдая в вере душа матери его, Софии Андреевны Долгорукой, хотя он сам и не

сознаёт того, даже позволяет себе «третировать» её свысока. Влияние подобных натур действует помимо рассудка, идёт от души к душе— неощутимо утишая возмутившийся дух человека, ищущего света среди тьмы. «...Быть более чистой душой, и так потом во всю жизнь, даже трудно себе и представить» (13, 12),— признаётся о матери сам Подросток. Полнее других понял этот характер, кажется, Лосский, точно выразив своё мнение в коротких суждениях: «В противоположность гордым, самолюбивым и мстительным натурам Настасьи Филипповны, Грушеньки, Екатерины Ивановны, Аглаи София Андреевна— воплощённое смирение. <...> Что же было для Софии Андреевны святынею, за которую она готова была бы терпеть и мученичество? Святым было для неё то высшее, что признаёт святым Церковь,— без умения выразить церковную веру в суждениях, но имея её в душе, целостно воплощённую в образе Христа. <...> Твёрдая вера во всеобъемлющую любовь Божию и в Провидение, благодаря которому нет бессмысленных случайностей в

жизни,— вот источник силы Софии Андреевны»[496] .

Сознавая свою греховность, София Андреевна твёрдо уповает на милосердие Христово, передавая свою веру сыну. Она без ропота переносит и тяготы в жизни, признавая их должными для себя. Нельзя без внимания миновать важного наблюдения Н.Е.Осипова, на которое ссылается Лосский: «О Достоевском нередко и говорят, что многие его герои— душевнобольные и что всё его творчество— болезненное, а потому вредное. Психиатр Николай Евграфович Осипов прочитал в 1931г. доклад «Больное и здоровое у Достоевского». Осипов утверждает, что ненормальности некоторых героев Достоевского дают право говорить в большинстве случаев не о душевной болезни, а о неврозе, и притом не в стадии полного развития невроза, а в зачатке его во время борьбы личности,

старающейся найти выход из душевного конфликта. Осипов обращает внимание читателя на то, как много в произведениях Достоевского душевно здоровых людей, превосходно очерченных им, например в «Идиоте» тщеславный Ганя, нигилист Докторенко, племянник Лебедева, генерал Епанчин, жена его Елизавета Прокофьевна. Если к средним душевно здоровым людям прибавить ещё душевно здоровых «положительно прекрасных»— Ростанева, Макара Ивановича, старца Зосиму, Алёшу, Софию Андреевну, то надо будет признать ложною мысль, будто творчество Достоевского имеет болезненный характер»[497] .

Может быть, Лосский поставил образ Софии Андреевны в ряд положительно прекрасных в некотором увлечении: всё-таки к подобной категории можно отнести лишь персонажей без несомненных греховных падений. Что же до Макара Ивановича Долгорукого, официального отца Аркадия, то он, нет сомнения, являет собою попытку автора создать идеальный образ человека, близкого к святости.

Религиозная серьёзность мироосознания, какую должно выделить

как важнейшую в характере Макара Ивановича, запечатлена в убеждении, становящемся ясным ответом на все сомнения, метания, мечтания и уклонения от истины прочих персонажей романа: «...жить без Бога— одна лишь мука» (13, 302).

Макар Иванович этими словами как бы разом опрокидывает идиллию Версилова, просто и бесхитростно— хоть о том и не подозревает,— обнаруживая основной изъян подобных мечтаний: без Бога идиллии не получится, все измышленные райские утопии обернутся адовыми терзаниями. Можно вспомнить уже упоминавшуюся ранее мысль святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения— какое мучение для души!». Совпадение несомненное. Макар Долгорукий поднимает уровень восприятия бытия и над мечтательными грёзами, и над рационализмом человека, растерянного перед непостижимыми загадками мира: «Всё есть тайна, друг, во всём тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поёт, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи— всё одна эта тайна, одинаковая. А всех большая тайна— в том, что душу человека на том свете ожидает. <...> А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!» Не ропщи, вьюнош: тем ещё прекрасней оно, что тайна...» (13; 287, 290).

Невместимость Божьего мира (тайны его) в сознание человека

становится причиною не ущемления гордыни, но упрочения веры: от неизреченного восхищения величием Творца. Мир, полностью познаваемый ограниченным рассудком, был бы узок, мелок, плоскостно убог, лишён многомерной гармонии, влекущей глубины и необозримости. Тайна расширяет его до беспредельности— и в ней человек не пугается своего ничтожества перед величием творения, но ощущает осуществимость своего единства с ним, ибо начинает воспринимать свой внутренний мир причастным не ограниченному временному пространству, но вечности. Поэтому для Макара Ивановича основное его состояние— радостное приятие мира, счастливое переживание каждого мгновения бытия: «Восклонился я, милый, главой, обвёл кругом взор и вздохнул: красота везде неизреченная! Тихо всё, воздух лёгкий; травка растёт— расти, травка Божия, птичка поёт— пой, птичка Божия, ребёночек у женщины на руках пискнул— Господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! ...Хорошо на свете, милый!» (13, 290).

Мудрый старик живёт творя Иисусову молитву и радуясь миру. Он верно сознаёт, что безбожие чаще есть лишь суетное удаление от мысли о Боге: «...безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал заместо его суетливого— вот как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразишь, какие люди; и большие и малые, и глупые и учёные, и даже из самого простого звания бывают, и всё суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами всё в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. <...> Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и весёлое и всякой радости преисполненное жилище? И ещё скажу: благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не помыслит...» (13, 302). Истинное же безбожие страшно тем, что «с

именем Божиим на устах приходит» (13, 302).

Макар Иванович предстаёт своего рода эталоном достойного и смиренного поведения человека в миру, как характеризует его

проницательный Версилов: «Я... встретил в нём именно то, чего

никак не ожидал встретить: какое-то благодушие, ровность характера и, что всего удивительнее, чуть не весёлость. ...А главное— почтительность, эта скромная почтительность, именно та

почтительность, которая необходима для высшего равенства, мало того, без которой, по-моему, не достигнешь и первенства. Тут именно, через отсутствие малейшей заносчивости, достигается

высшая порядочность и является человек, уважающий себя несомненно и именно в своём положении, каково бы оно там ни было и какова бы ни досталась ему судьба. Эта способность уважать себя именно в своём положении— чрезвычайно редка на свете, по крайней мере столь же редка, как и истинное собственное достоинство...» (13, 108-109).

Смирение, полное, истекающее не из тайных соображений корысти наемника у Отца Небесного, но из самой натуры любящего сына,— сущностная особенность характера Макара Долгорукого. Проявляется его смирение бесхитростно, в бытовом обличии, но не становится оттого менее прекрасным. Исследователи обращали внимание на сцену, когда естественно присущее старику смирение обнаруживает себя слишком очевидно: Лиза, сестра Аркадия и официальная дочь Макара Ивановича, в раздражении, почти злобно велит умирающему старцу приподняться со скамеечки, чтобы облегчить тем усилия матери, пытающейся передвинуть сидящего

подальше от окна. «Чувствуя её усилия, но в жару разговора, совсем бессознательно, Макар Иванович несколько раз пробовал было приподняться, но ноги его не слушались. Мама, однако, всё-таки продолжала напрягаться и дёргать, и вот наконец всё это ужасно озлило Лизу. <...> И вот вдруг послышался её почти окрик на Макара Ивановича:

— Да приподымитесь хоть немножко: видите, как трудно маме!

Старик быстро взглянул на неё, разом вникнул и мигом поспешил было приподняться, но ничего не вышло: приподнялся вершка на два и опять упал на скамейку.

— Не могу, голубчик,— ответил он как бы жалобно Лизе, и как-то весь послушно смотря на неё.

— Рассказывать по целой книге можете, а пошевелиться не в силах?

— Лиза!— крикнула было Татьяна Павловна. Макар Иванович опять сделал чрезвычайное усилие.

— Возьмите костыль, подле лежит, с костылём приподымитесь!— ещё раз отрезала Лиза.

— А и впрямь,— сказал старик и тотчас же поспешно схватился за костыль.

— Просто надо приподнять его!— встал Версилов; двинулся и доктор, вскочила и Татьяна Павловна, но они не успели и подойти, как Макар Иванович, изо всех сил опершись на костыль, вдруг приподнялся и с радостным торжеством стал на месте, озираясь кругом.

— А и поднялся!— проговорил он чуть не с гордостью, радостно

усмехаясь,— вот спасибо, милая, научила уму, а я-то думал, что совсем уж не служат ноженьки...

Но он простоял недолго, не успел проговорить, как вдруг костыль его, на который он упирался всею тяжестью тела, как-то скользнул по ковру, и так как «ноженьки» почти совсем не держали его, то грохнулся он со всей высоты на пол. Это почти ужасно было видеть, я помню. Все ахнули и бросились его поднимать, но, слава Богу, он не разбился; он только грузно, со звуком, стукнулся об пол обоими коленями, но успел-таки уставить перед собой правую руку и на ней удержаться. Его подняли и посадили на кровать. Он очень побледнел, не от испуга, а от сотрясения. (Доктор находил в нём,

сверх всего другого, и болезнь сердца.) Мама же была вне себя от испуга. И вдруг Макар Иванович, всё ещё бледный, с трясущимся

телом и как бы ещё не опомнившись, повернулся к Лизе и почти нежным, тихим голосом проговорил ей:— Нет, милая, знать и впрямь не стоят ноженьки!

Не могу выразить моего тогдашнего впечатления. Дело в том, что в словах бедного старика не прозвучало ни малейшей жалобы или укора; напротив, прямо видно было, что он решительно не заметил, с самого начала, ничего злобного в словах Лизы, а окрик её на себя принял как за нечто должное, то есть что так и следовало его «распечь» за вину его» (13, 303-304).

«Смирение Макара Ивановича,— замечает по поводу этой сцены Лосский,— не есть самоуничижение: оно есть выражение силы духа, свободного от самолюбия и подчинения житейской суете. Всё, в том числе и своё я, он ставил на правильное место»[498] .

Поэтому именно Макар Иванович, в котором Подросток предчувствует «почти безгрешное сердце», способен узреть

мечтательную измышленность мира, основанного на стяжании

земных сокровищ , утвердить словом и примером реальность богатства сокровищами духовными : «Да что в мире?— воскликнул он с чрезмерным чувством.— Не одна ли токмо мечта? Возьми песочку да посей на камушке; когда жёлт песочек у тебя на камушке том взойдёт, тогда и мечта твоя в мире сбудется,— вот как у нас говорится. То ли у Христа: «Поди и раздай твоё богатство и стань всем слуга». И станешь богат паче прежнего в бессчётно раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчётно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретёшь!» (13, 311).

Собственно, именно эта мысль единственно противостала в пространстве романа ротшильдовской мечте Подростка. Над всем сцеплением идей, построений и нестроений, сомнений и терзаний внутренних возобладала нехитрая духовная истина. Истина Христова. Ибо герой Достоевского лишь повторяет, со своими пояснениями, заповедь Спасителя.

В конце романа Подросток ещё далёк, разумеется, от полноты

религиозного миропонимания, но вектор его поиска явно направлен в сторону, противоположную прежней «идее». Для самого же Достоевского многие проблемы, проявленные в романе «Подросток», становятся как бы окончательно разрешёнными, другие близкими к тому. Но художественная задача создания идеального образа положительно прекрасного человека , к чему он настойчиво приближался, не могла не тревожить его творческого воображения. Эта мучительная проблема возвысилась не только перед творческим сознанием русского писателя, но и перед литературою секулярного

мира вообще: возможно ли в истинной полноте эстетическое освоение идеального начала в бытии человека?


8.


«Признаюсь, не желал бы я быть романистом героя из случайного семейства! Работа неблагодарная и без красивых форм. Да и типы эти, во всяком случае,— ещё дело текущее, а потому и не могут быть художественно законченными. Возможны важные ошибки, возможны преувеличения, недосмотры. Во всяком случае, предстояло бы слишком много угадывать. Но что делать, однако ж, писателю, не желающему писать лишь в одном историческом роде и одержимому тоской по текущему? Угадывать и... ошибаться» (13, 455)— читаем мы на последней странице «Подростка»: как своего рода авторский комментарий не только к этому роману Достоевского, но едва ли не ко всему его творчеству, ибо случайные семейства у него изображаются повсеместно.

Однако семейная хроника «Братья Карамазовы» (1878-1880), грандиозное художественное полотно, завершившее творческое движение Достоевского, более иных созданий его сопрягается именно с идеей случайности семейных связей, с трагедией распадения того единства, на каком только и может держаться цельность общественного бытия.

«Спросят: что такое эта случайность и что я под этим словом

подразумеваю? Отвечаю: случайность современного русского семейства, по-моему, состоит в утрате современными отцами всякой общей идеи, в отношении к своим семействам, общей для всех отцов, связующей их самих между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь. <...> В результате— беспорядок, раздробленность и случайность русского семейства,— а надежда— почти что на одного Бога: «Авось, дескать, пошлёт нам какую-нибудь общую идейку, и мы вновь соединимся!» <...> Такой порядок, конечно, родит безотрадность, а безотрадность ещё пуще родит леность, а у горячих— циническую, озлобленную леность» (25, 178-179),— так в

«Дневнике писателя» за 1877 год, то есть в пору обдумывания нового романа, Достоевский разъяснял, по сути, его важнейшую идею. Из этой идеи и все прочие вытекали: где нет общей связи— на замену что явится?

Это не могло не тревожить Достоевского особенно: там, где разрушается малая Церковь , семья, там рождается угроза соборному единству Церкви Христовой. Ибо непрочность семьи едва ли не всегда обусловлена разрушением идеи отцовства . Идея же эта, как идея сакральная, именуется от Отца Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 3, 14-15). «Атеистическая революция неизбежно совершает отцеубийство,— писал Бердяев, осмысляя идею Карамазовых,— она отрицает отечество, порывает связь сына с отцом»[499] . Идея отцовства расшатывалась с двух концов: от недостоинства отцовского и от сыновнего рационального прагматизма. Достоевский отразил это в речи адвоката в суде над Дмитрием Карамазовым:

«Вид отца недостойного, особенно сравнительно с отцами другими, достойными, у других детей, его сверстников, невольно подсказывает юноше вопросы мучительные. Ему по-казённому отвечают на эти вопросы: «Он родил тебя, и ты кровь его, а потому ты и должен любить его». Юноша невольно задумывается: «Да разве он любил меня, когда рождал, спрашивает он, удивляясь всё более и более.— ...Зачем же я должен любить его, за то только, что он родил меня, а потом всю жизнь не любил меня?» ...Решим вопрос так, как предписывает разум и человеколюбие, а не так, как предписывают мистические понятия. Как же решить его? А вот как: пусть сын станет перед отцом своим и осмысленно спросит его самого: «Отец, скажи мне: для чего я должен любить тебя? Отец, докажи мне, что я должен любить тебя?»— и если этот отец в силах и в состоянии будет ответить и доказать ему,— то вот и настоящая нормальная семья, не на предрассудке лишь мистическом утверждающаяся, а на основаниях разумных, самоотчётных и строго гуманных. В противном случае, если не докажет отец,— конец тотчас же этой семье: он не отец ему, а сын получает свободу и право впредь считать отца своего за чужого себе и даже врагом своим» (15, 171).

В речи этой мы не можем не увидеть и третьего разрушающего семью начала: профанную либеральную мысль, лукаво

воздействующую на сознание извне. Рационально доказать

необходимость любви невозможно: обоснования её обретаются на более высоком уровне. Есть же и пятая заповедь о почитании родителей. Соблюдение же заповедей доказательств не требует: их нужно исполнять, потому что так Бог определил. Лукавый соблазнитель именует это «мистическим предрассудком». Не стоит лишь забывать, что заповедь накладывает ответственность и на отца, а не одного только сына: необходимым доказательством любви к отцу может стать лишь подлинная любовь его к сыну. Оскудение такой любви среди людей адвокат учуял верно.

Конечно, Церковь Христова неколебима «и врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18). Но в конкретно-историческом бытии, и не всей Церкви, а лишь в части её, она может быть повреждена и ослаблена: отрицать такое опытное знание бессмысленно. Достоевского это не могло не тревожить. Понимая Церковь, вслед за Хомяковым, как единство благодати Христовой, пребывающей во множестве покоряющихся благодати (27, 64), Достоевский мучительно переживал именно пренебрежение к тому, что должно быть стяжаемо человеком в его земном бытии— прежде всего через воцерковлённость семейную.

Разумеется, внешние силы много потрудились над разрушением

идеи семьи (революционеры включили это в свою программу), но бесы успешно действуют лишь там, где оскудевает сила веры. Главная причина торжества духа разрушения— в начинающемся внутреннем распаде апостасийного мира. Вот главная боль Достоевского. Именно поэтому вопрос о Церкви ставится автором «Братьев Карамазовых» в самом начале романа. Поводом к тому становится статья Ивана Карамазова, среднего из братьев, смысл которой он же и изложил: «...Церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нём лишь некоторый угол, и <...> если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества» (14, 56-57).

Поразительна реакция присутствующих (а беседа происходит в монастыре— в присутствии духовных и светских лиц) на это изложение:

«— Совершенно справедливо!— твёрдо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и учёный иеромонах.

— Чистейшее ультрамонтанство!*— вскричал Миусов...» (14, 57).


* Ультрамонтанство— религиозно-политическая идея, зародившаяся в католицизме

и утверждающая необходимость главенства папы во всех сферах бытия. Одним из логических исходов этой идеи стало провозглашение догмата о папской непогрешимости.


Экклесиологическая идея Ивана оказывается двойственною: она может быть понимаема в зависимости от видения проблемы воспринимающим её. Православный монах отец Паисий объясняет

своё понимание по-своему: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить Церковь на земле. Царство Небесное, разумеется, не от мира сего, а в Небе, но в него входят не иначе как чрез Церковь, которая основана и установлена на земле. <...> Церковь же есть воистину Царство и определена царствовать и в конце своём должна явиться как Царство на всей земле несомненно— на что имеем обетование...» (14, 57).

Отец Паисий прекрасно сознаёт вероятность двоякого решения

проблемы и опасность неправославного подхода к этому: «...по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, Церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нём исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором,— и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По рускому же пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более» (14, 58). Старец Зосима, присутствующий при споре, возводит проблему на уровень осмысления проблемы церковной жизни в духе любви и свободного изживания греха, противопоставляя этот дух несвободе принципа юридизма, обусловленного неправославным пониманием Церкви.

Помещик Миусов, «либерал сороковых и пятидесятых годов, вольнодумец и атеист» отстаивает возможность единственно

католического понимания идеи: «...устраняется на земле государство, а Церковь возводится на степень государства! Это не то что ультрамонтанство, это архиультрамонтанство! Это папе Григорию Седьмому не мерещилось!» (14, 61). Возражение следует вполне внятное: «Совершенно обратно изволите понимать!— строго проговорил отец Паисий,— не Церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение Православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» (14, 62). Но и это не может убедить далёкого от Православия спорщика: он оказывается

просто неспособным к православному осмыслению вопроса, зато ясно видит иное последствие изначальной идеи:

«— ...В Париже <...> мне пришлось однажды <...> повстречать одного прелюбопытнейшего господина. <...> «Мы,— сказал он,— собственно этих всех социалистов— анархистов, безбожников и революционеров— не очень-то и опасаемся; мы за ними следим, и ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся, это страшный народ! Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника».

Слова эти и тогда меня поразили, но теперь у вас, господа, они

мне как-то вдруг припомнились...

— То есть вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов?

— прямо и без обиняков спросил отец Паисий. Но прежде чем Пётр Александрович сообразил дать ответ, отворилась дверь и вошёл столь опоздавший Дмитрий Фёдорович» (14, 62-63). Спор прервался. И это намеренный авторский приём: ответом станет весь роман. Ведь речь зашла не о чём-то частном и второстепенном— но о сущностном: о выборе между двумя возможными исходами: между всеобщим воцерковлением секулярного мира, преодолением его секулярности— и через это восхождением к обожению, к Богочеловечеству; и между окончательным утверждением апостасийности мира, посредством огосударствления Церкви, следствием чего станет неизбежно человекобожие (социалисты упоминаются ведь неспроста). Всё та же, всё та же, как видим, проблема: выбор между сокровищами на небе и на земле .

В этом незавершённом споре, возникнувшем в первом же эпизоде романа, ощущается какая-то неопределённость: за каждой из сторон как будто признаётся своя доля правоты. Нетрудно заметить, что и вообще всё пространство романа переполнено такими противоречивыми, взаимоисключающими одна другую идеями— и ясно сознать сложную их иерархию становится порою затруднительным. Важно также уразуметь, какова собственная позиция автора, направляет ли он читателя к некоей цели, или просто навязывает ему блуждание в хаосе непроявленных отчётливо вопросов и сомнений. Едва ли не крылатым стало утверждение М.М.Бахтина, прямо выразившее его гипотетическую концепцию творчества Достоевского: «Множественность самостоятельных и

неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского»[500] .

Такая полифония есть не что иное, как обычный релятивизм, или представляемый как высшая демократическая ценность плюрализм равнозначных идей, ни одна из которых не может претендовать на окончательную истинность и абсолютность. Для православного человека подобный тип воззрения невозможен, ибо абсолютность Истины, данной в Откровении Божием, для всякого верующего несомненна. Следовательно: либо гипотеза Бахтина неверна, либо писатель был далёк от Православия и являлся носителем протестантской ментальности. (Заметим, что идея Бахтина родилась в противодействии монизму коммунистической идеологии в 1920-е

годы, и именно это сделало её особенно популярной в 60-70-е годы, когда книга исследователя неоднократно переиздавалась: Достоевский становился союзником в идеологической борьбе. Однако идеологические битвы не всегда способны прояснить истину, поскольку на смену одной неправде может явиться новая ложь, что и произошло в конце XX века.)

Православностъ Достоевского как будто безспорна. Но мало заявить тезис, необходимо постоянно подкреплять его нелицеприятным анализом творчества писателя, иначе все подобные утверждения обернутся пустословием. Если всё же прав Бахтин, то в связи с только что обозначенною проблемою выбора это означает одно: Достоевский не отдавал предпочтения ни православной, ни католической экклесиологии, признавая их равно-истинность.

В одном из безусловно лучших профессиональных литературоведческих исследований творчества Достоевского, в труде В.Е.Ветловской «Поэтика романа «Братья Карамазовы», тезис Бахтина развенчивается как несостоятельный. «По мысли исследователя,— пишет Ветловская,— слову героя Достоевского «принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и полноценными же голосами других героев». Иначе говоря, предпочтительное согласие автора с одним или несколькими героями в ущерб всем остальным невозможно и в полифонической художественной системе, так как это противоречило бы её сути. Анализ «Братьев Карамазовых» эту

мысль исследователя опровергает»[501] .

Невозможно оспорить основной принцип, на котором Ветловская строит свой анализ творческой мировоззренческой концепции Достоевского: «Именно потому, что нравственная сторона говорящего чрезвычайно важна для авторитетности слова, автор, как правило, вкладывает положительную программу в уста добродетельного героя, а суждения иного рода поручает отрицательному персонажу. Старые художественные системы (житие, например) обычно так и действовали. Между этими старыми

и позднейшими развитыми художественными системами непроходимой границы, однако, нет. Характер героя, создаваемый в позднейших художественных системах, по необходимости должен опираться на одну или немногие ведущие линии (какие-то доминирующие свойства и качества), которые среди массы разнородных проявлений заявляют о себе наиболее часто. И для автора, как и для читателя, в конце концов значения не имеет, всегда ли лжёт герой (архаические системы) или лжёт по большей части (позднейшие литературные формы), потому что и в том и в другом случае недоверие герою обеспечено. Таким образом, позднейшие художественные системы имеют такую же возможность утверждать и опровергать слова героя через его характер, какую имели системы более архаические»[502] .

Принцип восприятия и оценки достоверности речей человека в соответствии с его моральным обликом— обнажено проявляется, например, в одном из эпизодов суда над Митей Карамазовым: как только выявилась нравственная нечистоплотность циника и нигилиста Ракитина, с успехом краснобайствовавшего перед публикой, весь показной блеск его речи сразу же потускнел.

«...Художественная система произведения,— справедливо утверждает Ветловская,— значительно расширяет пределы авторской аргументации, ибо позволяет использовать такие доводы, которые вне художественной системы были бы невозможны. Она берёт как данное то, что за границами художественного потребовало бы строгих доказательств <...> или бы было просто немыслимым. <...> Но художественная система подобную аргументацию допускает вполне органично. И Достоевский пользуется возможностью таких допущений. <...> Факты художественного повествования приобретают свойства фактов реальных: в художественном произведении они оказываются способными опровергать или утверждать мнение, с которым бывают сопряжены»[503] . Авторитетность (в конечном счёте истинность) суждения может быть опровергнута компрометацией говорящего. И наоборот.


Важный вопрос, который прежде всего необходимо решить, чтобы осмыслить идейный строй романа «Братья Карамазовы»: какова степень авторитетности той внешне неопровержимой логической системы мироосмысления, какую навязывает Иван Карамазов своему младшему брату Алёше, а через него и читателю? Это вопрос ключевой, без ответа на него всё поистине превратится в хаос и бессмыслицу. В «Братьях Карамазовых» стержневою связью всей идейно-эстетической конструкции романа становится противостояние Ивана и Алёши, все остальные коллизии и сюжетные ходы тем или иным образом соотносятся с их духовным противоборством, хотя внешне все события вихрятся вокруг

убийства Фёдора Павловича Карамазова, отца «случайного семейства»,— к убийству же невольно направляется и внимание

читателя. Сложное сопряжение внешнего развития действия и скрытых внутренних борений в самой глубине событийной стихии— высочайшее художественное достижение Достоевского-романиста. Тут ему, пожалуй, нет равных среди русских писателей, за исключением разве что Чехова. «Братьев Карамазовых» отличает композиционная полифония , проявленная в системе основных персонажей романа. Перед читателем не роман «онегинского типа» с единым главным героем, вокруг которого строится вся иерархия прочих персонажей, здесь не один брат , но: братья . Последний роман Достоевского близок к жанру эпопеи с равнозначностью

нескольких персонажей. Кто из них главный? Автор осуществляет тот принцип, следование которому позднее станет отличительным своеобразием драматургии Чехова: главный тот, кто в данный момент владеет вниманием воспринимающего (читателя, зрителя). К тому тяготели все романы Достоевского, начиная с «Униженных и оскорблённых», даже ранее, с «Села Степанчикова...». Может быть, именно эта полифония композиции обманчиво навязала концепцию

полифонии идейно-мировоззренческой? Однако и в самом устроении взаимоотношений между персонажами романа всё подчинено тому важнейшему, что символизирует столкновение религиозных концепций бытия на онтологическом уровне.

В центре борьбы между сакральным и профанным началами, между ясной стройностью веры и стихией безверия— фигура

Алёши Карамазова. От того выбора, который ему предстоит совершить, зависят (символически) в конечном итоге судьбы мира. Ибо он символизирует собою ищущее человечество. Поэтому именно против него направлены все бесовские удары. Он выносит на себе основную тяготу противостояния им. Достоевского заботят прежде всего внутренние процессы разрушения апостасийного мира— он пытается отыскать и утвердить то, что способно обернуть эти процессы вспять, хотя бы остановить их на первых порах. Одного отрицания тут явно недостаточно, необходимо обозначить положительное начало в бытии мира. Таким началом единственно может стать положительно прекрасный человек . И этот человек— Алёша. Алёша. Не старец Зосима. Ибо старец— святой. (Можно спорить, насколько удался писателю этот образ, но важно, что Достоевский выразил в старце своё понимание святости.) Это сущность иного уровня. Святость— живая связь между мирами Горним и дольним. Святой— своего рода посредник между этими мирами, передающий благодать и мудрость Горние— апостасийной стихии. Но проблема в том, как мир воспримет это посредничество.

След воздействия святости на мир дольний отпечатлевается в положительно прекрасных людях . Они— принадлежность жизни земной, они не порывают с миром, могут быть подвержены и могут уступать в какой-то момент всем мирским соблазнам, не имея той силы, какую имеют святые, чтобы твёрдо противостать посылаемым испытаниям. Лукавые искушающие воздействия на таких людей имеют целью ослабить (если не уничтожить вовсе) одно из связующих звеньев между миром святости и миром греха. Недаром же старец Зосима благословляет его «пребывать в миру».

Примечательно, что в черновых набросках к роману этот герой обозначен вначале как Идиот (15, 202). Один из эпизодов в сцене посещения Алёшею Грушеньки сразу заставляет вспомнить сходный момент в «Идиоте». Сопоставим: Настасья Филипповна Мышкину: «...думаешь, думаешь, бывало-то, мечтаешь-мечтаешь,— и вот всё такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же глупенького, что вдруг придёт да и скажет: «Вы не виноваты, Настасья Филипповна, а я вас обожаю!» Да так, бывало, размечтаешься, что с ума сойдёшь...» (8, 144).

Грушенька Алёше: «Я всю жизнь такого, как ты ждала, знала, что кто-то такой придёт и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам!..» (14, 323).

Среди важнейших черт Алёши должно выделить прежде: человеколюбие, неосуждение ближнего, отсутствие гордыни, смирение, нестяжание, отвержение «сокровищ земных», целомудрие, религиозную серьёзность в поиске истины, отсутствие

теплохладности натуры.

«...Людей он любил: он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря в людей, а между тем никто никогда не считал его ни простячком, ни наивным человеком. Что-то было в нём, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьёй людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он всё допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошёл, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было» (14, 18).

«Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может, по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим бесстрашием, а смотрит как будто и не понимает, что он смел и

бесстрашен. Обиды никогда не помнил. Случалось, что через час

после обиды он отвечал обидчику или сам с ним заговаривал с таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было между ними вовсе. И не то чтоб он при этом имел вид, что случайно

забыл или намеренно простил обиду, а просто не считал её за обиду, и это решительно пленяло и покоряло детей. Была в нём лишь одна черта, которая во всех классах гимназии, начиная с низшего и даже до высших, возбуждала в его товарищах постоянное желание подтрунить над ним, но не из злобной насмешки, а потому, что это было им весело. Черта эта в нём была дикая, исступлённая стыдливость и целомудрие» (14, 19).

«Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он

никогда не заботился, на чьи средства живёт. <...> Но эту странную

черту в характере Алексея, кажется, нельзя было осудить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при возникшем на этот счёт вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы целый капитал, то он не затруднится отдать его, по первому даже спросу, или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря. Когда ему выдавали карманные деньги, которых он сам никогда не просил, то он по по целым неделям не знал, что с ними делать, или ужасно их не берёг, мигом они у него исчезали. Пётр Александрович Миусов, человек насчёт денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнёс о нём следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрёт с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие» (14, 20).

«...Вступил он на эту дорогу потому только, что в это время она одна поразила его и представила ему разом весь идеал исхода рвавшейся из мрака к свету души его. <...> Едва только он, задумавшись серьёзно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». <...> Алёше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай всё и иди за Мной, если хочешь быть совершенен». Алёша и сказал себе: «Не могу я отдать вместо «всего» два рубля, а вместо

«иди за Мной» ходить лишь к обедне» (14, 25).

«Без сомнения, иной юноша, принимающий впечатления сердечные осторожно, уже умеющий любить не горячо, а лишь тепло, с умом хотя и верным, но слишком уж, судя по возрасту,

рассудительным (а потому дешевым), такой юноша, говорю я, избег бы того, что случилось с моим юношей, но в иных случаях, право, почтеннее поддаться иному увлечению, хотя бы и неразумному, но всё же от великой любви происшедшему, чем вовсе не поддаться ему. А в юности тем паче, ибо неблагонадёжен слишком уж постоянно рассудительный юноша и дешева цена ему— вот моё мнение» (14, 306).

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15-16).

Алёша несёт в себе ту естественность натуры, о какой автор его ещё в «Зимних заметках...» сказал: «Надо жертвовать именно так, чтобы отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать? <...> Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре , бессознательно в природе <...> заключалось, одним словом: чтоб было братское, любящее начало— надо любить» (5, 80). Так и Алёша: «...дар возбуждать к себе особенную любовь он заключал в себе, так сказать, в самой природе, безыскусственно и непосредственно» (14, 19). Недаром и называют его часто в романе едва ли не все близко его знающие— ангелом, херувимом.

Собственно, подлинное содержание романа— борьба дьявола с Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник падёт, то и враг восторжествует. Божие дело осуществляет старец Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.

«Ты мне дорог, и я тебя уступить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14, 222),— страшный инфернальный смысл этих слов, обращённых Иваном к Алёше, раскрывается в ходе развития событий романа со всё большей отчётливостью. И вот мы сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые против Алёши, в какой-то момент, пусть и ненадолго, обрекают его на богоборческий бунт.

«Если хочешь положить начало доброму деланию; приуготовься сперва к постигающим тебя искушениям,— предупреждает св.Исаак Сирин.— Ибо у врага в обычае,— когда увидит, что с горячею верою начал кто-либо доброе житие,— встречает его разными страшными искушениями, чтобы пришедши от сего в страх, охладел он в добром произволении, и не имел бы уже горячности приближаться к Богоугодному деланию. Потому уготовься мужественно встретить искушения, какие насылаются на добродетели, и потом уже начинай это делание»[504] .


Задачею Достоевского была несомненная компрометация суждений Ивана Карамазова, главного искусителя. Сама зыбкая двойственность Ивана с первой же встречи зарождает подозрение к нему: двойственность всегда есть свойство греховной повреждённости, бесовского воздействия на мир. Бес всегда внешне амбивалентен: чтобы искусить, ему потребно предложить искушаемому нечто привлекательное, а нередко и духовно привлекательное, ему приходится принимать вид Ангела света (ангелу подлинному не надобно принимать ангельский вид, он ему присущ по природе, ангелу не нужно притворяться). Двойственность всегда заставляет подозревать обман.

Обманом действует Иван. Достоевский раскрывает механизм действия той лжи, к какой прибегает этот персонаж: формулируя двусмысленные суждения, Иван располагает смыслы на двух уровнях, рассчитывая либо на активное профанное восприятие, не способное глубоко постичь явление, либо на то, что духовно глубокий человек, извлекая отвечающее его внутренним потенциям, его пониманию сути вещей, профанного уровня может и не заметить (ибо смотрит сразу вглубь) и оттого также не заподозрить таящегося подвоха. Тут своего рода фокус, построенный на оптическом обмане.

Следствием такого обмана и становится спор о Церкви, возникший в самом начале романа, когда одну и ту же проблему православный монах видит в её православной же полноте, а мирской человек способен распознать только в поверхностном и соблазнительном облике.

Правда, Алёшу такими фокусами не сбить, ему нужно предложить

ложь более изощрённую, труднораспознаваемую. Иван ставит перед ним вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более того, Иван даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14, 222) Нет, он целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он нарочито сужает проблему земного зла до аргумента, который представляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за другого, да ещё такому неповинному» (14, 217).

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек— настоящий

человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха и притом поставлена на такую опасную грань, что от неё как в горячке

лихорадит ум, и душу, и сердце»[505] . Именно так, мужественно, подходя к опаснейшей грани, ставит проблему писатель— и без страха позволяет сделать герою своему крайний вывод. В письме Н.А.Любимову (от 10 мая 1879 года) сам Достоевский признавал: «Мой герой берёт тему, по-моему , неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из неё абсурд всей исторической действительности» (30, кн.1, 63). На основании этой неотразимости претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алёшу: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и Которое Само «бе к Богу» и

Которое есть Само Бог, и прочее, и так далее в бесконечность. <...> Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего— не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убеждён, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих

противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать всё, что случилось с людьми,— пусть, пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! <...> Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столько стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке». ...Слушай: если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чём тут дети, скажи мне, пожалуйста?

Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? <...> О Алёша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землёю сольётся в один хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына её, и все трое возгласят со слезами: «Прав Ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец познания и всё объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. <...> Пока ещё время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слёзки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не

может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали большие. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим её сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание своё; но страдания своего растерзанного ребёнка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребёнок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?

Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право

простить? Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и неправ . Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» (14; 214-215, 222-223).

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом

современного русского анархизма,— отметил Достоевский в том же письме Любимову.— Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошёл до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренне убеждённые» (30, кн.1, 63).

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при отвержении Его творения есть прямая несуразность. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своём творении явный, по убеждённости Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от понимания основ бытия, но вину за такое непонимание своё с себя, по сути, снимает. Иван вообще мыслит законы мира в категориях купли-продажи, которые для постижения Горней гармонии вовсе неприемлемы. Иван отвергает эту гармонию «из любви к человечеству», но именно он перед тем заявил о своей нелюбви к людям, о невозможности любить человека. Высшим критерием истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту,

которую допускает,— явный признак гордыни. Наконец, Иван заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос «Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право простить?»— направлен прямо против Христа. И Алёша недаром же возражает: «...Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся и за всё , потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты забыл о Нём, а на Нём-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут:

«Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои» (14, 224). Этого важнейшего места в романе не заметил, кажется, о. Василий

Зеньковский: иначе он не стал бы утверждать: «Для полного

соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчёркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе...»[506] . Но ведь именно Голгофа становится тем решающим аргументом, который опрокидывает начальные построения Ивана.

Только для Ивана то не довод. Бунт Ивана— это бунт апостасийной стихии, в которой духовное понимание проблемы невозможно. «Вопрос остаётся вековечно открытым...»


Ответ на вопрос: как избыть зло?— отыскивается человеческим

рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным решениям, оба весьма просты и оба осмысляются в последнем романе Достоевского.

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов— и в рационально-эмоциональных суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жизни носителями зла ему представляются прежде прочих— отец и брат, и он злорадно признаёт желанность убийства одного из них: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14, 129). В жизни не столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей неповинных детей, и также признаёт желательность их уничтожения, склоняя к тому и Алёшу. Рассказавши о некоем помещике, затравившем борзыми малого ребёнка, Иван спрашивает жестоко:

«— Ну... что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алёшка!

— Расстрелять!— тихо проговорил Алёша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

— Браво!— завопил Иван в каком-то восторге,— уж коли ты сказал, значит... Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесёнок в сердечке сидит, Алёшка Карамазов!

— Я сказал нелепость, но...

— То-то и есть, что но...— кричал Иван» (14, 221).

Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова брата: бесёнок в сердечке сидит. Сомнений нет: такое душевное движение вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судьбе одного злодея, а о принципиальном решении вопроса. Собственно, вопрос-то давным-давно уже и решён: Самим Спасителем, Которому ещё ученики Его предлагали уничтожить тех, кто не захотел принять Его. «Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете,

какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить

души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 55-56).

В притче о Царстве Небесном (Мф. 13, 24-30) Спаситель прямо указывает, что не должно до времени выбирать плевелы из доброго посева, чтобы не повредить и пшеницы. В другой раз фарисеи искушали Его, приведя к Нему грешницу (Ин. 8, 1-11). И как бы от имени всего человечества они обратили к Нему вопрос— из важнейших, какие только могут быть обращены к Учителю. Вопрос: как избыть зло, существующее в мире. Этот вопрос— на все времена и для всех земель. Как уничтожить зло? То есть: что должно быть утверждено как добро в этом мире? Иначе: что есть Истина? Как ответил Учитель? Он ответил кратко, но мы можем развернуть Его ответ. «Вы можете забросать эту женщину камнями,— как бы говорит Он вопрошающим Его.— Это сделать нетрудно, как нетрудно уничтожить тот конкретный грех, то зло, что живёт в ней. Но разве в каждом из вас нет своего греха, своего зла— загляните в свои души, и вы увидите, что это так. И ваше зло останется же в вас и после гибели этой грешницы. Зло останется в мире. Значит, по вашей логике, чтобы уничтожить зло, нужно убить каждого из вас, иначе убийство этой женщины ничего не даст, будет бессмысленным и несправедливым. Если вы хотите, чтобы с её смертью всё зло действительно было уничтожено, вы должны прежде все побороть и

уничтожить в себе собственную греховность. Вот тогда и только тогда вы сможете бросить на неё камень».

Итак: внешнее переустройство, совершённое путём физического

устранения носителей греха, не даст результата, ибо таким образом зло не уничтожимо. Повторим: проявлением зла является всякий грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всех грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек иже жив

будет и не согрешит». Сам Бог отверг такое решение проблемы борьбы со злом. По Достоевскому, следующему за Христовой истиною, подобное решение также невозможно, поскольку он убеждён: в мире существует закон всеобщей ответственности, когда «всякий человек за всех и за вся виноват». Да ведь и Иван, вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен уничтожению: недаром он выдаёт себя каиновской фразою: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию?— раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся.— Каинов ответ Богу об убиенном брате, а?» (14, 211).

Примечательно, что несколькими страницами ранее сходно высказался Смердяков: «Почему ж бы я мог быть известен про Дмитрия Фёдоровича; другое дело, кабы я при них сторожем состоял» (14, 206). Сближение не случайное и красноречивое. Иван явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об уничтожении прочих, себе всегда почти делает уступку, выносит оправдательный приговор и признаёт за собою непременное право на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных противоречий?


Второе решение проблемы зла логически безупречно: если источник зла есть свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочинённого тем же Иваном Карамазовым. (В поэме об Инквизиторе, заметим попутно, Иван как бы подтвердил своё «ультрамонтанское» понимание Церкви.) То же заложено в сердцевине идеи о превращении Церкви в государство— при деспотическом подавлении свободы.

Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя: «Карамазовы ». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе (в этой главе— рассказ о «бунте» Ивана— М.Д.), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешёл я» (27, 48). Слишком красноречивый комментарий авторский. ...Такой силы отрицание Бога... «У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога— как бы поясняет это высказывание писателя прот.В.В.Зеньковский,— но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно всё это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи»[507] .

Проблема искушений Христовых, как уже отмечено было прежде, давно тревожила сознание писателя: ещё в октябре 1867 года, обдумывая роман «Идиот», он записал для памяти: «Об искушении Христа диаволом в пустыне (рассуждения)» (9, 167). И вот рассуждения эти дождались своего часа. Многие из писавших о Достоевском признавали легенду о Великом Инквизиторе величайшим шедевром из всего созданного им. Предваряя чтение этой главы на литературном утре в пользу студентов С.-Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский сказал: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных

минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников— Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского Православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив её с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на

человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому» (15, 198).

Ещё один авторский комментарий к «Инквизитору» содержится в письме Достоевского Любимову от 11 июня 1879 года: «Третьего дня я отправил в редакцию «Русского вестника» продолжение Карамазовых на июньскую книжку (окончание 5-й главы «Pro и contra»). В ней закончено то, что «говорят уста гордо и богохульно ». Современный отрицатель , из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому (но страшному социализму, потому что в нём молодёжь)— указание и, кажется, энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство социализма) и полное порабощение свободы совести— вот к чему

приходит отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина,— Вы знаете это)— сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов)— человек искренний, который прямо признаётся, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете ли вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим»— и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).

Слова Достоевского будут понятнее, если сопоставить их с текстом из Апокалипсиса: «И стал я на песке морском и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было

десять диадем, а на головах его имена богохульные. ...И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто имеет ухо, да слышит» (Откр. 13, 1-9). «Говорят уста гордо и богохульно»— уста Инквизитора. Уста Ивана Карамазова.

Проблема искушений Христа— проблема свободы. Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя: «Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? ...Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошёл он за Тобою, прельщённый и пленённый Тобою. Вместо твёрдого и древнего закона— свободным сердцем должен был человек решать сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою... Ты не сошёл с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошёл потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 230, 232, 233).

Отвергая дьявольский соблазн, Христос Спаситель признаёт за человеком право на свободу и в том выражает Свою подлинную любовь к человеку. Инквизитор также претендует на любовь, но он бросает упрёк Богу: зачем человеку дана свобода! Любовь должна выражаться в несвободе, ибо свобода тягостна, она родит зло и возлагает на человека ответственность за это зло— и непереносимо то человеку. Свобода превращается из дара в наказание и человек сам откажется от неё— вот мысль Инквизитора: «Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. <...> Есть три

силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить

и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья,— эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и Сам подал пример тому. <...> О, пройдут ещё века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. <...> Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих» (14; 232,235).

Можно было бы бросить упрёк человеку: зачем он так дурно пользуется даром свыше! Ведь и страдание ребёнка, к которому как к высшему своему аргументу прибегает Иван, также есть результат своеволия человеческого. Но человек для такого упрёка слишком презираем Инквизитором. Вообще всякое высокое требование есть следствие и высокого представления, высокого знания о том, к кому требование предъявляется. Снисхождение всегда есть следствие пренебрежения— в лучшем случае. Любовь знает , что любимый

достоин предъявления к нему высоких требований. Инквизитор отвергает именно это. Он лишает человека свободы, обещая взамен лёгкое пребывание в созидаемом земном раю, где блаженство будет основано именно на отсутствии свободы: «Но стадо вновь соберётся и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. ...Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями,

хором, с невинными плясками» (14, 236).

Отчасти это походит на «хрустальное» счастье в романе «Что делать?»— любопытно и показательно. По сути: Инквизитор заменяет идеал сотериологический— эвдемоническим. Итог премудрости любого безбожия. «...Мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей» (14, 234).

Инквизитор знает, что этот путь— не путь Божий. Что именно его идеал противоречит слову Христа: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня...» (Ин. 14, 6). Ибо в инквизиторском раю нет пути, но есть тупик, нет истины Божией, но отвержение её, нет жизни, но смерть человека. Потому что человек, лишённый свободы, перестаёт

быть человеком. Уничтожение зла путём лишения человека свободы есть уничтожение человека.

Идея Инквизитора— отвержение самой проблемы греха. Ответственнность за грехи человечества возлагается на тех, кому отдаётся и свобода. «О, мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за грехи, так и быть, возьмём на себя. И возьмём на себя, а они нас будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом» (14, 236).

Инквизитора более заботит устроение земных дел. Он подавлен

проблемою земного зла. Для Инквизитора— Бог не является источником зла, но Он попускает злу и, следовательно, является виновником зла. Поэтому устроитель земного счастья отступается от Бога: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете . И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. ...И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать её из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним , вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним , уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал

Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели ещё привести наше дело к полному окончанию» (14, 234).

Тайная основа идей и дел Инквизитора— его соблазнённость лукавым обетованием: будете как боги . Он проговаривается: «Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой » (14, 237). То есть: поставили себя на место Христа. Захотели стать: как боги. Вот почему они с ним . Это — от неверия. Вера вновь становится ключевым понятием при решении всех возникающих проблем. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» (14, 238)— легко догадался Алёша И он же «горестно восклицает»:

«— И ты вместе с ним, и ты?»

Иван в ответ лишь смеётся. Иван вообще много смеётся. Присмотревшись к свойству этого смеха, нужно согласиться с мнением Ветловской: «Смех Ивана безусловно дьявольской природы, ибо чёрт, за которым идёт Смердяков, Великий инквизитор и сам Иван, не только лгун и злодей, но и насмешник. А потому, засмеявшись на «горестное» (и это важно) восклицание брата, Иван не ушёл от ответа, как, может быть, хотел (и это тоже важно), но невольно ответил. Да, он с Великим Инквизитором, более того— он с чёртом»[508] .


К.Леонтьев, постоянный оппонент Достоевского, возмутился образом Инквизитора, о чём сообщил в письме к В.Розанову: «Действительные

инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича»[509] . Розанов согласился: «Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед. Мих., в Бога не веруете»,— мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»[510] .

Странное нечувствие к литературе проявляют оба: «набросал портрет инквизитора-атеиста» не Достоевский, а его персонаж, так что если и винить кого, то Ивана, а не его автора. Инквизитор— лишь аргумент Ивана в споре с Алёшей. Но и для Достоевского «вера» Инквизитора— неистинна, ибо подлинная вера может проявляться исключительно в свободе, которую тот отвергает. Вне свободы— «бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19). С ними— и Инквизитор. Качество его веры оттого сомнительно. (Для Достоевского, не забудем, католицизм хуже

атеизма.) Инквизитор в гордыне своей может сколько угодно «поворачиваться

спиной», его мнение не имеет ценности.


Для Достоевского важна компрометация авторитетности всего строя идей Ивана (вкупе с Инквизитором), и именно таким образом он устанавливает неистинность всех аргументов этого персонажа романа: не на логическом, а на художественном уровне, так выстраивая развитие образа, что под конец полностью обесценивается внешняя достоверность любого суждения этого человека.

Подобно его соблазнителю, Иван— лжец и предатель. Он предстаёт также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощрённый казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа. «Итак, Алёша (и читатель), слушая Ивана, слушает самого дьявола»[511] ,— к такому выводу в результате выверенного анализа образной структуры романа пришла Ветловская. Стоит иметь в виду, что Достоевский слово «чёрт» использовал в прямом непосредственном значении. Он явно ставил перед собою задачу: раскрыть инфернальную природу определённой мировоззренческой системы, носителем которой в романе стал Иван Карамазов.

Раздвоенность Ивана, его бесовская одержимость— откровенно

обнаруживают себя явлением самого беса, принявшего вид иронически обаятельного джентльмена несколько пошловатой наружности. Чёрт Ивана Карамазова— поразительно правдоподобен. В нём нет, кажется, никаких нафантазированных черт, он достоверен до незначительных подробностей. Эта достоверность персонажа должна быть сопряжена с более ранним утверждением Ивана в беседе с отцом и Алёшею: «Нет, и чёрта нет»

(14, 124). А он вот есть. И тем самым косвенно опровергается

убеждённость, высказанная в том же разговоре: «Нет, нету Бога» (14, 123). Собственно, с явления чёрта начинается разрушение неколебимого прежде безверия Ивана.

Любопытный приём: уже после исчезновения пошловатого

насмешливого джентльмена Иван передаёт Алёше, пришедшему сообщить о самоубийстве Смердякова, некоторые речи, которых бес вовсе не произносил— и это как бы подтверждает догадку, что тут сплошная фантазия душевно больного человека, продолжающего грезить и вне присутствия загадочного «гостя». Но одновременно: «гость» этот предваряет визит Алёши своего рода предсказанием его, чего сам Иван не мог заранее знать, а следственно, не мог включить

эту деталь в свой вымысел. Писатель нарочито дразнит читателя:

догадайся, что же тут было на самом деле. А на деле: нет границы между насмешничеством беса и рационалистическим бредом соблазнённого бесом безумца.

Например: «гость» Ивана Фёдоровича иронически спародировал

отчасти идиллическую фантазию Версилова (о самом Версилове, разумеется, и не подозревая) представив своего рода автором этой «пародии» самого Ивана: «О, я люблю мечты пылких, молодых, трепещущих жаждой жизни друзей моих (о жажде жизни, соблазняя Алёшу, говорил незадолго до того сам Иван.— М.Д.)! «Там новые люди,— решил ты ещё прошлою весной, сюда собираясь,— они полагают разрушить всё и начать с антропофагии. Глупцы, меня не спросились! По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать— о слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречётся поголовно от Бога (а я верю, что этот период— параллель геологическим периодам— совершится), то само собою, без антропофагии, падёт всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что

она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской,

титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая

уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без Воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймёт, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание её мгновенности усилит огонь её настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную»... ну и прочее, и прочее в том же роде. Премило!» (15, 83).

Впрочем, сам же бес выступил и насмешливым критиком этой фантазии (своей же собственной— на то и бес, чтобы двоиться!):

«Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, ещё и в тысячу лет не устроится, то всякому сознающему и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «всё позволено». Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия всё-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с лёгким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог— там

уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... «всё дозволено», и шабаш! Всё это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил...» (15, 83-84).

От пародии на идиллические бредни бесовская мысль, как видим, переходит к установлению следствия отвержения веры— и в том Достоевский в который раз предсказывает реальные беды торжества гуманистической гордыни. Бес (или Иван?) постоянно играет в двусмысленности, постоянно выворачивает всё наизнанку и насмехается над собою и над всем миром— такова, впрочем, его природа. Такова, следовательно, и натура самого Ивана Карамазова. И это также лишает доверия его сентенции, делает их ещё более неопределёнными, зыбкими и неверными. Иван, ощущая свою раздвоенность, своим двойником видит одновременно и иного персонажа: «На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним воздухом лакей Смердяков, и Иван Фёдорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно этого-то человека и не может вынести его душа» (14, 242). Невнятно-достоверный Смердяков— истинно реальный (всё же бес посланец мира потустороннего) двойник Ивана Карамазова. «Иван Карамазов и Смердяков— два явления русского нигилизма, две формы русского бунта, две стороны одной и той же сущности,— писал Бердяев.— Иван Карамазов— возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков— низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков— внутренняя кара Ивана. <...> Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков

совершает отцеубийство физически, на самом деле»[512] .

Смердяков— карикатурный рационалист. Он точно схватывает суть явления на нижнем уровне, не догадываясь о существовании

иных, более высоких. Так, он не упустил возможности остроумного вопроса: «Почему светил свет в первый день, когда солнце, луна и звёзды устроены были лишь на четвёртый день и как это понимать следует» (14, 243), но далее поверхностной озадаченности пойти не смог, так и оставшись при своём недоумении, не слишком о том беспокоясь. Такие недоумения нередко становятся поводом, не всегда и сознаваемым, для всё разрушающего неверия— на чём и стоял Смердяков. Смердяков ухватил и суть философствования Ивана: «...«всё позволено». Это вы вправду меня учили-с, ибо много вы мне тогда этого говорили: ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» (15, 67). Он же сумел выразить и окончательный исход в кризисе гуманизма,

когда в тоске внутренней пустоты наложил на себя руки. Иван же «в испуге» догадывается о внутреннем смысле действий Смердякова: «Ну... ну, тебе значит сам чёрт помогал!» (15, 66). Внимательный же читатель может вспомнить «руководителя» действий Раскольникова, в несвободе бесовского наваждения пошедшего на убийство старухи-процентщицы. Для Достоевского в том— духовная реальность земного бытия.

Но такая же реальность и действия Промысла Божия. На этой реальности строится вера Мити:

«— ...Знаю, что говорю: я чуду верю.

— Чуду?

— Чуду Промысла Божьего. Богу известно моё сердце, Он видит моё отчаяние. Он всю эту картину видит. Неужели Он попустит совершиться ужасу? Алёша, я чуду верю...» (14, 112).

И уже после всех совершившихся событий, когда Бог поистине уберёг Митю от страшного греха, эта же вера осталось живою в нём: «Бог,— как сам Митя говорил потом,— сторожил меня тогда» (14, 355).

Бунт Ивана Карамазова исходит из мысли, что Бог почему-то не хочет (или не может?!) уничтожить зло. Ивану просто недостало веры, которая оберегла его старшего брата. Иван отвергает и право Христа простить «всех и вся и за всё»: поэма об Инквизиторе и Христе является на свет именно как ответ на это утверждение Алёши. Для Ивана Христос не имеет права прощать, ибо допускает зло в мире. Иван не желает подчинить себя воле Божией, которую он отказывается понять и принять, и тем противоречит самому себе: ибо заявляя своеволие, осуществляя бунт своеволия, он тем реализует свою свободу, отвергаемую в собственных же теоретических построениях (пусть и в поэтической форме выраженных). Впрочем, такое противоречие легко снимается в пароксизме гордыни, допускающей для себя то, в чём отказывает остальным: «От формулы «всё позволено» я не отрекусь» (14, 240).

Человеко-богу позволено , а не стаду... Когда на тот же принцип посягнул Смердяков, Ивана это коробит— и не от одного омерзения

только к «смердящей шельме», но и по надменности: как тот дерзнул на то, что только избранным позволено!

«Атеистический аморализм , как можно определить этические воззрения Ивана,— писал С. Булгаков,— невольно напоминает сходные искания беспокойного духа, <...> Фр.Ницше. Всякий, кто хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. <...> Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону добра и зла» и делающее для них «всё позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упразднённой морали, повторяется здесь и там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов,— таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты», оставшиеся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фр.Ницше и Ивана Карамазова одна и та же— теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности»[513] . Выморочный наследник гуманизма, Иван именно обречён был на неприятие самой идеи любви к ближнему (его человеконенавистнические суждения слишком известны). И плоды такого умонастроя развенчивают его окончательно— авторитетность

философии Ивана скомпрометирована неопровержимо. Отвергаются все— все!— сентенции этого выразителя сатанинской идеологии. Поэтому вызывает недоумение то противоречие, которое допускает Ветловская, признавая правоту Ивана в одном принципиальном для него утверждении: «Автор безусловно согласен с некоторыми положениями Ивана: они в романе авторитетны. Самый сильный аргумент Ивана (страдание детей), а также мысль о необходимости переустройства мира Достоевский полностью принимает и разделяет. Значение этого обстоятельства велико. Оно свидетельствует о том, что автору «Братьев Карамазовых», написанных в период дружбы его с Победоносцевым, на самом деле было с ним не по пути. Достоевский никогда не был (и здесь мы убеждаемся в этом ещё раз) сторонником вполне ортодоксальной

религии, с точки зрения которой не то что отрицание необходимости

страданий, а самый вопрос на этот счёт греховен. Критика Иваном теологической точки зрения на природу человеческого страдания (страдание как результат грехопадения и страдание как залог будущей, небесной гармонии) в романе справедлива. Ни одного довода не приводит Достоевский в защиту теологов. Напротив. Заставив своего старца Зосиму призывать к немедленному уничтожению страдания (прежде всего страдания детей), Достоевский подтверждает тем самым собственное несогласие с теологической точкой зрения, исключающей необходимость изменения лица мира. Таким образом, Достоевский, как и другой гениальный его современник, Л.Толстой, шёл своими, далёкими от ортодоксального христианства путями, именуя эти пути христианскими и искренне веря, что они-то и есть настоящее христианство»[514] .

Такое суждение отражает давние попытки отлучить Достоевского

от Православия (ибо «ортодоксальное христианство» это и есть Православие, если соблюдать чистоту значения слова) и притянуть его к идеологии социального переустройства мира, поэтому на него необходимо возразить. Прежде всего, следует различать Православие на догматическом уровне («ортодоксальное

христианство») и взгляды отдельных людей, даже вполне православно верующих, но могущих ошибаться в каких-то частностях (как известно, вполне «безгрешен» в вероучительных

вопросах лишь один человек: римский папа). С Православием на уровне основных догматов Достоевский не расходился ни в чём, с носителями же иных частных взглядов, будь то сам Победоносцев, мог и не совпадать. Страданий Достоевский не отрицал и даже признавал их необходимость (об этом несколько ранее здесь говорилось подробнее), однако следует опять-таки различать постановку проблемы на онтологическом уровне и на уровне конкретно-историческом и эмоционально-психологическом. Должно заметить, что онтологически (Ветловская называет это теологической точкой зрения) страданий не отрицает отчасти даже Иван Карамазов, признающий их справедливость для взрослых. В конкретной же жизненной ситуации человек не может не стремиться к облегчению страданий ближнего своего, и в этом выражается его любовь к этому ближнему. Тем и объясняются призывы старца. Только тут иной уровень постановки проблемы, и не следует сводить всё в единую плоскость. Страдание же ближнего одолевается, по Достоевскому, через сострадание к нему, которое (со-страдание— страдание всё же) писатель возносил слишком высоко. Греховна, повторим, попытка отвержения страданий на онтологическом уровне, на уровне богословском, а не на уровне эмоционального сочувствия к боли человеческой. Тут-то грехом как раз становится равнодушие к чужому страданию.

Всё это такие простейшие истины в Православии, что повторять их постоянно нет никакой необходимости, и Достоевский именно поэтому не видит нужды защищать их. Так, если человек не повторяет постоянно, что дважды два четыре, это не даёт основания обвинять его в несогласии с таблицей умножения. Если Достоевский и впрямь был согласен с Иваном в необходимости переустройства мира (не смешивать с необходимостью каких-то конкретных частных изменений в жизни), то это означало бы только одно: он не принимал мира Божьего. А следовательно, отвергал и Творца этого мира, то есть служил... Но этак мы слишком далеко зайдём в своих нелепостях. Никакого «своего христианства», не совпадающего с полнотою истины Христовой, то есть с Православием, у Достоевского

не было и не могло быть. По отношению к Толстому же такое утверждение вполне правомерно.


И всё же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который опровергнуть не представляется возможным: вопроса о страдании

невинных детей. Может, хоть в одном своём утверждении прав Иван Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребёнка— ?

Ошибка Ивана, роковая и жестокая,— в антропоморфизме его восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требования,

справедливые лишь для тварного мира. Рассуждение Ивана справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев Карамазовых», к слову, сформулировал ещё один аргумент против возможности такого рая: поскольку его нельзя достигнуть, не проливши хотя бы одной слезинки ребёнка (в реальности-то потоки крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван направляет свой довод против Царства Небесного. Вневременную вечность он хочет измерить мерою временною. Но: «Мои мысли— не ваши мысли, ни ваши пути— пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8-9).

Впрочем, Иван знает это, предвидя возглас «Прав Ты, Господи,

ибо открылись пути Твои!», но отвергает в гордыне. На путях Своих Господь ждёт возвращения блудного сына, согрешившего человека. Когда произойдёт это возвращение в судьбе каждого? «Если даже кто пришёл и в последний час, да не смутится своим промедлением»— читается в храме в конце пасхальной заутрени. Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару свою, в чём признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли...» (Лк. 23, 41). По человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть уничтожению. Но Господь ждёт на путях Своих до последнего часа.

Мы сталкиваемся всё с тем же противоречием, которое неотделимо от всякого проявления жёсткого рационализма: если мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19), то и мудрость Горняя есть безумие для рационального сознания (1 Кор. 1, 23).

Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь человека,— реликт языческого («еллинского») мировоззрения, и для Ивана Карамазова, отвергающего Бога, это логический тупик на его пути.

Так сказалась, где и не ожидали её, давняя беда русской культуры: наложение языческой (античной) иллюзорности на восприятие христианских реалий, вероучительных истин.

Когда Батюшков изображал Творца-Вседержителя в облике Зевса, это казалось простым курьёзом. Но когда Иван Карамазов предъявляет Богу претензии «еллинского» уровня— это оборачивается трагедией для человека. Бог пребывает в вечности, и, не зная её законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для того ли и дарована свобода?) приять веру в их над-мирность. Пути Создателя непостижимы рациональным образом, но только на уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар Иванович Долгорукий и которую окончательно обозначил старец Зосима: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы

драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром Горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её» (14, 290-291). В этих словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он отверг тайну— и возненавидел жизнь, как бы ни старался уверить себя в любви к ней. Смердяков, не имеющий Ивановой иезуитской изворотливости ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровенно.

Должно лишь отметить, что измышленный Иваном Инквизитор

прекрасно сознаёт необходимость завораживающей сознание людей тайны: «И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство покоя и счастия» (14, 235). Однако тут жалкий плагиат, и обращение к первоисточнику разоблачает суть этой тайны:

«И пришел один из семи Ангелов <...> и повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою

блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон

великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим» (Откр. 17, 1-6).

Тайна Инквизитора— его служение сатане. Старец же возвещает о таинственной связи человека с Творцом. Достоевский проясняет истину, противополагая и сопоставляя суждения старца с утверждениями его антагониста, Инквизитора. Писатель обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого несёт в себе высшую правду,— у его оппонента оборачивается абсолютной ложью. Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит важнейший для себя довод: «Вместо твёрдого древнего закона— свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою...»

(14, 232). Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле

же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного

Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились

совсем, как род человеческий перед потопом» (14, 290). Правда старца в том, что свобода человека может осуществиться только в приятии им Христа как единственно верного ориентира в блужданиях земного бытия (при отсутствии же такого руководства— гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает достаточность образа Христова для предоставленного собственному свободному выбору человека: «И вот вместо твёрдых основ <...> Ты взял всё, что есть необычайного, гадательного и неопределённого, взял всё, что было не по силам людей...» (14, 232). И поэтому он отвергает Христа и идёт в услужение к отцу лжи . Так проявляется корень всех разногласий, и всё прочее есть лишь следствие этого основного.

Поэтому от человека требуется решение иного уровня, нежели

простое логическое умозаключение— и в том единственный выход для него. Способен ли человек на то? Розанов верно заметил, что проблема может быть решена только на догматическом уровне: «Человеческая природа— есть ли она в основе своей добрая и только искажена привнесённым злом? или она от начала злая и только бессильно стремится подняться к чему-то лучшему?— вот затруднение, решив которое в одну сторону, он (Инквизитор.— М.Д.) основал на нём свою мысль»[515] . По Розанову, Инквизитор в своей речи клевещет на человека— но ведь он и не может иначе, ибо не

сознаёт, что лжёт. Ложь эта может быть опровергнута лишь

православным догматом о совершенстве первозданной человеческой

природы, который есть истина для Достоевского и на котором строится вся концепция человека в его творчестве, основной принцип его реализма. Но Инквизитор-то не православный— и он отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ Божий в человеке (для него это нечто «гадательное и неопределённое») и тем являет своё неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к человечеству

Бога во Христе, и показывает весь ужас материалистической

установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом для Достоевского является попытка установить добро без Бога »[516] ,— в этой мысли архиепископа Иоанна (Шаховского) раскрывается всё та же высокая истина: борьба со злом, совершающаяся без Бога , без Его помощи внешними средствами, есть лишь увеличение зла. В Инквизиторе для писателя соединились все те, кто за это берётся:

«И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим»— и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).

Но вот что нужно не упустить вниманием: для Достоевского

недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и обращение единственно к ней за помощью)— основою преображения мира может стать, по убеждению писателя, лишь таинство Боговоплощения. Ещё в подготовительных заметках к роману «Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11, 187-188).

Здесь писатель следует Святым Отцам и выражает мысль, восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову. Эти слова, по смыслу своему, есть разъяснение: как понимал сам автор убеждённость старца Зосимы о том, что без Христа человечество заблудилось бы и погибло: погибло не от неимения моральных постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия воплощённого Слова . И ясно опять: если для Инквизитора именно это «гадательно», то верою он обделён. (Небольшое замечание: слово «обожание» у Достоевского означает то же, что на современном богословском языке называется «обожением».)

Инквизитор верно обнаружил стремление человечества к общности , но увидел её в стремлении избавиться от свободы через поиск «перед кем преклониться» (14, 231). Но такая общность ведёт лишь к ещё большему разъединению, ибо слишком много оказывается богов и идолов для преклонения: «Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом» (14, 231). Как будто верно. О том же говорит и старец: «...отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью...» (14, 288). Однако выход из вражды служитель дьявола отыскивает именно в служении этому единому господину своему. Даже малая правда вновь оборачивается ложью. Старец же говорит о соборности во Христе. Достигнуть её можно через сознание общей греховности и необходимости всеобщего же покаяния. Образ этого даётся в молитве Алёши: «Простить хотелось

ему всех и за всё и просить прощения, но не себе, а за всех, за

всё и за вся, а «за меня и другие просят»,— прозвенело опять в душе его» (14, 328).

Всего этого не хочет постичь «эвклидовский ум» (Иван суть проблемы нащупал верно): «...принимаю Бога прямо и просто. Но вот, однако, что надо отметить: если Бог есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он её по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трёх измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, ещё обширнее— всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии... Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу

понять, то где ж мне про Бога понять. ...Пусть даже параллельные

линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а всё-таки не приму» (14, 214-215). Преодолеть бессилие своего ума, выйдя в качественно иное пространство понимания проблемы, Иван оказывается не в состоянии. Заметим, что усвоение ему ограниченного «эвклидовского ума» уже отвергает авторитетность всех его суждений, претендующих на онтологический уровень. Так, человек глухой не может судить о качестве симфонической музыки,

глядя на беззвучные движения дирижёра и оркестрантов.

«Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличает безумных. В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1, 3-5).

Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит как своеволие, тогда как она заключается в отсечении своеволия. Парадокс этот только кажущийся, ибо отсечением своеволия и полным приятием воли Творца только и можно стяжать Дух, выражающий полноту именно свободы.

«Господь есть Дух ; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное волевое действие. Самый свободный человек— монах, хотя мудрость мира сего готова увидеть в нём, напротив, самого подневольного. Именно об этом говорит у Достоевского старец Зосима: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» (14, 285).

Отвержение сокровищ на земле ради свободы— вот то, что ставит в вину Сыну Божию карамазовский Инквизитор. Заметим, что и он в отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения, однако за отсечением своеволия он не в силах разглядеть истинной свободы Христовой: внутреннего свободного волеизъявления человека в стремлении к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением своеволия понятие насилия. Свобода дарована всему роду людскому. Это предполагает соборную ответственность человека за всякое проявление греха в земном бытии— таково одно из глубочайших убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых» он несколько

раз высказывает мысль: «все за всех виноваты» (15, 31). О том говорит и старец Зосима: «...Чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. <...> Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и

судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти» (14, 290-291).

Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех отражается на каждом, как и судьба каждого даёт о себе знать в судьбе всеобщей. Об этом писал Апостол: «Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26).

Грех и боль каждого отзывается во всех. Ребёнок, разумеется, не ответственен по закону времени, по закону же вечности ответственность может распространяться и на него (и распространяется, поскольку он не может избежать страдания).

«...Страдания детей,— заметил Розанов,— столь несовместные,по-видимому, с действием высшей справедливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой. <...> В душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и отчётливо, заключен ещё целый мир содержания, не выраженный, не проявленный. <...> Беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление, только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею— их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, т.е. не ведёт за собою новой вины, но старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть.

Это возмездие они и получают в своём страдании»[517] .


Всякий, кто общался с малыми детьми, знает, что в них несомненно укоренены страсти. Ребёнок ещё слова не может сказать, а уже злится, жадничает, капризничает и т.д. Это ведь то самое, о чём писал Розанов.


Это также требуется принять верою. Мы сознаём судьбу страдания ребёнка (и даже смерть его) в категориях земного бытия, в вечности же всё это должно восприниматься качественно иначе. Поэтому бунт Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную, то есть вину человека, человечества,— на Бога. Оборачивается это хулою на Духа , усугублением виновности всё того же человека. Перед лицом вечности все сомнения Ивана Карамазова представляются лишь бессмысленной суетностью. Точно так же суетны его рассуждения о некоем преступнике Ришаре, перед казнью уверовавшем и крестившемся, но всё же казнённом, несмотря на обращение. Иван видит в том проявление общественного лицемерия. Однако всё не так просто. Нельзя совмещать в единой плоскости два плана: реально-правовой и духовный. Обращение к вере решило судьбу человека в вечности, но не во времени, где он остался преступником и где судьба его определяется законами этого времени, всегда несовершенными.

Все подобные доводы, здесь приведённые для разъяснения неистинности позиции Ивана, не суть логические аргументы. Они или воспринимаются на уровне духовном, либо не воспринимаются никак. Однако все эти суждения и вовсе не нужны, если поразмыслить. Дело в том, что обличения Ивана направлены не

против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не догадался. В запале красноречия Иван восклицает: «Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблочко съели...» (14, 220-221). Так ведь он прав абсолютно. Страдания (и слезинка ребёнка с ними) пришли в мир именно после «яблочка», после познания добра и зла .

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2, 16-17).

Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознательно

называет добро и зло «чёртовым», и опять прав по-своему: их познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось: не стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван: он называет истинную цену первородному греху: познание оплачивается слезою ребёнка. Кто же виноват? Бог, Который предупреждал об истинной цене? Или лукавый, повесивший фальшивый ценник: «будете как боги» (Быт. 3, 5)? Или человек, отвергший Истину и доверившийся

обману? Иван Карамазов олицетворяет собою виновное, но прозревшее наконец человечество. Прозревшее— и не догадавшееся о своём прозрении. В словах Ивана— не осознанное им отречение от дьявола. Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с

творчеством Достоевского?


Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поистине феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма, должного, напротив, упрочить существующий миропорядок. Всё усугубляется тем, что то и другое имеет тягу к само-абсолютизации. То есть претендует на сакральность собственной природы. Во всяком революционном разгуле нетрудно заметить его направленность против носителей зла (как то понимают конкретные идеологи данной революции) и на установление нового порядка через революционное насилие, ограничение свободы предназначенных быть осчастливленными этим произволом. Бесовскую природу революции Достоевский исследовал достаточно полно в прежних своих романах. Можно лишь добавить, что Иван Карамазов также являет собою тип подлинного революционера, как и Смердяков,— а что они лишены

возможности реализовать себя в таковом качестве, не их вина.

Компрометация авторитетности абсолютизированного принципа

юридизма— осуществляется в последнем романе писателя. Именно под воздействием мысли Достоевского Бердяев сделал точный вывод: «Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения»[518] . Принуждение же несвободою всегда рождает зло, то есть имеет следствие, противоположное намерению. Представление о принципе юридизма как о гаранте установления истины и действия по истине является чистой абстракцией, поскольку в реальном мире поиск истины часто

подменяется утверждением интереса— личного, корпоративного,

социального, экономического и т.п. Человек, быть может, и желает её, истину, отыскать в правовом пространстве, но поскольку в профанном правосознании нет опоры на абсолютные критерии, то и понятие истины может меняться в зависимости от конкретных ситуаций, и объявленное сегодня преступлением завтра может таковым и не оказаться. Это не может не вносить сумятицы в умы и не множить держателей принципа «всё позволено».

Достоевский, разумеется, не против закона: он против абсолютизации принципа права. Один из персонажей романа «Идиот» (Евгений Павлович) так рассудил о последствиях подобной абсолютизации: «...от этого дело может прямо перескочить на право силы, то есть на право единичного кулака и личного захотения, как, впрочем, и очень часто кончалось на свете. Остановился же Прудон на праве силы. В американскую войну многие самые передовые либералы объявили себя в пользу плантаторов, в том смысле, что негры суть негры, ниже белого племени, а стало быть, право силы за белыми... Я хотел только заметить, что от права силы до права

тигров и крокодилов недалеко» (8, 245). Идея права содержит

в себе уже зародыш идеи бесправия.

Старец Зосима раскрывает обманчивость упований на один лишь закон: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьём, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают (собственный каторжный опыт давал писателю право на такое утверждение.— М.Д.), и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже и в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть Церкви, он сознаёт и вину свою перед самим обществом, то есть перед Церковью. Таким образом, перед одною только Церковью современный преступник и способен

сознать вину свою, а не то что перед государством» (14, 59-60).

Аргумент сакрального мира— вера— воспринимается в профанном правовом пространстве как нелепость. Вот характерный

эпизод в суде над Митею. Прокурор допрашивает Алёшу:

«— ...И почему именно вы так окончательно убедились в невиновности вашего брата?

— Я не мог не поверить брату. Я знаю, что он мне не солжёт. Я по лицу его видел, что он мне не лжёт.

— Только по лицу? В этом все ваши доказательства?

— Более не имею доказательств.

— И о виновности Смердякова тоже не основываетесь ни на малейшем ином доказательстве, кроме лишь слов вашего брата и выражении лица его?

— Да, не имею иного доказательства.

На этом прокурор прекратил расспросы» (15, 108-109).

Читатель уже знает, что доказательства Алёши— вернейшие, а все самые достоверные улики— ложь. Но по самому характеру вопросов становится уже ясно, что аргумент веры здесь неубедителен. «Прелюбодей мысли» адвокат Фетюкович озабочен лишь эффектностью произносимой им речи, в виновности Мити он уверен, но следуя модной гипотезе полной зависимости человека от всевозможных (и внешних и внутренних) обстоятельств, отвергает сам факт преступления и превращает подсудимого в лишенную свободы заведенную машинку, не достойную отвечать за свои действия. Сам Митя кратко разъяснил Алёше суть позиции адвоката: «С направлением что-то хочет: «дескать, нельзя было ему не убить, заеден средой», и проч., объяснял он мне. С оттенком социализма, говорит, будет» (15, 28). Внутреннюю либеральную порчу такого пустословия сумел раскрыть прокурор, человек более честный, хотя и не способный выйти из круга своих юридических стереотипов: «Исправляются Евангелие и религия: это, дескать, всё мистика, а вот у нас лишь настоящее христианство, уже проверенное

анализом рассудка и здравых понятий. И вот воздвигают пред нами лжеподобие Христа! В ню же меру мерите, возмерится и вам , восклицает защитник, и в тот же миг выходит, что Христос заповедал мерить в ту меру, в которую и вам отмеряют,— и это с трибуны истины и здравых понятий! Мы заглядываем в Евангелие лишь накануне речей наших для того, чтобы блеснуть знакомством всё-таки с довольно оригинальным сочинением, которое может пригодиться и послужить для некоторого эффекта по мере надобности, всё по размеру надобности! А Христос именно велит не так делать, беречься так делать, потому что злобный мир так делает, мы же должны прощать и ланиту свою подставлять, а не в ту же меру отмеривать, в которую мерят нам наши обидчики. Вот чему учил нас Бог наш, а не тому, что запрещать детям убивать отцов есть предрассудок. И не станем мы поправлять с кафедры истины

и здравых понятий Евангелие Бога нашего, Которого защитник

удостаивает назвать лишь «распятым человеколюбцем», в противоположность всей православной России, взывающей к Нему: «Ты бо еси Бог наш!...». (15, 174-175). Но такие речи публике представлялись слишком уж ретроградными: «Публика шевелилась, и даже восклицала в негодовании» (15, 175).

Адвокат в обильной речи своей обосновывает всё ту же лукавую мысль: всё позволено, поскольку никто ни за что не отвечает. Идея Ивана таким образом неожиданно замыкается на юридической

болтовне, и одновременно раскрывается предсказанное Инквизитором следствие изживания свободы в обществе: появится оправдание преступления, замешанное на идее безответственности:

«Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха...» (14, 230). Сравним с наблюдением Герцена, приведённым в «Былом и думах»: «Вековой вопрос, спор тысячелетий о воле и предопределении не кончен. Не один Оуэн в наше время сомневался в ответственности человека за его поступки; следы этого сомнения мы найдём у Бентама и у Фурье, у Канта и у Шопенгауэра, у натуралистов и у врачей и, что всего важнее, у всех занимающихся статистикой преступлений»[519] . Позднее к тому же склонялся Л.Н.Толстой. Гипотеза «заедающей среды» имела солидное обеспечение в сомнениях властителей дум человечества. «Да оно и правильно по-ихнему: ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?» (14, 286)— замечает старец Зосима.

Всё приходит в роковое противоречие. Идеи вихревым потоком увлекают человека апостасийного мира к деградации и гибели.

Недаром Достоевский постоянно утверждал опасность коварной

мысли об отсутствии преступления: она мёртвыми узлами привязана ко всей порочной системе торжествующего безверия.

Однако наперекор судебному трюкачеству Дмитрий Карамазов,

равно как и сам Иван— начинают сознавать себя отцеубийцами. Если бы люди закона и впрямь были бы заинтересованы в установлении юридической истины, они обязаны были бы оправдать Митю; о вине Ивана на уровне уголовного права речи быть не может и вовсе: да, рассуждал о вседозволенности, да, уехал в решающий момент из города, но не сторож же он брату Дмитрию. Однако оба желали смерти отца, Иван наверное знал о готовящемся преступлении, которое сам же и вдохновил, развративши Смердякова своим мыслеблудием. Сознание этого совестью, а не рассудком, приводит братьев к надрывному ужасу перед грехом своим.

Внешней силе закона Достоевский противопоставил внутреннюю правду Христова милосердия. Точно сказано об этом в исследовании И.Есаулова: «Мир Достоевского имеет своей опорой установку на милость и благодать, а не на закон и правосудие, поскольку: «...и греха никакого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся... Али может быть такой грех, чтобы превысил Божью любовь?»[520] .


Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмотря ни на что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию относительных

земных ценностей (Инквизитор), и гедонистический аморализм (Фёдор Павлович), и идеологию (Иван Карамазов) и практику (Смердяков) вседозволенности. И в этот мир апостасийного хаоса он погружает положительно прекрасного героя своего, Алёшу,— и от того, как поведёт себя этот человек в пучине соблазнов и искушений,

зависит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в земном мире? И если не всевластен, то как же всё-таки можно избыть зло? Средства профанного мира безсмысленны, но есть ли средство истинно действенное? Ивану удалось влить в душу брата малую каплю отравы сомнения— и в этом состоянии Алёша отправляется к умирающему старцу, и там ждёт его испытание пострашнее.

Достоевский писал, как мы помним, что на крайность отрицания Бога, какая положена в Инквизиторе, ответом является весь роман— и это так. Но самые важные и задушевные убеждения автора «Братьев Карамазовых» сосредоточены, сгущены в шестой книге романа («Русский инок»), идущей следом за тою, в какой Иван обольщает Алёшу своими лукавыми идеями; и такое последование не случайно. Ближайшими прототипами образа старца Зосимы стали— общеизвестно— святитель Тихон Задонский и преподобный

Амвросий Оптинский. Величавая фигура святителя привлекала

Достоевского ещё в пору зарождения замысла «Жития великого грешника», и писатель долго примеривался к идее отобразить лик этого подвижника, предприняв первую (отчасти робкую) попытку в романе «Бесы». Посещения Оптиной пустыни и знакомство с преподобным Амвросием обогатило творческое сознание писателя и помогло ему наделить своего Зосиму многими живыми чертами, перешедшими из реальности на страницы «Братьев Карамазовых». Кроме того, в описании монастыря читатели романа узнают действительный облик Оптиной пустыни. В поучениях старца Зосимы светится святоотеческая мудрость, исследователи же указывают прежде всего на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы. Сам Достоевский указывает и иной источник содержания и формы поучений старца:

«Эта глава восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения— из книги странствий инока Парфения[521] » (30, кн.1, 102).

Проф.Р.Плетнёв сделал ценное обобщение, выделив в учении

старца Зосимы следующие основные идеи:

«1) Христос— Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2) Божественный лик заключен в каждом человеке.

3) Основа всего мира— Любовь: а) Любовью связуется мир, б) Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех, г) невозможность деятельно любить— ад.

4) Путём страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

5) Необходимость свободной веры без чуда— веры сердца .

6) Возможность для верующего мгновенного покаяния— перерождения сердцем»[522] .

Плетнёв справедливо замечает, что эти идеи встречаются у

Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они нашли всё же в речах старца Зосимы. Нетрудно заметить, что в системе идей старца отражены важные вероучительные истины Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая мысль самого Достоевского. Впрочем, в этой мысли нет ничего еретического (на вероучительном уровне) или националистического (на уровне идеологическом). Для Достоевского, напомним, понятия русский и православный тождественны. Поэтому сочетание русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в церковности русского народа, основного носителя православных истин.

Систему проф.Плетнёва можно дополнить следующими идеями, важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих основу романа «Братья Карамазовы»:

7) Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего

удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведёт к ещё большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения от такого принципа. В этом важнейшее значение иноческой жизни, утверждённой на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отсечении своеволия.

8) Попытка устроения в мире без Христа приведёт к отказу от понятия греха и преступления— и к возрастанию их в мире. Но Христос обережёт мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

9) В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем спасается от гибели в житейских блужданиях.

10) Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.

11) Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе гордости— «ад добровольный и ненасытимый».

12) Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность

за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Порою, в чем мы уже убедились, старец точно как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана Карамазова— и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

Особо следует упомянуть один из заветов старца: «Люби повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» (14, 292).

В романе «Бесы», как помнится, о необходимости промочить землю слезами на поларшина в глубину говорит некая безвестная впавшая в соблазн старица. Нет ли прямого соответствия между её «пророчеством» и словами старца Зосимы? Нет: различие в том, что «пророчица» в земле видит некое тождество Богородице, явно грешит пантеистическим миропониманием, тогда как для старца земля есть символ тварного мира, через радостное приятие которого человек славит Творца и соединяется с Творцом. Это символ того

самого мира, который отказывается принять Иван. Такое ощущение, воспринятое им от умирающего брата, когда-то стало началом духовного пробуждения самого старца— в момент отказа стрелять в своего противника на дуэли: «Господа, воскликнул я вдруг от всего сердца,— посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем...» (14, 272). Именно ощущение себя частицею всеобщего творения, восхищение гармонией творения, «исступление радости» и дар слезный — возвращают Алёше полноту его веры.

Распространён предрассудок, будто монахи Оптиной пустыни отвергли образ старца Зосимы. Надо заметить, что нередко подобные мнения основываются на суждениях немногих людей, и лишь позднее на таких отдельных суждениях строится ложное обобщение— и частные высказывания обретают характер всеобщих. Источник распространения названного предрассудка— К.Леонтьев, с неприязнью относившийся к Достоевскому; он мог, разумеется, воспринять отрицательное отношение к литературному образу от тех, кто не принимал старчества вообще. Стоит ещё раз вспомнить, что в среде некоторых церковных людей оптинское старчество встретило отпор при самом зарождении своём— и таковые, несомненно, существовали и впоследствии, когда старчество уже утвердило себя.

Важное и точное сопоставление миросозерцания Леонтьева с художественным видением Достоевского сделал о.Георгий Флоровский: «Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность ... «Сочинённому» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В своё время Розанов по этому поводу очень верно заметил: «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков ». К Златоусту Достоевский, действительно, во всяком случае

ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев...

Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила . «Русский

инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России , даже неверующих её

частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю . И, под его влиянием, и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания »[523] .

О.Георгий точно раскрыл узость и несвободу религиозного

миросозерцания Леонтьева: «Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно и не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх»,— нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх»[524] . Леонтьев как будто не хотел знать того, чему учил святитель Василий Великий: на высшей ступени страх раба и наемника переходит в свободную любовь сына, а радость и любовь неотделимы , как писал о том святитель Тихон Задонский (напомним, один из прототипов старца Зосимы): «Не может бо тамо не быть радость, где любовь, ибо любовь радость соделовает, Бог же есть любовь (1 Ин. 4, 8 и 16): и потому где Бог с Своею благодатью, тамо и радость. А понеже сокровище сие— радость, глаголю, духовную внутрь имеют, и всегда и везде носят ее в себе, то ничто ея

отняти не может, ни счастье, ни несчастье мира сего, ни честь, ни безчестие, ни богатство, ни нищета, ни болезнь, ни раны, ни скорбь, ни узы, ни темница, ниже самая смерть. Паче же истинному боголюбцу и страдать ради любимого радостно...»[525] . Да ведь и святитель испытал неприязнь к себе в период монастырского пребывания на покое. Образ монаха Ферапонта в «Братьях Карамазовых» также не на пустом месте явился: Достоевский точно проанализировал природу неприятия старческого служения миру.

Монах Ферапонт, в романе непримиримый противник старца

Зосимы, есть человек, явно впавший в прелесть , то есть такое состояние самообольщения, при котором человеку представляется,

будто он достиг высоких степеней духовного совершенства, тогда как он лишь подвержен бесовскому соблазну и духовность его всё более обретает инфернальную природу. Святитель Игнатий (Брянчанинов) рассудил о том непреложно: «Святый Симеон Новый Богослов говорит, что по внушению бесов иноки, проводящие лицемерную жизнь, завидуют истинным подвижникам благочестия, употребляют все меры расстроить их или изгнать из обители. Даже благонамеренные иноки, но проводящие жительство наружное и не имеющие понятия о жительстве духовном, соблазняются на духовных делателей, находят их поведение странным, осуждают и злословят их, делают им различные оскорбления и притеснения»[526] .

Известны притеснения, которые испытало на себе оптинское старчество при начале своём. Из того же источника— и «неприятие» образа старца Зосимы. И леонтьевское отвержение Достоевского.

О.Ферапонт закоснел в гордыне, что заметно с первого знакомства

с ним, себя он считает стоящим намного выше всей монастырской братии, служащей, по его убеждению, тёмным силам. Бесов, как он уверяет, ему удаётся видеть вполне явственно— он даже может причинить им некоторое ущемление . «Я к игумену прошлого года во Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у которого на персях сидят, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня-то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит. <...> Как стал от игумена выходить, смотрю— один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил. Как завизжит, начал биться, а я его крестным знамением, да трижды— и закрестил. Тут и подох, как паук давленый. Теперь надоть быть погнил в углу-то, смердит, а они-то не видят, не чухают. Год не хожу» (14, 153-154).

О.Ферапонт не замечает в своих словах явной несообразности: если бес существо духовное, то защемить его дверью никак невозможно.

Впрочем, этот монах претендует и на общение с духами светлыми. Слух об этом распространялся, между прочим, среди «самых тёмных людей» (знаменательное замечание автора). Один из таковых, некий обдорский монашек, вступил по этому поводу с о.Ферапонтом в диалог:

«—...Про вас великая слава идёт, даже до отдалённых земель, будто со Святым Духом беспрерывное общение имеете?

— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею.

— Как же вы узнаёте его от синицы-то?

— Говорит.

— Как же говорит, каким языком?

— Человечьим» (14, 154).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) среди тех, «кто видит духов и находится в чувственном общении с ними», называет служащих сатане волхвов, а также предающихся всевозможным страстям, и среди прочих— «подвижников, впавших в самомнение и гордость»[527] . Да одного «богословского откровения» монаха о некоем

Святодухе в виде щеглине вполне достаточно, чтобы разглядеть

состояние, в каком находится он, состояние прелести . То, что характер видений монаха Ферапонта имеет определённую природу, свидетельствует и такой непреложный факт, сообщённый им в том же разговоре с обдорским монашком:

«— А видишь ли древо сие?— спросил, помолчав, отец Ферапонт.

— Вижу, блаженнейший отче.

— По-твоему, вяз, а по-моему, иная картина.

— Какая же?— помолчал в тщетном ожидании монашек.

— Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о страшно!

— Что же страшного, коли Сам бы Христос?

— А захватит и вознесет.

— Живого-то?

— А в духе и славе Илии, не слыхал что ли? обымет и унесет...» (14, 154).

Видение Христа в подобном виде способно, по меньшей мере, вызвать недоумение. Святитель Игнатий предупреждает: «И следующее да служит для вас знамением их (видений— М.Д.). Если страх не будет отступать от души: то это— признак присутствия врагов»[528] . Непреходящий страх о.Ферапонта есть доказательство бесовской природы его видений. Отметим также и неуёмную гордыню его: полагающего себя достойным быть вознесенным «в духе и славе Илии». Умело воздействуя на мнение братии монастыря, монах Ферапонт самочинно нарушает устав, определяя себе собственный образ пребывания в обители. Ферапонт не только

заносчив, но и злобен, явно завидуя авторитетности старца Зосимы в миру.

Достоевский ввёл этот образ в пространство романа с целью особою: он прибегает к приёму, который можно назвать ложной компрометацией авторитетности старца Зосимы. Святость старца ставится как бы под сомнение— и распознание искушающей ложности такого сомнения возлагается на персонажей произведения, равно как и на читателя. Тут действует своего рода «доказательство от обратного»: разоблачение лжи служит укреплению утверждаемого воззрения на то или иное явление— в данном случае на духовную сущность старца. Нет сомнения, подобное испытание может поколебать лишь людей и без того шатких в мировосприятии, подобных обдорскому монашку, для духовно же глубоких натур злобные выходки впавшего в прелесть гордеца не опасны. Не авторитет О.Ферапонт и для Алёши. Но Алёшу, как и многих, поджидает испытание пострашнее: после кончины старца являются слишком скорые признаки тления: «старец провонял». И это пришло в резкое противоречие с ожиданием несомненного чуда: «То ли еще узрим, то ли еще узрим!— повторяли кругом монахи» (14, 150). Этот возглас отца Паисия, умноженный голосами монахов незадолго перед смертью старца, по смерти этой ещё укрепился: «Когда ещё до свету положили уготованное к погребению тело старца во гроб и вынесли его в первую, бывшую приемную комнату, то возник было между находившимися у гроба вопрос: надо ли отворить в комнате окна? Но вопрос сей, высказанный кем-то мимоходом и мельком, остался без ответа и почти незамеченным— разве лишь заметили его, да и то про себя, некоторые из присутствующих лишь в том смысле, что ожидание тления и тлетворного духа от тела такого почившего есть сущая нелепость, достойная даже сожаления (если не усмешки) относительно малой веры и легкомыслия изрекшего вопрос сей. Ибо ждали совершенно противоположного» (14, 297-298).

Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова Инквизитора, обращённые ко Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца? <...> Но Ты не знал, что чуть человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. <...> Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. <...> Но и тут Ты судил о людях слишком высоко...» (14, 233).

Тление мёртвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару), отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием— и для Алёши в первую очередь: «...всё смущение его произошло именно оттого, что он много веровал. Но смущение всё же было, всё же произошло и было столь мучительно, что даже и потом, уже долго спустя, Алёша считал этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. Если же спросят прямо: «Неужели же вся эта тоска и такая тревога могли в нём произойти лишь потому, что тело старца, вместо того чтоб немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению», то отвечу на это не обинуясь: «Да, действительно было так» (14, 305). Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо: «Алёша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. <...> В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14, 24). Само по

себе отсутствие чуда такую веру, как у Алёши, повергнуть не может. Он духом возмутился от другого чувства: «...не чудес опять-таки ему нужно было, а лишь «высшей справедливости», которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его. И что в том, что «справедливость» эта, в ожиданиях Алёши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес, немедленно ожидаемых от праха обожаемого им бывшего руководителя его? <...> Но справедливости жаждал, справедливости, а не токмо лишь чудес! И вот тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире,— тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил? Кто мог так рассудить?— вот вопросы, которые тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его» (14, 306-307). Не забудем: он пришёл в монастырь уже отравленным

разговорами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколеблено

в душе его из основных, стихийных, так сказать, её верований. Бога своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было на Него внезапно. Но всё же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и всё более и более просилось выйти на верх её» (14, 307).

И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слишком в грубой форме выразившим суть обиды Алёши:

«—...Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алёша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло... но не озлобление на Ракитина.

— Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира Его не

Принимаю»,— криво усмехнулся вдруг Алёша» (14, 308).

Алёша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его соблазн. И кривая усмешка— важное тут свидетельство. Теперь он как никогда оказался близок к «всё позволено» (он себе и впрямь, поддаваясь бесу-Ракитину, позволяет : идет к Грушеньке, соглашается съесть колбасу в постный день— для него это слишком многое).

В Алёше— в этом положительно прекрасном человеке — пошатнулась вера. «...А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23)

В нём пошатнулась вера, ибо он вдруг разуверился в высшей

справедливости Божией — и нет ничего страшнее для верующего.

Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы— «веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Отвержение справедливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознаётся не как категория нравственная, но как онтологическая. «...Религиозная этика есть одновременно религиозная онтология»[529] ,— заметил по этому поводу Франк. Справедливость здесь— это правда Божия . Разум и душа, отвергающие такую справедливость, неизбежно тем возлагают на Бога ответственность за зло, действующее в мире. И вновь возникает вопрос: как избыть зло это? И: если Творец несправедлив, то и зло неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазнённое бесом. Страшные вопросы обрушиваются на человека. Вот кульминация романа. Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией секулярного мира?

Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алёши. Ещё более страшный для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет справедливости, то Он не есть абсолютная ценность. А это означает одно: и во всём мире не возможны ценности непреложные, тогда всё относительно, тогда миру не на чем и удержаться— он обречён на распад и гибель. Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой личности вне Бога, обречён на отрицание этой самой ценности.

Н.Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных ценностей в мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность: данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное, ценное, добро, а с точки зрения других— зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: «Всё позволено». Прийти к такому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом навеки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности»[530] . На

таких основаниях мир обречён.

Обречён ли мир?— ответить на этот страшный вопрос возложено на Алёшу Карамазова. Все силовые линии, пронизывающие пространство романа, сходятся в одной точке, и эта точка— бунт Алёши. Бунт Алексея человека Божия. Исследователи (подробнее и убедительнее иных Ветловская) уже установили несомненную связь личности Алёши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей, Алексея человека Божия. Само жизнеописание Алёши несёт в себе многие житийные особенности.

Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу, и одоление искуса, через которое герой укрепляется в вере. И важнейшее (как верно отмечено в комментарии к роману в Полном академическом собрании сочинений Достоевского)— «идея неизбирательной, исключительной любви, любви ко всем как к родным, которую при жизни проповедовал старец, выводит Алёшу из мрачного уединения и обособленности, философским выражением которых является в романе система воззрений Ивана. <...> Идея, вполне примиряющая уже искушённого подвижника с миром и Богом, связывает Алёшу с Алексеем человеком Божиим, героем не столько жития, сколько духовного стиха, в своё время чрезвычайно популярного и распространённого в многочисленных вариантах. Народная трактовка жития Алексея человека Божия, согласно которой святой

и является выразителем идеи неизбирательной любви, привлекла

внимание Достоевского...» (15, 475-476). Для Достоевского Алексей человек Божий был идеалом народа.

«Алексей Божий человек. Пострадать. Я сам был свидетелем.

Жажда подвига, что деньги, лучше духовный подвиг. Спрашивают, где христианство,— вот оно тут» (24, 285),— в этой заметке из Записной тетради 1876-1877 гг. уже как бы заключено зерно образа Алёши. Достоевский примеривался включить эту идею в роман «Подросток»— вполне вероятно, что подобная мысль находилась в смутной связи ещё с замыслом «Жития великого грешника», но, как это нередко бывало у Достоевского, долго ждала своего часа, пока не нашла воплощение в последнем романе писателя.

Различные персонажи «Братьев Карамазовых» называют Алёшу ангелом и человеком Божиим, например, Митя: «Я-то пропал, Алексей, я-то, Божий ты человек! Я тебя больше всех люблю. Сотрясается у меня сердце на тебя, вот что» (15, 27-28). И он-то совершает падение. И на него возложена тяжесть борьбы со злом— в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на вопрос, и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло? Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава»[531] .

То есть: зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд доказывал онтологическое бытие зла, указывая на тень, существующую одновременно со светом, но этот довод именно опровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной природы, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пытались утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяснить, что зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с богоотступничеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла. Поэтому вопрос «как уничтожить зло?» не имеет смысла. Уничтожить можно то, что имеет собственную природу. Тьму нельзя уничтожить как таковую, но она сама исчезнет, стоит приблизить к ней источник света. Зло не уничтожается , но одолевается .

Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со злом. Это— одоление греха, возвращение к Богу посредством подвига веры. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Глава, в которой повествуется об одолении героем своей поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана

Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе, совершается при духовном воздействии последнего, величайшего чуда Христова, воскрешения Лазаря, то Алеше достаточно вновь соприкоснуться с первым из чудес, с чудом в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-11) , чтобы возродиться в обновлённой и крепчайшей вере. Алёша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усопшего старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно переживает давнее событие как нечто происходящее едва ли не на глазах его, а затем представший ему в видении старец напоминает ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опускает итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2, 11). Это не случайность.

Содержание последнего стиха автор как бы перелагает на язык

художественного образа, венчающего повествование об уверовании ещё одного ученика Христова: чудо продолжается в веках. Текст романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский текст обретает в романе живое воплощение.

Тут итог того диспута, который можно проследить в романе «Братья Карамазовы», диалога между обвиняющею Бога ложью и человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Карамазов, свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение, и тем Творца, ибо: нет в мире никого, кто имеет право простить вершащих зло. Алёша указывает на Сына Божия, обосновывая такое право Его искупительной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого Инквизитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед Инквизитором, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ Своим сошествием в мир— и этот ответ должен быть духовно воспринят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать

именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным.

Требуется вера. И требуется она— от человека.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного,

дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).

«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь бессмертной боголикой души. Вера производит в целокупном существе человека полное преображение и перемену всех ценностей: всё людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным, исключает всё, что ранее считал смыслом и целью своей жизни, и воспринимает Богочеловека Христа смыслом и целью своего существования во всех мирах. Несмотря на то, что человек сложное существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом жизни, она подчиняет себе всего человека, движет его смертного к бессмертию, живущего во времени к вечности и ведёт его евангельским путём к конечной цели— соединению с Богочеловеком Христом. Чудотворный Лик Христов— путеводная звезда на этом пути. Таково евангельское понимание веры. Такое понимание

и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей «схемой веры». Он говорит: «Схема веры: Православие заключает в себе Лик Иисуса Христа». Если этот набросок веры уточнить и расширить, то можно сказать: веровать православно— это значит считать Лик Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по Нему, мыслить Им, чувствовать Им, всё измерять Им во всех мирах и принадлежать Ему всей душой своей, всем сердцем своим, всеми силами своими. Только такая вера в Богочеловека Христа есть настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь человека во всех мирах»[532] ,— писал преподобный Иустин (Попович).

Вера Алёши Карамазова обретается духовным соприсутствием в Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда Алёша со слезами обнимает землю, бессознательно следуя словам старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ Инквизитору (и тому, кому он служит):

«Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился ещё неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная

соприкасалась со звездною... Алёша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал её, он не давал себе отчёта, почему ему так неудержимо хотелось целовать её, целовать её всю, но он целовал её плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить её, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои...»— прозвенело в душе его. О чём плакал он? О, он плакал в восторге своём даже и об этих звёздах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и вся, а «за меня и другие просят»,— прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в

душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его— и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твёрдым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алёша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час»,— говорил он потом с твёрдою верой в слова свои...

Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со словами покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру» (14, 328).

Так совершаются чудеса на земле. Ибо: что есть чудо? Не нарушение земных законов, будто бы незыблемых, как кажется

невнимательным умам. Законы эти суть отражение падшести мира. Законы же подлинные, естественные— пребывают в Горнем и порою проявляют себя в мире дольнем: по действию Благодати. Это и есть чудо. Чудо есть обнаружение законов Горнего мира в мире дольнем,

когда вечность ненадолго прерывает течение времени. Соприсутствуя при совершении чуда Спасителя, Алёша воспринял естественность того, что явлено было в Кане Галилейской— и перенёс в своё бытие.


Зная подобные страницы у Достоевского, странно читать у иных исследователей (а точнее: идеологов) сентенции, подобные безапелляционному утверждению Г.Ландау: «Для Достоевского осталась скрытой жизненная и духовная полнота. Он видит человека во зле, но не видит человека в творчестве. Он видит человека в мрачном страдании, но не видит его в светлой радости»[533] . Одна из причин

подобного заблуждения— обуженное понимание творчества как некоего материального созидания (сам Ландау именно так раскрывает содержание понятия), но не как создания в душе человека новых духовных ценностей. Алёша Карамазов занят именно таким творческим созиданием. Равно как и все герои Достоевского, стремящиеся от тьмы к свету, пребывают в состоянии творчества. «У Достоевского всюду— человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из тёмных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности»[534] — так предельно категорично высказался Мережковский.


Именно к Алёше в первую очередь можно отнести убедительный вывод А.М.Буланова, проследившего антиномию ума и сердца в творчестве Достоевского: «...Гораздо плодотворнее проследить движение основополагающих идей восточной христианской аскетики в творчестве автора «Братьев Карамазовых». Одной из них и была идея о единении «ума» и «сердца», выраженная русским гением во всей её принципиальной для Православия противоречивости и преобразующей силе»[535] .

Семнадцатилетним молодым человеком Достоевский противопоставлял эти понятия несомненно, поучая брата: «Познать природу, душу, Бога, любовь... Это познаётся сердцем, а не умом» (28, кн.1, 53). Это разделение сохраняется, пока образ Божий помутнён в человеке грехом. Безблагодатное соединение ума и сердца может привести к печальным последствиям, как случилось с Раскольниковым, преступление которого стало следствием «теоретически раздражённого сердца», по замечанию Порфирия.

Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и сердца и преодолению их несоединённости. Недаром святитель Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит, чтобы от внешних великих грехов отстать, но в пременении УМА и СЕРДЦА, и обновлении внутреннего состояния; т.е. отвратиться от всех мира сего суетствий, яко oне всякому хотящему СПАСТИСЯ запинают...»[536] . Обычно именно сердце сознаётся как средоточие духовной жизни человека. Но и ум, обновлённый ум— может быть и должен быть средством духовного делания, как говорил о том святитель Тихон: «Ум всегда и везде можем к Богу возводить»[537] .

Именно в Алёше как бы снимается противоречие между двумя уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем рационального мышления (ум)— то есть преодолевается хотя бы отчасти та раздробленность внутреннего человека , какая внесена в мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И это плод именно покаяния, совершившегося в Алёше. Ибо: «Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение существа»[538] .

Алёша принимает в себя соборную идею всеобщей ответственности

всех за всё — и воплощает это чувство в своей бессловесной молитве перед ликом Божиего творения. Состояние Алёши в этот момент есть именно молитвенное покаянное состояние. В нём как бы умирает человек колебавшийся и сомневавшийся, человек отравленный и ослабленный искушением,— и возрождается один из тех, кто несёт в

себе связь между Творцом и творением.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

Такие слова Спасителя Достоевский взял эпиграфом к роману.

Автор обращается к этому образу и на протяжении романного действия. Через мудрость Христову он осмысляет отображаемое бытие мира. О завете Христа напоминает Алёше старец Зосима, посылая его в мир, призывая принести себя в жертву миру: «Много несчастий принесёт тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь— что важнее всего» (14, 259). Он же рассказывает, как переживание этих слов Спасителя в различных ситуациях повлияло на его собственную судьбу. В евангельском образе— разрешение всех загадок, какие возникают на пространственных путях «Братьев Карамазовых».

Умереть в безверии или в сомнении и возродиться в вере— так кратко можно выразить идейный пафос романа.

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).

«Некто из Святых сказал,— пишет св.Исаак Сирин,— что другом греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дойти ему до крайности и не лишиться жизни своей. Посему Дух Святый понуждает его умереть (внушает подвижнику обречь себя на смерть). Ибо знает, что если не умрет, не победит греха»[539] .

«Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе

нашем» (Рим. 6, 5-11).

Тот двойственный выбор церковного устроения, какой в начале романа лукаво предложил Иван Карамазов (не Иван— история), раскрывается изнутри как неистинный. Авторитетность идеи внешнего подавления зла отвергается. Истинных целей можно достигнуть только в воцерковлённом бытии. Зло же избывается внутренним его одолением. В конечном итоге смысл евангельского образа, заключенного в словах, взятых эпиграфом, в том «что в лице Господа Иисуса Христа заключена жизнь всей Церкви, что каждый верующий отображает в себе Христа, живёт с Ним и в Нём»[540] .

«В особенности важным было то, что Достоевский сводил всё искание жизненной правды к реальности Церкви,— писал, как бы обобщая итог творческого движения писателя прот.Георгий Флоровский.— В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...»[541]


«Умирают»— все братья Карамазовы, возродился же в этом

ограниченном временном пространстве пока один Алёша. Правда,

некоторые намёки дают надежду и на обновление души остальных.

Недаром признаётся в разговоре с Алёшею Митя: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключён во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» (15, 30).

В кошмаре ареста в Мокром Митя видит сон, в котором являются ему жестокие вопросы о бытии зла в мире (и в котором образ «слезинки ребёнка» обретается на новой основе): «...почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от чёрной беды, почему не кормят дитё?» (14, 456). Страшное прозрение уже зарождается в нём: виноват в этом он сам: все виноваты за всех и во всём. Это заставляет его ощутить необходимость самому же и исправить совершающееся в мире: «И чувствует он ещё, что подымается в сердце его какое-то никогда ещё не бывалое в нём

умиление, что плакать ему хочется, что хочет он сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и чёрная

иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слёз от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским» (14, 256-257).

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом»542,— эта мысль преподобного Иоанна Лествичника хорошо разъясняет совершившийся в Мите внутренний переворот.

«Безудерж карамазовский»— Мите без него невозможно, такова его натура. Но первое же действие Мити после вхождения в сердце его умиления— согласие признать себя отцеубийцей. Объяснение тому он даёт простое:

«— Я хороший сон видел, господа,— странно как-то произнёс он, с каким-то новым, словно радостью озарённым лицом» (14, 457).

Позднее он так раскрывает перед Алёшею своё состояние: «Зачем мне тогда приснилось «дитё» в такую минуту? «Отчего бедно дитё?» Это пророчество мне было в ту минуту! За «дитё» и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех «дитё», потому что есть малые дети и большие дети. Все— «дитё». За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю! <...> Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!» (15, 31). То есть там, где Иван только словоблудствует, обвиняя Всевышнего, Митя берёт на себя вину и страданием своим вызывается преодолеть зло, принимая это как высшую справедливость.

О Мите автор писал (Н.А.Любимову 16 ноября 1879 года):

«...он очищается сердцем и совестью под грозой несчастья и ложного обвинения. Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен, что мог и хотел сделать преступление, в котором ложно будет обвинён судебной ошибкой. Характер вполне русский: гром не грянет— мужик не перекрестится» (30, кн.1, 130). Покаянный надрыв Ивана завершается в суде также признанием в отцеубийстве. А затем следует страшная сцена: Иван называет в качестве свидетеля своего— беса. Это вызывает у всех волнение. «...Стража уже подоспела, его схватили, и тут он завопил неистовым воплем. И всё время, пока его уносили, он вопил и вскрикивал что-то несвязное» (15, 118). «Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с великим воплем...» (Деян. 8, 7).

Этот Иванов вопль исхождения беса рождает надежду. Но всё же тут больше вопросов. Что ждёт старших братьев? Какова судьба главного героя?


Финал романа оставляет ощущение незавершённости, пути его слишком резко пресеклись. Иного и быть не могло: Достоевский задумывал грандиозную дилогию, и «Братья Карамазовы»— лишь первая её часть. О дальнейшем можно судить лишь гадательно. Сохранились неверные сведения о замысле продолжения. Наиболее известен вариант, зафиксированный в дневнике А.С.Суворина:

«Тут же он (Достоевский.— М.Д.) сказал, что напишет роман, где героем будет Алёша Карамазов. Он хотел его провести через монастырь и сделать революционером. Он совершил бы политическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы правду и в этих поисках, естественно, стал бы революционером...»[543] .

Если даже Суворин ничего не напутал и не присочинил (не намеренно, а как это порою невольно случается: запись 1887 года сообщает о событии семилетней давности), то и тогда его свидетельство порождает сомнения. Слишком разнится логика развития характера Алёши с тем, что пишет Суворин. «Он хотел его провести через монастырь...» Но Алёша уже проведён через монастырь и послан в мир старцем, а это благословение не волен отменить никто. Сделаться же революционером и тем более совершить преступление— для Алексея человека Божия немыслимо. Почему в поисках правды стать революционером «естественно»? По Достоевскому, это— противоестественно . Заблудиться может любой человек, но тут именно отступление от естества. К тому же Алёша уже обрёл правду— правду Христову: через духовное со-присутствие в Кане Галилейской.

У Достоевского вообще при обдумывании любого произведения возникали в воображении совершенно фантастические порою сюжетные ходы и коллизии, слишком далёкие от окончательного решения (ранее здесь приводились как пример начальные намётки образа главного героя романа «Идиот»— весьма далёкие от характера князя Мышкина). Можно предположить, что в суворинском варианте сказались отчасти отголоски давнего замысла «Жития великого грешника».

Имеются и иные сведения о развитии замысла писателя. Больше доверия вызывает сообщение А.Г.Достоевской: «Над последней страницей первых томов должны были пронестись двадцать лет. Действие переносилось в восьмидесятые годы. Алёша уже являлся не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную драму с Лизой Хохлаковой, Митя возвращался с каторги» (15, 485).

Разнобой вариантов не позволяет утверждать что-либо наверняка.

Можно поискать в тексте романного повествования те нити, которые, вероятно, не должны были бы оборваться и во второй части общего замысла. Это предприняла Ветловская, предположившая прежде всего продолжение житийной линии романа и развитие образа Алёши как человека Божия. Представляется также несомненным более пристальное внимание автора, какое он должен был бы уделить Лизе Хохлаковой, лишь эскизно обозначенной в «Братьях Карамазовых», вероятной будущей невесте Алёши. «Бесёнок», завладевший внутренним миром Лизы (как узнаём мы о том в

первой части дилогии) мог бы обусловить весьма сложное развитие этого характера.

Особенная роль могла быть отведена Коле Красоткину, по молодой неискушенности своей успевшему нахвататься всех тех пошлых идей, которыми изобильно отравляет человека либерально-прогрессивное просветительское сознание. Свидетельство А.М.Сливицкого, встречавшегося с писателем на пушкинских торжествах в Москве и слышавшего от него самого сообщаемые им сведения, заставляет быть внимательнее к такому предположению: «Роман «Дети», по замыслу Достоевского, составил бы продолжение «Братьев Карамазовых». В нём должны были выступить главными героями дети предыдущего романа»[544] . Это тем более достоверно, что «Братья Карамазовы» завершаются символическою сценою

«у камня», когда упрочается душевная близость молодых

восторженных натур, выходящих в жизнь. В этой сцене— у могилы мальчика Илюшечки, много страдавшего, много слёз пролившего,— дано и завершающее осмысление того самого проклятого вопроса о «слезинке ребёнка»: она помогает человеку (и человечеству) через сострадание возвыситься к лучшему, что он обретает в себе. Тут не пассивное обретение всеобщей гармонии, оплаченной этою «слезинкою», как то мыслит Иван Карамазов, но активная борьба за выявление «человека в человеке», образа Божия в человеке. Сам Достоевский свидетельствовал (в письме к Н.Любимову от 29 апреля 1880 года), что в сцене похорон и надгробной речи Алёши— «отчасти отразился смысл всего романа» (30, кн.1, 151).

«— И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову!— ещё раз восторженно прокричал Коля, и ещё раз все мальчики подхватили его восклицание» (15, 197).

Это последняя фраза романа. И не указывает ли она направление

будущего развития действия? Можно даже предположить, что именно Красоткину уготована была та судьба, какую Суворин, не вполне разобравшись, прочил Алёше... Но остановимся на догадках, чтобы не допустить домысла.


9.


Художник разговаривает с миром на языке эстетических образов. Сложность в том, что такой язык, хотя и универсальный по природе своей, порою непосредственно не воспринимается теми, к кому обращён, и требует «перевода» на язык религиозных, философских, социальных и прочих категорий, вплоть до обыденных житейских понятий. На этот случай существует целая когорта «переводчиков»— критиков, искусствоведов, литературоведов и пр. Однако их способности к эстетическому восприятию (то есть к языку, который

они должны перелагать) различны, да и тяготение к жёстким

идеологическим схемам нередко искажает их понимание искусства. Вспомним, для примера, писаревскую растерянность перед повестью Тургенева «Первая любовь» и добролюбовское пренебрежительное отношение к ней же как к пустяку. Случается и так, что толкователи, уязвлённые своею вторичностью, используют избранный ими предмет исследования для собственных вольных построений, вовсе не заботясь о достоверности «перевода». Поэтому художники (а писателям здесь бывает проще всего) начинают заниматься автопереводом , саморазъяснениями. В литературном произведении таковые принимают вид всевозможных отступлений — лирических, философских, публицистических и т.п. У автора возникает потребность вступить в прямое общение с читателем, само-раскрыться перед ним— и не допустить неверного понимания своих идей, переживаний, нравственных требований. Припомним

ещё раз как важное свидетельство— утверждение Льва Толстого,

что если бы он был уверен в читательской способности полного понимания его образной системы, то не ввёл бы в текст «Войны и мира» столь обильных авторских рассуждений. Или: можно утверждать: всё высказанное Гоголем в отступлении, разъясняющем судьбу Плюшкина, уже содержится в этом образе, но творческий темперамент писателя заставляет его расширить образный строй поэмы. Собственно, у большого художника всякое отступление не есть переложение на иной лад уже сказанного, но усложнение эстетической формы, а тем самым уже и содержания любого художественного текста.

Потребность диалога с читателем ощущается в созданиях

Достоевского порою слишком. Достоевский диалогичен по самой

творческой натуре своей (и не это ли ошибочно воспринято было как полифония?), ему требуется заинтересованный собеседник, единомышленник, равно как и оппонент. Такая потребность диалога искала для себя соответственной формы— и осуществилась в выборе особого жанра, известного как «Дневник писателя» (с мысли о диалоге автор и начинает первый же выпуск «Дневника»). Первоначально это был особый раздел в журнале «Гражданин» за 1873 год (Достоевский редактировал его около полутора лет, начиная с января 1873 года). Затем «Дневник» начал выходить помесячными выпусками в 1876-1877 годах. После нового перерыва

писатель решил возобновить издание, выпустил августовский

номер за 1880 год, посвященный в основном его знаменитой Пушкинской речи, намеревался в следующем году вернуться к прежней регулярности, однако в 1881 году «Дневник писателя» вышел лишь в январе. Долгие перерывы в работе над «Дневником» объясняются просто: создание больших романов не давало возможности для отступлений в сторону.

Да, «Дневник писателя» можно рассматривать как грандиозное

философско-публицистическое отступление внутри единства всех великих романов Достоевского. Здесь он в острой концентрированной форме смог высказать идеи, которые являются стержневой основой образной иерархии его творчества, а также отозваться на многие злободневные, но и вечные проблемы, захлестнувшие социально-историческое пространство российской жизни в 70-е годы XIX столетия.

«Если же попытаться отыскать основополагающую черту его публицистического акта,— зачем это? куда ведёт? Что выражает в глубинной сути?— тогда ответ можно сформулировать так: то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности человеческого духа , его путей и заблуждений в данный исторический момент, возможно,— в данную эпоху; в этом созерцании сущности ему светит его христианская вера православного толка»[545] ,— так раскрыл смысл публицистики Достоевского Ильин. Сам автор таким образом определил жанр нового издания в объявлении о подписке на 1876 год: «Это будет дневник в буквальном смысле слова, отчёт о действительно выжитых в каждый месяц впечатлениях, отчёт о виденном, слышанном и прочитанном. Сюда, конечно, могут войти рассказы и повести, но преимущественно о событиях действительных» (22, 136).

«...Выход почти каждого номера этого «Дневника» получал значение общественного, литературного и психологического события,— справедливо указывал Розанов.— Достоевский <...>, когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку»[546] .


Сквозною проблемою «Дневника» за 1873 год стала проблема

ответственности человека за свои грехи, проблема преступления и наказания. Начиная с воспоминания о Белинском, который отвергал понятие греха и преступления, поскольку «общество так

подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств» (21, 11),— Достоевский в разных главках и со многих сторон подвергает пристальному осмыслению причины и следствия греха человеческого.

Без упоминания о гипотезе «заедающей среды», разумеется, обойтись было невозможно: «Кто виноват? Среда виновата. Итак, есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе» (21, 17). Но Достоевский-то знал давно, что среда «виновата» лишь косвенно, основная же ответственность лежит на самом человеке, отношения же со средою совершенно на деле иные: она от человека зависит: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования. Энергия, труд и борьба— вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается

самобытность и чувство собственного достоинства. «Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше» (21, 18). В этом суждении раскрывается, к слову заметить, исток идеи всеобщей ответственности всех за всё и за вся: он в несомненной зависимости среды от человека.

Поэтому преступление писатель рассматривает, согласно народному отношению, как несчастье человека, ибо именно сам

он отягчает себя грехом и именно ему должно нести за это ответственность. Гипотеза «среды» лишает человека свободы, и

это уже не человек. «Среда— пагуба, ...самое враждебное человечеству решение, отнимает личность. ...Становит рабом обстоятельств» (23, 167),— отметил писатель в предварительных набросках к дальнейшим выпускам «Дневника» (хотя и не использовал в окончательном тексте). Раб ни за что не отвечает. Но свободный человек никуда не денется от ответственности. Следовательно, наказание необходимо — утверждает Достоевский.

«Не хотел бы я, чтобы слова мои были приняты за жестокость. Но всё-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них. Облегчили бы их, а не отяготили. Самоочищение страданием легче,— легче, говорю вам, чем та участь, которую вы делаете многим из них сплошным оправданием на суде. Вы только вселяете в его душу цинизм, оставляете в нём соблазнительный вопрос и насмешку над вами же» (21, 19),— так говорит человек, жизнью своею познавший правоту такой убеждённости.

В рабочих тетрадях Достоевского есть и такая запись: «Не меня дразнить негуманностью; мои сочинения— противное. И не апелляция ко среде пагубна. Быть человеколюбивым не пагубно. А всегда есть та черта, что человек непременно должен отвечать за себя. Не наказывайте его, если хотите, но назовите зло злом, иначе вы сделаете большой вред. Понимаете, что есть глупое учение, что во всём виновато устройство общества. Вздор, если вы украдёте или если наклевещете для чина, я вас сочту подлецом, а то что вы скажете: меня соблазнило, зачем Петров мимо меня в кабриолете катается, я не захочу считать за серьёзное» (23, 167). И далее там же: «Есть совесть и есть сознание. Есть всегда сознание, что я сделал дурно, и главное, что я мог сделать лучше, но не хотел того. Пусть присяжные прощают преступников, но беда, если преступники сами начнут прощать себя и говорить: это была болезнь, я не мог сделать иначе. Кончат тем, что скажут: я и не должен был делать иначе. Совесть надо подымать, развивать, а не затемнять. Свобода не в том, чтобы не сдерживать себя, а в том, чтоб владеть собой» (23, 168).

(Отметим: последняя фраза, дающая определение свободы, созвучна рассуждениям старца Зосимы на эту тему.)

Наказание будет тогда благодатно, когда судящие (и не только

прямые судьи по должности, а и всякий, осуждающий преступление

внутренним судом) примут на себя грех и вину преступления:

«...надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять» (21, 15). Тогда и только тогда наказание преступнику может принести добрый плод— иначе всё выродится в поверхностное «правовое сознание», способное лишь множить зло (о чём предупреждал старец Зосима). Снисхождение к преступнику— само уже есть преступление по отношению к нему, ибо внушает ему мысль о собственной без- (или малой) греховности и тем закрывает путь к покаянию. И это— преступление и по отношению к себе, ибо отнимает возможность для каждого сознать и свою греховность— через обнаружение в самом себе той же вины и того же греха.

Одну из задушевных идей Достоевского о всеобщей ответственности

всех за грехи мира преподобный Иустин (Попович) разъяснял так:

«...Для людей по-евангельски православно воспитанных и образованных, чьи души сотканы из христоподобных смирения и кротости, веры и любви, молитвенности и всепрощения, это ощущение Достоевского личной всегреховности и всеответственности не покажется сном, оно будет явью и жизненной реальностью. Люди православно воспитанные знают это по своему личному опыту, ибо не может быть человек истинно православным, если не носит в душе своей личной всегреховности и всеответственности. И тут мы имеем свидетельства в многовековом православном опыте, главный признак которых— чувство всеобщности, соборности. К этому чувству всеобщности человек приходит в течение своей жизни, личным погружением в этот молитвенный опыт Православия. К этой многозначимой истине Достоевский пришёл в ходе жизненного православного опыта, покорённый и очарованный Ликом Безгрешного, он не мог не ощутить себя всегреховным перед Единственным Безгрешным, он не мог не развить в себе чувства смирения перед Христом до сознания личной всеответственности за всех и за вся»[547] .

Отвергают понятие вины и греха те, по свидетельству Достоевского, кто не знают и не понимают народа, «борцы», подобные Белинскому и Герцену. В народе же, в самой душе народной, заложено стремление к покаянию. Символом такого стремления стал для Достоевского некрасовский Влас, служением Богу отмаливающий свой грех. С покаянием народ сопрягает в душе жажду к непременности страдания: «Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём» (21, 36). Через страдание же избывается грех. И через страдания познаётся Христос. Чувство правды, заключённое в сердце народном, истекает

из особого знания о Христе, не книжного знания, а сердечного ,

бессознательного (не сродного ли тому, какое обрела святая Мария Египетская, никогда не державшая в руках Священного Писания): «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит в своём сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нём существует вполне. Оно передаётся из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех

исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» (21, 38).

Достоевский описывает одно странное и страшное происшествие,

духовное преступление, промыслительно давшее человеку опытное узнавание Христа. Человек этот, по гордыне решившись на «дерзостное» деяние, должен был по указке другого, лукавого соблазнителя, выстрелить из ружья в сохранённое им «причастие», то есть в тело и кровь Христовы. «И вот только бы выстрелить — рассказал тот грешник,— вдруг передо мною как есть крест, а на нём Распятый. Тут я и упал с ружьём в бесчувствии» (21, 34). Да, знание о Христе можно вынести и из таких дьявольских соблазнов.

С.Франк вывел из наблюдений над изображением крайних проявлений зла у Достоевского своего рода философский (если не богословский) принцип богопознания в творчестве писателя: «Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина— само существо человеческой личности— в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы ». Это— та самая «глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем, абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало ведёт единственный путь человека к Богу— другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь

быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон

окружённый безднами греха, безумия и зла»[548] .

Вряд ли этот принцип можно распространять на всё миросозерцание Достоевского, но справедливость вывода Франка

хотя бы в большей части его следует признать. Более того: с таким принципом следует, вероятно, сопрягать и важнейшую цель реализма великого писателя: отыскивать в человеке человека— ибо именно в хаосе зла прозревает Достоевский путь человека к Богу. Свобода же, стоящая острейшею проблемою в муке писателя о человеке, не может уберечься от соприкосновения со злом, и следовательно, путь к Богу не минует прохождения через беспутство дьявольского соблазна. Иное дело, что тут, пожалуй, не закон, как утверждает Франк, а просто эмпирическая данность.

Позднее, в «Дневнике» за 1876 год, Достоевский продолжил

утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе, отличном от знания головного, книжного, но нередко пустого у так называемых «просвещённых» людей: «...в том-то и дело, что эти люди ровно ничего не понимают в Православии, а потому ровно ничего не поймут никогда и в народе нашем. Знает же народ Христа Бога своего, может быть, ещё лучше нашего, хоть и не учился в школе. Знает,— потому что во много веков перенёс много страданий и в горе своём всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своём от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых,

которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится. Поверьте, что в этом смысле даже самые тёмные слои народа нашего образованны гораздо больше, чем вы в культурном вашем неведении об них предполагаете, а может быть, даже образованнее и вас самих, хоть вы и учились катехизису» (22, 113-114).

В народную правду Достоевский верил безусловно и чрезмерно:

«...в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнётся Влас и возьмётся за дело Божие» (21, 41). Можно упрекать писателя в идеализации народа, в утопичности мышления— как не раз и делалось,— но кто возьмётся утверждать, исполнились ли все сроки и настал ли тот «последний момент»... И не остаются ли пророческими слова Достоевского о народе: «...Никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа

нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего. Он может страшно упасть; но в моменты самого полного своего безобразия он всегда будет помнить, что он всего только безобразник и более ничего; но что есть где-то высшая правда и что эта правда выше всего» (21, 58). Тут сказалось вновь одно из задушевных убеждений писателя, многажды им повторяемое.

Важно и вот что вновь утвердить: Достоевский вовсе не идеализировал народной жизни, как и жизни вообще. Пороки

окружающей реальности он видел зорче прочих. Вот пример: «Чуть не половину теперешнего бюджета нашего оплачивает водка, то есть по-теперешнему народное пьянство и народный разврат,— стало быть, вся народная будущность. ...Матери пьют, дети пьют, церкви пустеют, отцы разбойничают... Спросите лишь одну медицину: какое может родиться поколение от таких пьяниц?» (21, 94). Достоевский лишь говорил о необходимости по-особому направлять своё зрение,

правильно группировать факты , ибо лукавое обобщение хуже лжи. То есть он коснулся принципа отбора , одного из важнейших принципов искусства, определяющего меру субъективности в художественном творчестве. Именно предвзятость отбора позволяет художнику навязывать всем своё искажённое мировидение при внешнем соблюдении иллюзии полной объективности.

В небольшой статье о монастырской жизни, не вошедшей в «Дневник писателя», но опубликованной параллельно в «Гражданине», Достоевский говорит об этом: «Существуют искони некоторые приёмы обличения, крайне парадоксальные, но чрезвычайно метко достигающие цели. Например: «это люди святые, стало быть, и должны жить свято, но так как мы видим обратное, то»... вывод ясен. И это чрезвычайно действует. В подтверждение выставляется целый ряд неотразимых фактов, которые всем известны, но не производили известного действия, пока их не сгруппировали в целую систему с известною целью. Отсюда выходят иногда преудивительные выводы. В сущности, в этой группировке фактов всегда заключается только половина правды, а лишь половина всей правды, по-нашему, хуже лжи. Прямую ложь ещё можно опровергнуть, но как опровергнуть целую систему фактов, если они справедливы?» (21, 138-139).

Писатель обнажает свой основной принцип мироосмысления (то есть принцип своего реализма, о котором ранее говорилось), на коротком примере из монастырской жизни: «Мы знаем, что ещё при святом Феодосии, при самом основании Киево-Печерской лавры, уже находились некоторые <...> плотоугодники и малодушные в числе собравшейся братьи. Мы знаем, что грех, эгоизм и даже злодеяние являлись тотчас же даже в самых первых христианских обществах, ещё при самом основании христианства. Указывая на это, мы

вовсе не предлагаем склониться перед историческим фактом или, вернее, законом и успокоиться; это было бы омерзительно. Но если грех и мерзость были ещё и при святом Феодосии и в первые времена христианства, то были зато и сам св.Феодосий, и мученики за Христа, и основатели христианства, и основатели всего современного христианского общества. А ведь в этом и всё. Кто знает, может, и в современных русских монастырях есть много чистых сердец людей, жаждущих умиления духовного, страждущих сердцем, для которых, несмотря на всю либеральность нашего века, монастырь есть исход, неутолимая духовная потребность...» (21, 139).

С таким подходом к реальности у Достоевского мы уже и прежде встречались, теперь лишь повторим: писатель исповедовал убеждение, что судить народ, человека вообще— нужно по их идеалу, а не по греху, ибо в идеале отражается образ Божий, тогда как в грехе— лишь замутнённость человеческой природы. Образ Божий принадлежит вечности, грex— времени. Различать нужно прежде вечное. Повторим также: при таком настрое зрения становится ещё яснее мысль старца Зосимы, призывавшего любить человека и в грехе его.

В «Дневнике писателя» автор признаёт и слабость некоторой части русского духовенства, отчего различные пришлые проповедники

достигают успеха в народной среде— ситуация слишком знакомая русскому человеку конца XX столетия. Но проповедники те несут ложь под оболочкою правды, ибо нет правды вне Православия, и в сохранении его— смысл бытия русского народа: «И не заключается ли всё, всё, чего ищет он, в Православии? Не в нём ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время,

явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» (21, 59).

Вот и национальная идея , точно высказанная!

Итак, по Достоевскому,— истинное противостояние злу возможно лишь в Православии. Профанный мир выработал для себя представление об иной основе противления: зло изгоняется научным знанием. Просветительская иллюзия, повторимся в который раз, есть лишь разновидность гипотезы о решающем воздействии на человека внешних обстоятельств: достаточно просветить разум человека сторонним знанием— и он отречётся от зла. Достоевский назвал это «одною из современных фальшей». Да ведь и жизнь опровергала это многократно. «Я даже имею дерзость утверждать, что эстетически и умственно развитые слои нашего общества несравненно развратнее <...> нашего грубого и столь неразвитого

простого народа» (21, 116),— мысль писателя и для иных времён справедливая.

Своё видение «образованного» общества Достоевский отразил в едкой сатире «Бобок», включённой отдельною главою в «Дневник». Клич «Заголимся и обнажимся!» (не только телесно, так сказать, но и нравственно) в конце XX века из гротескного образа превратился в заурядную обыдённость. Проблемы, порождённые просветительской иллюзией, были рассмотрены писателем на примере нечаевщины и отношения к ней общественной мысли. Это явление революционной

бесовщины писатель осмыслял на художественном уровне в «Бесах» (завершённых годом ранее), но несомненно ощущал потребность высказаться и в прямом диалоге с читателем. Общество восприняло нечаевщину как следствие неразвитости и малой образованности нечаевых . То есть опять всё то же: никто как бы и не виноват: дайте знание, просветите умы— и всё образуется. Достоевский приводит в опровержение довод разительный: он вспоминает собственный революционный опыт: «...я тоже стоял на эшафоте, приговорённый

к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных. Почти вся эта компания кончила курс в самых высших учебных заведениях. <...> Нет-с, нечаевцы не всегда бывают из одних только лентяев, совсем ничему не учившихся» (21, 129).

Соблазняет не невежество, но идея, и тем сильнее действует она подчас на сознание, чем развитее и просвещённее оно внешним знанием. Происходит разделение просвещённого сознания и нравственного состояния— внутри человека. «...В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость — вот в чём наша современная беда» (21, 131). Происходит это и от фальшивого понимания просвещения, воспринимаемого как следование «общечеловеческим идеям», а на деле являющегося просто лакейством мысли и невежеством: «Наши юные люди наших интеллигентных сословий,

развитые в семействах своих, в которых всего чаще встречаете теперь недовольство, нетерпение, грубость невежества (несмотря на интеллигентность классов) и где почти повсеместно настоящее образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса; где материальные побуждения господствуют над всякой высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной правды, в неуважении или в равнодушии к отечеству и в насмешливом презрении к народу, так особенно распространяющемся в последнее время,— тут ли, из этого ли родника наши юные люди почерпнут правду и безошибочность

направления своих первых шагов в жизни? Вот где начало зла: в предании, в преемстве идей, в вековом национальном подавлении в себе всякой независимой мысли, в понятии о сане европейца под непременным условием неуважения к самому себе как к русскому человеку!» (21, 132).

Но основа основ всего— отвержение Христа. Невозможно и сосчитать, в который раз предупреждает Достоевский о пагубных последствиях такого отвержения: «...Дай всем этим современным

высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново— то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе» (21, 132-133). Это писатель заметил у Белинского ещё, это же видит и у современных учителей. Порочный круг замкнулся. Задача— разорвать его, но чтобы разорвать, необходимо его ясно очертить, обозначить. В «Дневнике писателя» Достоевский делает это резко и без оговорок.


...Среди страстных сердечных призываний, обличений, предупреждений, пророчеств, какими переполнено пространство

«Дневника писателя», вдруг является совершенно неожиданное и не менее драгоценное— несколько житейских и бытовых наблюдений, составивших небольшую главку «Маленькие картинки». Прорвался-таки художник! Краткие наблюдения как бы и незначительны, но и такие становятся совершенными у гениального писателя, превращаются в перл создания . Наблюдения с натуры претворяются

в полноценные художественные образы. Истинным шедевром

воспринимается воображаемая реальность, рождённая встречею на петербургской улице с безвестным мастеровым, идущим куда-то (очевидно, домой к себе) с младенцем сыном. И как вдруг обнаруживает себя истинное в человеке: так описать, так представить себе до мельчайших подробностей жизнь случайно встреченного прохожего может лишь тот, кто не напоказ несёт в себе любовь к ближнему своему. Равнодушный бы не был к тому способен... И читатель вдруг оказывается свидетелем самого творческого процесса: когда из одной маленькой реальной подробности фантазия писателя создаёт целостную живую картину,

реальнейшую, чем сама реальность, но фантастическую одновременно. «Я люблю, бродя по улицам, присматриваться к иным совсем незнакомым прохожим, изучать их лица и угадывать, кто они, как живут, чем занимаются и что особенно их в эту минуту интересует» (21, 111). Недаром же так и назвал писатель одно из подобных созданий, повесть «Кроткая», фантастическою повестью.

Часто начинали ему вдруг мерещиться некие образы, события,

стечения обстоятельств— как бы по собственной их воле даже. Достоевский признавался в таком фантазировании ещё в «Петербургских сновидениях», как помним,— воображение и теперь не оставляет его. Рождественский мороз вызывает представление о замёрзшем мальчике, лишённом праздничной радости Рождества, но попавшем на ёлку к Самому Христу: «...мне всё мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне Рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз. Мерещится мне, был в подвале мальчик, но ещё очень маленький, лет шести и даже менее. Этот мальчик проснулся

утром в сыром и холодном подвале. Одет он был...» (22, 14)— и так далее... Воображение уже невозможно остановить, и оно рождает рассказ «Мальчик у Христа на ёлке», и рассказ помещается в январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год.

Ну, это-то, положим, сложилась сказка. А вот другая фантазия:

рассказ жены о случайной мимоходной встрече с безвестной старушкою столетней— заставляет писателя почему-то мигом дорисовать себе продолжение краткого эпизода, вообразить, как старушка «дошла к своим пообедать: вышла другая, может быть, очень правдоподобная маленькая картинка» (22, 77). «Картинка» вышла будто с натуры бесхитростно списанной— а в том-то и секрет: тут мастерство особое, само собою так не выйдет. Но о старушке («Столетняя» в мартовском выпуске) получилась лишь отдельная зарисовка, включённая в общий ход прочих рассуждений. А вот «Кроткая»— законченный шедевр; создание высочайшего уровня, целостное в своей полноте.

Повесть эта вышла отдельным ноябрьским выпуском «Дневника» за 1876 год. Фантазия возникает из вообразившейся мысли о человеке, в смятении сознающем истину перед гробом несколько часов назад кончившей самоубийством жены. Подобное самоубийство, Достоевского поразившее, и впрямь случилось: некая женщина выбросилась из окна, прижавши к груди икону. «Этот образ в руках— странная и неслыханная ещё в самоубийстве черта,— рассуждал писатель по свежему впечатлению от газетного сообщения о самоубийстве том.— Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрёка: просто— стало нельзя жить, «Бог не захотел»

и— умерла, помолившись. Об иных вещах, как они с виду ни

просты , долго не перестаётся думать, как-то мерещится, и даже

точно вы в них виноваты» (23, 146). Точно вы виноваты...— все виноваты во всём... Постоянная, как видим, для Достоевского

мысль теперь. Может, именно сознание зыбкое вины заставило сойтись два эти слова: мерещится и кроткая , давшие в итоге литературный шедевр.

Что сопутствовало подлинному самоубийству? что привело

несчастную к роковому исходу? как подействовало на ближних её? Кто знает... То, что вымыслил Достоевский, заслонило собою реальное событие достовернейшею, нежели сама реальность, картиною. «Представьте себе мужа, у которого лежит на столе жена, самоубийца, несколько часов перед тем выбросившаяся из окошка. Он в смятении и ещё не успел собрать своих мыслей. Он ходит по своим комнатам и старается осмыслить случившееся, «собрать свои мысли в точку». Притом это закоренелый ипохондрик, из тех, что говорят сами с собою. Вот он и говорит сам с собой, рассказывает

дело, уясняет его себе. Несмотря на кажущуюся последовательность

речи, он несколько раз противуречит себе, и в логике и в чувствах. Он и оправдывает себя, и обвиняет её, и пускается в посторонние разъяснения: тут и грубость мысли и сердца, тут и глубокое чувство. Мало-помалу он действительно уясняет себе дело и собирает «мысли в точку». Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо приводит его наконец к правде ; правда неотразимо возвышает его ум и сердце. К концу даже тон рассказа изменяется сравнительно с беспорядочным началом его. Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого» (24, 5).

Программа повести высказалась вполне отчётливо. Важно также: автор вообразил себе всё это не для того вовсе, чтобы осудить несчастную кроткую самоубийцу или её мужа, ставшего важною причиною трагедии, но чтобы читатель— каждый— пережил в себе возвышающее душу сострадание, приближающее его к пониманию истины его бытия. А что до осуждения— то не наша забота— Судия тут иной... Человечий-то суд— ложный нередко и фальшивый. Достоевский касается некоторых нашумевших в ту пору процессов,

и положение обнаруживается странное: жестокость иных подсудимых поражает дикостью своею, но судебное нечувствие к правде— более того. Писатель выбирает случаи истязания детей (хотя и не исключительно), и истории эти вместе со сказкою о замершем на Рождество мальчике легко становятся в ряд с теми, что рассказывает, обосновывая свой богоборческий бунт, Иван Карамазов. Но угнетают сознание не просто сами истории, а именно «фальшь и ложь» юридической системы, когда не только оправдываются (с либеральным восторгом) истязатели, но сами маленькие жертвы превращаются едва ли не в осуждаемых виновников собственных страданий.

И вдруг: обратившись к жуткой истории некоей мачехи, крестьянки Корниловой, выбросившей из окна, из четвёртого этажа маленькую падчерицу, Достоевский склоняется к оправданию преступницы (к счастию, не убийцы: хоть и могло такое случиться, но девочка осталась жива) и взывает к милосердному прощению. Ещё при самом начале процесса он высказал сомнение: «...поступок этого изверга-мачехи слишком уж странен и, может быть, в самом деле должен потребовать тонкого и глубокого разбора, который мог даже послужить к облегчению преступницы» (23, 137). Достоевский

высказал предположение, что виною всему был «аффект беременности» (а подсудимая была беременна), и убеждал, что тут нужно явить милосердие, ибо «лучше уж ошибка в милосердии, чем в казни» (24, 37). А далее он начал мечтать : «...я, увлечённый моей идеей, размечтался и прибавил в статье моей, что вот эта бедная двадцатилетняя преступница, которая на днях должна родить в тюрьме, может быть, уже сошлась опять с своим мужем. Может быть, муж (теперь свободный и имеющий право вновь жениться) ходит к ней в тюрьму, в ожидании отсылки её в каторгу, и оба вместе плачут

и горюют. Может быть, и потерпевшая девочка ходит к «мамоньке», забывши всё и от всей души к ней ласкаясь. Нарисовал даже сцену их прощания на железной дороге. Все эти «мечты» мои вылились тогда у меня под перо не для эффекта и не для картин, а мне просто почувствовалась жизненная правда, состоящая тут в том, что оба они, и муж, и жена, хотя и считают— он её, а она себя— несомненно преступницей, но на деле не могли не простить друг друга, не помириться опять,— и не по христианскому только чувству, а именно по невольному инстинктивному ощущению, что совершённое

преступление, в их простых глазах столь явное и несомненное,— в сущности, может быть, вовсе не преступление , а что-то такое странно случившееся, странно совершившееся, как бы не по своей воле, как бы Божиим определением за грехи их обоих» (24, 37-38). Вот начинает действовать принцип реализма Достоевского— отыскание в человеке человека; и его мощное воображение создаёт события, могущие последовать, по его «мечтаниям», далее. И поразительно: «И вот я даже сам был удивлён: представьте себе, что из мечтаний моих по крайней мере три четверти оказались истиною: я угадал так, как будто сам был при том. <...> О, разумеется, я кое в чём ошибся, но не в существенном» (24, 38).

Поразительно! поразительно...

Чтобы не разбивать впечатления, сразу же скажем об окончании

дела, случившемся несколько спустя, в апреле 1877 года: повторный суд оправдал Корнилову. «Многие крестились, другие поздравляли друг друга, жали друг другу руки. Муж оправданной увёл её в тот же вечер, уже в одиннадцатом часу, к себе домой, и она, счастливая, вошла опять в свой дом, почти после годового отсутствия, с впечатлением огромного вынесенного ею урока на всю жизнь и явного Божьего перста во всём этом деле,— хотя бы только начиная с чудесного спасения ребёнка» (25, 120-121).

Вот истинная любовь к ближнему, позволяющая прозреть истину в глубине, не соблазняясь грубою оболочкою события. Да, здесь был применён тот же приём: реальная зацепка дала повод восстановить весь строй события— и воображаемое совпало с действительным. А ведь и тут не обошлось без либерального вмешательства, злобного желания всё исказить— Достоевскому пришлось уже в декабрьском выпуске за 1877 год объясняться с читателем, опровергая нападки на его позицию. И не странно ли: настоящих преступников либеральная мысль всегда стремилась оправдать, стоило же явиться истинному милосердию— и тут же поднялся шум возмущённых голосов.

Мысль Достоевского всегда была занята не внешнею видимостью

происходящего, но событийностью душевного уровня— а там творится нечто более важное, и всё чаще и чаще более страшное; и главное дело человека— воспротивиться такому ходу жизни. Это сущностное и страшное, что тяготило писателя,— разрушение единства в человеческом сообществе, распадение связей, обособление человеков. Именно обособление становится причиною трагедии Кроткой, существование этой женщины и мужа её в замкнутых и взаимонепроницаемых внутренних мирах,— и все их реальные действия становятся лишь следствием того, что вершится в глубине их бытия. В реальной же истории Корниловой Достоевский почувствовал возможность восстановления любовного единства участников трагедии— и милосердие, писателем призываемое, лишь помогло тому. Истина— не в соблюдении формальных правил и законов, на что направлен принцип юридизма, вовсе не озабоченный истиною. Важно: соблюсти внутренний закон любви, скрепляющий единство, соборное единство

человеческое, даже в самом малом его проявлении.

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17, 21-22).

«Во всём бытии есть некий раскол, в человеческом существовании

всего больше. Человек уединяется ,— в этом главная тревога Достоевского»[549] ,— утверждал о.Георгий Флоровский, верно нащупавший больной нерв в творчестве писателя. Тема обособления (недаром одна из главок так и названа в «Дневнике» за 1876 год) становится центральною темою, осмысляемой Достоевским. Но её же он касался и во всех своих романах, в той или иной мере. В уединении рождает безбожную идею Раскольников, в разъединении мечутся персонажи «Бесов», одолеть отъединённость от мира стремится Подросток... Лебедев, персонаж романа «Идиот», кричит,

доводя слушателей до негодования, ибо не может одолеть их глухоту: «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8, 315). «Таинственный посетитель» старца Зосимы как тяжкую боль исповедует: «Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в собственную нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает» (14, 275). То едва ли не основная боль Достоевского; связующей мысли не стало. Прежде всего он сознаёт, что в том главная идея соблазняющих мир бесов. «Идея их царства— раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств» (22, 34).

Идеал единства— Церковь Христова, без которой нет и спасения. Об отношении к Церкви, о понимании Церкви уже говорилось прежде. Для напоминания приведём суждение Вл. Соловьёва:

«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришёл Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь . <...> Церковь, как положительный общественный идеал,

как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как прямой путь для осуществления этого идеала,— вот последнее слово, до которого дошёл Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом. <...> Центральная идея, которой служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово. Эту идею проповедовал Достоевский, когда говорил

об истинной Церкви, о вселенском Православии; в ней же он видел духовную, ещё не проявленную сущность русского народа, всемирно-историческую задачу России, то новое слово, которое Россия должна сказать миру. <...> Достоевский верил и проповедовал христианство

живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное

дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской Православной Церкви не только как о Божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого соединения во имя Христово и в духе Христовом— в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования. Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно в конец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы. Все они, не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения»[550] .

Идея воцерковления всего бытия человечества (так лукаво обыгранная Иваном Карамазовым)— одна из важнейших у Достоевского. Он указывает и силы, препятствующие тому. Первая— католицизм. «...Римское католичество, <...> когда надо было, оно, не задумавшись, продало Христа за земное владение. Провозгласив как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы», оно тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные: «Всё сие отдам Тебе, поклонися мне!» (22, 88).

Соблазнённость католицизма привела к отчаянным, но неистинным попыткам одолеть кризис всеобщей разобщённости; и обнаруживается множество парадоксальных проявлений того: например, «церковь атеизма», о которой упомянул Достоевский, проводя аналогию с собственной догадкою, отображённой в сне Версилова: все члены «церкви» непременные безбожники, а единство основывают на «обожании Человечества». Гуманистическое богоотступничество может выродиться и в подобную бессмыслицу.

Воздействие западнического соблазна, приведшего к обособлению

образованных слоёв от почвы народной жизни, то есть от Православия, обусловило в самой России успех разного рода заезжих проповедников, подобных лорду Рэдстоку, весьма популярному в части русского высшего общества, претендующей на особую религиозную утончённость. И всё оборачивается лишь большею несвободою играющего в либерализм человека. А и вообще: «либералы наши, вместо того чтоб стать свободнее, связали себя либерализмом как верёвками» (22, 7).

Несвобода, идущая от самообособления человека, рождает такие кризисные извращения сознания, как тяга к самоубийству. Собственно, никуда более замыкание в себе при полном отрицании Бога и завести не может. Тут Кириллов (в «Бесах», напомним) был прав стократ: самоубийство есть высшее проявления воли торжествующего эгоизма; своеволие человекобожия не может иметь более мощного самоосуществления. Психологии самоубийства Достоевский посвящает целый раздел в октябрьском выпуске за 1876 год, исследуя неизбежный ход мысли человека, отважившегося на доведение её, этой мысли, до неотвратимого исхода. В декабрьском выпуске писатель, анализируя причины самоубийства, вывел как абсолютный закон бытия: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь

одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают . <...> В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёй» (24, 48-49). Любовь к человеку и человечеству, о которой так много рассуждают герои Достоевского, неизбежно вырождается на безбожной основе в ненависть, и сам автор таким образом разъясняет мизантропию собственных иных персонажей:

«...любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24, 49).

Ненависть к человечеству, идущая от мнящейся бессмыслицы жизни, неминуемо повлечёт за собою и презрение человека к себе, пусть даже бессознательное, и самоистребление, для которого именно это презрение и потребно. То ясно высказал Инквизитор: «Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы» (14, 232). В «Дневнике писателя» о том же рассуждено несколько ранее: «...я несомненно убеждён, что в большинстве, в целом, прямо или косвенно, эти самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни— от отсутствия высшей идеи существования в душе их»

(24, 50).

Повторим логику Достоевского: неверие в бессмертие рождает вывод о бессмыслице бытия, об отсутствии связующего начала между людьми; это, в свою очередь, приводит к презрению и затем ненависти к человеку, влачащему столь бессмысленную жизнь; такая ненависть на уровне бессознательном реализуется и как ненависть к себе, и как тяга к небытию. Безбожный гуманизм, ведущий к презирающему всех и вся самоотвержению, слишком обнаружил себя в самоубийстве дочери Герцена, о котором рассказал Достоевский в декабрьском выпуске (не называя самого имени революционного демократа): «Страдание тут очевидное, и умерла она непременно от духовной тоски и много мучившись. Чем она

успела так измучиться в 17 лет? Но в этом-то и страшный вопрос века. Я выразил предположение, что умерла она от тоски (слишком ранней тоски) и бесцельности жизни— лишь вследствие своего извращённого теорией воспитания в родительском доме, воспитания с ошибочным понятием о высшем смысле и целях жизни, с намеренным истреблением в душе её всякой веры в её бессмертие» (24, 54). Достоевский говорит лишь о предположениии своём, но

его «мечтания», как мы знаем, поразительно совпадают с реальностью.

Поколение детей , следующее за благородными идеалистами,

наследует прежде прочего то, что укрывается отцами (сознательно или бессознательно— всё равно) в тайниках натуры: худшее и истинно основное. Взять лучшее у отцов детям недостаёт часто ни сил, ни таланта. У Герцена на поверхности душевных движений ещё была его «высшая» идея; но, не укоренённая в духе, она выветрилась при передаче её в новое время, и осталось то, что и было во всём этом подлинного,— пустота. Самоубийство дочери Герцена— трагический приговор его делу. Делу революции вообще: ибо его исход— самоуничтожение человека.

Революционное осмысление бытия— это та простота , то есть упрощенчество, примитивизация жизненной идеи, о какой Достоевский писал: «Какая прямолинейность, какая скорая

удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, какая всеобщая стремительность поскорее успокоиться, произвести приговор, чтоб уж не заботиться больше, и— поверьте, это чрезвычайно ещё долго у нас простоит. <...> Простота не меняется, простота «прямолинейна» и сверх того высокомерна. Простота враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический» (23, 142-143). Механизм рождения идеализированных (в том ряду и революционных) мечтаний

раскрывается здесь кратко и точно.


Единство, стремление к единству— Достоевский осмысляет как идеал народный, реально проявившийся, например, в создавании царства и сознательном создании его единства (22, 111). Идеал народный воплощён для писателя в православных святых, среди которых писатель называет прежде преподобных Сергия Радонежского и Феодосия Печерского, а также святителя Тихона Задонского (22, 43).

В суждении о народном характере Достоевский возвращается к своей коренной мысли о необходимости прозревать в облике народном светлое начало сквозь наносное безобразие: «Наш народ хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но никогда ещё не было в нём безначалия, и никогда даже самый подлец в народе не говорил: «Так и надо делать, как я делаю», а, напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и сильные, а ведь это главное...» (22,41). Предугадывая вопрос «не лучше ли отсутствие пороков, чем самый высокий идеал?», Достоевский отвечает: «Без идеалов, то есть без определённых хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме ещё пущей мерзости» (22, 75). Необходимость идеала для него всегда была непреложной. Ещё в Записной книжке за 1863 год он пометил: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда

человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу,

<...> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20, 175).

Правоту свою о высоте идеала в народе писатель подтверждает

свидетельством: «А ведь не все же и в народе— мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают!» (22, 43). Достоевский раскрыл своё понимание души народной в

рассказе о мужике Марее, включенном в «Дневник» за 1876 год. Речь о том уже была.

Единство явилось идеалом русского народа, поскольку иного Православие и не могло ему дать: Православие всё проникнуто духом соборности. Оттого главным делом нации стало дело единства православных племён: «В судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства— в том заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа. Жажда эта истинная, великая и непереставаемая в народе нашем с древнейших времён, непрестанная, может быть, никогда,— и это чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и государства нашего» (24, 61).

Поэтому всечеловечество , ставшее настойчивой убеждённостью

Достоевского, должно начаться со все-православного единства.

«...Главная сущность всего дела, по народному пониманию, заключается несомненно и всецело в судьбах восточного христианства, то есть Православия. <...> В целом вопрос этот, как сущность самой жизни народа русского, непременно должен достигнуть когда-нибудь необходимо главной цели своей, то есть соединения всех православных племён во Христе и в братстве, и уже без различия славян с другими остальными православными народностями. Это единение может быть даже вовсе не политическим. Собственно же славянский, в тесном смысле этого слова, и политический, в тесном значении (то есть моря, проливы, Константинополь и проч.), вопросы разрешатся при этом, конечно, сами собою в том смысле, в котором они будут наименее противуречить решению главной и основной задачи» (24, 62-63). В значительной мере Достоевский заимствовал эту идею из геополитических построений Тютчева, для которого именно мысль о судьбах Православия всегда было основною во всех его грандиозных

предначертаниях. К слову: именно поэтому Достоевский утвердительно повторяет: Константинополь должен быть нашим — ибо исторически несёт в себе православную объединительную

идею. В набросках к «Дневнику» не случайно отмечено: «Константинополь и Православие» (23, 164).

На своей же земле русский должен стать тем более хозяином— и это не в ущерб никому: «Вы тревожитесь, чтобы «старший брат в семье» (великорус) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата (татарина или кавказца). Какая, в самом деле, гуманная и полная просвещённого взгляда тревога! Вы напираете на то, что православный великорус не «единственный, хотя и старший сын России». Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли . Татары, бывшие мучители земли русской, на этой

земле пришельцы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего,— а, напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях столь просвещённого, по-вашему, Запада. Даже, может быть, русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской

земли. <...> Веру татарина никогда тоже не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал, и— поверьте, что нигде на Западе и даже в целом мире не найдёте вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека. <...> Тем не менее хозяин земли русской— есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус— это всё одно)— и так будет навсегда» (23, 127). Отметим: единство великоросса, малоросса и белоросса— для писателя бесспорная правда.

Вот чего не понимала никогда, отказывалась понять Европа,

прилагавшая ко всему и всегда собственные политические шаблоны: «Но Европа <...> не верит ни благородству России, ни её бескорыстию. Вот особенно в этом-то «бескорыстии» и вся неизвестность, весь соблазн, всё главное, сбивающее с толку обстоятельство, всем противное, всем ненавистное обстоятельство, а потому ему никто и не хочет верить, всех как-то тянет ему не верить. Не будь «бескорыстия»— дело мигом стало бы в десять раз проще и понятнее для Европы, а с бескорыстием— тьма, неизвестность, загадка, тайна!» (23, 107-108).

Достоевский отмечает окружающую Россию ненависть к ней в Европе, ибо буржуазному сознанию непонятны православные идеалы, а непонятное всегда страшит. Европа ведь погрязла в цивилизации, а цивилизация— казовая сторона буржуазности—слишком оказалась эгоистически-бесчувственной к страданию, поскольку боялась даже намёка на со-страдание: страдание всё же. Достоевский назвал равнодушие «самым последним словом цивилизации» (23, 61): он наблюдал это в разгар битвы за независимость балканских славян, когда обнаружились страшные факты мучительства турками православных народов. Нации же цивилизованные «вдруг, все (почти все) в данный момент разом отвёртываются от миллионов несчастных существ— христиан, человеков, братьев своих, гибнущих, опозоренных, и ждут, ждут с надеждою, с нетерпением— когда передавят их всех, как гадов, как клопов, и когда умолкнут наконец все эти отчаянные призывные вопли спасти их, вопли— Европе досаждающие, её тревожащие» (23, 61).

То же видел Достоевский и в отечественных последователях

европейской цивилизации: корыстный интерес во главе всего и нежелание нарушать своего бес-чувствия со-чувствием кому бы то ни было. «Золотой мешок» слишком заявил о себе, а разъединяющее

начало его власти русская литература давно и с тревогою узнавала. Достоевский с болью прозревал вырождение, ждущее человека на таких путях, особенно смолоду развращённого властью денег:

«Кроме разврата с самых юных лет и самых извращённых понятий о мире, отечестве, чести, долге, богатство ничего не вносило в души этого юношества, плотоядного и наглого. А извращённость миросозерцания была чудовищная, ибо надо всем стояло убеждение, преобразившееся для него в аксиому: «Деньгами всё куплю, всякую почесть, всякую доблесть, всякого подкуплю и от всего откуплюсь». Трудно представить сухость сердца юношей, возраставших в этих богатых домах. Из чванства и чтобы не отстать от других, такой миллионер, пожалуй, и жертвовал иногда огромные суммы на отечество, в случае, например, опасности (хотя случай такой был лишь раз в двенадцатом году),— но пожертвования он делал в виду наград и всегда готов был, в каждую остальную минуту своего существования, соединиться хоть с первым жидом, чтобы предать всех и всё, если того требовал его барыш; патриотизма, чувства гражданского почти не бывает в этих сердцах» (23, 158).

«Всеобщее благоденствие» (вариант Царства Божия на земле) на такой основе— обречено, несёт гибель: «Люди вдруг увидели бы, что жизни уже более нет у них, нет свободы духа, нет воли и личности, что кто-то у них всё украл разом; что исчез человеческий лик, и настал скотский образ раба, образ скотины, с тою разницею, что скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за хлеб, за «камни, обращённые в хлебы» (22, 34).

Образ обращённых в хлеб камней , известный евангельский образ, Достоевского, повторимся, занимал едва ли не постоянно— и использовался часто в размышлениях о смысле и содержании жизни. Образ этот становится для писателя символом разъединения людей и отсутствия подлинного счастья. Счастье же подлинное— в единении. «Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное единящее всех чувство— есть величайшее счастье в жизни наций» (23, 121). И в жизни человека— также. Для того и потребно ему— всечеловечество. Ведь впрямь: где ещё может реализовать себя

личность полнее, нежели в соборном единстве, во всечеловечестве? Ибо: если личность характеризуется прежде всего, по слову Спасителя, степенью полноты любви к Богу и к человеку, то в соборном всечеловеческом единстве, основанном именно на такой любви, она только и обретёт себя— нигде больше.

Размышляя о путях к соборному всечеловечеству, Достоевский

переосмыслил значение петровских реформ, признал их промыслительность. Для писателя было несомненно: «Всечеловечество есть главнейшая черта и назначение русского» (23, 31). Но: «Древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа ,— неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, своё Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку» (23, 46). Этой опасности удалось избежать: «через реформу Петра произошло

расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи,

получилось умножившееся и усиленное понимание её: мы сознали

тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная

личность живёт единственно для себя и в себя, а мы начнём теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что всё это ведёт к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием— стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале » (23, 47).

Мысль о служении человечеству во всечеловечестве— одна из важнейших для Достоевского, в разных вариантах она встречается у него часто; и опирается она на известные слова Христа, которые писатель несколько перефразировал: «...а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою» (Мк. 10, 43).

Достоевский переосмыслил русскую историю в сопряжении с пониманием именно Промысла Божия: ничто не попускается во вред творению на его путях к Истине. Благо даже то, в чём человек, по немощи своей, узревает урон для себя. Таков строй основных идей и суждений Достоевского в «Дневнике писателя» за 1876 год.


«Дневник» 1877 года продолжает начатое прежде, недаром и начинается он: «Я начну мой новый год с того самого, на чём остановился в прошлом году. Последняя фраза в декабрьском «Дневнике» моём была о том, «что почти все наши русские разъединения и обособления основались на одних лишь недоумениях, и даже прегрубейших, в которых нет ничего существенного и непроходимого». Повторяю опять: все споры и разъединения наши произошли лишь от ошибок и отклонений ума, а не сердца, и вот в этом-то определении и заключается всё существенное наших разъединений» (25, 5). Та же, как видим, центральная идея— из которой как бы исходит всё у Достоевского: идея необходимости единства. И поиск возможностей к тому. И сознание возможностей преодоления разъединений.

В выпусках «Дневника писателя» за 1877 год проблематика его становится всеохватною, автор касается проблем времени и проблем вечности, осмысляет высшие законы духовного бытия, равно как и жгучие вопросы текущего момента земной суетности. И всё же его мысль, его поиск постоянно сосредоточены на главном: на стремлении увидеть в реальности то, что может стать залогом будущего устроения человечества. Сам путь ему ясен: через православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и воцерковлённости жизни, к слиянию всех во Христе. «Да будут все

едино...» Для Достоевского главное теперь: оценка всех проявлений

реальности с этой точки зрения. Реализм его обретает в идее своей желаемую полноту.

Легко предвидеть реакцию на такое мироосмысление: религиозная

утопия. Мир, лежащий во зле,— способен ли к единству во Христе? Тем более, что пророчества слишком ясные, даже в Писании, могут ввести в соблазн уныния. «...Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Как не усомниться во всём?

Забегая несколько вперёд, скажем, что, возражая Достоевскому,

отвергнул идею всеединства К.Леонтьев— и именно опираясь на Писание и приводя многие пророчества о конце света: «...пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а какое-то, чуть не еретическое. Церковь этого мира не обещает, а кто «преслушает Церковь тебе тот пусть будет, как язычник и мытарь»[551] .

Только праздно и суетно такое сомнение, даже если справедливо.

Качество жизни определяется всегда идеалом, какой несёт в себе человек, даже если сам идеал недостижим. Идеал Христа также нередко объявляется слишком далёким от реальной жизни, чтобы человек мог ему следовать. Но чтобы доброю была жизнь, ему должно следовать. Не замутняя сознание и душу никакими доводами мудрости мира сего . Леонтьев высказал своё несогласие с Достоевским, откликнувшись на Пушкинскую речь (1880), и намётки ответа ему в записях писателя сохранились: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в своё пузо» (27, 51).

Леонтьев обвинял Достоевского в «земном эвдемонизме»— и должно признать, что порою писатель давал основания для таких обвинений, поскольку не всегда до конца выговаривал свою мысль (его речения порою представляют собою только верхушку айсберга— но поди догадайся, что там в недоступной восприятию части). Конечно, никакого эвдемонизма у Достоевского быть не могло, ибо и в самой гармонии земного единства он не видел конечной самодостаточной цели бытия, но прежде— тот идеал, существование которого определено заповедями Христовыми. Человек, по убеждённости Достоевского, не должен отвлекать сознание мыслями о предсказанных нестроениях жизни в последние времена, но стремиться к полноте следования заповедям. Удастся ли достичь идеала (а он есть лишь переходный момент в бытии человечества)— то в воле Божией. Но не желать его— значит изменять Христу. А если желать, то непременно нужно что-то и делать для его достижения. «Скажут опять: «Если так мало исповедников великой

идеи, то какая в ней польза?» А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведёт? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтобы не умирала великая мысль. Вот другое дело теперь, когда что-то новое надвигается в мире повсеместно и надо быть готовым... Да и дело-то тут вовсе не в пользе, а в истине. Ведь если я верю, что истина тут, вот именно в том, во что я верую, то какое мне дело, если б даже весь мир не поверил моей истине, насмеялся надо мной и пошёл иною дорогой? Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной» (26, 164).

Достоевский вновь указывает путь к одолению зла: через внутреннее приятие истины, через устроение внутреннего человека в истине, обретающего силу именно в истине. «Всякий, кто искренно захотел истины, тот уже страшно силён» (25, 62). Но эта внутренняя сила должна быть явлена и в жизни внешней, иначе она останется бесплодною. Вот тут и подстерегает человека уныние, соблазн объявить всё утопией: из-за сознания своей слабости к осуществлению истины в мирской жизни. А всё же утопизм может быть преодолён: «Прежде чем проповедовать людям: «как им быть»,— покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного— не понимаю! Правда, мы очень развратны, очень малодушны, а потому

не верим и смеёмся. Но теперь почти не в нас и дело, а в грядущих. Народ чист сердцем, но ему нужно образование. Но чистые сердцем подымаются и в нашей среде— и вот что самое важное! Вот этому надо поверить прежде всего, это надобно уметь разглядеть. А чистым сердцем один совет: самообладание и самоодоление прежде всего первого шага. Исполни сам на себе прежде, чем других заставлять,— вот в чём вся тайна первого шага» (25, 63).

Достоевский выработал для себя критерий оценки общественного

бытия— и следовал ему неукоснительно. Оценку же он даёт прежде всего не политическую, не социально-экономическую или какую угодно иную, но всегда— религиозную. Так, раскрывая три идеи, три пути, открывшиеся перед человечеством и должные решить окончательно все проблемы, писатель соединяет их с тремя течениями внутри христианства, лишь одно из которых истинно: «Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже окончательно. С одной стороны, с краю Европы— идея католическая, осуждённая, ждущая в великих муках и недоумениях: быть ей иль не быть, жить ей ещё или пришёл ей конец. <...> Социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества— идея, ещё от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся. <...> С другой стороны восстаёт старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и обновлённой католической, против мировой его мысли владеть человеком на всей земле, и нравственно и матерьяльно, против цивилизации его. <...> Вера эта есть протестующая и лишь отрицательная, и чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за ним вслед и протестантство, наверно, потому что не против чего будет протестовать, обратится в прямой атеизм и тем кончится. А между тем на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным ещё светом третья мировая идея— идея славянская, идея нарождающаяся,— может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы» (25, 6-9).

Примером красоты и истины православного идеала становится для писателя подвиг унтер-офицера Фомы Данилова, замученного русского героя , не отрекшегося от веры и выбравшего мучительную смерть: мусульмане живьём содрали с него кожу. «Был он ещё молод, там где-то у него молодая жена и дочь, никогда-то он их теперь не увидит, но пусть: «Где бы я ни был, против совести моей не поступлю и мучения приму»,— подлинно уж правда для правды, а не для красы! И никакой кривды, никакого софизма с совестью: «Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, ведь никто не увидит, потом отмолюсь, жизнь велика, в церковь пожертвую, добрых дел наделаю». Ничего этого не было, честность изумительная, первоначальная, стихийная» (25, 15).

Народ, в котором жива такая вера,— не заключает ли в себе идею высшую? Достоевский в том уверен, как не сомневается в общем законе движения человека к Истине под водительством избранного народа Божия. «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, и заключается спасение мира, что живёт он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной» (25, 17).

Так Достоевский формулирует идею мессианского служения одной отдельной нации всему человечеству. Вот камень преткновения для многих при осмыслении миросозерцания Достоевского: ведь свой вывод он распространяет именно на русский народ. Обвинение в шовинизме напрашивается естественно. Опровергнуть это легко: Достоевский превозносит не этническое превосходство народа русского, но обладание как даром Божиим полнотою православной истины. Такой народ и должен вести к спасению, ибо истина спасения (не им самим обретённая и добытая) дана ему свыше. Более того: и само историческое бытие своё народ русский, по убеждённости Достоевского, должен подчинить своему служению

человечеству. Избранность для Достоевского есть ответственность, а не право на какие-либо привилегии. «Правда выше России». Вл.Соловьёв так обобщил мысль Достоевского: «Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою , и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно , с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти её. Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший

предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа»[552] .

Недаром Достоевский признал опасность того самообособления, какое усмотрел в Руси предпетровского времени. Стояние в отъединённости от мира писатель отразил в суждении Шатова: если народ не имеет своего «национального» Бога, то он обречён на духовную гибель. Тут не просто шатовские шатания — тут и идеи, вновь возрождавшиеся к концу XIX столетия, например, у Данилевского отчасти. Достоевскому-то, напротив, гибель нации виделась в «узко-национальной» религии, ибо в ней— всё то же уединение проявляется, разобщённость.

Будь всем слугою — Достоевский высказывал эту мысль не раз, однако она уже не может удовлетворить тех, кто питает свою гордыню национальным чванством. Можно сказать, что писатель обрёк себя на постоянные удары и справа и слева, но это, кажется, мало заботит его: он болеет душою лишь об Истине. Единомышленников своих он видел не в сторонниках национальной замкнутости, а в славянофилах, о которых высказался вполне определённо: «Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе» (25, 20).

Ещё раз можно обнаружить тут совершенное совпадение коренных убеждений славянофилов и Достоевского. Правда, у тех, кто лакействует перед Западом, иной взгляд— да ведь стоит непредвзято обратиться к реальности, как тут же и увидеть презрение той же Европы к русским подражателям её: «Мы в Европе лишь стрюцкие» (25, 20), то есть люди вздорные и неосновательные, как пояснил значение слова сам писатель (26, 64). Вспомним, что сходную мысль высказывал Тютчев. Либеральному лозунгу «не смей идти своей дорогой, не смей ты жить своим умом»— Достоевский

противопоставляет иное: «Стать русским во-первых и прежде всего <...> Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и национальность нашу, так тотчас начнёт и он нас самих уважать. <...> Став самими собой, мы получим наконец облик человеческий, а не обезьяний. Мы получим вид свободного существа, а не раба, не лакея» (25, 23).

Худшие, кто противится этому,— революционеры: «...тип русского революционера, во всё наше столетие, представляет собою лишь наияснейшее указание, до какой степени наше передовое, интеллигентное общество разорвано с народом, забыло его истинные нужды и потребности, не хочет даже и знать их и, вместо того, чтоб действительно озаботиться облегчением народа, предлагает ему средства, в высшей степени несогласные с его духом и с естественным складом его жизни...» (25, 26).

В «Дневнике» автор ясно указывает на тот парадокс, на каком в значительной степени строится противопоставление идей света и тьмы в «Братьях Карамазовых»: одна и та же мысль, высказанная различными людьми, может одновременно оказаться и правдою и ложью. Так, когда богатый говорит: «...я должен раздать моё имение бедным и пойти работать на них»— это подлинная правда. Но когда ему вторит бедный: «Да, ты действительно должен и обязан отдать своё имение нам, бедным, и пойти работать на нас»— это оборачивается ложью. Собственно, на непонимании этого противоречия и строится основная неправда революции. По поводу

революционных убеждений бедняка Достоевский остроумно заметил: «предводители пролетариев прельщают их просто грабежом» (25, 59). Ленинский клич «экспроприации экспроприаторов» (попросту «грабь награбленное»)— тому

подтверждение убедительное.

В «Дневнике писателя» Достоевский как бы переплетает нити, соединяющие его публицистику со всем его творчеством. Но особенно крепки связи между отдельными частями «Дневника». От выпуска к выпуску идёт развитие важнейших для писателя тем и вопросов. Так, недаром возвращается автор к осмыслению европейского идеала цивилизации— и вновь отвергает её бессердечие и расчёт: «Интересы цивилизации»— это производство, это богатство, это спокойствие, нужное капиталу. <...> «Нет уж лучше пусть где-то

там в глуши сдирают кожу. Неприкосновенность турецких прав должна быть незыблема. Надо потушить Восточный вопрос и дать сдирать кожу. Да и что такое эти кожи? Стоят ли две, три каких-нибудь кожицы спокойствия всей Европы, ну двадцать, ну тридцать тысяч кож— не всё ли равно? Захотим, так и не услышим вовсе, стоит уши зажать...» Вот мнение Европы (решение, быть может); вот— интересы цивилизации , и— да будут они опять-таки прокляты» (25, 48).

Особенно поразило Достоевского то, как отнеслась пресса к подвигу Фомы Данилова— «сухо. Не нашего, дескать, мира. Эх, что защищать христианство, (...христианство не общечеловеческое. Эх свиньи). Хоть бы честность и сила духа должны были поразить сердечно: этот унтер-офицер есть воплощение народа , с его незыблемостью в убеждении...» (25, 229),— записал он в рабочей тетради, обдумывая важнейшие идеи «Дневника».

Достоевский отмечает два обнаруживших себя в его время решения проблемы дальнейшего исторического развития. «...В конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем устранить, потому что он не выдерживает ни малейшей критики, а надо просто готовиться к бою. Вот европейская постановка дела» (25, 60). Напротив, «русское решение вопроса» предполагает иное жизненное начало: «...обязательна и важна лишь решимость ваша делать всё ради деятельной любви . <...> Одна награда вам— любовь, если заслужите её» (25, 62).

Сравним с тютчевским:


«Единство,— возвестил оракул наших дней,—

Быть может спаяно железом лишь и кровью...»

Но мы попробуем спаять его любовью,—

А там увидим, что прочней...


И вспомним ещё раз старца Зосиму: «Перед иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное— страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (14, 289).

Нельзя обойти вниманием окончательного осмысления

Достоевским революционных высших ценностей— свободы, равенства и братства — в завершении февральского выпуска за 1877 год. Основные идеи Достоевского узнаются, конечно, сразу; важно лишь ещё раз увидеть, как революционному и буржуазному, разъединяющему пониманию этих ценностей писатель противополагает совершенно иное: основанное на скрепляющей человеческое сообщество любви :

«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода— лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение: «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег. Напротив, самая высшая свобода— не копить и не обеспечивать себя деньгами, а «разделить всем, что имеешь, и пойти всем служить». Если способен на то человек, если способен одолеть себя до такой степени,— то он ли после этого не свободен? Это уже высочайшее проявление воли! Затем, что такое в нынешнем образованном мире равенство? Ревнивое наблюдение друг за другом, чванство и зависть: «Он умён, он Шекспир, он тщеславится своим талантом; унизить его, истребить его». Между тем настоящее равенство говорит: «Какое

мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя. Но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по своим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и благодарю тебя, и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд; напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех». Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви» (25, 62-63).


Разумеется, многие подобные суждения Достоевского вызывали противление разного рода либералов, противников русской идеи , отвергателей «Православного дела». Борьба с Достоевским, не затихавшая и гораздо после его смерти, проявлялась часто в попытках скомпрометировать авторитетность его мнения. Очень часто весомым доводом, подкрепляющим такое стремление, становилось обвинение писателя в антисемитизме; а поскольку таковой ощущается как явление аморальное, то и нравственная искренность человека, рассуждающего о всеобщей любви, но этически несостоятельного, справедливо подвергается сомнению— а с тем и истинность всех его идей, особенно в национальном вопросе.

Едва ли не синонимичным антисемитизму становится понятие шовинизма.

С подобными обвинениями Достоевский сталкивался ещё при жизни— и отверг их решительно: «...когда и чем заявил я ненависть к еврею как к народу? Так как в сердце моём этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной и были в сношениях со мной, это знают, то я, с самого начала и прежде всякого слова, с себя это обвинение снимаю, раз навсегда, чтоб уж потом об этом и не упоминать особенно» (25, 75). Писатель отрицал антисемитизм и в народе русском: «...весь народ наш смотрит на еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа, в одних казармах, спать на одних нарах. Там было несколько евреев— и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их. <…> То же самое и в солдатских казармах, и везде по всей России...» (25, 80).

Скажем также, что изображение отрицательных черт еврейского

типа (а Достоевскому и это ставилось в вину) вовсе нельзя назвать антисемитизмом: не менее же показал писатель отвратительных русских типов, но в русофобии его пока никто не додумался обвинить. Да и превознесение одних лишь достоинств в любом народе не может не быть обратною стороною неверия в этот народ, непонимания его: ибо безудержное восхваление питается всегда страхом, как бы не обнаружились пороки этого народа, которых не может не быть (тут не одни евреи имеются в виду, а и все нации). О русских пороках, во всяком случае, Достоевский говорил вполне откровенно и резко. Но он не боится задать и иной вопрос, резкий и жёсткий: «А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну

что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов— ну, во что бы обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?» (25, 80).

В боязни касаться еврейского вопроса Достоевский винит всё то же либеральное лакейство (об этом готовится писать в «Дневнике» за 1881 год и отмечает для себя: «Жиды . И хоть бы они стояли над всей Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика— о пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какая-нибудь нелиберальная беда ; чего доброго подумают, что мы считаем свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной нетерпимости,— что тогда будет? Подумать только, что тогда будет!»

(27, 52). Ошибётся тот, кто это назовёт антисемитизмом. Тут явный анти-либерализм. Просто Достоевский умел говорить обо всём мужественно и трезво.

Гораздо ближе к сути дела подошёл А.З.Штейнберг, оспоривший

утверждения об антисемитизме писателя в статье своей «Достоевский и еврейство». Остроту восприятия русским писателем еврейского вопроса автор статьи объясняет невозможностью совместить в едином сознании двух различных мессианских идей двух не совпадающих в своём мироосмыслении народов, русского и еврейского. Достоевский, по утверждению Штейнберга, «всецело одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном-единственном народе»[553] . Почему такое истолкование ложно, Штейнберг не поясняет, но логику демонстрирует железную: поскольку для писателя мессианский народ должен быть в единственном числе, то всякий раз, когда на такую роль объявятся два претендента, один неизбежно должен быть отвергнут; но так как

Достоевский уже признал русский мессианизм, то простейшая

необходимость заставляет его отвергать еврейство. «Так на всех своих путях Достоевский сталкивался с евреями и еврейством: в мире диалектической мысли, во вздыбленной верою и сомнением душе своей, но также и в сфере злободневных политических вопросов. Впрочем, все эти измерения его духовного горизонта всегда пересекались для него в одной-единственной точке, в том последнем источнике его неиссякаемой творческой энергии, для которого он знал одно лишь священное имя: Россия. Поистине библейский по величию образ. Образ, невольно напоминающий

древнейших еврейских провидцев, ещё не удостоившихся вознестись на ту высшую вершину пророчества, с которой преемникам их и продолжателям скоро раскрылась во всей безмерности всеобъемлющая и всепримиряющая всечеловечность»[554] .

В этом окончательном своём выводе Штейнберг верно назвал ту важнейшую идею, с высоты которой только и может быть понята обозначенная им проблема (хотя его собственное решение её представляется неполным и оттого неверным): вне стремления к идеалу всечеловечества еврейский вопрос для Достоевского не мог представлять философского интереса. Но прежде должно сказать, что Достоевский вообще различал понятия еврейство и жидовство . То есть: еврей для него не обязательно жид, а жид не есть исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать: жидовский) вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но идеологический (и он посвящает разъяснению своей позиции вторую главу мартовского выпуска «Дневника»): «Уж не потому ли обвиняют меня в «ненависти», что я называю иногда еврея «жидом»? Но, во-первых, я не думал, чтоб это было так обидно, а во-вторых, слово «жид», сколько помню, я упоминал всегда для обозначения известной идеи: «жид, жидовщина, жидовское царство» и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века. Можно спорить об этой идее, не соглашаться с нею, но не обижаться словом» (25, 75).

Жидовская идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против соборности: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между

людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип

большинства теперешних людей (основная идея буржуазии,

заместившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всём европейском мире), и даже не дурных людей, а, напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих. А безжалостность к низшим массам, а падение братства, а эксплуатация богатого бедным,— о, конечно, всё это было и прежде и всегда, но— но не возводилось же на степень высшей правды и науки, но осуждалось же христианством, а теперь, напротив, возводится в добродетель. Стало быть, недаром же всё-таки царят там повсеместно евреи на биржах, недаром они движут капиталами, недаром же они властители кредита и недаром, повторю это, они же властители всей международной политики, и что будет дальше— конечно, известно и самим евреям: близится их царство, полное их царство! Наступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские, национальные и даже народной гордости европейских народов. Наступает, напротив, матерьялизм, слепая, плотоядная жажда личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами— вот всё, что признано за высшую цель, за разумное, за свободу, вместо христианской идеи спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения людей. <...> Мы говорим о жидовстве и об идее жидовской , охватывающей весь мир, вместо «неудавшегося» христианства...» (25, 84-85).

Этому могут служить и русские жиды , даже в православном обличии (недаром ещё в «Дневнике» за 1876 год Достоевский говорил о «жидах иудейского и православного вероисповедания» (22, 81)— и вот уж где был особенно далёк от расового понимания проблемы). Однако питательная среда всякой идеологии всегда обретается в религиозных началах бытия любого народа, и Достоевский идеологию жидовства сопрягает с иудейскою верой, недаром же и замечает, что «жидовская идея» замещает якобы «неудавшееся» христианство.

Суть же веры иудейской он выражает вполне определённо:

«...отчуждённость и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность— еврей, а другие хоть есть, но всё равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у Бога , остальных истреби, или в рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что всё покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в

быту своём не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами— всё равно,— верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что всё сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и— ожидай, ожидай...» <...> Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу— это-то уже несомненно» (25, 81-82). Отсюда идея избранничества, заключённая в иудейском мессианизме, выражается не в сознании ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного

народа над остальными и в желании особых по такой причине привилегий.

Достоевский не мог принять и совместить два мессианизма вовсе не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за... несовместимости их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский, поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил этому идеалу и был направлен на разрушение его,— а вовсе не из слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он

болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают,— уровня этнической гордыни.

Поэтому, исходя именно из своего чувства истины как соборной любви, он утверждает: «Но да здравствует братство! <...> Всё, что требует гуманность и справедливость, всё, что требует человечность и христианский закон,— всё это должно быть сделано для евреев». Я написал эти слова выше, но теперь ещё прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением. <...> Я всё-таки стою за полное и окончательное уравнение прав— потому что это Христов закон, потому что это христианский принцип» (25, 86). Достоевский указывает на конечный идеал всех отношений между

народами: «Да будет полное и духовное единение племён и никакой разницы прав» (25, 87). И ждёт столь же искреннего жеста и от тех, кому протягивает руку.

Тут есть лишь одна тонкость («один самый тоненький волосок,

но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится»— используем образ Достоевского): основа братства и духовного единения ведь вполне определённа— Православие. Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина ни иудея . Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя духовного единения. На иудейской основе братства не получится. Его просто неоткуда будет взять.

Несколько позднее, в письме к Ю.Ф.Абазе от 15 июня 1880 года, Достоевский кратко изложил своё понимание «вопроса»: «...Породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений; впоследствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и даже при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству как целому ,— мысль эта верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме Его остального значения) был поправкою этой идеи, расширив её в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обратились во врагов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителями антихриста, и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время. Это так очевидно, что спорить нельзя: они ломятся, они идут, они же заполонили всю Европу; всё эгоистическое, всё враждебное человечеству, все дурные страсти человечества— за них, как им не восторжестовать на гибель миру!» (30, кн.1, 191-192).

Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а анти-иудаизм.


Всякое любовное единство вне Христа— неверно, зыбко и оттого обречено. Достоевский пишет о том свою антиутопию, рассказ «Сон смешного человека» (включённый в апрельский выпуск «Дневника»), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова и сном Версилова. Собственно, смешной человек попадает в своём сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то же: «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!» (25, 115). Развратил он всех тем, что внёс в идиллию начало лжи: «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность— жестокость... О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они

удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться»

(25, 115-116). Дальнейшее слишком напоминает историю земного

человечества, с его всё большим и большим разобщением. Главный же герой выступил в том, идиллическом человечестве как отец лжи . Впрочем, как человек, он сам ужаснулся тому, что сотворил, но оказался бессилен перед вошедшим в мир злом.

Смешной человек— это своего рода вариация подпольного

человека . Уже первая фраза настраивает на такое сопоставление.

Сравним: «Я человек больной... Я злой человек» («Записки из подполья»)— «Я смешной человек» («Сон...»). И в том и в другом произведении герой не имеет имени и обозначается по характернейшему своему качеству, как он сам его понимает. Да, тут один и тот же тип, подвергаемый тяжкой муке собственною гордынею, но в характере смешного уже как бы перегорели прежние подпольные страсти, они утратили былую остроту и жар. Душа уже не болит теперь так резко, но лишь ноет, скорее даже по привычке, хотя под тлеющими углями ещё таится подпольный огонь: «Надо мной смеялись все и всегда. Но не знали они никто и не догадывались о том, что если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я, и вот это-то было для меня всего обиднее, что они этого не знают, но тут я сам был виноват: я всегда был так горд, что ни за что и никогда не хотел никому в этом признаться. Гордость эта росла во мне с годами, и если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера» (25, 104). Однако трезвое осознание собственного положения убило, кажется, все

прежние амбиции, оставило гордыне одну лишь форму самоуничижения (смех) и родило равнодушие к жизни, а оно, в

свою очередь, привело к стойкой решимости на самоубийство. В решающий день своей жизни, идя домой, где уже лежал наготове револьвер, смешной человек оттолкнул ребёнка, девочку, в отчаянии просившую прохожих о помощи в какой-то беде. Но что ему до той девочки, когда уже и пуля в стволе и остаётся только курок спустить?

В таком-то своём состоянии он и погружается в сон, который не может отличить от реальности,— в идиллию райской беззаботности, основанной, скорее всего, на пантеистическом единстве с природою вне связи с Творцом,— по крайней мере, рассказчик о том ничего не сообщает. Именно незнание Зиждителя мира делает людей этой сладкой утопии вполне беззащитными перед внешним соблазном. Достоевский предсказывает: все попытки объединения при сохранении эгоистической атомизации в обществе обречены: «...стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые

войны поднялись из-за этой идеи» (25, 117). Знакомая для XX столетия модель, да и XXI век от того не отстанет.

Сон, конечно, фантазия, грёза, сон вовсе вздор, только не вздор— обретение нового сознания пробудившимся человеком. В набросках к рассказу автор так выразил важнейшую истину: «Жизнь и мир от меня зависит» (25, 232). Это как бы ещё одна формула постоянной убеждённости Достоевского: всё в мире связано со всем, все за всё в ответе, мир зависит от каждого. Герой рассказа оказывается как бы на распутье: его новое убеждение можно воспринять и как новую форму бесплодного идеализма: если человек решит, будто всё в мире зависит исключительно от него,— идеал неизбежно рухнет. Но что-то заставляет надеяться: тут не беспочвенность, тут жажда реального дела, основанного на реальной любви. А там, где истинная любовь, там Бог рядом.

Смешной человек , по сути, откликается на тот призыв, какой обратил писатель к людям: сделать первый шаг на пути добра: «А ту маленькую девочку я отыскал... И пойду! И пойду!» (25, 119).

Тут уже не абстрактная мечта: страдание детей, роковой вопрос о котором не давал покоя Ивану Карамазову, находит деятельный отзыв пусть пока лишь в одной душе,— но движение к одолению хотя бы одного страдания, изъятие его из всей великой суммы страданий в мире начинается с этого шага. Кто решится утверждать, что тут не решение вопроса, поскольку общая-то сумма слишком велика, тот лжец, не знающий любви, ибо и единая боль в единой судьбе человека, вдруг переставшая быть,— немало, много: каждый человек несёт в себе необъятный мир, и от каждого в итоге зависит

судьба творения. «Жизнь и мир от меня зависит». И от того ребёнка, страдание которого кто-то усилился облегчить. Недаром ещё Версилов у Достоевского утверждал: «...Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека...» (13, 381). Единство ради того— вот цель, вот русская идея .

«По сочинениям Достоевского выходит,— осмыслил эту идею митрополит Антоний (Храповицкий),— что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге...»[555] .

А всё-то и дело в том, что подобные идеи для выполнения слишком трудны, как может представиться некоторым людям (и народам). Усилие необходимо даже для осознания их, поскольку это требует отказа от давних шаблонов мышления. Достоевский это уяснил для себя хорошо, не раз писал о том, что Россия несёт совершенно иную идею, разрушающую строй прежних европейских понятий,— и за это её ненавидят, навязывая в качестве всеобщего понимания русской идеи мысль о стремлении к мировому господству. Так легко перемешать в сознании: идею всеобщего единства на основе любви

и идею господства над миром на основе силы и пролитой крови. Чтобы различать их, нужно для начала встать на православную

точку зрения. Вот— не утопия ли?

«Дневник» за 1877 год, год военный для России, полон различными рассуждениями писателя, злободневными для своего времени весьма, но ныне естественно утратившими своё значение, так что многое можно и опустить. Но как пройти мимо свидетельств о той ненависти к России, которая повлекла за собою любовь к туркам— несмотря на все их зверства...

«А ведь у нас теперь объявилось довольно много любителей турок,— конечно, по поводу войны с ними. Прежде я не помню ни разу во всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы восхищаться турками. <...> Но тут главное в том, что эти любители порвали с народом и не понимают его» (25, 167).

«В наше время чуть не вся Европа влюбилась в турок, более или менее. Прежде, например, ну хоть год назад, хоть и старались отыскать в турках какие-то национальные великие силы, но в то же время почти все про себя понимали, что делают они это единственно из ненависти к России» (26, 27).

И столько мерзости вдруг обнаружилось и среди русских («образованных», разумеется), ненависти к России, едва ли не к самим себе. Целые партии создавались, со сладострастием мечтавшие о поражении славянского дела. Достоевский всё это с болью и горечью замечал, и недаром цитировал Гоголя: «У Гоголя атаман говорит казакам: «Милость чужого короля, да и не короля, а милость польского магната, который жёлтым чёботом своим бьёт их в морду, дороже для них всякого братства». Это атаман говорит про предателей. Неужели нам хочется, чтобы и русские, в трепете животного страха за свои интересы и деньги, склонялись точно так же перед каким-нибудь жёлтым чёботом?» (26, 61).

Лакейство русского либерала, впрочем, не в новинку. Но слишком дорого обходится это России: русские люди перестают верить в свою непобедимость: «Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле» (25, 97).

Возвышение духом в стремлении к Истине— вовсе не гордыня (а именно такое понимание силятся навязать извне), и оттого в недрах русской жизни поднимаются истинные силы: «...в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканьем над Россией, значит, мерзит уже учение о вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намёк, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига» (26, 172-173).

Вера в Русь для Достоевского незыблема: «Кто верит в Русь, тот знает, что она всё вынесет и останется прежнею святою нашею Русью— как бы не изменился наружно облик её. Не таково её назначение и цель, чтобы ей поворотить с дороги» (25, 242),— записал он в рабочей тетради, обдумывая июльский выпуск «Дневника» за 1877 год.


Высшее проявление русского начала Достоевский видел в Пушкине— всегда сознавая в нём идеал русского миропонимания.

В «Дневнике» за 1877 год (в феврале) Достоевский писал: «По-моему, Пушкина мы ещё не начинали узнавать: это гений, опередивший русское сознание ещё слишком надолго. Это был уже русский, настоящий русский, сам, силою своего гения, переделавшийся в русского» (25, 39-40).

Мысль о Пушкине формировалась в сознании писателя настойчиво. В июле того же года он утверждает: «В Пушкине две главные мысли— и обе заключают в себе прообраз всего будущего назначения и всей будущей цели России, а стало быть, и всей будущей судьбы нашей. Первая мысль— всемирность России, её отзывчивость и действительное, бесспорное и глубочайшее родство её гения с гениями всех времён и народов мира. <...> Другая мысль Пушкина— это поворот его к народу и упование единственно на силу его, завет того, что лишь в народе и в одном только народе обретём мы всецело весь наш русский гений и сознание назначения

его. И это, опять-таки, Пушкин не только указал, но и совершил

первый на деле» (25, 199-200).

Тогда же в Записной тетради Достоевский отметил для себя:

«Пушкин был первый русский человек. Он первый догадался и сказал нам, что русский человек никогда не был рабом. И хотя столетия был в рабстве, но рабом не сделался» (26, 204). В Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии памятника поэту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную в нём основу всечеловеческого единения. «Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это

лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что её нет в народе русском?» (26, 131). В августовском выпуске «Дневника писателя», единственном за 1880 год, Достоевский поместил и самоё речь свою, и сопутствующие пояснения в связи со всеми обстоятельствами её содержания и произнесения. В своего рода предисловии к речи он сформулировал то важнейшее, что ему виделось в Пушкине: «1) ...Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом... 2) Он первый (именно первый, а до него никто) дал нам художественные типы красоты русской, вышедшей прямо из духа русского, обретавшейся в народной правде, в почве нашей, и им в ней отысканные... Третий пункт... есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде и ни у кого черта художественного гения— способность всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного... 4) Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит её со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник он есть совершеннейший выразитель этой способности, по крайней мере в своей деятельности, в деятельности художника...» (26, 129-131). Собственно, это важнейшие тезисы речи, которая вся есть их раскрытие и обоснование.

Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине Достоевский предложил как бы синтез своего рода триады: русская идея — теза, западничество— антитеза, всечеловечество (в Пушкине впервые обозначившее себя)— точка примирения противоречий. Не одним Достоевским, но и всеми, по его убеждённости, «славянофилами, или так называемой русской партией (Боже, у нас есть «русская партия»!), сделан был огромный и окончательный, может быть, шаг к примирению с западниками; ибо славянофилы заявили всю законность стремления западников в Европу, всю законность даже самых крайних увлечений и выводов их и объяснили эту законность чисто русским народным стремлением нашим, совпадаемым с самим духом народным. ...Теперь вот

заключение: если западники примут наш вывод и согласятся с ним, то и впрямь, конечно, уничтожатся все недоразумения между обеими партиями, так что «западникам и славянофилам не о чем будет и спорить, как выразился Иван Сергеевич Аксаков, так как всё отныне разъяснено» (26, 133).

Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно стремление ко всечеловечности, осуществлённое в несколько

фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и может появиться то стремление ко всеединству, без которого человечество обречено на гибель. «И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону» (26, 148).

КЛеонтьев, с его идеалом самозамкнутого в себе Православия, обвинил Достоевского во внесении в христианство «розового оттенка», который «есть новшество по отношению к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в будущем не ждущей»[556] . Говорить от имени Церкви о её ожиданиях от человечества— несколько дерзко. Леонтьев обвиняет Достоевского,

что в призывах к грядущей гармонии «не упомянуто о самом существенном— о Церкви »[557] . Вина Достоевского тут отчасти есть: он не проговорил эту мысль ясно, то есть слово «Церковь» не произнёс,— но дело-то всё в том, что самоё гармонию будущую он мыслил именно как воцерковлённость жизни всеобщую. Впрочем, слова о «согласии всех племён по Христову евангельскому закону»— разве не о Церкви?

О.Георгий Флоровский верно увидел в возникшем конфликте нечто более важное, нежели теоретический спор двух мыслителей о понимании христианства: «Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии . Именно этот вопрос всё время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьёва, ещё больше у

Фёдорова. Это всё тот же вопрос: как мне жить свято ... И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти... Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира... Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века...»[558] . Леонтьев оказался причастен тому, в чём нередко упрекают, даже обвиняют всё христианство (как это делал, например, Мережковский): он стремился самозамкнуться в собственном индивидуальном стремлении к спасению; тогда как Достоевский искал соборную идею спасения, остро и мучительно ощущая, что спасение личное невозможно при равнодушии к гибели «здешнего мира». Достоевский мыслил спасение через стремление дать миру, точнее, напомнить миру— истинную, православную идею спасения.


Гораздо после остроумно осмыслил мировоззрение Леонтьева Георгий Иванов— в статье «Страх перед жизнью» (1932). Этот страх был своего рода реакцией на неудачную попытку эстетического творчества и на разочарование в «красоте» и «поэзии» вследствие такой неудачи. Вот наблюдение Иванова: «Я не только ищу поэзию, но нахожу её»,— самонадеянно пишет он в юности, потом только ищет, не находя, потом и не ищет больше. Опыт жизни показал, что на «поэзию» и на «красоту» полагаться нельзя, и Леонтьев бросается к Богу. Но и в религии нет ему никакого утешения. Бог Леонтьева, страшный и безрадостный Бог усомнившегося в неверии атеиста»[559] .

Иванов высказался жёстко, но правда в его суждении есть. Как и справедливость в утверждении о презрении Леонтьева к человеку, бывшем у него в крови. Можно не соглашаться с Ивановым, который постиг Леонтьева лишь художественным чутьём, но хотя бы прислушаться надо: «Он, так много бивший поклонов по монастырям, так подробно трактовавший религиозные вопросы,— по инстинкту, в глубине души, не верил ни во что, кроме материальной силы. Ои по-настоящему верил и любил только «силу оружия» или «силу принуждения», «силу принуждения» или «силу государственной идеи», но прежде всего и главным образом— силу. Этим и объясняется невозможность для него «привиться» в духовном, несмотря на «материализм», девятнадцатом веке и почти полное совпадение с не верящим «ни в Бога ни в чёрта», особенно не верящим в человека,— веком нашим. Совпадение политических теорий Леонтьева с «практикой» современности прямо поразительно. <...> В ровных, блестящих логических периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать Катков,— слышится— отдалённо— Ленин»[560] . Сопоставление с Лениным может вызвать негодование, однако стоит всё же задуматься над таким жестоким, что ни говори, утверждением.


Леонтьев чуял гибельную сторону свободы. Но он не сознавал гибельность несвободы. Он— односторонен, и поэтому так

любим многими— односторонними— людьми. Он прозревал:

либерализм ведёт в тупик, к разложению. Но средство предлагал

простое, под руку подвернувшееся: подморозить Россию. Верно заметил Г.Адамович: «...надо иметь такую фантастически-сложную, истерзанную психику, как у Леонтьева, чтобы искать света в проклятьях и анафемах вместо любви»[561] .

Гибельна свобода, когда она раскрепощает тёмные страсти в человеке, заложенное в нём первородной повреждённостью стремление ко злу. Но необходимо высвобождение образа Божия в человеке, вне свободы не могущего проявиться. Этой антиномии не понимал, по неверию, Великий Инквизитор, этого не сознавал и Леонтьев. (Вот откуда ивановское сопоставление с Лениным.)

В ответ на признание Достоевского в любви к Европе Леонтьев

провозгласил свою ненависть: «О! как мы ненавидим тебя, современная Европа , за то, что ты погубила у себя самой всё великое, изящное и святое, и уничтожаешь, и у нас, несчастных,

столько драгоценного своим заразительным дыханием!»[562] . Перечисленное публицистом и у Достоевского восторгов никогда не вызывало. Но он ненавидел грех, а не поддавшихся греху, он желал спасения и этому миру— и в том, несомненно, был ближе ко Христу, чем «правоверный» Леонтьев. Он знал: нельзя нести идею спасения тем, кого ненавидишь. Его любовь к Западу была, конечно, иною по свойству и содержанию, нежели у западников, чего не хотел понять Леонтьев.

Ложь и фальшь западнических иллюзий Достоевский сознавал

верно. Правильно понявши общее направление, западники замкнулись на проблемах эвдемонической культуры и цивилизации,

о чём Достоевский говорил и прежде и сказал теперь, прямо указывая на невозможность человеческого счастья на основах западного индивидуалистического его понимания:

«А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если позади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? <...> Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того— пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд

существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика,

мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести новое здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос» (26, 142).

В вопросе этом как бы сплавились воедино вопросы и сомнения— Раскольникова, князя Мышкина, Шатова, Подростка, Ивана Карамазова. Сравним обращение Ивана к Алёше: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя— отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребёночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотмщённых слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» (14, 223-224).

Становится ощутительно понятна тревога Достоевского по поводу «цивилизации», от идеала которой должно отречься как от гибельного: она-то и непрочь выстроить счастье потребительского

удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о революции и говорить нечего). Будучи истинно православным человеком, Достоевский не мог не положить в главу угла всего дела очищения от недоразумений, дела объединения— основное начало православной духовности— смирение:

«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого

вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой— и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоём собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя— и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными

сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его» (26, 139).

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21)

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

«Духовная свобода есть, когда человек <...> противится страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит» (Святитель Тихон Задонский)563 .

Около полувека спустя гуманизм ответил Достоевскому в духе присущей ему гордыни: в «Жизни Клима Самгина» Горький писал:

«Гениальнейший художник, который так изумительно тонко чувствовал силу зла, что казался творцом его, дьяволом, разоблачающим самого себя,— художник этот, в стране, где большинство господ было такими же рабами, как их слуги, истерически кричал: «Смирись, гордый человек! Терпи, гордый человек!»[564] .

Когда нечего ответить по существу, начинается эмоциональная

компрометация, оговоры и подтасовки. Впрочем, идеал смирения, безусловный для Достоевского, не мог быть принят как революционной, так позднее и всей советской идеологией. «...Призыв: «Смирись, гордый человек» (в то время как смирение считалось почти преступлением),— зачеркнул всё обаяние Достоевского»[565] ,— вот свидетельство очевидца, «рядовой курсистки», о том впечатлении, которое произвела речь писателя на некоторых современников (в частности на Гл.Успенского). Горький был просто одним из первых среди «властителей дум», но не единственным отрицателем. Ещё в «Вехах» (1909) С.Н.Булгаков писал: «Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение , мало найдётся понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает её горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее,

во всяком случае, о высоком уровне духовного развития»[566] .

Стереотип отвержения смирения как высочайшей духовной ценности оказался неистребим и к концу XX века. Так, один из

крупнейших авторитетов в изучении творчества Достоевского,

Г.М.Фридлендер, писал: «Самому романисту нередко представлялось, что в призывах к внутреннему просветлению, к

очищению личности посредством её «смирения» состоит тот

последний, главный вывод, который вытекает из его художественного анализа трагической нескладицы современного ему бытия. Однако уже наиболее проницательные его современники

прекрасно поняли то, что в наши дни очевидно для всякого читателя,— Достоевский был слишком могучей, титанической

личностью, чтобы поэзия душевной кротости, смирения и страдания

могла сделать его глухим к грозным и мятежным порывам

человеческого духа, заслонила от него драматизм подлинной

исторической жизни России и человечества»[567] .

Прежде всего: призыв к смирению не есть вывод из художественного анализа «подлинной исторической жизни», но выражение православной мудрости на все времена— Достоевский

тому лишь следовал, сознавая, что никакого иного реального выхода для человека, обуреваемого «грозными и мятежными порывами», нет и быть не может. И идеал смирения вовсе не мог сделать писателя глухим и слепым к смятенным потрясениям эпохи, но, напротив, более чутким и зорким. Все подобные недоразумения возникают именно из непонимания Православия как той истинной жизни, которою жил Достоевский.

Полезно осмыслить суждение преподобного Иустина (Поповича):

«Невозможна жизнь души без смирения, как невозможно зрение без зеницы ока. Исключительную важность смирения и личной всеответственности Достоевский проповедовал по-апостольски ревностно. И по-другому не мог проповедовать этот прекрасный православный философ. Для евангельской православно-молитвенной философии смирение— фундамент христианства, «знак христианства, и тот, кто не имеет этого знака— не христианин» (св. Макарий Великий). «Невозможно спастись без смирения» (св. Авва Дорофей). Спасение достигается верой и смирением. Смирение— непогрешимый путеводитель через необычайно загадочные и запутанные тайны жизни на земле. «Перед иной мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силою али смиренною любовью?»

Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное— страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой нет ничего» («Братья Карамазовы»), Смирение— это единственная сила, которой побеждается всяческое проявление сатанизма: сатанизм ума, сатанизм сердца, сатанизм воли. «Смирение— единственная добродетель, которой дьявол не может подражать» (св. Иоанн Лествичник)»[568] .


Горькому, равно как и более поздним своим исследователям,

Достоевский ответить, разумеется, не мог, но зато обстоятельно разобрал доводы профессора Градовского, подвергшего Пушкинскую речь разгромной либеральной критике— этот разбор помещён в завершении «пушкинского» выпуска «Дневника писателя».

Градовский в своём опровержении коренных идей Достоевского

продемонстрировал типичную слабость разорванного сознания, не умеющего охватить смысл отвергаемых положений в их целостности и оттого дробящего всё на мелкие составные части и опровергающего их уже на основе собственного непонимания даже частностей. Это прежде прочего обнаружилось в отъединении религии, народной правды от общественной жизни: «Эту правду и эти идеалы народные вы,— обращается писатель к своему оппоненту,— находите прямо недостаточными для развития общественных идеалов России. Религия, дескать, одно, а общественное дело другое. Живой целокупный организм режете вашим учёным ножом на две отдельные половинки и утверждаете, что эти две половинки должны быть совершенно независимы одна от другой» (26, 161). Вот источник и всех прочих заблуждений: живое тело таким разрезанием обрекается на умирание, и суждения о жизни выносятся перед расчленённым трупом.

Градовский повторяет многие давние пошлости западничества:

«...всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещённым, непременно получит это просвещение из западноевропейского

источника, за полнейшим отсутствием источников русских» (26, 150). Как и всякий славянофил, Достоевский вовсе не обскурант, и готов взять лучшее, что предлагает Запад: «...науки и ремёсла действительно не должны нас миновать, и уходить нам от них действительно некуда, да и незачем. Согласен тоже вполне, что неоткуда и получить их, кроме как из западноевропейских источников, за что хвала Европе и благодарность наша ей вечная» (26, 150). Но касаясь Просвещения, Достоевский уже в который раз

продолжает то, о чём первым в нашей литературе напомнил ещё Гоголь: свет Христов просвещает всех : «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христова не знает, и проповедей ему не говорят,— но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел эти молитвы ещё в лесах, спасаясь от врагов своих, в Батыево нашествие ещё, может быть, пел: «Господи сил, с нами буди!»— и тогда-то, может быть, и заучил этот гимн, потому что, кроме Христа, у него тогда ничего не оставалось, а в нём, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова. И что в том, что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочут неразборчиво,— самое колоссальное обвинение на нашу Церковь, придуманное либералами, вместе с неудобством церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину (а старообрядцы-то? Господи!). Зато выйдет поп и прочтёт: «Господи,

Владыко живота моего»— а в этой молитве вся суть христианства ,

весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с умилением. Главная же школа христианства, которую прошёл он, это— века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, Которого и принял тогда в свою душу навеки и Который за то спас от отчаяния его душу. <...> Буду говорить, пока держу перо в руках, а теперь выражу мою мысль лишь в основном положении: если наш народ просвещён уже давно, приняв в свою суть Христа и Его учение, то вместе с Ним, с Христом, уж конечно,

принял и истинное просвещение» (26, 151).

Свет Христов просвещает всех!

Главный порок Запада для Достоевского— всегда, и прежде всего, и неизменно: в разъединении всеобщей жизни: «А осмелитесь ли вы утверждать, что «Chaqun pour soi et Dieu pour tous» (каждый за себя, а Бог за всех) есть только поговорка, а не общественная уже формула, всеми принятая на Западе и которой все там служат и в неё верят?» (26, 154).

Разумеется, Достоевский хорошо видел и недостатки церковной

жизни своего времени, но убеждён был: совершенное христианство будет существовать на иных основах, нежели конкретно-историческое. Однако для перехода к этой высшей форме христианской жизни необходим идеал— идеал, в народном сознании укоренённый, а он «есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается, и <...> было так спокон века и пребудет во веки веков» (26, 165).

Достоевский спорил с Градовским по поводу давней проблемы: из чего следует исходить в устроении общественной жизни— из внешних перемен на европейский манер или из заботы о нравственном совершенствовании человека? Вопрос и по сию пору как бы не решённый. Для Достоевского-то, безусловно, сомнений быть не могло: «Не «начало только всему» есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только оно одно. <...> Вы, г-н Градовский, как и Алеко, ищете спасения в

вещах и явлениях внешних: пусть-де у нас в России поминутно

глупцы и мошенники (на иной взгляд, может, и так), но стоит лишь пересадить к нам из Европы какое-нибудь «учреждение» и, по-вашему, всё спасено. Механическое перенесение к нам европейских форм (которые там завтра же рухнут), народу нашему чуждых и воле его не пригожих, есть, как известно, самое важное слово русского европеизма» (26, 166-167). Писатель показывает далее нестойкость многих установлений и «учреждений» в Европе— и губительность их при перенесении в Россию. Тоже пророчество— прямо для рубежа

XX-XXI веков.


Спор с Градовским стал для Достоевского как бы дополнительным

побуждением к новому возвращению в общественную жизнь— к непосредственной и активной включённости в полемику нравственно-политических борений. Достоевский решает вернуться к прежней периодичности выпусков «Дневника писателя», начиная с января 1881 года. И сталкивается всё с тем же клубком проблем: с презрением к народу у прогрессистов-либералов, со стремлением

их полакействовать всласть перед Европою, с разбоем в экономике— ничего не меняется. А он продолжает бить и бить всё в ту же точку: при хаосе экономическом нужно прежде заботиться об оздоровлении

корней: «Мысль моя, формула моя— следующая: «Для приобретения

хороших государственных финансов в государстве, изведавшем известные потрясения, не думай слишком много о текущих потребностях, сколь бы сильно ни вопияли они, а думай лишь об оздоровлении корней— и получишь финансы». <...> Я и сказал: «Что если б мы хоть наполовину только смогли заставить себя забыть про текущее и направили наше внимание на нечто совсем другое, в некую глубь, в которую, по правде, доселе никогда и не заглядывали, потому что глубь искали на поверхности?» (27, 13-14).

Он призывает искать правду, а не выгоду— и это всё приложится

вам . Правда же— в Православии. У Достоевского всё— об одном:

«Тут повторю весьма старые мои же слова: народ русский в огромном большинстве своём— православен и живёт идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из неё одной и исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <...> И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймёт и народа нашего» (27, 18-19).

Всё горе России— от разъединения с народом образованного слоя его. Единство возможно только на основе единства веры и признании власти царя связующей основою: «...никогда народ не примет такого русского европейца за своего человека: «Полюби сперва святыню мою, почти ты то, что я чту, и тогда ты точно таков как я, мой брат, несмотря на то, что ты и одет не так, что ты барин, что ты начальство и что даже и по-русскому-то иной раз сказать хорошо не умеешь»,— вот что вам скажет народ...» (27, 19). И далее: «Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за

которую претерпел, потому что от неё только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его» (27, 21).

Писатель сознавал с ещё большею горечью: за эту-то идею всеобщего единения (не на экономической, а на духовной основе — ненавидит цивилизация Россию.


10.


«Христианския кончины живота нашего, безболезненны, непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшнем Судищи Христове, просим— подай, Господи».

...Всё началось с лёгочного кровотечения, вызванного неловким

телесным усилием. Затем последовали с небольшими временными перерывами новые приступы болезни. От последнего Достоевский потерял сознание. «Когда его привели в себя,— вспоминает А.Г.Достоевская,— первые слова его, обращённые ко мне, были:

— Аня, прошу тебя, пригласи немедленно священника, я хочу исповедаться и причаститься!

Хотя доктор стал уверять, что опасности большой нет, но, чтоб успокоить больного, я исполнила его желание. Мы жили вблизи Владимирской церкви, и приглашённый священник, о.Мегорский, чрез полчаса был уже у нас. Фёдор Михайлович спокойно и добродушно встретил батюшку, долго исповедовался и причастился. Когда священник ушёл и я с детьми вошла в кабинет, чтобы поздравить Фёдора Михайловича с принятием Святых Тайн, то он благословил меня и детей, просил их жить в мире, любить друг друга, любить и беречь меня. Отослав детей, Фёдор Михайлович благодарил меня за счастье, которое я ему дала, и просил меня простить, если он в чём-нибудь огорчил меня. <...> Я не могла удержаться от слёз. Фёдор Михайлович стал меня утешать, говорил мне милые ласковые слова, благодарил за счастливую жизнь, которую он прожил со мной. Поручал мне детей, говорил, что верит мне и надеется, что я буду их всегда любить и беречь. Затем сказал мне слова, которые редкий из мужей мог бы сказать своей жене после четырнадцати лет брачной жизни:

— Помни, Аня, я тебя всегда горячо любил и не изменял тебе никогда, даже мысленно. <...> Несколько раз он шептал: «Зови детей». Я звала, муж протягивал им губы, они целовали его и, по приказанию доктора, тотчас уходили, а Фёдор Михайлович провожал их печальным взором. Часа за два до кончины, когда пришли на его зов дети, Фёдор Михайлович велел отдать Евангелие своему сыну Феде»[569] .

Спокойною и неслышною стала его смерть.

А.Г.Достоевская так передала своё ощущение от выражения на лице уже перешедшего в мир иной мужа: «Фёдор Михайлович кажется не умершим, а лишь заснувшим, почти с улыбающимся и просветлённым лицом, как бы уже узнавшим не ведомую никому тайну загробной жизни»[570] .

«Какое лицо! Его нельзя забыть...— писал А.Ф.Кони.— На нём не было ни того как бы удивлённого, ни того окаменелоспокойного

выражения, которое бывает у мёртвых, окончивших жизнь не от своей или чужой руки. Оно говорило— это лицо, оно казалось одухотворённым и прекрасным. Хотелось сказать окружающим: «Nolite flere, non est mortuus, sed dormit» (He плачьте,— он не умер, он только спит). Тление ещё не успело коснуться его, и не печать смерти виднелась на нём, а заря иной, лучшей жизни как будто бросала на него свой отблеск... Я долго не мог оторваться от созерцания этого лица, которое всем своим выражением, казалось, говорило: «Ну да! Это так— я всегда говорил, что это должно быть

так, а теперь я знаю ...»[571] .

Поразительно! Те мемуаристы, которые передавали своё восприятие облика Пушкина, Гоголя, Тютчева на смертном их одре, удивительно сходно говорят о ведении некоей тайны, отпечатлённом

на лице перешедших в вечность художников! Что они узнали?

Дарует ли Господь узнать это и нам?

«А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!»


Примечания


1. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.1. М., 1982. С. 244.

2. Сочинения Ф.И.Тютчева. СПб., 1900. С. 475-476.

3. Тургенев И.С. Письма. Т.6. М., 1989. С. 46.

4. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.17. М., 1965. С. 553.

5. Тургенев И.С. Письма. Т.2. М., 1989. С. 227.

6. И.С.Тургенев в воспоминаниях современников. Т.1. М., 1969. С. 63.

7. Там же. С. 61.

8. Там же. С. 53.

9. Там же. С. 89-90.

10. Там же. С. 105.

11. Цветник духовный. М., 1909. 4.2. С. 177.

12. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 106-107.

13. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 141.

14. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. М., 1969. С. 431.

15. Литературное наследство. Т.76. М., 1957. С. 450.

16. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 100.

17. Там же. С. 95-96.

18. Там же. С. 99.

19. Там же.

20. Там же. С. 103.

21. Тургенев в русской критике. М., 1953. С. 105.

22. Там же. С. 485.

23. Там же. С. 208.

24. Там же. С. 217.

25. Там же. С. 319.

26. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 110.

27. Литературное наследство. Т.76. С. 270.

28. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 11.

29. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.З. М., 1948. С. 832.

30. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.15. М., 1964. С. 264.

31. Тургенев в русской критике. С. 206.

32. Тургенев И.С. Письма. Т.2. М., 1987. С. 353.

33. Панаева (Головачёва) А.Л. Воспоминания. М., 1956. С. 194, 203.

34. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 107.

35. Тургенев И.С. Письма. Т.З. С. 106.

36. См. Матюшенко Л.И. О соотношении жанров повести и романа в творчестве И.С.Тургенева. В кн.: Проблемы теории и истории литературы. М., 1971.

37. Тургенев в русской критике. С. 401.

38. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 105.

39. Там же. С. 118.

40. Цит. по: М.Горький и А.Чехов. М., 1951. С. 161.

41. Тургенев и его время. М.-Пг., 1923. С. 7.

42. Тургенев в русской критике. С. 126.

43. Там же. С. 123.

44. Там же. С. 140.

45. Там же. С. 137.

46. Там же. С. 133.

47. Там же. С. 134.

48. Толстой Л.Н. Т.17. С. 154.

49. Там же. С. 156.

50. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 49.

51. Там же. С. 214.

52. Там же. Т.1. С. 103.

53. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 261

54. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 214.

55. Цит. по: «...Из русской думы». Т.1. М., 1995. С. 120.

56. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.28, кн.2. С. 243.

57. Герцен А.И. Собр. соч. Т.З. М., 1956. С. 10.

58. Тургенев в русской критике. С. 517.

59. Там же. С. 232.

60. Там же. С. 235.

61. Достоевский Ф.М. Полн. собр. Соч . Т.26. Л., 1984. С. 140.

62. Там же. С. 142.

63. Достоевский Ф.М. Т.22. М., 1981. С. 44.

64. Тургенев И.С. Письма. Т.4. М., 1987. С. 110.

65. Литературное наследство. Т.76. С. 270.

66. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 296.

67. Тургенев в русской критике. С. 221-222.

68. Николаев Ю. Тургенев. М., 1894. С. 123-124.

69. Там же. С. 272.

70. Литературное наследство. Т.76. С. 275.

71. Тургенев в русской критике. С. 271-272.

72. Там же. С. 148-149.

73. Там же. С. 153.

74. Там же. С. 154.

75. Там же. С. 156.

76. Там же. С. 158.

77. Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont, б/д. С. 109.

78. Тургенев в русской критике. С. 266.

79. Там же. С. 401.

80. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 248.

81. Там же. Т.2. С. 217.

82. Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. T.XVIII. M., 1914. С.5.

83. Тургенев в русской критике. С. 517.

84. Панаева А.Я. Цит. соч. С. 315.

85. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 109.

86. Достоевский Ф.М. Т.21. С. 73.

87. Тургенев И.С. Письма. Т.2. С. 282.

88. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.1. С. 351-352.

89. Панаева А.Я. Цит. соч. С. 305.

90. Писарев Д.И. Базаров. Реалисты. М., 1974. С. 87.

91. Тургенев в русской критике. С. 209.

92. Цит. по: Толстой Л.Н. Т.17. С. 247.

93. Достоевский Ф.М. Т.5. С. 59-60.

94. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 15.

95. Там же. С. 97.

96. Белинский В.Г. T.3. C. 533.

97. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.

98. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 47.

99. Страхов Н.Н. Литературная критика. М., 1984. С. 76, 79, 80.

100. Писарев Д.И. Цит. соч. С. 10.

101. Там же. С. 32.

102. Там же. С. 156.

103. Там же. С. 132.

104. Успенский Г.И. Собр. соч. Т.7. М., 1957. С. 249.

105. Там же. С. 249.

106. Там же. С. 232.

107. Цит. по: Достоевский Ф.М. Т.5. С. 377.

108. Там же. С. 112-113.

109. Там же. С. 118-119.

110. Мольер Жан-Батист. Комедии. М., 1972. С. 180.

111. Там же. С. 203.

112. Достоевский Ф.М. Т.24. Л., 1982. С. 49.

113. Достоевский Ф.М. Т.13. Л., 1975. C. 49.

114. Страхов Н.Н. Литературная критика. М., 1984. С. 76.

115. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 48.

116. Тургенев И.С. Письма. Т.5. С. 369.

117. Там же. С. 371.

118. Там же. С. 71.

119. Там же. С. 232.

120. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 1057.

121. Там же.

122. Там же.

123. Мериме Проспер. Собр. соч. Т.5. С. 277.

124. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 113.

125. Тютчев Ф.И. Русская звезда. М., 1993. С. 261.

126. Достоевский Ф.М. Т.25. С. 237.

127. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 210.

128. Там же. С. 210-211.

129. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 39.

130. Там же. С. 153.

131. Там же. Т.1. С. 452.

132. Там же. Т.2. С. 277.

133. Там же. Т.1. С. 464.

134. Там же. Т.2. С. 92.

135. Там же. Т.1. С. 463.

136. Там же. Т.2. С. 94.

137. Тургенев в русской критике. С. 405.

138. Там же.

139. Там же. С. 401.

140. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 246.

141. Там же. С. 132.

142. Тургенев И.С. Письма. Т.1. С. 425.

143. И.С.Тургенев в воспоминаниях... Т.2. С. 401.

144. Там же. С. 37.

145. Бунин И.А. Собр. соч. Т.1. М., 1965. С. 369.

146. Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977. С. 212.

147. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.

148. Сочинения Ф.И.Тютчева. СПб., 1900. С. 475.

149. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 130.

150. Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем. Т.З. Л., 1982. С. 154.

151. Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont, б/д. С. 103.

152. Там же. С. 111-112.

153. Там же. С. 115.

154. Там же. С. 117.

155. Некрасов Н.А. Т.2. Л., 1981. С. 9.

156. Валентинов Н. Цит. соч. С. 115.

157. См. Толковая Библия. Т.З. Пб., 1911-1913. С. 236-237.

158. Валентинов Н. Цит. соч. С. 108.

159. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.2. С. 154.

160. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 310-311.

161. Писарев Д.И. Базаров. Реалисты. М., 1974. С. 10.

162. См. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 354.

163. Там же. С. 353.

164. Ленин В.И. Задачи союзов молодёжи. М., 1982. С. 17-18.

165. Сергий Страгородский, архиепископ. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 34.

166. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 171.

167. Там же.

168. Достоевский Ф.М. Т.5. Л., 1973. С. 105, 110, 112, 113, 115, 117.

169. Валентинов Н. Цит. соч. С. 114.

170. Достоевский Ф.М. Т.8. С. 183-184.

171. Лунин М.С. Письма из Сибири. М., 1988. С. 207.

172. Достоевский Ф.М. Т.20. С. 171.

173. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris, 1983. С. 294.

174. Некрасов Н.А. Т.З. С. 154.

175. Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.2. М., 1949. С. 143.

176. Там же. С. 10.

177. Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем. Т.З. С. 218.

178. Там же. С. 154.

179. Там же. С. 181.

180. Там же. С. 19.

181. Там же. Т.2. Л., 1981. С. 138.

182. Там же. С. 9.

183. Там же.

184. Некрасов Н.А. Т.З. С. 166.

185. Некрасов Н.А. Т.5. Л., 1982. С. 235.

186. Там же. С. 517.

187. Некрасов Н.А. Т.З. С. 151.

188. Некрасов Н.А. Т.5. С. 43.

189. Там же. С. 20-21.

190. Никитин И.С. Дневник семинариста. М., 1976. С. 43.

191. Некрасов Н.А. Т.2. С. 141.

192. Там же. С. 49.

193. Там же. С. 50.

194. Там же. С. 111.

195. Некрасов Н.А. Т.5. С. 228-229.

196. Там же. С. 229.

197. Там же. С. 35.

198. Некрасов Н.А. Т.1. С. 184 .

199. Там же. С. 97-98.

200. Там же. С. 182.

201. Там же. Т.З. С. 154.

202. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 159.

203. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 637.

204. Там же. С. 675-676.

205. Достоевский Ф.М. Т.22. Л., 1981. С. 43.

206. Некрасов Н.А. Т.1. С. 182.

207. Некрасов Н.А. Т.3. С. 151.

208. Там же. С. 116.

209. Некрасов Н.А. Т.4. Л., 1982. С. 81-82.

210. Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М., 1994. С. 335-336.

211. Некрасов Н.А. Т.4. С. 55.

212. Там же. С. 51.

213. Некрасов Н. А. Т.2. С. 46.

214. Некрасов Н.А. Т.4. С. 82-83.

215. Некрасов Н.А. Т.5. С. 203.

216. Там же. С. 206.

217. Некрасов Н.А. Т.З. С. 180.

218. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т.2. М., 1963. С. 160.

219. Савинков Борис. Воспоминания террориста. М., 1991. С. 186-187.

220. См. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 159

221. Савинков Борис. Цит. соч. С. 217.

222. Достоевский Ф.М. Т.26. Л., 1984. С. 125.

223. Там же. С. 196, 197, 206.

224. Достоевский Ф.М. Т.21. Л., 1980. С. 34.

225. Некрасов Н.A. Т.1. С. 154.

226. Некрасов Н.А. Т.4. С. 51-52.

227. Достоевский Ф.М. Т.26. С. 125.

228. Лествица. С. 76.

229. Некрасов Н.А. Т.З. С. 41.

230. Цит. по: Вальбе Б. Помяловский. М. 1936. С. 174.

231. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. СПб., 1874. С. ХХI. (Под римской нумерацией в этом томе помещён биографический очерк о писателе, составленный П.А.Благовещенским).

232. Успенский Н.В. Из прошлого. М. 1889. С. 112-113.

233. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.6. М., 1994. С. 71.

234. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. С. IV.

235. Журнал Московской Патриархии. 1994. № 6. С. 75.

236. Помяловский Н.Г. Т.1. C. IX.

237. Там же. С. VII.

238. Там же. C. XVII.

239. Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994.

С . 122.

240. Достоевский Ф.М. Т.24. С. 208.

241. Помяловский Н.Г. T.1. C. XXI

242. Там же. С. ХХIII.

243. Никитин И.С. Полное собрание стихотворений. М.-Л., 1965. С. 262-263.

244. Помяловский Н.Г. Полн. собр. соч. Т.1. СПб., 1912. С. 29.

245. Помяловский Н.Г. Т.1. C. XXXI.

246. Достоевский Ф.М. Т.27. С. 56.

247. Помяловский Н.Г. Т.1. С. 1-2.

248. Там же.

249. Писарев Д.И. Литературная критика. Т.2. Л., 1981. С. 238-240.

250. Писарев Д.И. Соч. Т.1. М., 1955. С. 135.

251. Помяловский Н.Г. Т.1. C. XLI.

252. Там же. C. VI.

253. Катанский А. Воспоминания старого профессора. Христианское чтение. 1914. Январь. С. 77.

254. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 231.

255. Там же. С. 287.

256. Вениамин (Федченков), митрополит. О вере, неверии и сомнении. СПб.-М., 1992. С. 35.

257. Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 94.

258. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни. М., 1994. С. 27.

259. См.: Духовная школа. Сборник статей. М., 1906.

260. Беляев Л., протоиерей. Общество и духовная школа. М., 1906. С. 6.

261. Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М., 1886. С. 20.

262. Там же. С. ЗЗ.

263. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 230.

264. Мамин-Сибиряк Д.Н. Собр. соч. Т.8. М., 1955. С. 510.

265. Беляев А., протоиерей. Цит. соч. С. 10.

266. Никитин И.С. Дневник семинариста. М., 1976. С. 95-96.

267. Титлинов Б.В. Духовная школа в России в XIX столетии. Выпуск второй. Вильна, 1909. С. 107.

268. Цит. по: Беляев А. А. Из истории старой духовной школы. б/м. б/д. С. 12.

269. Мамин-Сибиряк Д.Н. Т.8. С. 493, 503, 511.

270. Титлинов Б.В. С. 189.

271. Там же. С. 173.

272. Там же. С. 176-177.

273. Там же. С. 179.

274. Гиляров-Платонов Н. С. 21.

275. Мамин-Сибиряк Д.Н. Т.8. С. 507.

276. Певницкий В.Ф. Мои воспоминания. 1832-1851. Киев, 1910. С. 112.

277. Там же. С. 113.

278. Глубоковский Н.Н. Отзыв о сочинении Б.В. Титлинова... СПб., 1911. С. 106.

279. Певницкий В.Ф. С. 136-137.

280. Грязнов Е.В. Из школьных воспоминаний бывшего семинариста... Вологда, 1903.

281. Глубоковский Н.Н. С. 107.

282. Автобиографические записки Высокопреосвященнейшего Леонтия, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1914. С. 36.

283. Помяловский Н.Г. T.1. C. IX.

284. Там же. С. 36-37.

285. Титлинов Б.В. С. 175.

286. Никитин И.С. Дневник семинариста. С. 90-91.

287. Там же. С. 91.

288. Помяловский Н.Г. Т.1. СПб., 1912. С. 42.

289. Помяловский Н.Г. Т.1. С. XXXVIII.

290. Белинский В.Г. Собр. соч. Т.З. М., 1948. С. 813.

291. Гончаров И.А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников. М., 1986. С. 294.

292. Там же. С. 297.

293. Полн. со6р. соч. Д.С.Мережковского. Т.ХXVIII. М., 1914. С. 36.

294. «Русская литература». 1995. № 1. С. 209-210.

295. Гончаров И.А. Собр. соч. Т.8. М., 1955. С. 156-157.

296. Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 7-8.

297. Материалы международной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения И.А.Гончарова. Ульяновск, 1994. С. 348.

298. Белинский В.Г. Т.З. С. 829.

299. Гончаров И.А. Обыкновенная история. М., 1981. С. 309.

300. Там же. С. 26.

301. Там же. С. 317.

302. Там же. С. 318.

303. Там же. С. 256.

304. Там же. С. 186.

305. Там же. С. 283-284.

306. Там же. С. 319.

307. Там же. С. 66.

308. Валентинов Н. Встречи с Лениным... С. 109.

309. Соловьёв B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 38.

310. Гончаров И.А. Обломов. М., 1973. С. 182, 184.

311. Там же. С. 83.

312. Там же. С. 455.

313. Там же. С. 83.

314. Там же. С. 363.

315. Там же. С. 365.

316. Там же. С. 447.

317. Там же. С. 191.

318. Гончаров И.А. Обыкновенная история. С. 172.

319. Гончаров И. А. Обрыв. М., 1868. С. 52, 86.

320. Там же. С. 388.

321. Там же. С. 548-549.

322. Там же. С. 95.

323. Там же. С. 321-322.

324. Там же. С. 303.

325. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 989.

326. Гончаров И.А. Обрыв. С. 616-617.

327. Полн. собр. соч. Д.С.Мережковского. Т. XVIII. С. 46-47.

328. Гончаров И.А. Обрыв. С. 233.

329. Там же. С. 490.

330. Там же. С. 641.

331. Гончаров И.А. Собр. соч. Т.6. М., 1980. С. 452.

332. Гончаров И.А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников... С. 551.

333. Достоевский Ф.М. Т.25. Л., 1983. С. 62.

334. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 232.

335. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994. С. 453.

336. Островский А.Н. Полн. собр. соч. Т.14. М., 1953. С. 39.

337. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 1178.

338. Преподобного отца нашего АВВЫ ДОРОФЕЯ душеполезные поучения...

Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. С. 54-55.

339. Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение. Париж, 1957. С. 162.

340. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. Т.2. С. 275.

341. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 239.

342. Добротолюбие. Т.2. С. 221.

343. Добротолюбие. Т.5. С. 233.

344. Добротолюбие. Т.5. С. 383-384.

345. Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение... С. 171-172.

346. Бердяев Н.А. О самоубийстве. Париж, 1931. С. 11, 15, 17.

347. Добролюбов Н.А. Избранное. М., 1984. С. 370-371.

348. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 68, 69.

349. «Знамя». 1990. № 1. С. 104-105.

350. Достоевский Ф.М. Т.5. С. 79-80.

351. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,

1995. С. 140.

352. Печерский Андрей (Мельников П.И.). Старые годы. Рассказы и очерки. М., 1986. С. 424.

353. Там же. С. 430.

354. Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Кн. первая. М., 1956. С. 4

355. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. СПб., 1909. Т.1. С. 20.

356. Печерский Андрей. Старые годы. С. 128.

357. Краткая литературная энциклопедия. Т.6. М., 1971. С. 876.

358. Печерский Андрей. Цит. соч. С. 11.

359. Там же. С. 79.

360. Там же. С. 53.

361. Там же. С. 154.

362. Там же. С. 155.

363. Там же. С. 159-160.

364. Там же. С. 173.

365. Там же. С. 174.

366. Там же. С. 174-175.

367. Там же. С. 180.

368. Там же. С. 181.

369. Там же. С. 181.

370. Там же. С. 182.

371. Там же. С. 184-185.

372. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. СПб., 1909. Т.1. С. 5-6.

373. Там же. С. 6.

374. См.: Эткинд Л. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. С. 631-674.

375. Добротолюбие. Т.5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. С. 223.

376. Полн. собр. соч. П.И.Мельникова-Печерского. Т.1. С. 17.

377. Писарев Д.И. Сочинения. Т.1. М., 1955. С. 189.

378. Писемский А.Ф. Письма. М.-Л., 1936. С. 391-392.

379. Преподобного отца нашего АВВЫ ДОРОФЕЯ душеполезные поучения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. С. 188.

380. См. там же. С. 144.

381. Достоевский Ф.М. Т.28, кн.1. С. 312.

382. Личный архив А.Н.Стрижева.

383. Зеньковский В.В., прот. История русской философии . Paris, 1989. С. 436.

384. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства.

Т.2. М., 1994. С. 152-153.

385. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993. С. 18.

386. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 337.

387. Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997. С. 67-68.

388. Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 361.

389. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.1. СПб., 1903. С. 354.

390. Полн. собр. соч. Д.С. Мережковского. Т. XVIII. М., 1914. С. 10-11.

391. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.З. М., 1994. С. 120.

392. Там же. Т.1. С. 187.

393. Лихачёв Д.С. Литература— реальность— литература. Л., 1981. С. 37-52.

394. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.1. С-Пб., 1905. С. 301.

395. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т.4. С. 109.

396. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 298.

397. Солженицын Александр. Малое собр. соч. Т.6. М., 1991. С. 384.

398. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 200.

399. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 233-234.

400. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 297-298.

401. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 45.

402. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 195-196.

403. Там же. С. 67.

404. Ильин И.А. Собр. соч. Т.6, кн.З. М., 1997. С. 371.

405. См.: Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 253.

406. Русские эмигранты о Достоевском. С. 179.

407. Там же. С. 126-127.

408. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 19.

409. «Православная беседа», 1997, №2. С. З.

410. Русские эмигранты о Достоевском. С. 63, 68.

411. Там же. С. 182.

112. Там же. С. 20-21.

413. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С. 25.

414. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1 .Paris, 1989. С. 422-423.

415. Богословские труды. № 32. С. 278.

416. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 298-299.

417. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 825.

418. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 55-56.

419. Де Сад, маркиз. Жюльетта. Т.2. М., 1992. С. 136.

420. Русские эмигранты о Достоевском. С-Пб., 1994. С. 383.

421. Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета. М., 2000. С. 209.

422. Там же. С. 220.

423. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1050.

424. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 101.

425. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 141.

426. Русские эмигранты о Достоевском. С. 174-175.

427. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. С. 428.

428. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий. С-Пб., 1905. С. 23

429. Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 13.

430. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С-Пб., 1998. С. 141.

431. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.

432. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981. С. 174-175.

433. Достоевская А.Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.

434. Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 437.

435. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.

436. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Кн.1. М., 1990. С. 98-99.

437. Там же. С. 99.

438. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 38-39.

439. Св. Григорий Нисский. Творения. Т.1. М., 1861. С. 345.

440. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 432.

441. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 127.

442. Там же. С. 104.

443. Молитвослов. М., 1995. С. 39-40.

444. «Жизнь и смерть». Сборник памяти д-ра Н.Е. Осипова. Прага, 1936. С. 43.

445. Русская старина. 1900. Сентябрь. Приложение. С. 163.

446. Писарев Д.И. Соч. Т.З. М., 1956. С. 58.

447. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 392.

448. Мочульский К. Цит. соч. С. 403.

449. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 144-145.

450. Мочульский К. Цит. соч. С. 400.

451. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 376.

452. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 188.

453. Там же. С. 130.

454. Мочульский К. Цит. соч. С. 406.

455. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 385.

456. Там же. С. 389.

457. См.: Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М., 1997. С. 27-28.

458. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 386.

459. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 681.

460. Там же. С. 1050.

461. Русские эмигранты о Достоевском... С. 285.

462. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 14.

463. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993. С. 257.

464. Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002. С. 78.

465. Давыдов Ю. Этика любви и метафиика своеволия. М., 1989. С. 195.

466. Ильин И.А. Т.6, кн.З. С. 405.

467. Мочульский К. Цит. соч. С. 436.

468. Там же. С. 168-170.

469. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995. С. 56-57.

470. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 310.

471. Там же. С. 311-313.

472. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 147.

473. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 426.

474. Мочульский К. Цит. соч. С. 451.

475. Ницше Ф. Антихрист. С-Пб., 1907. С. 151.

476. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 409.

477. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония ... С. 1050.

478. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 259, 261-262.

479. Там же. С. 271.

480. Татьянин день. №16, октябрь 1997. С. 9.

481. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 72.

482. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 162.

483. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.

484. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 333.

485. История русской литературы. Т.3. Л., 1982. С. 697.

486. См.: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.

487. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 28.

488. Франк C.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 483-484.

489. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 98-99.

490. Там же. С. 38-39.

491. Русские эмигранты о Достоевском. С. 61-62.

492. Святитель Афанасий Великий. Творения. Т.III. М., 1994. С. 196-197.

493. О Достоевском. Сборник статей. Раris, 1986. С. 26.

494. Мочульский К. Цит. соч. С. 487.

495. Смысл жизни. Антология. М., 1994. С. 7.

496. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 199-200.

497. Там же. С. 202.

498. Там же. С. 190.

499. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.

500. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 7.

501. Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 52-53.

502. Там же. С. 77.

503. Там же. С. 109-110.

504. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 707.

505. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 13.

506. Зеньковский В.В., прот. История русской философии... С. 429.

507. Там же. С. 420.

508. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 93.

509. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. С. 188.

510. Там же. С. 189.

511. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 100.

512. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 99.

513. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. С. 24-25.

514. Ветловская В.Е. Цит. соч. С. 126-127.

515. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 135.

516. Русские эмигранты о Достоевском... С. 367.

517. Розанов В.В. Цит. соч. С. 102-103.

518. Бердяев Николай. Цит. соч. С. 131.

519. Герцен А.И. Соч. Т.6. М., 1957. С. 233.

520. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 128.

521. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженника Святой горы Афонской инока Парфения. М., 1856.

522. О Достоевском. С. 173-174.

523. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 301.

524. Там же. С. 302.

525. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 785.

526. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.2. С-Пб., 1905. С. З01.

527. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Т.3. М., 1991. С. 19.

528. Там же. С. 39.

529. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 490.

530. Лосский Н.О. Цит. соч. С. 88.

531. Добротолюбие. Т.5. М., 1895. С. 625.

532. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 140.

533. Русские эмигранты о Достоевском. С. 220.

534. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.1. СПб., 1903. С. 278.

535. Христианство и русская литература. Сборник статей. СПб., 1994. С. 301-302.

536. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 709.

537. Там же. С. 1057.

538. Христианство. Энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995. С. 357.

539. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 653.

540. Толковая Библия. Пб., 1911-1913. Т.З. С. 432.

541. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.

542. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 76.

543. Суворин А. Дневник. М., 1992. С. 16.

544. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 423.

545. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 344.

546. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 198.

547. Прп. Иустин (Попович). Цит. соч. С. 155.

548. Русские эмигранты о Достоевском. С. 201-202.

549. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 299.

550. Соловьёв B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 43-46.

551. Леонтьев К. Наши новые христиане. М., 1882. С. 16.

552. Соловьёв B.C. Цит. соч. С. 44-45.

553. Русские эмигранты о Достоевском. С-Пб., 1994. С. 124.

554. Там же. С. 125.

555. Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997. С. 93.

556. Леонтьев К. Цит. соч. С. 31.

557. Там же. С. 41

558. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 308.

559. Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т.3. М., 1994. С. 558.

560. Там же. С. 564-565.

561. Адамович Георгий. Борис Зайцев. // Борис Зайцев. Собр. соч. Т.7. М., 2000. С. 453.

562. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 45.

563. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония ... С. 824.

564. Горький А.М. Полн. собр. соч. Т.21. М., 1974. С. 12.

565. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. С. 455-456.

566. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 54-55.

567. История русской литературы. Т.3. Л., 1982. С. 726.

568. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 155-156.

569. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981. С. 373, 376, 378.

570. Там же. С. 387.

571. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. С. 246-247.


Краткая библиография


История всемирной литературы. Т.7. М., 1991.

История русской литературы. Т.3. Л., 1982.

Анастасьев А.Н. «Гроза» Островского. М., 1975.

Антоний (Храповицкий), митрополит. Словарь к творениям Достоевского. М., 1998.

Батюто А.И. И.С.Тургенев— романист. Л., 1977.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

Белкин А.А. Читая Достоевского и Чехова. М., 1973.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923.

Бурсов Б.И. Вопросы реализма в эстетике революционных демократов. М., 1953.

Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Л., 1974.

Бушмин А.С. М.Е.Салтыков-Щедрин. Л., 1970.

Бушмин А.С. Художественный мир Салтыкова-Щедрина. Л., 1987.

Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1974.

Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989.

Достоевский в конце XX века. М., 1996.

Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997.

Дунаев М.М. Иван Тургенев: жизнь и творчество. М., 1983.

Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994, 1998.

Ерёмин М.П. А.Ф.Писемский. М., 1956.

Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

Жданов В. Жизнь Некрасова. М., 1981.

Ждановский Н.П. Реализм Помяловского: вопросы стиля. М., 1960

Преподобный Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998.

Кашина Н. Человек в творчестве Достоевского. М., 1986.

Кудрявцев Ю.Г. Бунт или религия (О мировоззрении Ф.М.Достоевского). М., 1969.

Лакшин В.Я. А.Н.Островский. М., 1982.

Латциков А. Н.Г.Чернышевский. М., 1987.

Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.

Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974.

Маркович В.М. Человек в романах И.С.Тургенева. Л., 1975.

Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. 4.1-2. СПб., 1901-1902.

Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1980.

Нечаева B.C. Ранний Достоевский. 1821-1849. М., 1979.

Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002.

Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Ф.М.Достоевского. Новосибирск, 1981.

Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский— человек эпохи реализма. М., 1996.

Петрова Н.К. Творчество И.А.Гончарова. М., 1979.

Покусаев Е.И. «Господа Головлёвы» М.Е.Салтыкова-Щедрина. М., 1975.

Покусаев Е.И. Н.Г.Чернышевский: Очерк жизни и творчества. М., 1976.

Пономарёва Г.Б. Достоевский: я занимаюсь этой тайной. М., 2001.

Прайма Ф.Я. Некрасов и русская литература. Л., 1987.

Пустовойт П.Г. Писемский в истории русского романа. М., 1969.

Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев— художник слова. М., 1987.

Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе. СПб., 1906.

Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.

Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990.

Селезнёв Юрий. Достоевский. М., 1981.

Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX—начала XX вв. М., 2000.

Степанов Н.Л. Н.А.Некрасов: Жизнь и творчество. М., 1971.

Тарасов Борис. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский. М., 1999.

Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris, 1983.

Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М.-Л., 1964.

Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. М., 1979.

Фудель С.И. Наследство Достоевского. М., 1998.

Христианство и русская литература. Сб.1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.

Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903.

Ямпольский И.Г. Н.Г.Помяловский. Личность и творчество. М.-Л., 1968.


Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Часть III


Редактор М.М.Дунаева

ЛР № 030862 от 2 марта 1998г.

Издательство храма Святой мученицы Татианы при МГУ

103009, Москва, ул. Большая Никитская, д.1.

Подписано в печать

Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.

Усл. печ. л. 48. Тираж 5000 экз. Зак. 377

Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии

Патриаршего издательско-полиграфического центра

г. Сергиев Посад

тел. /факс/ (095) 721-26-45


Содержание исследования М.М.Дунаева

«Православие и русская литература»


Ч . I

Глава 1. Литература XVII столетия

Глава 2. Литература XVIII столетия

Глава 3. Литература начала XIX столетия

Глава 4. А.С.Пушкин


Ч. II

Глава 5. М.Ю.Лермонтов

Глава 6. Н.В.Гоголь

Глава 7. Литература середины XIX столетия


Ч. III

Глава 8. И.С.Тургенев

Глава 9. Литература второй половины XIX столетия

Глава 10. Ф.М.Достоевский


Ч. IV

Глава 11. Л.Н.Толстой

Глава 12. Н.С.Лесков

Глава 13. А.П.Чехов


Ч. V

Глава 14. Русская литература конца XIX—начала XX в.

Глава 15. А.М.Горький. И.А.Бунин. И.С.Шмелёв


Ч. VI

Глава 16. Русская литература советского периода

Глава 17. Русская литература в эмиграции

Глава 18. Русская литература конца XX столетия