Из глубины

Сергей Алексеевич Аскольдов

Николаи Александрович Бердяев

Сергей Николаевич Булгаков

Михаил Осипович Гершензон

Дмитрий Евгеньевич Жуковский

Вячеслав Иванович Иванов

Александр Соломонович Изгоев

Богдан Александрович Кистяковский

Сергей Андреевич Котляревский

Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский

Валериан Николаевич Муравьев

Павел Иванович Новгородцев

Сергей Федорович Ольденбург

Иосиф Алексеевич Покровский

Петр Бернгардович Струве

Евгений Николаевич Трубецкой

Сергей Николаевич Трубецкой

Семен Людвигович Франк

«Из глубины» (1918) - третий и последний из легендарных религиозно-философских сборников нач. XX в. (Другие два - "Вехи" и "Проблемы идеализма".

Данная книга получена из - http://flibusta.net/b/349208 (Манифесты русского идеализма, Астрель, 2009)

Примечание верстальщика: ссылка на комментарии к разделу даётся в начале каждого раздела.

Комментарии

Сборник «Из глубины» и его значение

Переиздание этого сборника следует приветствовать в силу ряда причин. Во-первых, сборник был задуман и вышел в свет при обстоятельствах, которые с самого начала сделали его недоступным широкому читателю и превратили в библиографическую редкость. Во-вторых, в сборнике объединились авторы, мнение которых всегда будет представлять значительный интерес. В-третьих, он посвящен теме, которая продолжает оставаться в высшей степени актуальной. Наконец, в-четвертых, этот сборник, ценный сам по себе, очень важен еще как крупная веха в истории умственного и политического развития русской интеллигенции, указующая также и путь в будущее.

1. Первое издание

Сведения об условиях составления и выхода в свет первого издания сборника крайне скудны. Насколько нам известно, наиболее авторитетное свидетельство на этот счет принадлежит одному из авторов сборника, С. Л. Франку.

Из воспоминаний Франка о П. Б. Струве следует, что после захвата власти большевиками осенью 1917 г. Струве был сперва и Ростове, где принимал активное участие в Совете Добровольческой Армии. После того, как эта армия покинула Ростов и ушла в Ледяной поход на Кубань, Струве в феврале 1918 г. вернулся на лошадях в Москву. Находясь на нелегальном положении, он продолжал издавать журнал «Русская мысль» и, кроме того, задумал издать также сборник статен, в которых он и близкие ему русские мыслители, ученые, политики и публицисты дали бы принципиальное обоснование своего отрицания большевизма, выразив каждый то, что ему на этот счет подсказывает совесть и разум. В таком именно смысле Струве написал Франку, находившемуся с сентября 1917 г. в Саратове. По предложению Франка, сборник получил заглавие «Из глубины», причем сам Франк написал одноименную статью, использовав для нее латинский перевод — «De profundis». Всего в сборнике приняло участие одиннадцать авторов. Кроме П. Б. Струве и С. Л. Франка, это были: С. А. Аскольдов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Вячеслав Иванов, А. С. Изгоев, С. А. Котляревский, В. Н. Муравьев, П. И. Новгородцев и И. А. Покровский. Статьи были расположены в алфавитном порядке их авторов, и всему сборнику было предпослано краткие «Предисловие издателя», т. е. П. Б. Струве.

Под некоторыми на статей укачано время их написания: под статьей Аскольдова — 29 апрели, Булгакова — апрель-май, Изгоева — 1–14 июня, Муравьева — июнь и Покровского — июль. Из этих указаний можно заключить, что сборник был составлен, в основном, в течение четырех месяцев — с апреля по июль 1918 г. Струве своей статьи не успел написать и первоначально готов был, видимо, ограничиться кратким предисловием от издателя, помеченным июлем месяцем. Однако выход сборника задержался, и Струве смог дать также статью, которую датировал августом.

К осени 1918 г. сборник был окончательно готов, но, как пишет Франк, в это время, вслед за покушением Д. Каплан на Ленина, прокатилась первая волна большевистского террора, и выпустить эту книгу в свет в тогдашних условиях представлялось невозможным. Она появилась лишь в 1921 г. О выходе сборника Франку сообщил один его саратовский коллега, который в 1921 г. ездил в Москву. Оказалось, что наборщики типографии Кушнарева, в которой сборник был набран и лежал еще с 1918 г., самовольно пустили его в продажу. Все же дальше Москвы распространение сборника не пошло, и он разошелся по рукам, не попав, по-видимому, даже в московские книжные магазины. В Советском Союзе этот сборник продолжает, конечно, оставаться под строжайшим запретом. Вне России сборник, по словам Франка, имелся только у двух лиц: у Н. А. Бердяева и у профессора русской литературы Амстердамского университета Б. Б. Бекера. Таким образом, до выхода настоящего, второго издания сборник был величайшей библиографической редкостью.

2. Авторы сборника

Между тем уже самый состав участников сборника делает его чрезвычайно интересным изданием. За, может быть, одним исключением, все авторы — виднейшие представители русской науки, философии, литературы и публицистики, русской общественности и политики. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратить внимание хотя бы на некоторые биобиблиографические данные — даже если ограничиться, как правило, временем по 1918 г. включительно. Вот эти данные.

Сергей Алексеевич Аскольдов (псевдоним С. А. Алексеева, сына философа А. А. Козлова; 1871–1945) — философ, получивший первоначально естественно-историческое образование, автор работ: «Основание проблемы теории познания и онтологии», «Христианство и политика», «Алексей Александрович Козлов», «О связи добра и зла», «Сознание и целое» и др.

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) — философ, публицист и редактор, активный участник религиозно-философских обществ, автор книг: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», «Sub specie aeternitatis», «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции», «Алексей Степанович Хомяков», «Философия свободы», «Судьба России» и др.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) — экономист и философ, впоследствии священник и видный богослов, доктор политической экономии, преподаватель ряда высших учебных заведений в Киеве и Москве, член Второй Государственной Думы, автор книг: «О рынках при капиталистическом производстве», «Капитализм и земледелие», «От марксизма к идеализму», «Два града», «Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы» и др.

Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949) — поэт символист, филолог, литературный критик и историк культуры, впоследствии доктор классической филологии, в девятисотых годах объединявший вокруг себя на «Ивановских средах» известных поэтов, художников, философов и ученых, близкий участник петербургского Религиозно-философского общества и ряда журналов и альманахов, автор нескольких сборников стихов и сборников статей: «Кормчие звезды», «Прозрачность, «Эрос», «По звездам», «Cor Ardens», «Нежная тайна», «Родное и вселенское», «Младенчество».

Александр Соломонович Изгоев (псевдоним А. С. Ланде; род. в 1872 г.) — видный публицист и деятель кадетской партии, ближайший сотрудник, член редакции или редактор журналов «Русская мысль» и «Южные записки», газеты «Речь» и других изданий, автор книг: «Общинное право», «Русское общество и революция», «П. А. Столыпин».

Сергей Андреевич Котляревский (1873–1941) — ученый, публицист и общественный деятель, доктор всеобщей истории и доктор государственного права, профессор Московского университета, один из учредителей и членов центрального комитета кадетской партии, член Первой Государственной Думы и участник выборгского совещания, ближайший сотрудник «Русской Мысли», автор большого числа статей и ряда книг, в частности «Конституционное государство» и «Власть и право».

Валериан Николаевич Муравьев (умер в ссылке в 1932 году) — юрист и публицист, соредактор «Лицейского журнала», ближайший сотрудник еженедельника «Русская свобода», автор работ: «Мелкая единица самоуправления в русском законодательстве», «Четвертая Дума и наше великодержавное будущее», «Будущее международных отношений» и др.

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) — юрист, философ, публицист и общественный деятель, доктор государственного права, профессор Московского университета и директор Московского коммерческого института, член первой Государственной Думы, автор трудов: «Историческая школа юристов», «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве», «Кризис современного правосознания», «Об общественном идеале» и др.

Иосиф Алексеевич Покровский (1808–1920) — юрист, профессор римского и гражданского нрава, преподававший в Дерптском, Киевском, Петербургском и Московском университетах и на Высших женских курсах в Москве, автор книг: «Право и факт в римском праве», «История римского права», «Основные проблемы гражданского права» и др.

Петр Бернгардович Струве (1870–1944) — экономист, философ, политик и публицист, редактор ряда журналов: «Освобождение», «Полярная звезда», «Русская мысль», «Русская свобода» и др., глава Союза освобождения, член центрального комитета кадетской партии, член второй Государственной Думы, профессор Петроградского политехнического института и действительный член Российской Академии Наук, автор многих статей и книг: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», «На разные темы», «Хозяйство и цена», «Патриотика» и др.

Семен Людвигович Франк (1877–1950) — философ и публицист, преподаватель ряда высших учебных заведений С.-Петербурга, профессор философии и декан историко-филологического факультета Саратовского университета, член редакции журналов «Полярная звезда» и «Русская мысль», автор книг: «Теория ценности Маркса», «Философия и жизнь», «Предмет знания», «Душа человека».

Уже один этот краткий перечень некоторых биобиблиографических данных об авторах сборника «Из глубины» (а ведь он кончается, в основном, 1918 годом) есть яркое свидетельство огромной интеллектуальной силы, сконцентрированной в этом сборнике. Подавляющее большинство авторов — ученые и литераторы, представляющие целый ряд академических дисциплин: философию, политическую экономию, право в различных его ответвлениях, историю, литературоведение и филологию. В политическом же отношении эти ученые и примыкавшие к ним публицисты были представителями политического центра, чуждыми крайностям левого и правого радикализмов и потому в особенности заслуживающими всяческого внимания.

3. Статьи сборника

Здесь не место подробно говорить о содержании всех одиннадцати статей сборника. Но кратко отмстить их тематику и некоторые существенные положения все-таки следует, — тем более что в предисловии П. Б. Струве говорится лишь об общей позиции авторов, сделавшей возможным их совместное начинание.

С. А. Аскольдов («Религиозный смысл русской революции») останавливается на элементах, которые являются общими для всех больших революций, и на строении души русского народа. Революционные события он связывает с распадом русской души, для которой, «святое» и «дьявольское» доступнее и привычнее «полезного», а самое революцию воспринимает как торжество зверя.

Н. А. Бердяев («Духи русской революции») характеризует злые духи, нашедшие прежде гениальное воплощение в художественных образах Гоголя и Достоевского и восторжествовавшие потом в русской революции 1917 г., и выясняет революционную роль и ответственность Льва Толстого.

С. Н. Булгаков («На пиру богов. Про и контра. Современные диалоги»), в классической форме диалогов, в которых участвует шесть человек: общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов и беженец, сосредоточивается на вопросе о роли, сыгранной в русской революции народом, интеллигенцией, войной и церковью. Столкновение различных точек зрения завершается почти всеобщим примирением спорящих, которых объединяет вера в грядущее воскресение России и русского парода.

Вячеслав Иванов («Наш язык») прослеживает историческое развитие русского языка и, отмечая факторы, создавшие его богатство, протестует против тех разрушений, которые язык претерпел в революции и мог претерпеть от подготовлявшейся тогда языковой реформы.

А. С. Изгоев («Социализм, культура и большевизм») выясняет отношение социализма и большевизма к таким сферам культуры, как религия, наука и искусство, право и политика, и приходит к выводу, что главная причина неудачи экономической и всякой иной политики социализма и большевизма заключается в их ложном и лживом учении о человеке, о его духовных стремлениях и о материальных стимулах его деятельности.

С. А. Котляревский («Оздоровление») видит основной грех русской интеллигенции в ее морализующем субъективизме.

В. Н. Муравьев («Рев племени») пишет о значении цельности, столь характерной для древнего русского человека, но столь чуждой русской интеллигенции, важнейшей чертой которой стала однобокая умственность.

П. И. Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») полагает, что рационалистический утопизм интеллигенции привел к кризису интеллигентского сознания, и, проводя параллель между революцией 1917 г. и Смутным временем, видит выход из новой смуты в том, чтобы, как и встарь, стать на путь служения «великому Божьему и земскому делу».

И. А. Покровский («Перуново заклятье») говорит об отсутствии здорового правосознания в русской интеллигенции, русском народе и русской власти и призывает заменить перуново начало, т. е. господство палки, началом правовым.

П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи») пишет об ответственности, которую монархия и интеллигенция несут за происшедшую катастрофу, и считает, что ближайшие исторические корни революции надо искать в том, что в России не была в свое время принята «дворянская» конституция и не был своевременно и полностью разрешен крестьянский вопрос.

С. Л. Франк («De Profundis»), оценивая существующие объяснения российской революции, приходит к заключению, что первопричина ее — в общей слабости духовных начал в России, и что эта слабость налицо и у либерального, и у консервативного лагерей, не говоря уже о лагере революционном. Но он верит, что при всей глубине и тяжести переживаемой Россией национальной болезни, эта болезнь «есть все же лишь функциональное расстройство, а не органическое омертвение», и она может быть преодолена при помощи идеала «религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политический культуры».

Так с разных сторон и с различной степенью полноты подходят авторы сборника к выяснению природы, причин и факторов русской революции 1917 г., завершившейся торжеством в ней большевизма. В результате получился сборник, представляющий исключительный интерес и значение для всякого вдумчивого читателя. Значение этого сборника становится еще большим, если попытаться определить его место в истории русской философской и общественно-политической мысли новейшего времени.

4. Место и значение сборника

Основные этапы в развитии русской интеллигенции достаточно известны. Прообразом ее можно считать Радищева с его «Путешествием из Петербурга в Москву» (1790). Особо стоят декабристы, закончившие свой путь восстанием 1825 г. Но и они, и далее Радищев — предыстория. История идейных течений русской интеллигенции начинается лишь с возникновения двух лагерей, славянофилов и западников, в конце 30-х — начале 40-х гг. прошлого века. Окончательно русская интеллигенция — в ее кружковом или орденском виде — сложилась, однако, лишь ставши разночинной, в 60-х гг. Главные ее идейные увлечения — это нигилизм, анархизм, народничество и марксизм. В конце XIX в. народничество и марксизм почти безраздельно завладели умами наиболее в общественно-политическом плане активной части русского образованного класса. В философском отношении господствующим направлением был позитивизм, во многих случаях — материализм; в религиозном — атеизм, в лучшем случае — безразличие к вопросам веры; в этическом и эстетическом — утилитаризм.

Выход из тупика, в который интеллигенцию завело ее историческое развитие, подготавливался исподволь и с разных сторон: со стороны поэзии и литературы в целом, где новое течение — декадентство — обозначилось уже в 80-х гг.; со стороны искусства, в котором в схватку с передвижничеством иступил модернизм; и со стороны общественности и философии, в которой значительную роль сыграли критицизм и религиозно-философское направление, связанное с именем Вл. Соловьева. Соединение течений философского — главным образом идеалистического — и общественно-политического — главным образом марксистского — оказалось особенно плодотворным. Прообразом будущего коллективного действии в интересующем нас здесь вопросе можно считать выход книги Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1900), значительную часть которой составило предисловие П. Б. Струве. И Бердяев и Струве были вначале марксистами, сочетавшими, правда, свой марксизм с позитивизмом и критицизмом в значительной степени кантианским или неокантианским. Их совместное выступление на рубеже XX в. означало переход от позитивизма к метафизике, в особенности решительный у Струве.

Первым же по-настоящему коллективным действием в новом направлении был сборник «Проблемы идеализма» (1902), вышедший под редакцией П. И. Новгородцева и с кратким предисловием Л. М. Лопатина, написанным от имени Московского психологического общества, издавшего сборник. В нем объединились двенадцать авторов: С. Н. Булгаков, кн. Е. Н. Трубецкой, П. Б. Струве (под псевдонимом П.Г.), Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов, кн. С. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, А. С. Лаппо-Данилевский, С. Ф. Ольденбург и Д. Е. Жуковский. Общая платформа, на которой сошлись участники этого сборника, была сформулирована в «Предисловии» П. И. Новгородцева. Господствовавшему до того времени позитивизму противопоставлялся идеализм. Наука, основанная исключительно на данных опыта, признавалась лишь одной из сфер проявления многообразных запросов и задач человеческого духа. На место догматического отношения к вопросам познания выдвигался теоретико-познавательный критицизм. Этическому релятивизму противополагались поиски абсолютных принципов и заповедей; подчеркивалось особое значение моральной проблемы, прежде всего приводящей к идеалистической философии. Указывалось, что эта философия не новость для России: в период торжества позитивизма против него боролись Вл. Соловьев и Б. Н. Чичерин, а равно и некоторые из участников сборника. Новизна сборника заключалась, однако, в том, что идеализм, будучи вечной потребностью человеческого духа, на этот раз возникал в теснейшей связи с процессами, шедшими в общественно-политической жизни. В результате, новые формы жизни становились «уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла безусловное значение личности». Наконец, отмечалось, что задача сборника заключается в том, чтобы поставить лишь некоторые из открывающихся перед новым философским движением проблем, и что «дальнейшее разъяснение их еще потребует сложной и усиленной работы». Такая работа, действительно, продолжалась во все последующие годы и в индивидуальном порядке, и совместно — на страницах периодических изданий того времени.

Когда в 1905 году разразилась первая, или малая русская революция, это событие привело к появлению второго сборника статей, под заглавием «Вехи» (1909). На этот раз инициатива издания принадлежала М. О. Гершензону. В «Вехах» объединились семь авторов: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве и С. Л. Франк. В предисловии к сборнику, подписанном Гершензоном, указывалось, что сборник был вызван к жизни необходимостью пересмотреть те основы, на которых покоились психология и мировоззрение русской интеллигенции и банкротство которых обнаружилось в революции 1905 г. Вновь подчеркивалось особое значение человеческой личности, от нравственного и идейного здоровья которой зависит прочность и всех общественных форм, — форм, затемнивших в сознании значительной части русской интеллигенции проблему личности. Критика основ позитивизма, начатая в «Проблемах идеализма», была продолжена и в «Вехах», но к ней прибавилась также критика другого столпа кружковой интеллигенции — радикализма и революционизма.

Третий сборник, «Из глубины», появился в результате уже второй, или великой русской революции. Интересно отметить, что в первом издании сборника титульной странице предшествовало объявление о продолжении подписки на выходящий под редакцией П. Б. Струве ежемесячный литературно-политический журнал «Русская мысль». Идейная платформа журнала определялась следующим образом: «Русская мысль» будет издаваться в 1918 г. по прежней программе, как и раньше, твердо проводя идею национальной русской культуры и уделяя всего больше места вопросам и темам, связанным с высшими стремлениями и ценностями человеческого духа. В дни величайшего унижения России мы будем отстаивать идеалы, создавшие ее мощь и величие, и вести борьбу с идолами, ввергающими ее в бедствия и неслыханный позор».

В предисловии издателя к сборнику «Из глубины» мы находим некоторые из тех же мотивов и идей. По словам Струве, в одиннадцати участниках этого сборника морально-политическая катастрофа 1917 г. породила в основе одну и ту же муку за Россию, одну и ту же веру в ее грядущее возрождение, и одно и то же «убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление». Грядущее возрождение России связывалось, таким образом, с возвратом к религиозным началам жизни.

Сборник «Из глубины» был теснейшим образом связан с предыдущим сборником, «Вехи». На эту связь прямо указывали и издатель, и ряд авторов сборника «Из глубины».

Характеризуя состав участников новейшего сборника, П. Б. Струве писал, что в нем объединилась большая часть авторов «Вех» с вновь привлеченными лицами. Помимо этой персональной связи, подчеркивалась и идейная преемственность. По словам издателя, «Вехи» были «призывом и предостережением», обращенным к русскому образованному обществу, диагнозом пороков России и предчувствием «моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905–1907 гг. и разразилась в 1917 г.». Новый сборник становился продолжением начатого еще раньше дела, — на этот раз применительно к узко совершившемуся крушению.

Кроме предисловия, связь с предыдущим сборником подчеркивалась также в статье Струве — там, где он говорит о генезисе и генеалогии государственного отщепенства русской интеллигенции, приведшего к революции 1917 г. Ссылается на «Вехи» и А. С. Изгоев, когда пишет о неуважении к праву и отсутствии правового чувства у русской интеллигенции, — в особенности у большевиков, уже полностью отринувших право в политике и упразднивших его в повседневной жизни.

Но особенно много внимания уделяет «Вехам» П. И. Новгородцев; Он отмечает, что в «Вехах» были налицо некоторые разногласил и недоразумения, — в результате, главным образом, участия в сборнике М. О. Гершензона, по существу далекого другим авторам. Общая оценка «Вех» у Новгородцева, однако, чрезвычайно высокая. Для него несомненно, что «Вехи» нанесли сильнейший удар самоуверенности обычного интеллигентского сознания и что призывы «Вех» разорвать с традицией Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, которая вела интеллигенцию и страну к бездне, и вернуться к объективным основам истории и к традиции, представленной Чаадаевым, Достоевским и Соловьевым, — что эти призывы «Вех» были вещими. Новгородцев полностью солидаризируется с тезисом, развитым Струве и «Вехах»: что основное свойство интеллигентского сознания, ставшее причиной его крушения, заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Для Новгородцева ясно, что единодушное порицание, которым в свое время были встречены «Вехи», объясняется тем, что «сотрудники “Вех” несли с собой начала, резко разрывающие с социалистическими, анархическими и народническими верованиями русской интеллигенции».

Указания на прямую связь двух сборников можно было бы продолжить. Но дело даже не в конкретных указаниях и ссылках на предыдущий сборник, имеющихся в сборнике «Из глубины», а в общей идейной преемственности и дальнейшем развитии тех элементов идейной платформы и тех основ нового духовного мировоззрения, которые во многом были выражены уже в «Вехах».

Подзаголовок «Вех» — «Сборник статей о русской интеллигенции»; подзаголовок «Из глубины» — «Сборник статей о русской революции». Но по существу оба сборника могли бы носить один и тот же подзаголовок: «Сборник статей о русской интеллигенции и русской революции». Разница при таком подходе была бы лишь в том, что в «Вехах» проблема русской интеллигенции разбиралась в свете уроков первой русской революции, в то время как в «Из глубины» она разбирается в свете уроков второй русской революции, до предела обнажившей все противоречии и изъяны интеллигентского, народного, государственного, религиозного, философского, культурного, правового и всякого иного бытия России. Поэтому общую проблематику обоих сборников можно было бы выразить и в такой форме как «Интеллигенция, революция и Россия».

Таковы главные этапы, пройденные группой выдающихся представителей русской интеллигенции на их духовном и философском пути: от критики позитивизма и защиты идеализма («Проблемы идеализма») — через критику позитивизма и радикализма и защиту метафизики и духовных основ общества («Вехи») — к критике революции и большевизма и защите религиозных начал общественности и культуры («Из глубины»). В плане общественно-политическом это означало движение от остатков легального марксизма, через либерализм, к национально-государственному мировоззрению, которое впоследствии было выражено в формуле «консервативный либерализм» или «либеральный консерватизм».

В трех сборниках участвовало в общей сложности восемнадцать человек. Сравнивая состав авторов, мы видим, что некоторые из них приняли участие во всех трех сборниках, другие в двух из них, третьи только в одном. К последней категории относятся десять авторов: в «Проблемах идеализма» — это Д.Е. Жуковский, А. С. Лаппо-Данилевский, С. Ф. Ольденбург, кн. Е. Н. Трубецкой и кн. С. Н. Трубецкой; и «Вехах» — М. О. Гершензон; и в «Из глубины» — В. И. Иванов, С. А. Котляревский, В. Н. Муравьем и И. А. Покровский. Четыре автора: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и С. Л. Франк приняли участие во всех трех сборниках. Эту группу из четырех человек и надо считать ведущим ядром на том пути от позитивизма к религиозной философии и от марксизма к консервативному либерализму, который здесь был отмочен.

К основной четверке следует прибавить еще четырех человек, которые по разным причинам смогли принять участие лишь в двух из трех сборников. Это С. А. Аскольдов и П. И. Новгородцев («Проблемы идеализма» и «Из глубины»), А. С. Изгоев («Вехи» и «Из глубины») и Б. А. Кистяковский («Проблемы идеализма» и «Вехи»). Центральной фигурой по всей восьмерке, ярче и глубже всего сочетавшей в одном лице академическое и политическое начала, был, несомненно, П. Б. Струве. Недаром С. Л. Франк, этот крупнейший русский философ XX века, называет Струве «самым замечательным человеком нашего поколения, самой выдающейся личностью русской общественной и научной мысли последних лет XIX века и первых десятилетий ХХ века».

Стоит упомянуть, что, по воспоминаниям Франка, у основной группы авторов «Вех» было намерение подготовить в 1910 г. еще один сборник. В нем предполагалось выразить в утвердительной форме то новое мировоззрение, которое в «Вехах» (да, в разной степени, и в других двух сборниках) было выражено в отрицательной и утвердительной, но преимущественно отрицательной форме. Это намерение, однако, не было осуществлено. Разрешение этой задачи легло на плечи каждого автора в отдельности — в многочисленных статьях и книгах, написанных до и после 1918 г.

Следует упомянуть также и о том, что единство основного ядра участников трех вышедших сборников, создававшееся и проявлявшееся в течение двух десятков лет, впоследствии, после 1918 г., было поколеблено. В особенности это касается Н. А. Бердяева, который в эмиграции дальше всего отошел от прежде общей для всех общественной платформы.

Однако то, что было создано этими авторами в период их совместных выступлений — и в этих трех сборниках, и в ряде других издании и начинаний — навсегда останется ценнейшим идейным кладезем для всякого, кому дороги вопросы, относящиеся к религиозному, философскому, общекультурному, общественному и политическому пути русской интеллигенции и России.

Историческое значение и злободневность созданного главными авторами трех сборников подтверждаются также из лагери им враждебного. Начиная с 1955 г., в советских специальных журналах и книгах очень участились и усилились выпады против «веховцев» и «веховства» — с весьма значительным расширением этих двух понятий и с распространением их на авторов и произведения, которые не имели никакого прямого отношения к «Вехам» и двум другим сборникам.

Характерно, что в Советском Союзе сборник «Из глубины» еще более запретная книга, чем сборник «Вехи». «Из глубины» почти нигде не упоминается, даже в специальных работах. Единственное упоминание, попавшееся в последние годы пишущему эти строки, содержится в статье «Веховство» в первом томе новейшей советской «Философской энциклопедии». Авторы статьи, Ю. Карякин и Е. Плимак, именуют этот сборник «Де профундис», — т. е. так, как он ошибочно значится в некоторых зарубежных трудах по истории русской мысли. Это, казалось бы маловажное, обстоятельство свидетельствует о том, что даже эти советские специалисты по истории новейшей немарксистской и эмигрантской мысли, очевидно, никогда не держали в руках самого сборника.

Существенно, однако, то, что под рубрикой «веховство» упоминаются не только «Вехи», но и «Проблемы идеализма» и «Из глубины», — как взаимно между собой связанные публикации, выражающие в основном одно и то же мировоззрение.

Самое это мировоззрение — «веховство» — определяется как «идеология русской буржуазии, политическое движение которой формировалось в период развитого в стране демократического и в особенности пролетарского движения», или, уже непосредственно пользуясь терминологией Ленина, как идеология «всего контрреволюционного русского буржуазно-помещичьего либерализма». Такое определение есть, конечно, продукт извращенного марксистско-ленинско-классового сознания, орудующего фикциями и не допускающего мысли, что и при иных «формациях» могут существовать надклассовые, общенациональные и общегосударственные явлении и течения.

Самый термин «веховство» есть также измышление противников «Вех». Между тем, независимо от его происхождении, его — как и термин «веховец» — вполне можно было бы включить и свой словесный оборот также и сторонникам этой книги и ее авторов. Термин «веховство» представляется вполне применимым к тому направлению мысли и воли, которое — на разных этапах и на разных глубинах — получило свое выражение в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины». И тогда веховство надо будет определить как такое идейное течение, характерными особенностями которого являются отрицание атеизма, материализма, социализма, интернационализма, революционизма и политический диктатуры (вплоть до тоталитаризма), предельным выражением коих является большевизм-коммунизм, — и утверждение начал религии, идеализма, либерализма, патриотизма, традиционализма и народоправства.

Таким образом, «Проблемы идеализма», «Вехи» и в особенности «Из глубины» как сборник, подытоживающий и завершающим то, что было намечено и предыдущих двух сборниках, — это важные исторические вехи на пути философского и общественно-политического развития русской интеллигенции в первые два десятилетия XX века. Но сборники эти — не только история, а и современность, — поскольку революция и большевизм-коммунизм, являющиеся логическим завершением и результатом тех начал и явлений, против которых были направлены эти сборники, все еще продолжаются. В то же время, подобно тому как значение этих сборников не исчерпывается их исторической ценностью, так не может оно исчерпываться и тем, что эти сборники по-современному злободневны и, соотнесенные к «Вехам», продолжают служить объектом нападок советских идеологов. Можно смело утверждать, что эти сборники не только история и современность, но и один из краеугольных камней будущего. Сборник «Из глубины» — как и его предшественники — неизбежно привлечет к себе внимание и тогда, когда большевизма-коммунизма не станет и когда со всей остротой и откровенностью опять начнут широко и свободно обсуждаться вопросы о том, какой должна быть русская интеллигенция, на каких основах должно строиться ее мировоззрение и по каким путям она должна вести за собой русский народ и Россию.

Н. П. Полторацкий

Из глубины. Сборник статей о русской революции

Комментарии

Из глубины воззвах к Тебе, Господи!

De profundis clamavi ad te, Domine!

Пс. CXXIX

Предисловие издателя

Сборник «Вехи», вышедший в 1909 г., был призывом и предостережением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас весьма яростную, реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робким диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905–1907 гг. и разразилась в 1917 г. Историк отметит, что русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство.

Бо́льшая часть участников «Вех» объединилась теперь для того, чтобы, в союзе с вновь привлеченными сотрудниками, высказаться об уже совершившемся крушении — не поодиночке, а как совокупность лиц, несмотря на различия в настроениях и взглядах, переживающих одну муку и исповедующих одну веру. Взор одних из нас направлен непосредственно на конечные религиозные вопросы мирового и человеческого бытия, прямо указующие на Высшую Волю. Другие останавливаются на тех вопросах общественной жизни и политики, которые, не будучи вопросами общественной техники, в то же время лишь через промежуточные звенья связаны с религиозными основами жизни. Но всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление. Как такой разрыв они ощущают то ни с чем не сравнимое морально-политическое крушение, которое постигло наш народ и наше государство.

П. С.

Июль 1918 г.

С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции

Комментарии

I. Общее в революциях

Прежде чем говорить о религиозном смысле русской революции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции вообще. Однако есть ли что-либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по-видимому, мы будем иметь дело с чем-то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности, всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В известном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской революцией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например, убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого-либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пределах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные, общие для процессов этого рода черты. Основной такой чертой является особая психология народных масс, чувствующих себя вершителями своей новой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тех или иных отдельных лиц, а как некий творческий почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот своеобразный психологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия», — самодержавия, носителями которого являются тысячи и миллионы, — является чем-то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция, как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например, всякая демократическая республика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi{1}, т. е. в революции, и в тех или иных установившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психологию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж личной автономии в деле общественного устроения для всех и каждого гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда-либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распространяется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или, во всяком случае, не сознававших их в себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни, как индивидуальной, так и общественной, т. е. ее органическое единство. Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких-либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно под напором внутренних молекулярных сил общественного целого. Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый впоследствии неизгладимый навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяготевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормальной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнему и непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого. Мы подчеркиваем, что этот своеобразный динамизм демократического принципа имеет преимущественное выражение и развитие именно в процессе революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обманчивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа как множественность воль и незаметно для сознания народа подчиняет его принципу целого и его живого единства. В свою очередь, и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента, палаты, той или иной преобладающей партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции. Динамика народовластия как действительного овладения государственным целым и его жизнью со стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфическое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее именно революционные периоды в жизни народов. Мы утверждаем, что, по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни, она всегда носит в себе начало смерти общественного целого. В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Революция есть опаснейшая из болезней государственного и общечеловеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а некоторая стадия в процессе многих общественных болезней, — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако, подобно тому как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновлению заболевшего организма, так и революционные процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновление приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диэтического научения и устрашающего воздействия на человеческое благоразумие. Но вместе с тем революции, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия, и в них общественный организм делает всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незаметный шаг к своему последнему пределу. В сущности, история вполне подтверждает это на отдельных примерах, из которых самыми поучительными являются крушения древних государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенно ясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими привходящими обстоятельствами и процессами.

Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теоретические соображенья вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимые; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р. X. аналогично тому, как во Франции в XVIII.

Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — единства и множества — одно на место другого в порядке подчинения, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, переходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой естественный предел, за которым неизбежно начинается антирелигиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел немногих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершенствования государственных форм поэтому именно более соответствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм происходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные находятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладевает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще, если эволюцию и революцию сравнивать ceteris paribus{2}, то мы можем сказать, что Христианство требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначальной Церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом преображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.

Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке революции мы должны присоединить и весьма существенные ограничительные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная с религиозной точки зрения эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь, на земле, неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и своеобразную правду такого аргумента в смысле указания на эмпирическую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как война внутригосударственная, имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя, при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны, вовсе не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как революция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органического начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то, что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воинскую повинность, посылая на вражеский фронт разрушительные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочувствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадает с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.

Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходимы хирургические операции и вообще внешние способы воздействия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки зрения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Религиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть, по существу, предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти в одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по замыслу своему революция есть все же стремление, утверждающее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественности не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. Но этот распад, в силу присущего общественному телу инстинкта жизни, вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели. Таким образом, к революции, как к процессу политической метаморфозы, присоединяются два производных и по видимости противоположных момента: во-первых, момент распада или анархии и, во-вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обновления. Соединение в целое происходит уже не по заранее намеченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь. Как и все в революции, он происходит не внутренне-свободно, а внешне-насильственно. Это насильственное стягивание, являясь как бы второй половиной революционного процесса, создает ту или иную форму государственного деспотизма. Революционизм, анархизм и деспотизм, это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от периферической множественности и будящий ее хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности, а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это, так сказать, возмущение вторичных единств целого против первичного, возмущение, поднятое, правда, во имя того же целого, лишь ложное по избранному им пути и средствам. В плане религиозной онтологии этому возмущению соответствует возмущение Люцифера против плана божественного миростроительства, желание направить его по-своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенною разницею является здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы государственности. Земное люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное, поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органическим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута сознанием целого и ради целого поднимает свое знамя. Однако для достижения своих целей она обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой мятежный призыв в темную среду, не желая считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное ее знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в отдельности. Если разгадка основных демонических начал зла Христианства и древнего Парсизма{3}, предложенная Вяч. Ивановым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России» (см. сборник «Родное и Вселенское», стр. 125 {4}), верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство, с точки зрения принципа жизни, есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать разлагающееся целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиозным путем, т. е. посредством приятия организующих и пластических сил из центрального единства, уже нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофировала в элементах общественного целого те религиозные стремления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и самоотречения люциферианская и аримановская психология воспитала в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего значения, вообще психологию самоутверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства заступает холодное рассудочное построение плана целого, которое приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс, — приходится создавать насильственно путем устрашения и различных средств принуждения. Но тогда и самый принцип органической формы получает ложный противоречивый характер, поскольку эта форма стремится спаять в одно целое то, что неудержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только существовать. Это механическое делание жизни, являясь приостановкой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворящий белый цвет целостной полноты общественно-религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед», о котором говорит Апокалипсис{5}.

В своих религиозных откровениях, слишком многозначительных, чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт истолковывает значение этих трех последних коней как три кратких апокалиптических эпохи, мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный) [549]. В этом истолковании есть своя рационализация, с которой наше рационалистическое понимание этих символов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том <и> в другом случае имеются в виду лишь разные стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым многозначительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая быть ошибочной или односторонней, но то, что она уловила внутренний мистический смысл этих образов как последних потуг мирового зла, выливающихся в формы человеческой общественности. Именно, в ее истолкованиях видна не одна лишь символическая значимость цветов апокалиптических коней. Эти цвета уже оправданы историей. Сама действительность дала уже разительное подтверждение ее проницательности. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь избрали подготовляющие его». Но при жизни А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на улицах русских столиц появится и черное знамя анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалиптического господства всадника черного коня. Однако именно русская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность, еще не вполне дозревшие ко времени русской революции. Этот соблазн обусловлен тем, что анархизм есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических извращений наиболее напоминающее теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того его всадника, которому имя Смерть? Надо думать, что были, поскольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем-то скрытым за еще более туманными завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений. Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизованных элементов тела, то приближение смерти являет собою некоторое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой-то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратковременное водворение некоторого органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство всадника на бледном коне. Можно думать, что некоторые предваряющие и, во всяком случае, намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу, сливающегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следовавших за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материальная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакции осложняется новым возрождением, поскольку история человечества еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в благоприятную сторону притоком свежих оживляющих сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и характерном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические предварения можно находить в древней истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30-ти{6}, в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р. X. Но, быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской революции, а также эпохи директории, консульства и даже империи Наполеона. В самом Наполеоне несомненно было нечто апокалиптическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая утилизация христианства как орудия его личной политической власти, при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности, отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом императору предоставлялось право назначать архиепископов и епископов, а учащимся в особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу» [550]. Уже на острове св. Елены Наполеон раскрывал свои религиозные планы, по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы он. «Я, — говорил Наполеон, — возвысил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня. Париж стал бы столицей христианского мира, и я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим» [551]. Все эти черты религиозной политики Наполеона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание, что Наполеон, по существу, мечтал о всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще, если Вл. Соловьев «угадал» Антихриста{7}, то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой-нибудь Робеспьер или кто-либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее может служить к ее возрождению через мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустения»{8} на святом месте. Наполеону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конечно, еще не созрел. Вообще наполеоновский режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертельного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаруживал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела. Человечество в целом не умирало, и, в сущности, нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти. Являясь несомненно органическими образованиями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни. Умирая в том или ином своем составе, государства в то же время непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне. В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организмами, а с отдельными органами в составе организма, именуемого человечеством и, быть может, землей. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явлениям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из пределов привычных нам форм и закономерностей низшей органической жизни и принуждены постигать высшую форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов.

Рассматривая революцию как болезненный процесс, мы вовсе не думаем возлагать на этот процесс всю ответственность в том, что человеческая история именно в революциях движется к своему концу. Как всякая тяжелая болезнь человеческого организма отчасти предваряет смерть и заранее знакомит с нею, так и революции, являясь наиболее опасными болезнями в жизни государств, включают в той или иной степени все основные симптомы смерти, которая, конечно, с религиозной точки зрения, является наиболее полным обнаружением мирового зла. Но это наибольшее обнаружение злых дезорганизующих сил общественности в моменты революций имеет, конечно, свои порождающие причины в предшествующие эпохи, иногда по внешности вполне благополучные. И подобно тому как внешне и по своему самочувствию здоровый человек уже носит в себе неотразимую болезнь, внешнее обнаружение которой сказывается нескоро, так и революции всегда зарождаются во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох. И быть может, на этих-то эпохах и лежит наибольшая морально-религиозная ответственность за последующее зло, имеющее в них свои корни. К этому вопросу мы возвратимся, когда будем рассматривать специально русскую революцию, являющуюся как раз в этом отношении особенно показательной, т. е. зародившейся задолго до ее внешнего обнаружения. Но прежде мы подчеркнем еще один, быть может, религиозно наиболее положительный момент во всякой революции. Являясь наиболее плодоносящей в отношении зла и обнаруживая его в явных и, так сказать, созревших формах, она тем самым служит и добру. Именно в ней плоды зла, так сказать, спадают с породившего их организма, а главное — ясно обнаруживают свою природу. Поскольку революции являются именно опасными болезнями, а не окончательною смертью, поскольку они до сих пор находили свое исцеление, они именно и имеют этот двойственный характер: с одной стороны, наиболее полного и яркого обнаружения зла, с другой стороны, наиболее радикального от него освобождения. Однако эта двойственность совершается, так сказать, не в одном месте. Зло и добро имеют в революциях свои разные фокусы и центры притяжения. Именно революции способствуют разделению добра и зла, выявляя и то и другое в наиболее яркой форме. И, как процессы очищения добра от выявившегося зла, они и с религиозной точки <зрения> имеют некую печать благодетельности и в сущности наиболее реализуют религиозный смысл истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах. Христианству нечего бояться смерти, как индивидуальной, так и общечеловеческой, так как в смерти погибает лишь то, чему и надлежит погибать, т. е. злые начала жизни. Но верная Христу часть человечества в революциях, как в грозе, лишь очищается и просветляется. И как пришествие Антихриста в силе знаменует собою и близкое торжество Христа, так и все взрывы злых сил в процессе революции являются провозвестниками новых религиозных подъемов и, быть может, даже преображений.

II. Душа русского народа

Пишущему эти строки задолго до русской революции пришлось вести беседу с одним из своих друзей, ярым ненавистником старого строя, о возможности революции в России. Мой собеседник настаивал, что революция в России возможна и необходима и что, конечно, по своему течению она не будет представлять ничего особенно устрашающего. «Вот даже турки отлично все это проделали, так просто и легко, — говорил мой собеседник, — отчего же и нам не скинуть с себя всю эту шайку негодяев, называемую русским правительством». Я утверждал обратное, а именно весьма малую вероятность революции в России. В случае же если она произойдет, то, предостерегал я моего друга-оптимиста, она разыграется в масштабах и формах, напоминающих французскую революцию и даже, наверное, превзойдет ее по силе революционного террора. Как на основание для своего последнего предположения я указывал своему собеседнику на слишком сложный и взаимнопротиворечивый состав русского народа в смысле его идеологии и жизненных инстинктов и, главное, на типическую размашистость его воли. Мой друг оказался правым в первом, а я во втором. Вопреки моим предположениям, русская революция все же совершилась. Но она совершается в формах и размерах, даже и теперь во многих отношениях превосходящих по своему размаху великую французскую революцию.

Русская душа, как и всякая, трехсоставна и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей. В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святое и звериное. Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека. Правда, святость есть нечто иное, чем ангелоподобность. Но и она ей все же близка и возникает в преодолении специфически человеческой духовной культурности. Конечно, это сближение имеет силу, если в звериной природе иметь в виду, кроме начал ярости и лютости, также и начала мягкости, кротости и добродушия. Русская душа в этом отношении включает в себя все богатства этой природы. Лютость и добродушие, тихость и беспокойство, — словом, все то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличьях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях. Этот своеобразный зверинец русской души в достаточной мере ярко и художественно правдиво представлен нашими бытописателями; Гоголем, Островским, Лесковым, чтобы его нужно было подтверждать и иллюстрировать теми или иными примерами. Разве Собакевич не медведь, Коробочка не овца и Петух не добродушный боров, как-то странно очеловечившиеся и сохранившие в человеческом обличье добрую половину своей как телесной, так и духовной природы. И где, кроме как в России, возможны и так символичны такие наименования людей, как Кит Китыч? Столь же ярко выражена и высшая часть русской души. История России и литература дают нам такие же многообразные примеры святости как в специфической области церковной жизни, так и в формах духовной высоты и чистоты в общих жизненных отношениях. Но как бледно выражен в русской истории и литературе «человек» как таковой. Три-четыре типа, и даже не типа, а все же до известной степени искусственно созданных фигуры, вроде Чацкого, Рудина. И это не потому, что мы запоздали в культуре и что тип гуманиста — а в нем-то и выражено начало человечности по преимуществу — есть уже тип культурного человека. Нет, мы скажем обратное. Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры, а культуры у нас не было и нет от слабости гуманистического начала. Гуманизм — это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития. Нельзя не коснуться еще и другого своеобразия русской души. Революция по первоначальному своему стимулу есть порождение некоторого этического пафоса. Но нельзя не признать, что этого пафоса в русской душе в общем и целом никогда не было. Вообще этический уровень русской души невысок. Недаром поэт-славянофил, от которого скорее всего можно было бы ждать идеализации русского народа, произнес о России весьма суровые осуждения, суммирующиеся признанием, что она «и всякой мерзости полна»{9}. И как своеобразно в русской душе святое сочеталось со звериным, так же своеобразно оно сочеталось и с греховным, с некоторым неискоренимым злом душевно-материальной оболочки. Это своеобразное сочетание святого с греховным уясняется через понимание того, что между добром и злом могут существовать не только внешние механические связи, когда, например, злое начало пользуется доброй внешностью как своей маской, но и своеобразные органические сращения. Иногда даже особым видам добра в душевной организации соответствуют определенные виды зла. Как благоуханность некоторых цветов связана с ядовитостью, красота трав — с непригодностью служить пищей животным и, напротив, полезность с невзрачностью, так и в мире духовном — в человеческой душе — бывает особая благоуханность порочных душ, пошлая приниженность добродетели и тому подобные странные сочетания. И это не простые случайные ассоциации. Именно на определенных видах зла и душевного распадения наиболее успешно развиваются и пышно расцветают, как бы в унавоженной почве, превыспренние и редкие душевные ценности. Если обратиться к типичному в этой области, то таковым нельзя не признать особую связь религиозных талантов с антигуманистическими наклонностями. Эта связь характерна именно для средних уровней. И она несомненно органична именно в том смысле, что гуманистичность отвращает человеческий интерес от неба. Она слишком обнадеживает землей и даже в самых отчаянных положениях верой в человека поддерживает устремление все же лишь к земле и к осуществимым лишь через человека идеалам. Напротив, на почве безверия в человека, известной мизантропии, а в результате даже холодности и безнравственности в отношении человека, а следовательно и эгоизма, зачастую прочно теплится вера и любовь к горнему, правда, чаще всего обращенная к нему через осязаемые и чувственно конкретные формы культа. Так, русская церковность типично срасталась с кулачеством и вообще всем гуманистически диким бытом. Это срастание греха с благочестием хорошо изобразил Блок в следующих многозначительных строфах:

Грешить бесстыдно, непробудно,

Счет потерять ночам и дням,

И, с головой от хмеля трудной,

Пройти сторонкой в Божий храм.

Три раза преклониться долу,

Семь — осенить себя крестом,

Тайком к заплеванному полу

Горячим прикоснуться лбом.

Кладя в тарелку грошик медный,

Три, да еще семь раз подряд

Поцеловать столетний, бедный

И зацелованный оклад.

А, воротясь домой, обмерить

На тот же грош кого-нибудь

И пса голодного от двери,

Икнув, ногою отпихнуть.

И под лампадой у иконы

Пить чай, отщелкивая счет,

Потом переслюнить купоны,

Пузатый отворив комод,

И на перины пуховые

В тяжелом завалиться сне… —

Да, и такой, моя Россия,

Ты всех краев дороже мне{10}.

Почему и такая Россия оказалась для поэта дороже всех краев? Вероятно, потому, что он интуитивно понял, что с этой пьяной икотой как-то неразрывно сочетались — пусть не в одном и том же человеке, а быть может, в других, ему близких, — какие-то нигде не встречаемые духовные ценности и красоты. Полярную противоположность такого рода сочетаниям составляют люди, иногда глубокие гуманисты, искренно отзывчивые и самоотверженные, но все же в этих своих качествах до противности пошлые в восприятиях и оценках жизни, глухие к ее духовным красотам, не замечающие никаких высот и глубин, живущие вечно на плоскости благ «культуры» в смысле науки, техники и общественного благоустройства. Для средних уровней это процветание определенных ценностей на почве вполне определенных же недостатков и обратно прямо-таки даже характерно. Но как будто того же нельзя сказать про высокие образцы добра и зла. И прежде всего святые обнаруживают на себе единство и букет религиозных и моральных достижений. По крайней мере, в сфере индивидуальных личных отношений типичная святость вне всякой оподозренности. Но общественно и святые могут принадлежать к «партии», гуманистически неправой. И здесь та же органическая связь добра и зла выступает лишь в иной области отношений, — отношений сверхличных.

III. Распад русской души

Этот своеобразный строй русской души, который мы попытались вкратце охарактеризовать, объясняет нам, почему в России так долго не было революции. Революция есть именно порождение срединного гуманистического слоя человеческой природы. Зверь не способен созидать новые формы общественности. Святой ими мало интересуется, и по другим лишь основаниям, но тоже мало для этого пригоден. Лучшую общественность стремится созидать и способен созидать именно человек как таковой, любящий эмпирическую благоустроенную жизнь, расположившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому, а в намерении культивировать эти земные условия и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконечные времена.

До XIX столетия в России о революции в западноевропейском смысле слова никто и не думал. В XIX же веке в России были лишь бессильные потуги породить революцию. Эти потуги были бессильными именно вследствие того, что революционные настроения были до сих пор чужды народному сознанию и находили себе почву лишь по верхам русской интеллигенции. Русский народ был всегда склонен и способен к бунту и мятежу, т. е. к движениям, имеющим с революцией лишь внешнее сходство. Бунт или мятеж в душе народной — это то же, что эмоция гнева или раздражения в душе отдельного человека или даже зверя. Революция же есть образование гораздо более сложное, имеющее непременно под собою определенную идеологическую основу. В индивидуальной психологии ей соответствует планомерное и заранее обдуманное действие человека, действующего по убеждениям. Она обусловлена всегда известной культурной обработкой ума и воли и потому имеет характер специфически гуманитарный. Однако прививки революционного фермента стали слишком часты и слишком интенсивны и у нас, в России. И революционное движение стало крепнуть и проникать все глубже и глубже в слои народного сознания, которое и в идеологическом, и в волевом отношении стало претерпевать весьма существенные и роковые изменения и метаморфозы. Такой метаморфозой было изменение в соотношении двух других начал русской народной души — начала святого и звериного. До проникновения гуманистических влияний в сознание русского народа эти два кое в чем сходные, но в основном все же противоположные начала друг друга уравновешивали и приводили к некоторому если не гармоническому, то все же органическому равновесию. И это равновесие обнаруживалось не только в общественной психологии при посредстве высоко стоящего авторитета и внедренности в весь русский быт религиозных церковных начал, которым зверские элементы русского народа все же в общем и целом покорствовали, но оно необычным для психологии других народов образом осуществлялось также и в душах отдельных людей. Какие же изменения произошли в этом странном укладе русской души принесенными с Запада попытками прививки к ней гуманистических начал? Как мы уже говорили, эти начала нашли себе благоприятную почву лишь в относительно ничтожном по численности слое русской интеллигенции. Однако воздействие на народ с этой стороны все же было хотя медленное, но не безуспешное. Но эффект его все же не отвечал намерениям. Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицательных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелигиозных, нашли пути и почву для распространения и укрепления. Другими словами, святое начало в русской душе мало-помалу было ослаблено и подорвано, гуманистическое все же не насаждено, звериное же нисколько не укрощено и даже, поскольку народ воспринял проповедь классовой борьбы, разбужено в худших своих инстинктах. Таково было состояние русской души к началу XX столетия. На этой уже почве возникло революционное движение 1905 года. И, однако, оно не удалось, хотя было и не безрезультатно. И эта неудача очень показательна. Она ясно обнаружила, что даже и расшатавшееся в своих основах сознание русского народа не способно было к тому действию, которое вытекает из специфически гуманистического начала человеческой души. И позволительно было сомневаться, возможна ли вообще революция в России. И, однако, она произошла как нечто совершенно неожиданное и вообще событие, не вытекающее из человеческой воли и расчетов.

Кроме начал гуманизма, еще два фактора обусловили возможность русской революции. Первый фактор — это великая европейская война, расшатавшая все привычные навыки и формы русского сознания и русской государственности. Именно война сняла народ с его насиженных мест и сделала его более доступным революционным влияниям, главным же образом изменила традиционный дух и настроение армии. Но все же более роковое в этом отношении воздействие оказала, на наш взгляд, перемена, постепенно происшедшая в высшем слое русской души, в ее религиозном сознании. Никакой внешний подкоп под святыни русского народа не мог бы произвести того результата, который был обусловлен внутренней ослабленностью и изменой в недрах этого начала. Русская церковь в ее эмпирической земной организации была именно тем средоточием и основой религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религиозного духа. Имея мистический страх перед революцией и согласно с духом христианства отстаивая религиозные основы существующей власти, Церковь, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, она обязывалась и блюсти некоторое внутреннее достоинство этой формы и если не вмешиваться в политическую сферу, то по крайней мере быть голосом религиозной совести в отношении всего того в государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совершенно бездейственна. Высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками, с одной стороны, мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой — тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни, — устранения, которое всегда и неизбежно имеет вид молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти. И вот у представителей русской Церкви мы видим две типичных политических ориентации. Одна — консервативная, имеющая глубину и подлинность религиозного опыта, но раболепствующая перед светской властью, покрывающая своим благословением все ее пороки и во всяком случае ей не прекословящая. Это — ориентация почти всей высшей иерархии православной Церкви с синодом во главе. Другая ориентация — это религиозное обновленческое движение последних двух десятилетий. Его главный недостаток — слабость сил и организации. Это — ручеек более свежей воды, не могший освежить громадного застоявшегося озера русской религиозной обывательщины. Но и этот ручеек лишь в немногих своих струях имел действительно живую воду религиозного творчества и религиозной воли. В значительной же своей части это движение превращалось в избитые и по существу религиозно нетворческие формы либерального политиканства и критиканства. Средний путь совмещения всей глубины и богатства церковного опыта и мистики с новым духом общественности в его созидательных потенциях удавался, быть может, лишь отдельным единицам. Однако таких единиц было мало, и они, конечно, не могли создать того религиозного обновления, о котором одно время довольно много говорилось и которое тщетно ожидалось. И параличная русская Церковь не вставала, ибо некому было сказать ей: «встань и ходи»{11}. И в ней начался как бы своего рода внутренний гнойный процесс, для одних служивший отравой, для других — соблазном к хуле и отпадению от Церкви и Христианства. Персональным выражением этого процесса явилось фактическое влияние, граничащее с некоторым владычеством над русскою Церковью, известного «старца» Распутина. Есть что-то мистически-роковое в судьбе этого старца, возникшего откуда-то из низов, и символическое для всего прошлого России, чтобы его можно было миновать, осмысливая русскую революцию. Гр. Распутин — это первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно он был главным фактором глубочайшего падения видимой русской Церкви, прикосновения ее болящей язвы до того предела «мертвой коры вещества»{12}, за которым начинается некоторый мистериум Церкви невидимой. Это именно прикосновение и вызвало в соответственных мистических глубинах отзвук «довольно». И этим «довольно» и была русская революция, которая явилась и небывалым кризисом в жизни православной Церкви. Много веков русская Церковь находилась под охраной самодержавия. Но это состояние охраняемости она превратила в роль политического служения. То в сознании русского народа, что должно было бы быть носителем святого начала невидимой души России, «Святой Руси», стало оскорбляющим достоинство этого начала внешним, загрязненным вместилищем. И охрана, начавшая служить не к пользе, а к прямому вреду, была снята. Конечно, не одна Церковь, но все, сверху до низу, тяжко согрешили перед «Святой Русью», загнанной куда-то в подсознательные глубины народной души. Поистине эта святая часть души представляется теперь лишь живущей воспоминаниями прошлого, ибо настоящее у нее отнято. И она могла бы лишь сказать словами поэта:

Душа моя — элизиум теней!

Теней безмолвных, светлых и прекрасных,

Ни замыслам годины буйной сей,

Ни радостям, ни горю непричастных{13}.

Специфическим грехом эмпирического тела Церкви — ее государственной организации — было то, что своеобразный религиозный талант православия и его своеобразный подвиг был слишком извращен и обращен на пользу злого начала. Тот талант, о котором мы говорим, состоял в преобладании религиозного чувства над религиозной волей, в особой интимности и непосредственности чувствования Христа. Именно специфический способ взаимодействия с Христом через чувство, а не через волю, как это более характерно для западного религиозного сознания, давал православию большую внутреннюю свободу. Жертвы воли восполнялись в православном сознании пламенем веры и религиозным терпением, сораспятием Христу в своих страданиях. Это таинство заместительной силы одной религиозной стихии в сфере другой было особым благодатным даром русского народа. Этим даром и оправдывалось некоторое пренебрежение к моральному закону, объяснялась возможность быть «полнотою мерзости» и в то же время всегда проясняться религиозным светом. Это замещение и восполнение недостатков в одном достоинствами в другом происходило не только в индивидуальных сознаниях, но и в соборной целостности русской души. В России всегда осуществлялся подвиг братского замещения греха одних смирением, терпением других. Возможность такого заместительного подвига подтверждена в святоотеческой литературе следующими замечательными по своему времени словами подвижника эпохи иконоборчества св. Феодора Студита: «каждый свое дарование имеет, как написано: один такое, другой другое. Но вы, братия, союзом любви связанные, в силу сей любви, взаимно собственными делаете труды и добродетели друг друга. Ты, например, благодушно переносишь бесчестие; другой отличается трудолюбием, иной избыточествует молчанием, а иной благопокорностью, и по общению каждый из вас, кроме своего, имеет и то, что есть у других: добро ваше переходит взаимно от одного на всех и обратно» («Добротолюбие», т. IV, стр. 232). Именно в силу этого дара русская государственность, никогда не бывшая выражением каких-либо совершенных форм общественной жизни, могла быть в то же время телом жившего в ней высшего начала «Святой Руси». Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, и это не мешало ей быть «Святой Русью», поскольку крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те и другие с верою подходили к одной я той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех, часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной. Это именно был тот религиозный подвиг народной души, который дал право Тютчеву обратиться к России со словами: «край родной долготерпенья»{14}. И этот же поэт понял, что это долготерпение было не простое усилие воли, доступное и насквозь гуманистическому сознанию, но именно крест, носимый во имя Христа и мистически сливающийся с Его крестной ношей, ибо только в таком понимании становятся ясными слова поэта:

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

Да, слово «рабская» не было позорной кличкой для России былых времен, поскольку это рабство как-то отождествлялось с «рабским видом» Христа. И эту тайну слияния если не понимало, то несомненно чувствовало народное сознание. И тогда не было места в России гуманистическому сомнению, нравственно ли это, допустимо ли это. Но стоило гуманистическому сознанию заявить свои права и по-своему разъяснить это несомненно ненормальное, но все же религиозно оправданное и столь характерное для свято-звериного состава русской души положение вещей, как тот же самый факт получал также и иное религиозное значение. И прощаемое для времен наивной нетронутости русской души стало уже непрощаемым грехом. И подвиг долготерпения стал приобретать дурной смысл «нарушения элементарных человеческих и гражданских прав». И глубоко правильно и религиозно мудро поступил Александр II, сняв соблазн для той и другой стороны. Но не так мудро было наследовавшее ему правительство старой России. Оно не сознавало, что многое оправдывается незнанием и непониманием, что лишь в качестве святозверя Россия могла «праведно» грешить и болеть общественными недугами, но что эти самые грехи возросшему сознанию и совести русского народа уже вменялись в преступление. И к пониманию этого были уже достаточные данные и в русской богословской литературе.

Россия уже в конце прошлого столетия имела среди верных сынов православной Церкви человека, обладавшего и прозорливостью пророка, и великим даром литературного слова, и многими другими, слишком выдающимися талантами и духовными доблестями, чтобы не доставить обладателю их одно из первых мест в духовном руководительстве общественного сознания. Таким человеком был Владимир Соловьев, основной темой которого и было именно выяснение богочеловечности религиозного процесса. Соловьев был именно человеком, более всякого другого умевшим указать и разъяснить тот средний путь, по которому должна была бы пойти русская религиозная общественность. И, однако, все влиятельные общественные группы в России, в том числе и русское правительство и русская православная Церковь, прошли мимо этого великого сына своей родины, удостоив лишь отметить его как талантливого литератора и философа. Человек, рожденный быть духовным вождем своего народа, привлекал внимание немногих лишь в качестве остроумного собеседника, интересного журнального публициста и несколько таинственного чудака. И вот, не приняв истинного пророка, Церковь, в силу роковой связи совершаемых ошибок, приняла вместо него ложного, Гр. Распутина. Личность Распутина глубоко символична как выражение извращения того специального религиозного таланта русской души, о котором мы только что говорили, — извращения, в котором наиболее повинны именно носители религиозного сознания. Распутин был несомненно религиозный человек, несомненно понявший специфический талант русского религиозного сознания — жить внутренне праведно в оболочке греха. Но он не понял, что талант этот сохраняется лишь в непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности. Вина этого человека перед Россией заключалась, конечно, не в его личных грехах, сущности и тяжести которых мы не знаем, а в том, что его циническое перешагивание через пределы религиозно, морально и общественно дозволенного получило общегосударственное и общецерковное значение и стало фокусом всей внутренней политики. После обличения этой политики извне и изнутри для нее уже прошли времена и сроки религиозной терпимости. И русская революция свершилась, как нежданный Божий суд над ней. Мы твердо убеждены, что русская революция не есть дело рук человеческих, хотя подготовлялась она и человеческими усилиями. Ее неожиданность и случайность совершенно подобны неожиданности и случайности великой европейской войны, возникшей от удачного выстрела сербского террориста{15}. И напрасно политики говорят о неизбежности того, что на самом деле является лишь подготовленным. И война и русская революция несомненно были подготовлены всею совокупностью предшествующих условий. И, однако, все и могло бы ограничиться этой подготовленностью. Горючий материал может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности-то и не подлежат расчетам и не всегда создаются человеческой рукой, особенно когда нужна как бы организованная совокупность этих случайностей, что именно и имело место при возникновении русской революции.

Русская революция оказалась судом не только над политикой и деятелями старого режима, но и над той частью русского интеллигентного общества, которая эту политику обличала и с нею боролась. Если бы гуманисты русского общества выступили на одоление звериного начала русской души в союзе со святым, то весь тон их обличений и образ их действий был бы совершенно другой. Их слова были бы услышаны, а дела были бы созидательны и органичны. Такое выступление имело бы все данные внутренне, а не внешне победить и исцелить застарелые болезни русской общественности. Но гуманистическое начало русской общественности выступило в своей оголенной самости и даже допустило в себя уже прямо враждебные христианству люциферианские энергии. Русское либеральное и революционное движение было в общем и целом безрелигиозно и даже враждебно христианству. Конечно, в этом была не только его вина. Святое в русском сознании своей органической спайки со звериным и антигуманистическим всегда вводило в соблазн этой органичностью своей связи, давая повод думать, что одно неотделимо от другого. Однако этот «повод думать» был бы оправданием для всякого движения, но только не гуманистического, выступающего во всеоружии человеческого разума и отчасти во имя этого разума. Выступая как сила интеллектуальная, гуманистическое начало было не на высоте своей задачи именно с точки зрения этого самого разума, поскольку не разбиралось добросовестно и до конца в тех явлениях, которые оно критиковало и собиралось преобразовывать. Оно не было даже на высоте философского исследования вопросов. Именно в силу этого русское гуманистическое движение было глубоко проникнуто примитивным материалистическим духом, не позволявшим ему даже и задуматься о религии, а следовательно, и о святом начале русской общественности. Поэтому также и русская философия уже в пору некоторого своего развития и раскрытия своих национальных потенций была совершенно бездейственна в отношении общественной жизни. И опять-таки и в этом слое русского общества тот же Вл. Соловьев прошел едва отмеченным. И не только русская безрелигиозная общественность не подчинилась влиянию религиозных начал, но стало наблюдаться даже обратное явление. Многие из русских общественных деятелей, оказавшиеся так или иначе религиозно-просвещенными и в то же время настроенными в духе прогрессивной общественности, соблазнились той присущей русской душе связью святого и антигуманистического и вместо эволюционной работы разделения и освобождения одного и другого отреклись от исторической православной Церкви. Между тем эта Церковь, несмотря на все свои падения, оставалась все же единственным местом соборного и мистически-органичного соединения с Богом. Была провозглашена как бы некая повсюдность мистического присутствия Христа, где бы ни творилась гуманистическая общественность и хотя бы с полным пренебрежением к Его Имени. Так и в среде людей религиозного сознания подготовлялась почва к принятию Антихриста под личиной гуманиста-общественника. И здесь, конечно, Вл. Соловьев был отвергнут и не признан. О нем забывали лаже тогда, когда разводили публицистической водой им же провозглашенные идейно конденсированные и в то же время не крикливые осуждения русской церковно-государственной политики. Но если гуманистическое начало русской общественности изменяло и даже становилось во вражду с началом религиозным, то на что же оно опиралось, поднимая знамя протеста и восстания, какие зиждительные силы оно имело в запасе для создания на месте старого обветшалого здания нового? Таких сил у него не было. Оторванное от двух остальных начал русской души, от ее свято-звериного состава, и подкапываясь под первую, высшую его составную часть, оно лишь освобождало силы второй, но не имело никаких средств и путей, чтобы направить их по своему руслу. Русский народ оставался по существу чужд гуманизму, зародившемуся и пребывавшему лишь в русской интеллигенции. И когда в нем, благодаря совместным влияниям двусторонних соблазнов справа и слева, умер святой, зверь не покорился человеческому началу, а остался освобожденным от всякого просветляющего и возвышающего его начала. И, конечно, этот зверь оказался сильнее человека. Величайшей и роковой ошибкой русского либерального движения было отсутствие ясного сознания о своих реальных силах.

Русские общественные деятели, пытаясь перестраивать Россию, никогда не позаботились понять Россию как страну великих замыслов и потенций, как в добре, так и зле. Они и душу родины меряли на свой образец аккуратно скроенных в заграничных университетах душ. Они всегда исходили из ясно или неясно сознаваемого предположения, что как только старые хозяева уйдут, именно они и станут на их место в качестве новых хозяев, которые, конечно, и водворят нужный порядок. А между тем не только опыт западно-европейских революций, но даже русского революционного движения 1905 года учил совершенно обратному, а именно, что русские общественные деятели, боровшиеся со старым режимом, в случае успеха борьбы окажутся ничтожной кучкой, не имеющей никакого реального влияния на народ, что с падением старого встанут новые силы, которые сметут испытанных, по-своему умудренных опытом и, во всяком случае, политически честных борцов за русскую свободу. Самым типичным выражением этой узости гуманистического начала был второй герой русской революции, Керенский. Как в Распутине концентрировался весь яд религиозно-государственного греха русской души и обличалось внутреннее падение той части ее состава, которому надлежало быть выразителем святого начала, так в Керенском, этой центральной фигуре начала русской революции, выразилась вся идейная скудость и духовная беспочвенность того слоя общества, который был носителем гуманистического начала. Этот герой, так легко пленявший русское общество и народ первые три месяца революции пустой революционной фразеологией, скоро должен был почувствовать, что влияние, оказанное гуманистической идеологией на народное сознание, было лишь негативным, т. е. освобождающим, но ничего не созидающим. Гипноз красивых слов скоро миновал. И испытанные и заслуженные деятели пали под натиском их же долголетними усилиями освобожденного народа, не думавшего уже ни о прошлом, ни о будущем, а об одном только текущем моменте настоящего. Так свершился исторический суд над вторым слоем русского общества, выражавшим в себе гуманистическое начало, произошла октябрьская революция, закончившаяся полной диктатурой пролетариата. Эта революция, совершившаяся по принципу классовой вражды, будила одни лишь инстинкты ненависти, захвата и мести. В ней восстал во весь рост не просто зверь, а именно злой зверь, живший в народной душе. Если политическая революция февраля совершилась во имя принципов свободы, равенства и братства, то социальный октябрьский переворот произошел исключительно во имя материальных благ и интернационализма, вся суть которого в данный момент сводилась к освобождению от тяжестей войны. Да, под флагом социальной революции в русском народе впервые возобладало над всем другим злое звериное начало. Эта оценка не задевает, однако, социализма как такового. Социализм есть порождение того же гуманизма. Больше того, в нем есть нечто формально совпадающее и с Христианством. И с этим совпадением соединяется опять-таки и прямая противоположность. Чтобы разобраться в этих сложных отношениях, надо понять, что одни и те же нормы общественных отношений могут наполняться различным духовным содержанием.

IV. «Святое», «полезное», «дьявольское»

Существуют, несомненно, некоторые нормы жизненных отношений, выражающие собою природу вещей (в частности, человеческую). Этим нормам должен удовлетворять всякий человек, всякое общество и все человечество, чтобы жить и развиваться. Эти нормы отчасти выражают принцип справедливости, как онтологический закон гармонических соотношений частей в единстве целого. И всякая религия неизбежно требует этих норм, ибо религия больше чем что-либо считается с сущностью вещей. Однако, стремясь осуществить нормы бытия, религия хочет дать им твердый и глубоко заложенный базис. Она хочет обосновать их на знании религиозных основ жизни, на подчинении воле Бога и на отказе от всякого самоутверждения. Последнее предполагается как высший подвиг, несмотря на то, что инстинкт самосохранения имеет свое место в норме справедливости. Однако его место в этом испорченном мире находится на скользком пути. Здесь нужен постоянный перегиб в сторону самоотречения, чтобы не соскользнуть в неправое самоутверждение. Таким образом, естественные нормы жизни требуются и христианством, и к этому ведет его нравственное учение. И это путь святой, поскольку природное целесообразное достигается не ради его полезного эмпирического результата, а ради принципов потустороннего религиозного идеала. Отдай и свою одежду просящему рубашку — этот принцип распределения материальных благ на всех неимущих не только свят, но и полезен для общественной жизни, ибо болезненное неравенство есть общественное зло. И в этом отношении задача социализма, стремящегося справедливо распределить материальные блага, совпадает и с намерениями христианства. Но если религиозное сознание слабо и эмпирически полезное не осуществляется религиозно и свято, это самое начинает требовать и простое здоровое чувство жизни. Нужное для жизни начинает осуществляться естественными наклонностями человека, обращенными к эмпирическому процессу жизни как своей последней цели. И тогда это нужное, эти нормы являются уже «полезным». Польза — это принцип биологический, в области же человеческих отношений гуманистический. В порядке святости имеющий лишнее сам отдает свое жизненное преимущество другому. В плане гуманизма и пользы между имущим и неимущим появляется третий, который заставляет имущего отдать неимущему по юридическому закону. Так действует или должно было бы действовать государственное законодательство, ибо государство есть Левиафан{16} человеческой пользы. Но и этот Левиафан часто бывает инертен или бессилен в своей заботе и полезное все же не осуществляется. Тогда за дело берется сам дьявол и осуществляет нужное и полезное для жизни своими способами. Эти способы, хотя они часто имеют в виду тот же практический результат, т. е. норму полезности, прямо противоположны по внутреннему импульсу. Уравнение происходит не путем отдачи, а посредством насильственного захвата. Предложение уравнять адресуется не к имеющему излишнее, а к неимеющему. В святом пути говорилось «отдай» по доброй воле, в гуманистическом уравнивал закон как некоторая нейтральная инстанция, в дьявольском провозглашается «бери» и «отнимай». По видимости результат как будто тот же самый: неимевший уравнивается с имевшим лишнее. Но все внутреннее содержание нового положения вещей диаметрально противоположное. При уравнении по заветам святости получается твердая опора нового порядка в той психологии, которая связана с добровольной отдачей и благодарным получением. Добро переходит пределы и нормы полезности как равновесия и переводит социальные формы жизни в иную высшую форму существования, связанную с освобождением от законов косной материи и столь же косного эгоизма. Обратное в дьявольском пути. Поскольку уравнение происходит на почве разбуженного и разожженного самоутверждения, дело не ограничивается уравниванием. Неимевший ранее преступает пределы справедливости в другую сторону, берет более чем следует и неправедно мстит. Все зиждется на психологии самоутверждения, и в конце концов даже польза как норма жизни не осуществляется, зло переливается через ее предел и создает хаос самоутверждающихся воль, т. е. ад. Однако ад не может быть целью даже и дьявола. Жизнь есть цель всех существ, и ад, как разложение жизни, есть лишь неизбежное роковое последствие выхождения из плана высшего миростроительства Бога, одинаково мучительное как для человека, так и для враждебных Богу сил. И во всяком случае в эмпирических условиях земного существования даже и эти силы стремятся восстановить норму пользы, дабы продлить исторический процесс возможно дольше. Итак, польза есть нечто посредственное между царством небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих и дьявольских. И история человечества, как нейтральный процесс, протекает именно по принципу пользы. Утилитаризм — самая натуральная гуманистическая теория нравственности. Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И если это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно отрекаться от этой ненадежной формы внешнего добра, идти внутренне против него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, когда в том, что по преимуществу является телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа как ее истинного главы ставленником дьявола, т. е. Антихристом.

V. Торжество зверя

Социальная революция на фоне русской действительности несомненно не выдержала испытания даже с точки зрения пользы. Русскому народу, по существу, не было никакого дела до социализма и вообще каких-либо теорий; ему нужна была только земля, власть и связанные с достижением этой власти материальные блага, более же всего освобождение от тяжестей войны. По существу, отказались от этих теорий и вожди русской социальной революции. Их действиями тоже руководила лишь жажда власти и желание во что бы то ни стало сейчас же осуществить свои замыслы, нисколько не заботясь об их прочности в будущем. Именно потому только и могло произойти, что многие видные вожди и представители социализма как теоретического и именно гуманистического построения оказались отброшенными в сторону в качестве будто бы защитников буржуазного строя. Вообще, государственный переворот октября 1917 г. имел в себе очень мало «социального». Он был противообщественным во всех отношениях, ибо, нарушая все основные условия общественной жизни — собственность, функции управления, международные обязательства, суд, все основные права свободы, выбивая из жизненного строя под злобной кличкой «буржуев» все неугодные крайним демагогам классы и слои общества, он останавливал жизненные функции государства. Только умственная темнота и ослепление страстями наживы и мести могли помешать тому народу, ради которого будто бы производились все эти неистовые эксперименты, видеть, что вместе с буржуазией терпели катастрофу и все необходимые при всяком социальном строе общественные организации, а в недалеком будущем подготовлялись неустранимые бедствия и для того самого пролетариата, который лишь временно извлекал выгоды из создавшегося положения. По существу, под флагом социализма медленно происходил процесс анархического разложения, лишь отчасти сдерживаемый усилиями, правда, достаточно энергичной и смелой, но все же не могущей справиться с разбуженными страстями, советской власти. Дезорганизующая природа всего этого процесса достаточно была выяснена самою жизнью и в печати, чтобы на ней долго останавливаться. Но вовсе и не в психологии злобы и дезорганизации заключается, на наш взгляд, главное религиозное зло переживаемого процесса. Разве в истории это не повторялось многократно и даже в гораздо более резкой форме, и разве вообще можно требовать от кризисов человеческой общественности соблюдения каких-либо норм? Исторический процесс по природе своей жесток, и судьбы человечества куются не в белых перчатках этической невинности. И много зла совершается в силу своего рода роковой неизбежности. Этой неизбежностью были, конечно, связаны и политики революции, как были ею связаны и политики старого режима. Вообще, не в разбушевавшихся звериных инстинктах главное зло так называемого «большевистского» переворота и овладения Россией, а в той лжи и в том обмане, в том потоке фальшивых лозунгов и фраз, которыми наводнили сознание народа. Нам уже приходилось высказываться в статье «О связи добра и зла» («Христианская Мысль», 1914 г.{17}), что никогда беззаконные действия не сравнимы по своему удельному весу в качестве зла с упорной ложью и обманом. Всякие действия как таковые могут лишь уродовать и обезображивать внешнюю соматическую сторону общественного и индивидуального организма. Ложь и обман, сознательно проводимые и сознательно приемлемые, уродуют и искажают душу, дают роковой уклон самым корням душевной жизни и, являясь более глубоким слоем зла, делаются уже долговечными факторами будущих беззаконий. Слова в конце концов больше связывают и закрепляют, чем дела. То же следует сказать и о том зле, которое несут с собою такие болезненные процессы, как революции. Поскольку они протекают во всяческих насилиях и правонарушениях, производимых под влиянием страстей, хотя бы самых низких, мы имеем дело с чем-то более поверхностным и легко поправимым. Но гораздо более роковой для всей последующей жизни народа является именно внутренняя зараза зла, входящая в народную душу в виде лжи и обмана, распространяемых с целью оправдать совершаемое зло. С этой точки зрения, все миллионы листков, газет и воззваний, выброшенные в обращение за год революции демагогами пролетариата, не имеют во всей истории ничего себе равного по интенсивности и количеству духовного яда. Поистине ужасен тот цинизм бесстыдства, с которым демагоги революции сегодня обвиняли своих врагов в оттягивании Учредительного Собрания, а завтра, получив власть, уже готовили ему разгон при посредстве военной силы. Вообще все, что до революции ставилось в вину старому режиму в области всякого рода правонарушений, обыски, аресты, казни, убийства, — все это в кошмарной пропорции начало практиковаться при самодержавии демагогов пролетариата под аккомпанемент самодовольного «так и надо».

В результате всего этого социальный переворот приводил не к восстановлению справедливости, а лишь к стремительному размаху маятника социальных отношений в противоположную сторону. Ведь, в сущности, именно справедливость-то и требовала постепенного органического уравнения материальных благ, поскольку всякая жизненная привычка создает потребность, а потребность и есть то основное, с чем сообразуется справедливость. Но ни потребности привычек, ни своеобразные условия различных видов общественной деятельности не принимались в расчет при стремлении все нивелировать. Нарушались многие необходимые и со всех точек зрения оправдываемые нормы неодинаковости и соразмерности материальных условий существования различных по качеству работы и жизненному призванию слоев и классов общественного целого. Быть может, дозволительно было бы утешаться мыслью, что амплитуды колебаний в сторону тех или иных несправедливостей при этом судорожном процессе исправления и возмещения обид прежнего времени станут уменьшаться и желаемое равновесие справедливой соразмерности всем и каждому по достоинствам и на потребности будет в конце концов достигнуто. В смысле внешних форм приближение к этому равновесию, несомненно, будет иметь место. Однако природа всех этих процессов все же не вполне аналогична колебаниям маятника, поскольку в них есть своя внутренняя духовная сторона. И в отношении этих внутренних движений души здесь можно утверждать нечто прямо обратное тому, что обусловливается инерцией и трением в раскачивании маятника. Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений. В силу этого закона следует ожидать не ослабления живых сил самоутверждения и эгоизма при каждом их размахе, а наоборот, их роста при каждом новом размахе, в какую бы внешнюю форму несправедливости они ни выливались. Практика живых сил эгоизма, вытекающая из принципа боевого социализма, обозначаемого как классовая борьба, ведет именно не к погашению этих сил, а к аккумулированию их. И этот итог социальных революций есть уже несомненное приобретение антихристова начала. Это то начало, которое в столь ясной форме еще впервые возникает в жизни России именно с социальной революцией. В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них крупнейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией. Внутренний пафос того и другого движения, по существу, один. И нельзя поверить, — этому положительно противоречит множество фактов, — чтобы социальная революция производилась только для блага народа, чтобы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искаженных формах. Нет, в нем есть своеобразный вовсе не утилитарный и не этический, и даже не эгоистический, а именно религиозный пафос, но только пафос с обратным знаком по отношению к христианству. Христианство есть религия царства небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели — к богоборчеству.

Но антихристово движение в России все же приняло, несомненно, еще сравнительно невинную личину злого зверя. Эта личина имеет и свою специальную персонификацию в третьем герое русской революции, Ленине. Не надо, однако, быть пророком, чтобы предсказать и его крушение. Слишком очевидно, что человечество не подошло еще к последним граням, и тяжело больная Россия выздоровеет, хотя бы и приблизив своей болезнью и себя, и все человечество к настоящей смерти. Снова восстановятся нарушенные нормы жизни, снова окрепнут добрые начала жизни, но окрепнет с ними и зло и, наученное неудачами, попытается по-иному овладеть всечеловеческим сознанием. И опять не надо быть пророком, чтобы понять, что соблазн антихристова движения подойдет к человечеству не в обличье злого волка, а именно в обличье человека, одушевленного благороднейшими идеалами и умеющего проводить их в жизнь в заманчивых и этически безупречных формах. Но существо его останется то же самое — создание общественных форм на почве подчинения человеку как богу. Конечно, здесь предметом поклонения будет не столько индивидуальный человек, а человечество как родовое начало. Индивидуальное лицо антихриста лишь воплотит и олицетворит в себе все вожделения забывшего и отвергнувшего Бога человечества, как бы вручившего ему все свои родовые полномочия и форму власти.

Мы имели до сих пор в виду религиозный смысл русской революции с отрицательной стороны. Резюмируя его итог, мы можем сказать, что смысл этот заключается прежде всего в обнаружении, а с тем и в обличении перед всечеловеческим сознанием трех видов зла, заключающихся в нарушении каждым из основных трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Так, первым злом, хотя и скрытым в формах старого дореволюционного режима и, однако, бывшим primum movens{18} революции, явилась обособленность святого начала от человеческого — злоупотребление дарованной ему в виде особого таланта свободой от требований гуманистической этики и общественности. В этом случае религиозное начало причудливо сплелось с греховным и недостойным и в преломлении своем в низинах человеческого сознания отразилось загадочной фигурой достаточно моложавого «старца», чуть не святого и в то же время слишком прельщенного плотью, — простеца и в то же время хитреца и лукавца. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей инстанции с негодными средствами адвокатской риторики, приведшем к победе зверя и над святым, и над человеком. Третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое во имя будущего царства зверя апокалиптического.

Во всех этих падениях виновными являются все классы и слои русского общества, выразители всех его основных стремлений и направлений, поскольку все в той или иной мере были соучастниками, хотя бы только духовными, творившихся зла и неправды в области основных трех начал духовной природы русского народа. «Каждый за всех и во всем виноват»{19} — вот формула, которую поистине каждому надлежит применить прежде всего к самому себе и внутренно пережить при взгляде на все совершившееся в роковые дни внешнего и внутреннего позора нашей родины.

В русской революции есть, однако, и свой положительный смысл. Этот смысл связан и как бы включен в отрицательный. Никакой суд истории не бывает бесследным по своим результатам. И в бедствиях, и в зле русской революции заключается уже и некоторое новое добро. В ней есть некоторое роковое движение вперед в смысле завершения исторического процесса. И уже одно это движение есть нечто положительное. Для осуществления религиозного смысла истории надо внутренними деятельными усилиями «развязать» сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению.

Мы не беремся судить, к чему фактически приведет социализм в смысле ухудшения или улучшения общего материального благосостояния. Мы готовы лишь утверждать, что социализм, понимаемый в смысле социальной справедливости, имеет полное основание рассматриваться и с гуманистической и даже с религиозной точки зрения имеющим на себе некоторое историческое благословение. Это есть явление прогрессивное, имеющее впереди некоторое по существу оправдываемое торжество: нечто из его замыслов должно воплотиться в жизнь, ибо без этого воплощения эволюция человеческой природы была бы неполна и незаконченна. Но для религиозного смысла истории чрезвычайно важно, чтобы все, что касается формы человеческого бытия, было сделано до конца и до конца сказана всякая правда. Законченность чисто биологической формы человеческой природы в ее индивидуальных и общественных проявлениях есть необходимое условие как для созревания зла, так и добра. К этой законченности влечет нас русская революция и предваряет ее более, чем какой-либо исторический процесс человеческого прошлого.

Но величайшее религиозное значение получает русская революция в тех бедствиях и ужасах, которые она с собою несет. Одних они приводят к религии после многих лет отпадения, других укрепляют в религии, научают религиозному подвигу. Много рассеяно по всей России религиозно терпящих порывы злого ветра и не знающих, откуда и почему налетевшие шквалы злобы разрушают жизнь их и близких. Много и сознательно не принимающих в свою душу уже проясняющиеся начертания зверя. Много и протестующих, и обличающих. Наконец, Россия уже насчитывает не малое количество настоящих религиозных мучеников за Христа и Церковь, приявших мученическую смерть от ярости неверия, от мести за какие-то чужие грехи прошлого. И во всем этом претерпении, в неприятии зла внутрь своей души, в посильном сопротивлении ему не созревают ли в народной душе одновременно с навыками зла, и однако уже как-то обособляясь от них, и другие святые навыки к той борьбе, которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом, окончательным переходом под знамя противника Христа? Так в соседстве с заглушающими плевелами созревают добрые колосья, пополняется число праведников, сгущаются все духовные качества, нужные для создания нового организма Царства Божия. Это созревание невидимое, неслышное, не творящее громких дел, но прочно созидательное для строящегося невидимого града Божия. Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне Россия именно есть главная арена этих противоборствующих созиданий.

Мы, конечно, не можем сомневаться в том, что всходы зла будут заметнее и, во всяком случае, будут иметь свое внешнее эмпирическое торжество. Преобладание зла в мире, определяемое словами: «весь мир во зле лежит»{20}, не ослабевает, а усиливается к концу истории, и прогресс добра заключается не в количестве, а именно в созревании новых качеств. И эта зрелость религиозных ценностей может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти. Человечеству, быть может, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни. Эта осень раскроет, быть может, где-нибудь в краткой и, однако же, явственной форме то целостное обнаружение христианского идеала общественности, которое предчувствовали многие мистики христианства и которое, понятое как новое преодолевающее христианство религиозное откровение, составляет для некоторых соблазн «третьего завета»{21}. Если это произойдет именно из тех посевов добра, которые произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научениями русской революции, то в этом будет, конечно, ее важнейший положительный результат и наибольшее религиозное значение.

29 апреля 1918 г.

Н. А. Бердяев. Духи русской революции

Сбились мы. Что делать нам?

В поле бес нас водит, видно,

Да кружит по сторонам.

Пушкин{1}

Комментарии

Введение

С Россией произошла страшная катастрофа. Она ниспала в темную бездну. И многим начинает казаться, что единая и великая Россия была лишь призраком, что не было в ней подлинной реальности. Не легко улавливается связь нашего настоящего с нашим прошлым. Слишком изменилось выражение лиц русских людей, за несколько месяцев оно сделалось неузнаваемым. При поверхностном взгляде кажется, что в России произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и проникновенное познание должно открыть в России революционный образ старой России, духов, давно уже обнаруженных в творчестве наших великих писателей, бесов, давно уже владеющих русскими людьми. Многое старое, давно знакомое является лишь в новом обличье. Долгий исторический путь ведет к революциям, и в них открываются национальные особенности даже тогда, когда они наносят тяжелый удар национальной мощи и национальному достоинству. Каждый народ имеет свой стиль революционный, как имеет и свой стиль консервативный. Национальна была английская революция, и столь же национальна революция французская. В них узнается прошлое Англии и Франции. Каждый народ делает революцию с тем духовным багажом, который накопил в своем прошлом, он вносит в революцию свои грехи и пороки, но также и свою способность к жертве и к энтузиазму. Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп. Но и в этом антинациональном ее характере отразились национальные особенности русского народа и стиль нашей несчастливой и губительной революции — русский стиль. Наши старые национальные болезни и грехи привели к революции и определили ее характер. Духи русской революции — русские духи, хотя и использованы врагом нашим на погибель нашу. Призрачность ее — характерно русская одержимость. Революции, происходящие на поверхности жизни, ничего существенного никогда не меняют и не открывают, они лишь обнаруживают болезни, таившиеся внутри народного организма, по-новому переставляют все те же элементы и являют старые образы в новых одеяниях. Революция всегда есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица. Новые души рождаются позже, после глубокого перерождения и осмысливания опыта революции. На поверхности все кажется новым в русской революции — новые выражения лиц, новые жесты, новые костюмы, новые формулы господствуют над жизнью; те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз; властвуют те, которые были гонимы, и гонимы те, которые властвовали; рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти. Метафизическая диалектика Достоевского и моральная рефлексия Толстого определяют внутренний ход революции. Если пойти в глубь России, то за революционной борьбой и революционной фразеологией нетрудно обнаружить хрюкающие гоголевские морды и рожи. Всякий народ в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века. Но нет народа, в котором соединялись бы столь разные возрасты, который так совмещал бы XX век с XIV веком, как русский народ. И эта разновозрастность есть источник нездоровья и помеха для цельности нашей национальной жизни.

Великим писателям всегда открывались образы национальной жизни, имеющие значение существенное и непреходящее. Россия, раскрывавшаяся ее великим писателям, Россия Гоголя и Достоевского может быть обнаружена и в русской революции, и в ней столкнетесь вы с основными оценками, предопределенными Л. Толстым. В образах Гоголя и Достоевского, в моральных оценках Толстого можно искать разгадки тех бедствий и несчастий, которые революция принесла нашей родине, познания духов, владеющих революцией. У Гоголя и Достоевского были художественные прозрения о России и русских людях, превышающие их время. По-разному раскрывалась им Россия, художественные методы их противоположны, но у того и у другого было поистине что-то пророческое для России, что-то проникающее в самое существо, в самые тайники природы русского человека. Толстой как художник для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта, дворянского и крестьянского, вечное же открывалось ему, как художнику, лишь в элементарных природных стихиях. Толстой более космичен, чем антропологичен. Но в русской революции раскрылся и по-своему восторжествовал другой Толстой — Толстой моральных оценок, обнаружилось толстовство как характерное для русских миросозерцание и мировоззрение. Много есть русских бесов, которые раскрывались русским писателям или владели ими, — бес лжи и подмены, бес равенства, бес бесчестья, бес отрицания, бес непротивления и мн<огие>, мн<огие> другие. Все это — нигилистические бесы, давно уже терзающие Россию. В центре для меня стоят прозрения Достоевского, который пророчески раскрыл все духовные основы и движущие пружины русской революции. Начну же с Гоголя, значение которого в этом отношении менее ясно.

I. Гоголь в русской революции

Гоголь принадлежит к самым загадочным русским писателям, и еще мало сделано для его познания. Он загадочнее Достоевского. Достоевский много сделал сам для того, чтобы раскрыть все противоположности и все бездны своего духа. Видно, как дьявол с Богом борется в его душе и в его творчестве. Гоголь же скрывал себя и унес с собой в могилу какую-то неразгаданную тайну. Поистине есть в нем что-то жуткое. Гоголь — единственный русский писатель, в котором было чувство магизма, — он художественно передает действие темных, злых магических сил. Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши. «Страшная месть» насыщена таким магизмом. Но в более прикрытых формах есть этот магизм и в «Мертвых душах», и в «Ревизоре». У Гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла. И он не находил тех утешений, которые находил Достоевский в образе Зосимы и в прикосновении к матери-земле. Нет у него всех этих клейких листочков, нет нигде спасения от окружавших его демонических рож. Жуткости гоголевского художества совершенно не чувствовала старая школа русских критиков. Да и где им было почувствовать Гоголя! Их предохраняло от восприятия и от понимания таких жутких явлений рационалистическое просвещение. Наша критика была для этого слишком «прогрессивного» образа мыслей, она не верила в нечисть. Она хотела использовать Гоголя лишь для своих утилитарно-общественных целей. Она ведь всегда пользовалась творчеством великих писателей для утилитарно-общественной проповеди. Впервые почувствовал жуткость Гоголя писатель другой школы, других истоков и другого духа — В. В. Розанов{2}. Он не любит Гоголя и пишет о нем с злым чувством, но он понял, что Гоголь был художником зла. Вот что необходимо прежде всего установить — творчество Гоголя есть художественное откровение зла как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего, связанного с политической отсталостью и непросвещенностью. Гоголю не дано было увидеть образов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия. И он сам испугался своего исключительного видения образов зла и уродства. Но то, что было его духовным калечеством, то породило и всю остроту его художества зла.

Проблема Гоголя стала лишь перед тем религиозно-философским и художественным течением, которое обозначилось у нас в начале XX века. Гоголя принято было считать основателем реалистического направления в русской литературе. Странности гоголевского творчества объясняли исключительно тем, что он был сатириком и изображал неправду старой крепостнической России. Всю необычайность гоголевских художественных приемов просмотрели. В гоголевском творчестве не видели ничего проблематического, потому что вообще не видели ничего проблематического. Все представлялось русским критикам ясным и легко объяснимым, все было упрощено и сведено к элементарной утилитарной задаче. Поистине можно сказать, что критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить ее художественные откровения. Должен был произойти духовный кризис, должны были быть потрясены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения, чтобы по-новому раскрылось творчество великих русских писателей. Тогда только сделался возможен и подход к Гоголю. Старый взгляд на Гоголя как на реалиста и сатирика требует радикального пересмотра. Теперь уже, после всех усложнений нашей психики и нашего мышления, слишком ясно, что взгляд литературных староверов на Гоголя не стоит на высоте гоголевской проблемы. Нам представляется чудовищным, как могли увидеть реализм в «Мертвых душах», произведении невероятном и небывалом. Странное и загадочное творчество Гоголя не может быть отнесено к разряду общественной сатиры, изобличающей временные и преходящие пороки и грехи дореформенного русского общества. Мертвые души не имеют обязательной и неразрывной связи с крепостным бытом и ревизор — с дореформенным чиновничеством. И сейчас, после всех реформ и революций, Россия полна мертвыми душами и ревизорами, и гоголевские образы не умерли, не отошли в прошлое, как образы Тургенева или Гончарова. Художественные приемы Гоголя, которые менее всего могут быть названы реалистическими и представляют своеобразный эксперимент, расчленяющий и распластовывающий органически-целостную действительность, раскрывают что-то очень существенное для России и для русского человека, какие-то духовные болезни, не излечимые никакими внешними общественными реформами и революциями. Гоголевская Россия не есть только дореформенный наш быт, она принадлежит метафизическому характеру русского народа и обнаруживается и в русской революции. То нечеловеческое хамство, которое увидел Гоголь, не есть порождение старого строя, не обусловлено причинами социальными и политическими, наоборот, — оно породило все, что было дурного в старом строе, оно отпечатлелось на политических и социальных формах.

Гоголь как художник предвосхитил новейшие аналитические течения в искусстве, обнаружившиеся в связи с кризисом искусства. Он предваряет искусство А. Белого и Пикассо. В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму{3}. В художестве его есть уже кубистическое расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которые позже художественно увидел Пикассо. Но Гоголь ввел в обман, так как прикрыл смехом свое демоническое созерцание. Из новых русских художников за Гоголем идет даровитейший из них — Андрей Белый, для которого окончательно померк образ человека и погрузился в космические вихри. А. Белый не видит органической красоты в человеке, как не видит ее Гоголь. Он во многом следует за художественными приемами Гоголя, но делает и совершенно новые завоевания в области формы. Уже Гоголь подверг аналитическому расчленению органически-цельный образ человека. У Гоголя нет человеческих образов, а есть лишь морды и рожи, лишь чудовища, подобные складным чудовищам кубизма. В творчестве его есть человекоубийство. И Розанов прямо обвиняет его в человекоубийстве. Гоголь не в силах был дать положительных человеческих образов и очень страдал от этого. Он мучительно искал образ человека и не находил его. Со всех сторон обступали его безобразные и нечеловеческие чудовища. В этом была его трагедия. Он верил в человека, искал красоты человека и не находил его в России. В этом было что-то невыразимо мучительное, это могло довести до сумасшествия. В самом Гоголе был какой-то духовный вывих, и он носил в себе какую-то неразгаданную тайну. Но нельзя винить его за то, что вместо образа человека он увидел в России Чичикова, Ноздрева, Собакевича, Хлестакова, Сквозник-Дмухановского и т. п. чудищ. Его великому и неправдоподобному художеству дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье. Его ужаснула и ранила эта нераскрытость в России человеческой личности, это обилие элементарных духов природы вместо людей. Гоголь — инфернальный художник. Гоголевские образы — клочья людей, а не люди, гримасы людей. Не его вина, что в России было так мало образов человеческих, подлинных личностей, так много лжи и лжеобразов, подмен, так много безобра́зности и безо́бразности. Гоголь нестерпимо страдал от этого. Его дар прозрения духов пошлости — несчастный дар, и он пал жертвой этого дара. Он открыл нестерпимое зло пошлости, и это давило его. Нет образа человека и у А. Белого. Но он принадлежит уже другой эпохе, в которой пошатнулась вера в образ человека. Эта вера была еще у Гоголя. Русские люди, желавшие революции и возлагавшие на нее великие надежды, верили, что чудовищные образы гоголевской России исчезнут, когда революционная гроза очистит нас от всякой скверны. В Хлестакове и Сквозник-Дмухановском, в Чичикове и Ноздреве видели исключительно образы старой России, воспитанной самовластьем и крепостным правом. В этом было заблуждение революционного сознания, неспособного проникнуть в глубь жизни. В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское. Тщетны оказались надежды, что революция раскроет в России человеческий образ, что личность человеческая подымется во весь свой рост после того, как падет самовластье. Слишком многое привыкли у нас относить на счет самодержавия, все зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности и приучили себя к безответственности. Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались. Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре. Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам. Нет уже старого самодержавия, нет старого чиновничества, старой полиции, а взятка по-прежнему является устоем русской жизни, ее основной конституцией. Взятка расцвела еще больше, чем когда-либо. Происходит грандиозная нажива на революции. Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной России. Нет уже самодержавия, но по-прежнему Хлестаков разыгрывает из себя важного чиновника, по-прежнему все трепещут перед ним. Нет уже самодержавия, а Россия по-прежнему полна мертвыми душами, по-прежнему происходит торг ими. Хлестаковская смелость на каждом шагу дает себя чувствовать в русской революции. Но ныне Хлестаков вознесся на самую вершину власти и имеет больше оснований, чем старый, говорить: «министр иностранных дел, французский посланник, английский, немецкий посланник и я», или: «а любопытно взглянуть ко мне в переднюю, когда я еще не проснулся: графы и князья толкутся и жужжат там, как шмели»{4}. Революционные Хлестаковы с большим правдоподобием могут говорить: «Кому занять место? Многие из генералов находились охотники и брались, но подойдут, бывало, — нет, мудрено… Нечего делать — ко мне. И в ту же минуту по улицам курьеры, курьеры, курьеры… можете представить себе, тридцать пять тысяч одних курьеров!»{5} И революционный Иван Александрович берется управлять департаментом. И когда он проходит, «просто землетрясение, все дрожит и трясется, как лист». Революционный Иван Александрович горячится и кричит: «я шутить не люблю, я им всем задам острастку… Я такой! Я не посмотрю ни на кого… Я везде, везде»{6}. Эти хлестаковские речи мы слышим каждый день и на каждом шагу. Все дрожат и трясутся. Но, зная историю старого и вечного Хлестакова, в глубине души ждут, что войдет жандарм и скажет: «Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сейчас же к себе»{7}. Страх контр-революции, отравивший русскую революцию, и придает революционным дерзаниям хлестаковский характер. Это постоянное ожидание жандарма изобличает призрачность и лживость революционных достижений. Не будем обманываться внешностью. Революционный Хлестаков является в новом костюме и иначе себя именует. Но сущность остается той же. Тридцать пять тысяч курьеров могут быть представителями «совета рабочих и солдатских депутатов». Но это не меняет дела. В основе лежит старая русская ложь и обман, давно увиденные Гоголем. Оторванность от глубины делает слишком легкими все движения. В силах ныне господствующих и властвующих так же мало онтологического, подлинно сущего, как и в гоголевском Хлестакове. Ноздрев говорил: «Вот граница! Все, что ни видишь по эту сторону, — все это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за лесом, — все мое»{8}. В большей части присвоений революции есть что-то ноздревское. Личина подменяет личность. Повсюду маски и двойники, гримасы и клочья человека. Изолгание бытия правит революцией. Все призрачно. Призрачны все партии, призрачны все власти, призрачны все герои революции. Нигде нельзя нащупать твердого бытия, нигде нельзя увидеть ясного человеческого лика. Эта призрачность, эта неонтологичность родилась от лживости. Гоголь раскрыл ее в русской стихии.

По-прежнему Чичиков ездит по русской земле и торгует мертвыми душами. Но ездит он не медленно в кибитке, а мчится в курьерских поездах и повсюду рассылает телеграммы. Та же стихия действует в новом темпе. Революционные Чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственно-экономическую жизнь России. Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе, и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение. В стихии революции обнаруживается колоссальное мошенничество, бесчестность как болезнь русской души. Вся революция наша представляет собой бессовестный торг, — торг народной душой и народным достоянием. Вся наша революционная аграрная реформа, эсеровская и большевистская, есть чичиковское предприятие. Она оперирует с мертвыми душами, она возводит богатство народное па призрачном, нереальном базисе. В ней есть чичиковская смелость. В нашем летнем герое аграрной революции было поистине что-то гоголевское. Немало было также маниловщины в первом периоде революции и в революционном временном правительстве. Но «Мертвые души» имеют и глубокий символический смысл. Все хари и рожи гоголевской эпопеи появились на почве омертвения русских душ. Омертвение душ делает возможными чичиковские похождения и встречи. Это длительное и давнее омертвение душ чувствуется и в русской революции. Потому и возможен в ней этот бесстыдный торг, этот наглый обман. Не революция сама по себе это создала. Революция — великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось в глубине России. Формы старого строя сдерживали проявления многих русских свойств, вводили их в принудительные границы. Падение этих обветшалых форм привело к тому, что русский человек окончательно разнуздался и появился нагишом. Злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и учиняют оргию. Их гримасы приводят в содрогание тело несчастной России. Для Хлестаковых и Чичиковых ныне еще больший простор, чем во времена самодержавия. И освобождение от них предполагает духовное перерождение народа, внутренний в нем переворот. Революция не является таким переворотом. Истинная духовная революция в России была бы освобождением от той лживости, которую видел в русских людях Гоголь, и победой над той призрачностью и подменой, которые от лживости рождаются. В лжи есть легкость безответственности, она не связана ни с чем бытийственным, и на лжи можно построить самые смелые революции. Гоголю открывалось бесчестье как исконное русское свойство. Это бесчестье связано с неразвитостью и нераскрытостью личности в России, с подавленностью образа человека. С этим же связана и нечеловеческая пошлость, которой Гоголь нас подавляет и которой он сам был подавлен. Гоголь глубже славянофилов видел Россию. У него было сильное чувство зла, которого лишены были славянофилы. В вечно-гоголевской России переплетается и смешивается трагическое и комическое. Комическое является результатом смешения и подмены. Это смешение и переплетение трагического и комического есть и в русской революции. Она вся основана на смешении и подмене, и потому в ней многое имеет природу комедии. Русская революция есть трагикомедия. Это — финал гоголевской эпопеи. И, быть может, самое мрачное и безнадежное в русской революции — это гоголевское в ней. В том, что в ней есть от Достоевского, больше просветов. России необходимо освободиться от власти гоголевских призраков.

II. Достоевский в русской революции

Если Гоголь в русской революции не сразу виден и сама постановка этой темы может вызвать сомнения, то в Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции. Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из нее последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. Так удалось ему религиозно постигнуть природу русского социализма. Русский социализм занят вопросом о том, есть ли Бог или нет Бога. И Достоевский предвидел, как горьки будут плоды русского социализма. Он обнажил стихию русского нигилизма и русского атеизма, совершенно своеобразного, не похожего на западный. У Достоевского был гениальный дар раскрытия глубины и обнаружения последних пределов. Он никогда не остается в середине, не останавливается на состояниях переходных, всегда влечет к последнему и окончательному. Его творческий художественный акт апокалиптичен, и в этом он — поистине русский национальный гений. Метод Достоевского иной, чем у Гоголя. Гоголь более совершенный художник. Достоевский прежде всего великий психолог и метафизик. Он вскрывает зло и злых духов изнутри душевной жизни человека и изнутри его диалектики мысли. Все творчество Достоевского есть антропологическое откровение, — откровение человеческой глубины, не только душевной, но и духовной глубины. Ему раскрываются те мысли человеческие и те страсти человеческие, которые представляют уже не психологию, а онтологию человеческой природы. У Достоевского, в отличие от Гоголя, всегда остается образ человека и раскрывается судьба человека изнутри. Зло не истребляет окончательно человеческого образа. Достоевский верит, что путем внутренней катастрофы зло может перейти в добро. И потому творчество его менее жутко, чем творчество Гоголя, которое не оставляет почти никакой надежды.

На Достоевском, величайшем русском гении, можно изучать природу русского мышления, его положительные и отрицательные полюсы. Француз — догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец — мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский же — апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе. Русский случай — самый крайний и самый трудный. Француз и немец могут создавать культуру, ибо культуру можно создавать догматически и скептически, можно создавать ее мистически и критически. Но трудно, очень трудно создавать культуру апокалиптически и нигилистически. Культура может иметь под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное. Апокалиптическое и нигилистическое самочувствие свергает всю середину жизненного процесса, все исторические ступени, не хочет знать никаких ценностей культуры, оно устремляет к концу, к пределу. Эти противоположности легко переходят друг в друга. Апокалиптичность легко переходит в нигилизм, может оказаться нигилистической по отношению к величайшим ценностям земной исторической жизни, ко всей культуре. Нигилизм же неуловимо может приобрести апокалиптическую окраску, может казаться требованием конца. И у русского человека так перемешано и так спутано апокалиптическое и нигилистическое, что трудно бывает различить эти полярно противоположные начала. Не легко бывает решить, почему русский человек отрицает государство, культуру, родину, нормативную мораль, науку и искусство, почему требует он абсолютного обнищания; из апокалиптичности своей или нигилистичности своей. Русский человек может произвести нигилистический погром как погром апокалиптический; он может обнажиться, сорвать все покровы и явиться нагишом как потому, что он нигилист и все отрицает, так и потому, что он полон апокалиптических предчувствий и ждет конца мира. У русских сектантов апокалипсис переплетается и смешивается с нигилизмом. То же происходит и в русской интеллигенции. Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптический или нигилистический характер. Это — глубоко национальная черта. Это создает почву для смешений и подмен, для лжерелигий. В самом русском атеизме есть что-то от духа апокалиптического, совсем не похожее на атеизм западный. И в русском нигилизме есть лжерелигиозные черты, есть какая-то обратная религия. Это многих соблазняет и вводит в заблуждение. Достоевский до глубины раскрыл апокалипсис и нигилизм в русской душе. Поэтому он и угадал, какой характер примет русская революция. Он понял, что революция совсем не то у нас означает, что на Западе, и потому она будет страшнее и предельнее западных революций. Русская революция — феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге. И это нужно понимать в более глубоком смысле, чем понимается антирелигиозный характер революции французской или религиозный характер революции английской.

Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это — вопрос о Боге и о бессмертии. «Социализм есть не только рабочий вопрос или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю» («Братья Карамазовы»){9}. Можно было бы даже сказать, что вопрос о русском социализме и нигилизме — вопрос апокалиптический, обращенный к всеразрешающему концу. Русский революционный социализм никогда не мыслился как переходное состояние, как временная и относительная форма устроения общества, он мыслился всегда как окончательное состояние, как царство Божие на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Это — не экономический и не политический вопрос, а прежде всего вопрос духа, вопрос религиозный. «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Вот, наприм<ер>, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол… О чем они будут рассуждать? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца»{10}. Эти русские мальчики никогда не были способны к политике, к созиданию и устроению общественной жизни. Все перемешалось в их головах, и, отвергнув Бога, они сделали Бога из социализма и анархизма, они захотели переделать все человечество по новому штату и увидали в этом не относительную, а абсолютную задачу. Русские мальчики были нигилисты-апокалиптики. Начали они с того, что вели бесконечные разговоры в вонючих трактирах. И трудно было поверить, что эти разговоры о замене Бога социализмом и анархизмом и о переделке всего человечества по новому штату могут стать определяющей силой в русской истории и сокрушить Великую Россию. Русские мальчики давно уже провозгласили, что все дозволено, если нет Бога и бессмертия. Осталось блаженство на земле как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм, который казался многим наивным и благожелательным людям очень невинным и милым явлением. Многие даже видели в нем нравственную правду, но искаженную умственным заблуждением. Даже Вл. Соловьев не понял опасности русского нигилизма, когда шутливо формулировал credo русских мальчиков таким образом: «человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга»{11}. Достоевский глубже проник в тайники русского нигилизма и почувствовал опасность. Он раскрыл диалектику русского нигилизма, его сокровенную метафизику.

Философом русского нигилизма и атеизма является Иван Карамазов. Он провозглашает бунт против Бога и против Божьего мира из очень высоких мотивов, — он не может примириться с слезинкой невинно замученного ребенка. Иван ставит Алеше вопрос очень остро и радикально: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя, отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для того необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание; согласился бы ты быть архитектором на этих условиях?»{12} Иван ставит тут вековечную проблему о цене истории, о допустимости тех жертв и страданий, которыми покупается создание государств и культур. Это вопрос русский по преимуществу, проклятый вопрос, который русские мальчики предъявили всемирной истории. В вопрос этот был вложен весь русский моральный пафос, оторванный от религиозных истоков. На вопросе этом морально обосновался русский революционно-нигилистический бунт, который и провозглашает Иван. «В окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»{13}. «Для чего признавать это чортово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к Боженьке»{14}. «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоят она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к Боженьке… Я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которые необходимы были для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены… Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу… Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимаю, а только билет Ему почтительнейше возвращаю»{15}. Тема, поставленная Иваном Карамазовым, сложна, и в ней переплетается несколько мотивов. Устами Ивана Карамазова Достоевский произносит суд над позитивными теориями прогресса и над утопиями грядущей гармонии, воздвигнутой на страданиях и слезах предшествующих поколений. Весь прогресс человечества и все грядущее его совершенное устройство ничего не стоят перед несчастной судьбой каждого человека, самого последнего из смертных. В этом есть христианская правда. Но острие вопроса, поставленного Иваном, совсем не в этом. Он ставит вопрос свой не как христианин, верующий в божественный смысл жизни, а как атеист и нигилист, отрицающий божественный смысл жизни, видящий лишь бессмыслицу и неправду с ограниченной человеческой точки зрения. Это — бунт против божественного миропорядка, непринятие человеческой судьбы, определенной Божьим промыслом. Это — распря человека с Богом, нежелание принять страдание и жертвы, постигнуть смысл нашей жизни как искупление. Весь бунтующий ход мыслей Ивана Карамазова есть проявление крайнего рационализма, есть отрицание тайны человеческой судьбы, непостижимой в пределах и границах этого отрывка земной, эмпирической жизни. Рационально постигнуть в пределах земной жизни, почему был замучен невинный ребенок, невозможно. Самая постановка такого вопроса — атеистична и безбожна. Вера в Бога и в Божественный миропорядок есть вера в глубокий, сокровенный смысл всех страданий и испытаний, выпадающих на долю всякого существа в его земном странствовании. Утереть слезинку ребенка и облегчить его страдания есть дело любви. Но пафос Ивана не любовь, а бунт. У него есть ложная чувствительность, но нет любви. Он бунтует потому, что не верит в бессмертие, что для него все исчерпывается этой бессмысленной эмпирической жизнью, полной страданий и горя. Типичный русский мальчик, он принял западные отрицательные гипотезы за аксиомы и поверил в атеизм.

Иван Карамазов — мыслитель, метафизик и психолог, и он дает углубленное философское обоснование смутным переживаниям неисчислимого количества русских мальчиков, русских нигилистов и атеистов, социалистов и анархистов. В основе вопроса Ивана Карамазова лежит какая-то ложная русская чувствительность и сантиментальность, ложное сострадание к человеку, доведенное до ненависти к Богу и божественному смыслу мировой жизни. Русские сплошь и рядом бывают нигилистами-бунтарями из ложного морализма. Русский делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни, он не выносит страданий, не хочет жертв. Но он же ничего не сделает реально, чтобы слез было меньше, он увеличивает количество пролитых слез, он делает революцию, которая вся основана на неисчислимых слезах и страданиях. В нигилистическом морализме русского человека нет нравственного закала характера, нет нравственной суровости перед лицом ужасов жизни, нет жертвоспособности и отречения от произвола. Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую русские мальчики делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции. В ее основе лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из этого богоборческого источника. Само желание облегчить страдание народа было праведно, и в нем мог обнаружиться дух христианской любви. Это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены, положенных в основу русской революционной морали, антихристовых соблазнов этой революционной морали русской интеллигенции. Заметил это Достоевский, он вскрыл духовную подпочву нигилизма, заботящегося о благе людей, и предсказал, к чему приведет торжество этого духа. Достоевский понял, что великий вопрос об индивидуальной судьбе каждого человека совершенно иначе решается в свете сознания религиозного, чем в тьме сознания революционного, претендующего быть лже-религией.

Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. И это было настоящим открытием, которое и сделало Достоевского провидцем и пророком русской революции. Ему дано было внутреннее ви́дение и виде́ние духовной сущности русской революции и русских революционеров. Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты по своей природе, пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей, и должны были привести соблазненный ими народ к той революции, которая нанесла страшную рану России и превратила русскую жизнь в ад. Русские революционеры хотели всемирного переворота, в котором сгорит весь старый мир с его злом и тьмой и с его святынями и ценностями и на пепелище подымется новая, благодатная для всего народа и для всех народов жизнь. На меньшем, чем всемирное счастье, русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле. Ничего переходного и относительного, никаких ступеней развития сознания это не допускает. Русский революционный максимализм и есть своеобразная, извращенная апокалиптика. Обратной стороной ее всегда является нигилизм. Нигилистическое истребление всего множественного и относительного исторического мира неизбежно распространяется и на абсолютные духовные основы истории. Русский нигилизм не принимает самого источника исторического процесса, который заложен в божественной действительности, он бунтует против божественного миропорядка, в котором задана история со своими ступенями, со своей неотвратимой иерархичностью. У самого Достоевского были соблазны русского максимализма и русского религиозного народничества. Но была в нем и положительная религиозная сила, сила пророческая, помогавшая ему раскрыть русские соблазны и изобличить их. Рассказанная русским атеистом Иваном Карамазовым «Легенда о Великом Инквизиторе», по силе и глубине своей сравнимая лишь с священными письменами, раскрывает внутреннюю диалектику антихристовых соблазнов. То, что Достоевский давал антихристовым соблазнам католическое обличье, несущественно и должно быть отнесено к его недостаткам и слабостям. Дух Великого Инквизитора может являться и действовать в разных обличиях и формах, он в высшей степени способен к перевоплощению. И Достоевский отлично понимал, что в революционном социализме действует дух Великого Инквизитора. Революционный социализм не есть экономическое и политическое учение, не есть система социальных реформ, — он претендует быть религией, он есть вера, противоположная вере христианской.

Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира. Религия социализма не есть религия свободных сынов Божьих, она отрекается от первородства человека, она есть религия рабов необходимости, детей праха. Религия социализма говорит словами Великого Инквизитора: «Все будут счастливы, все миллионы людей»{16}. «Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны»{17}. «Мы дадим им счастье слабосильных существ, какими они и созданы»{18}. Религия социализма говорит религии Христа: «Ты гордишься твоими избранниками, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех. У нас все будут счастливы… Мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей»{19}. Религия социализма, подобно Великому Инквизитору, упрекает религию Христа в недостаточной любви к людям. Во имя любви к людям и сострадания к людям, во имя счастья и блаженства людей на земле эта религия отвергает свободную, богоподобную природу человека. Религия хлеба небесного — аристократическая религия, это — религия избранных, религия «десятка тысяч великих и сильных»{20}. Религия же «остальных миллионов, многочисленных, как песок морской, слабых»{21} — есть религия хлеба земного. Эта религия написала на знамени своем: «накорми, тогда и спрашивай с них добродетели»{22}. Достоевский гениально прозревал духовные основы социалистического муравейника. Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа. Самые сильные и огненные слова были сказаны против религии социализма Достоевским. И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство. Что диалектика Великого Инквизитора может быть применена к религии социализма и применялась самим Достоевским, видно из того, что многие революционеры у него повторяют ход мыслей Великого Инквизитора. То же самое говорит и Петр Верховенский, и на том же базисе построена шигалевщина. Эти мысли были еще у героя «Записок из подполья», когда он говорил «о джентльмене с насмешливой и ретроградной физиономией»{23}, который ниспровергнет все грядущее социальное благополучие, весь благоустроенный муравейник будущего. И герой «Записок из подполья» противополагает этому социалистическому муравейнику свободу человеческого духа. Достоевский — религиозный враг социализма, он изобличитель религиозной лжи и религиозной опасности социализма. Он один из первых почувствовал в социализме дух антихриста. Он понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия. И он же понял, что русский человек легче, чем человек западный, идет за этим соблазном, прельщается двоящимся образом антихриста по апокалиптичности своей природы. Вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо «буржуазного» строя. Он даже исповедывал своеобразный православный социализм. Но дух этого православного социализма ничего общего не имеет с духом революционного социализма, он во всем ему противоположен. Как почвенник и своеобразный славянофил, Достоевский видел в русском народе противоядие против соблазнов революционного, атеистического социализма. Он исповедывал религиозное народничество. Я думаю, что вся эта религиозно-народническая, почвенно-славянофильская идеология Достоевского была его слабой, а не сильной стороной и находилась в противоречии с его гениальными прозрениями как художника и метафизика. Сейчас можно даже прямо сказать, что Достоевский ошибся, что в русском народе не оказалось противоядия против антихристовых соблазнов той религии социализма, которую понесла ему интеллигенция. Русская революция окончательно сокрушила все иллюзии религиозного народничества, как и всякого народничества. Но иллюзии самого Достоевского не помешали ему раскрыть духовную природу русской религии социализма и предсказать последствия, к которым она приведет. В «Братьях Карамазовых» дана внутренняя диалектика, метафизика русской революции. В «Бесах» дан образ осуществления этой диалектики.

Достоевский открыл одержимость, бесноватость в русских революционерах. Он почуял, что в революционной стихии активен не сам человек, что им владеют не человеческие духи. Когда в дни осуществляющейся революции перечитываешь «Бесы», то охватывает жуткое чувство. Почти невероятно, как можно было все так предвидеть и предсказать. В маленьком городе, во внешне маленьких масштабах давно уже разыгралась русская революция и вскрылись ее духовные первоосновы, даны были ее духовные первообразы. Поводом к фабуле «Бесов» послужило нечаевское дело. Левые круги наши увидели тогда в «Бесах» карикатуру, почти пасквиль на революционное движение и революционных деятелей. «Бесы» были внесены в index книг, осужденных «прогрессивным» сознанием. Понять всю глубину и правду «Бесов» можно лишь в свете иного сознания, сознания религиозного; эта глубина и эта правда ускользают от сознания позитивистического. Если рассматривать этот роман как реалистический, то многое в нем неправдоподобно и не соответствует действительности того времени. Но все романы Достоевского неправдоподобны, все они написаны о глубине, которую нельзя увидать на поверхности действительности, все они были пророчеством. Пророчество приняли за пасквиль. Сейчас, после опыта русской революции, даже враги Достоевского должны признать, что «Бесы» — книга пророческая. Достоевский видел духовным зрением, что русская революция будет именно такой и иной быть не может. Он предвидел неизбежность беснования в революции. Русский нигилизм, действующий в хлыстовской русской стихии, не может не быть беснованием, исступленным и вихревым кружением. Это исступленное вихревое кружение и описано в «Бесах». Там происходит оно в небольшом городке. Ныне происходит оно по всей необъятной земле русской. И начало это исступленное вихревое кружение от того же духа, от тех же начал, от которых пошло оно и в том же маленьком городке. Ныне водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный. Все герои «Бесов» в той или иной форме проповедуют русский революционный мессианизм, все они одержимы этой идеей. У колеблющегося и раздвоенного Шатова перемешано сознание славянофильское с сознанием революционным. Такими Шатовыми полна русская революция. Все они, как и Шатов Достоевского, готовы в исступлении выкрикивать, что русский революционный народ — народ-богоносец, но в Бога они не верят. Некоторые из них хотели бы верить в Бога — и не могут; большинство же довольствуется тем, что верит в богоносный революционный народ. В типичном народнике Шатове перемешаны элементы революционные с элементами реакционными, «черносотенными». И это характерно. Шатов может быть и крайним левым и крайним правым, но и в том и в другом случае он остается народолюбцем, демократом, верующим прежде всего в народ. Такими Шатовыми полна русская революция; у всех у них не разберешь, где кончается их крайняя левость и революционность и начинается крайняя правость и реакционность. Они всегда враги культуры, враги права, всегда истребляют свободу лица. Это они утверждают, что Россия выше цивилизации и что никакой закон для нее не писан. Эти люди готовы истребить Россию во имя русского мессианизма. У Достоевского была слабость к Шатову, он в себе самом чувствовал шатовские соблазны. Но силой своего художественного прозрения он сделал образ Шатова отталкивающим и отрицательным.

В центре революционного беснования стоит образ Петра Верховенского. Это и есть главный бес русской революции. В образе Петра Верховенского Достоевский обнажил более глубокий слой революционного беснования, в действительности прикрытый и невидимый. Петр Верховенский может иметь и более благообразный вид. Но Достоевский сорвал с него покровы и обнажил его душу. Тогда образ революционного беснования предстал во всем своем безобразии. Он весь трясется от бесовской одержимости, вовлекая всех в исступленное вихревое кружение. Всюду он в центре, он за всеми и за всех. Он — бес, вселяющийся во всех и овладевающий всеми. Но и сам он бесноватый. Петр Верховенский прежде всего человек совершенно опустошенный, в нем нет никакого содержания. Бесы окончательно овладели им и сделали его своим послушным орудием. Он перестал быть образом и подобием Божиим, в нем потерян уже лик человеческий. Одержимость ложной идеей сделала Петра Верховенского нравственным идиотом. Он одержим был идеей всемирного переустройства, всемирной революции, он поддался соблазнительной лжи, допустил бесов овладеть своей душой и потерял элементарное различие между добром и злом, потерял духовный центр. В образе Петра Верховенского мы встречаемся с уже распавшейся личностью, в которой нельзя уже нащупать ничего онтологического. Он весь есть ложь и обман, и он всех вводит в обман, повергает в царство лжи. Зло есть изолгание бытия, лже-бытие, небытие. Достоевский показал, как ложная идея, охватившая целиком человека и доведшая его до беснования, ведет к небытию, к распадению личности. Достоевский был большой мастер в обнаружении онтологических последствий лживых идей, когда они целиком овладевают человеком. Какая же идея овладела целиком Петром Верховенским и довела личность его до распадения, превратила его в лжеца и сеятеля лжи? Это все та же основная идея русского нигилизма, русского социализма, русского максимализма, все та же инфернальная страсть к всемирному уравнению, все тот же бунт против Бога во имя всемирного счастья людей, все та же подмена царства Христова царством антихриста. Таких бесноватых Верховенских много в русской революции, они повсюду стараются вовлечь в бесовское вихревое движение, они пропитывают русский народ ложью и влекут его к небытию. Не всегда узнают этих Верховенских, не все умеют проникнуть вглубь, за внешние покровы. Хлестаковых революции легче различить, чем Верховенских, но и их не все различают, и толпа возносит их и венчает славой.

Достоевский предвидел, что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалевщина. Петр Верховенский давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалевщины. Жутко в наши дни читать слова Верховенского: «В сущности наше учение есть отрицание чести, и откровенным правом на бесчестье всего легче русского человека за собой увлечь можно»{24}. И ответ Ставрогина: «Право на бесчестье — да это все к нам прибегут, ни одного там не останется!»{25} И русская революция провозгласила «право на бесчестье», и все побежали за ней. А вот не менее важные слова: «Социализм у нас распространяется преимущественно из сентиментальности»{26}. Бесчестье и сентиментальность — основные начала русского социализма. Эти начала, увиденные Достоевским, и торжествуют в революции. Петр Верховенский видел, какую роль в революции будут играть «чистые мошенники». «Ну, это, пожалуй, хороший народ, иной раз выгодны очень, но на них много времени идет, неусыпный надзор требуется»{27}. И дальше размышляет П. Верховенский о факторах русской революции: «Самая главная сила — цемент все связующий, это стыд собственного мнения. Вот это так сила! И кто это работал, кто этот “миленький” трудился, что ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове! За стыд почитают»{28}. Это было очень глубокое проникновение в революционную Россию. В русской революционной мысли всегда был «стыд собственного мнения». Этот стыд почитался у нас за коллективное сознание, сознание более высокое, чем личное. В русской революции окончательно угасло всякое индивидуальное мышление, мышление сделалось совершенно безличным, массовым. Почитайте революционные газеты, прислушайтесь к революционным речам, и вы получите подтверждение слов Петра Верховенского. Кто-то потрудился-таки над тем, чтобы «ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове». Русский революционный мессианизм предоставляет собственные идеи и мнения буржуазному Западу. В России все должно быть коллективом, массовым, безличным. Русский революционный мессианизм есть шигалевщина. Шигалевщина движет и правит русской революцией.

«Шигалев смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то, чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определенно, так этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого»{29}. Все русские революционеры-максималисты смотрят так, как смотрел Шигалев, все ждут разрушения старого мира послезавтра утром. И тот новый мир, который возникнет на развалинах старого мира, есть мир шигалевщины. «Выходя из безграничной свободы, — говорит Шигалев, — я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого»{30}. Все революционные Шигалевы так говорят и так поступают. Петр Верховенский так формулирует сущность шигалевщины Ставрогину: «Горы сравнять — хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию… Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание; мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство… Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое»{31}. В этих изумительных по своей пророческой силе словах Достоевский устами П. Верховенского приводит все к ходу мыслей Великого Инквизитора. Это доказывает, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский в значительной степени имел в виду социализм. Достоевский обнаруживает всю призрачность демократии в революции. Никакой демократии не существует, правит тираническое меньшинство. Но тирания эта, неслыханная в истории мира, будет основана на всеобщем принудительном уравнении. Шигалевщина и есть исступленная страсть к равенству, доведенному до конца, до предела, до небытия. Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается в зло. Социальная мечтательность совсем не невинная вещь. Это понимал Достоевский. Русская революционно-социалистическая мечтательность и есть шигалевщина. Во имя равенства мечтательность эта хотела бы истребить Бога и Божий мир. В той тирании и том абсолютном уравнении, которыми увенчалось «развитие и углубление» русской революции, осуществляются золотые сны и мечты русской революционной интеллигенции. Это были сны и мечты о царстве шигалевщины. Многим оно представлялось более прекрасным, чем оказалось в действительности. Многих наивных и простодушных русских социалистов, мечтавших о социальной революции, смущают торжествующие крики: «Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны… Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!»{32} Достоевский был более проницателен, чем признанные учителя русской интеллигенции, он знал, что русский революционизм, русский социализм в час своего торжества должен кончиться этими шигалевскими выкриками.

Достоевский предвидел торжество не только шигалевщины, но и смердяковщины. Он знал, что подымется в России лакей и в час великой опасности для нашей родины скажет: «я всю Россию ненавижу», «я не только не желаю быть военным гусаром, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с». На вопрос: «а когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?», бунтующий лакей ответил — «в двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, и хорошо кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки»{33}. Пораженчество во время войны и было таким явлением смердяковщины. Смердяковщина и привела к тому, что «умная нация» немецкая покоряет теперь «глупую» нацию русскую. Лакей Смердяков был у нас одним из первых интернационалистов, и весь наш интернационализм получал смердяковскую прививку. Смердяков предъявил право на бесчестье, и за ним многие побежали. Как это глубоко у Достоевского, что Смердяков есть другая половина Ивана Карамазова, обратное его подобие. Иван Карамазов и Смердяков — два явления русского нигилизма, две стороны одной и той же сущности. Иван Карамазов — высокое, философское явление нигилизма; Смердяков — низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершине умственной жизни должен породить Смердякова в низинах жизни. Смердяков и осуществляет всю атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков — внутренняя кора Ивана. Во всякой массе человеческой, массе народной больше Смердяковых, чем Иванов. И в революции, как движении масс, количеств, больше Смердяковых, чем Иванов. В революции торжествует атеистическая диалектика Ивана Карамазова, но осуществляет ее Смердяков. Это он сделал на практике вывод, что «все дозволено». Иван совершает грех в мысли, в духе, Смердяков совершает его на деле, воплощает идею Ивана. Иван совершает отцеубийство в мыслях. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле. Атеистическая революция всегда совершает отцеубийство, всегда отрицает отчество, всегда порывает связь сына с отцом. И оправдывает она это преступление тем, что отец был очень дурен и грешен. Такое убийственное отношение к отцу всегда есть смердяковщина. Смердяковщина и есть последнее проявление хамства. Совершив на деле то, что Иван совершил в мысли, Смердяков спрашивает Ивана: «Вы вот сами тогда все говорили, что все позволено, а теперь-то почему так встревожены сами-то-с?»{34} Этот вопрос Смердякова Ивану повторяется и в русской революции. Смердяковы революции, осуществив на деле принцип Ивана «все дозволено», имеют основание спросить Иванов революции: «теперь-то почему так встревожены сами-то-с?» Достоевский предвидел, что Смердяков возненавидит Ивана, обучившего его атеизму и нигилизму. И это разыгрывается в наши дни между «народом» и «интеллигенцией». Вся трагедия между Иваном и Смердяковым была своеобразным символом раскрывающейся трагедии русской революции. Проблема о том, все ли дозволено для торжества блага человечества, стояла уже перед Раскольниковым. Старец Зосима говорит: «Воистину у них мечтательной фантазии более, чем у нас! Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибает мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле»{35}. Эти слова — пророческие.

«Люди совокупятся, чтоб взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человекобог… Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную»{36}. Это говорит черт Ивану, и в словах этих раскрывается мучившая Достоевского мысль, что любовь к людям может быть безбожной и антихристовой. Эта любовь лежит в основе революционного социализма. Образ этого безбожного социализма, основанного на антихристовой любви, предносится Версилову: «Я представляю себе, что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство… Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга! Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее… Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью… Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое состояние и тем одним был бы счастлив»{37}. В этой фантазии раскрывается метафизика и психология безбожного социализма. Достоевский живописует явление антихристовой любви. Он понял, как никто, что духовная основа социализма — отрицание бессмертия, что пафос социализма — желание устроить царство Божье на земле без Бога, осуществить любовь между людьми без Христа — источника любви. Так раскрывает он религиозную ложь гуманизма в его предельных проявлениях. Гуманистический социализм ведет к истреблению человека как образа и подобия Божья, он направлен против свободы человеческого духа, не выдерживает испытания свободы. Достоевский с небывшей еще остротой поставил религиозный вопрос о человеке и сопоставил его с вопросом о социализме, о земном соединении и устроении людей. Это раскрылось ему как встреча и смешение Христа и антихриста в душе русского человека, русского народа. Апокалиптичность русского народа и делает эту встречу и это смешение особенно острым и трагическим. Достоевский предчувствовал, что если будет в России революция, то она будет осуществлением антихристовой диалектики. Русский социализм будет апокалиптикой, противоположной христианству. Достоевский видел дальше и глубже всех. Но сам он не был свободен от русских народнических иллюзий. В его русском христианстве были стороны, которые давали основание К. Леонтьеву назвать его христианство розовым{38}. Это розовое христианство и розовое народничество более всего сказались в образах Зосимы и Алеши, которые нельзя назвать вполне удачными. Великие положительные откровения Достоевского даются отрицательным путем, путем отрицательной художественной диалектики. Правда, сказанная им о России, не есть слащавая и розовая правда народолюбия и народопоклонства, это — правда трагическая, правда об антихристовых соблазнах народа апокалиптического по своему духу. Сам Достоевский соблазнялся церковным национализмом, который мешал русскому народу выйти во вселенскую ширь. Народопоклонство Достоевского потерпело крах в русской революции. Его положительные пророчества не сбылись. Но торжествуют его пророческие прозрения русских соблазнов.

III. Л. Толстой в русской революции

В Толстом нет ничего пророческого, он ничего не предчувствовал и не предсказывал. Как художник он обращен к кристаллизованному прошлому. В нем не было той чуткости к динамизму человеческой природы, которая в высшей степени была у Достоевского. Но в русской революции торжествуют не художественные прозрения Толстого, а моральные его оценки. Л. Толстой, как искатель правды жизни, как моралист и религиозный учитель, очень характерен для России и русских. Толстовцев в узком смысле слова, разделяющих доктрину Толстого, мало, и они представляют незначительное явление. Но толстовство в широком, не доктринальном смысле слова очень характерно для русского человека, оно определяет русские моральные оценки. Толстой не был прямым учителем русской левой интеллигенции, ей было чуждо толстовское религиозное учение. Но Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека вообще. И русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский толстовский морализм, и русская аморальность. Этот русский морализм и эта русская аморальность связаны между собой и являются двумя сторонами одной и той же болезни нравственного сознания. Болезнь русского нравственного сознания я вижу прежде всего в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины, в слабом развитии чувства долга и чувства чести, в отсутствии сознания нравственной ценности подбора личных качеств. Русский человек не чувствует себя в достаточной степени нравственно вменяемым, и он мало почитает качества в личности. Это связано с тем, что личность чувствует себя погруженной в коллектив, личность недостаточно еще раскрыта и сознана. Такое состояние нравственного сознания порождает целый ряд претензий, обращенных к судьбе, к истории, к власти, к культурным ценностям, для данной личности недоступным. Моральная настроенность русского человека характеризуется не здоровым вменением, а болезненной претензией. Русский человек не чувствует неразрывной связи между правами и обязанностями, у него затемнено и сознание прав и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам — кузнец своей судьбы. Он не любит качеств, повышающих жизнь личности, и не любит силы. Всякая сила, повышающая жизнь, представляется русскому человеку нравственно подозрительной, скорее злой, чем доброй. С этими особенностями морального сознания связано и то, что русский человек берет под нравственное подозрение ценности культуры. Ко всей высшей культуре он предъявляет целый ряд нравственных претензий и не чувствует нравственной обязанности творить культуру. Все эти особенности и болезни русского нравственного сознания представляют благоприятную почву для возникновения учения Толстого.

Толстой — индивидуалист, и очень крайний индивидуалист. Он совершенно антиобществен, для него не существует проблемы общественности. Индивидуалистична и толстовская мораль. Но ошибочно было бы сделать отсюда заключение, что толстовская мораль покоится на ясном и твердом сознании личности. Толстовский индивидуализм решительно враждебен личности, как это и всегда бывает с индивидуализмом. Толстой не видит лица человеческого, не знает лица, он весь погружен в природный коллективизм, который представляется ему жизнью божественной. Жизнь личности не представляется ему истинной, божественной жизнью, это — ложная жизнь этого мира. Истинная, божественная жизнь есть жизнь безличная, общая жизнь, в которой исчезли все качественные различения, все иерархические расстояния. Нравственное сознание Толстого требует, чтобы не было больше человека как самобытного, качественного бытия, а была только всеобщая, бескачественная божественность, уравнение всех и всего в безличной божественности. Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безликой и бескачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни. Личность, качественность есть уже грех и зло. И Толстой хотел бы последовательно истребить все, что связано с личностью и качественностью. Это в нем восточная, буддийская настроенность, враждебная христианскому Западу. Толстой делается нигилистом из моралистического рвения. Поистине демоничен его морализм и истребляет все богатства бытия. Эгалитарная и нигилистическая страсть Толстого влечет его к истреблению всех духовных реальностей, всего подлинно онтологического. Не знающая границ моралистическая претензия Толстого все делает призрачным, она отдает под подозрение и низвергает реальность истории, реальность церкви, реальность государства, реальность национальности, реальность личности и реальность всех сверхличных ценностей, реальность всей духовной жизни. Все представляется Толстому нравственно предосудительным и недопустимым, основанным на жертвах и страданиях, к которым он испытывает чисто животный страх. Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь. Он весь погружен в жизнь телесно-душевную, животную. И вся религия Толстого есть требование такой всеобщей кроткой животности, освобожденной от страдания и удовлетворенной. Я не знаю в христианском мире никого, кому была бы так чужда и противна самая идея искупленья, так непонятна тайна Голгофы, как Толстому. Во имя счастливой животной жизни всех отверг он личность и отверг всякую сверхличную ценность. Поистине личность и сверхличная ценность неразрывно связаны. Личность потому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различения и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачествениого уравнения. И любовь людей во Христе менее всего есть такое смешение и бескачественное уравнение, но есть бесконечно в глубь идущее утверждение всякого лика человеческого в Боге. Толстой не знал этого, и мораль его была низменной моралью, притязательной моралью нигилиста. Мораль Ницше бесконечно выше, духовнее морали Толстого. Возвышенность толстовской морали есть великий обман, который должен быть изобличен. Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее. В нем совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно-нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих. В нем русское народничество, столь роковое для судьбы России, получило религиозное выражение и нравственное оправдание. Почти вся русская интеллигенция признала толстовские моральные оценки самыми высшими, до каких только может подняться человек. Эти моральные оценки считали даже слишком высокими и потому себя считали недостойными их и неспособными подняться на их высоту. Но мало кто сомневается в высоте толстовского морального сознания. В то время как принятие этого толстовского морального сознания влечет за собой погром и истребление величайших святынь и ценностей, величайших духовных реальностей, смерть личности и смерть Бога, ввергнутых в безличную божественность среднего рода. У нас не относятся еще достаточно серьезно и углубленно к соблазнительной лжи толстовской морали. Противоядием против нее должны были бы быть пророческие прозрения Достоевского. Толстовская мораль восторжествовала в русской революции, но не теми идиллическими и любвеобильными путями, которые предносились самому Толстому. Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок. Но он многого, слишком многого из того, что сейчас происходит, хотел. Он вызывал тех духов, которые владеют революцией, и сам был ими одержим.

Толстой был максималистом. Он отверг всякую историческую преемственность, он не хотел допустить никаких ступеней в историческом развитии. Этот толстовский максимализм осуществляется в русской революции — она движется истребляющей моралью максимализма, она дышит ненавистью ко всему историческому. И в духе толстовского максимализма русская революция хотела бы вырвать каждого человека из мирового и исторического целого, к которому он органически принадлежит, превратить его в атом для того, чтобы повергнуть его немедленно в безличный коллектив. Толстой отрицал историю и исторические задачи, он отрекался от великого исторического прошлого и не хотел великого исторического будущего. В этом русская революция верна ему, она совершает отречение от исторических заветов прошлого и исторических задач будущего, она хотела бы, чтобы русский народ не жил исторической жизнью. И подобно тому, как у Толстого, в русской революции это максималистическое отрицание исторического мира рождается из исступленной эгалитарной страсти. Пусть будет абсолютное уравнение, хотя бы то было уравнение в небытии! Исторический мир — иерархичен, он весь состоит из ступеней, он сложен и многообразен, в нем — различия и дистанции, в нем — разнокачественность и дифференцированность. Все это так же ненавистно русской революции, как и Толстому. Она хотела бы сделать исторический мир серым, однородным, упрощенным, лишенным всех качеств и всех красок. И этому учил Толстой как высшей правде. Исторический мир разлагается на атомы, и атомы принудительно соединяются в безличном коллективе. «Без аннексий и контрибуций» и есть отвлеченное отрицание всех положительных исторических задач. Ибо поистине все исторические задачи предполагают «аннексии и контрибуции», предполагают борьбу конкретных исторических индивидуальностей, предполагают сложение и разложение исторических целостей, цветение и отцветание исторических тел.

Толстой сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному. Он был выразителем той стороны русской природы, которая питала отвращение к исторической силе и исторической славе. Это он приучал элементарно и упрощенно морализировать над историей и переносить на историческую жизнь моральные категории жизни индивидуальной. Этим он морально подрывал возможность для русского народа жить исторической жизнью, исполнять свою историческую судьбу и историческую миссию. Он морально уготовлял историческое самоубийство русского народа. Он подрезывал крылья русскому народу как народу историческому, морально отравил источники всякого порыва к историческому творчеству. Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили, кроме предательств и животного эгоизма, толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала ее в руки врага. И это толстовское непротивленство, эта толстовская пассивность очаровывает и увлекает тех, которые поют гимны совершенному революцией историческому самоубийству русского народа. Толстой и был выразителем непротивленческой и пассивной стороны русского народного характера. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображенной животную природу человека с ее самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить ее, подорвать творческие инстинкты.

Толстой был крайним анархистом, врагом всякой государственности по морально-идеалистическим основаниям. Он отверг государство, как основанное на жертвах и страданиях, и видел в нем источник зла, которое для него сводилось к насилию. Толстовский анархизм, толстовская вражда к государству также одержали победу в русском народе. Толстой оказался выразителем антигосударственных, анархических инстинктов русского народа. Он дал этим инстинктам морально-религиозную санкцию. И он один из виновников разрушения русского государства. Также враждебен Толстой всякой культуре. Культура для него основана на неправде и насилии, в ней источник всех зол нашей жизни. Человек по природе своей естественно добр и благостен и склонен жить по закону Хозяина жизни. Возникновение культуры, как и государства, было падением, отпадением от естественного божественного порядка, началом зла, насилием. Толстому было совершенно чуждо чувство первородного греха, радикального зла человеческой природы, и потому он не нуждался в религии искупления и не понимал ее. Он был лишен чувства зла, потому что лишен был чувства свободы и самобытности человеческой природы, не ощущал личности. Он был погружен в безличную, нечеловеческую природу и в ней искал источников божественной правды. И в этом Толстой оказался источником всей философии русской революции. Русская революция враждебна культуре, она хочет вернуть к естественному состоянию народной жизни, в котором видит непосредственную правду и благостность. Русская революция хотела бы истребить весь культурный слой наш, утопить его в естественной народной тьме. И Толстой является одним из виновников разгрома русской культуры. Он нравственно подрывал возможность культурного творчества, отравлял истоки творчества. Он отравил русского человека моральной рефлексией, которая сделала его бессильным и неспособным к историческому и культурному действию. Толстой — настоящий отравитель колодцев жизни. Толстовская моральная рефлексия есть настоящая отрава, яд, разлагающий всякую творческую энергию, подкапывающий жизнь. Эта моральная рефлексия ничего общего не имеет с христианским чувством греха и христианской потребностью в покаянии. Для Толстого нет ни греха, ни покаяния, возрождающего человеческую природу. Для него есть лишь обессиливающая, безблагодатная рефлексия, которая есть обратная сторона бунта против божественного миропорядка. Толстой идеализировал простой народ, в нем видел источник правды и обоготворял физический труд, в котором искал спасения от бессмыслицы жизни. Но у него было пренебрежительное и презрительное отношение ко всякому духовному труду и творчеству. Все острие толстовской критики всегда было направлено против культурного строя. Эти толстовские оценки также победили в русской революции, которая возносит на высоту представителей физического труда и низвергает представителей труда духовного. Толстовское народничество, толстовское отрицание разделения труда положены в основу моральных суждений революции, если только можно говорить о ее моральных суждениях. Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несет ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России. Но в этом самоубийственном деле он был русским, в нем сказались роковые и несчастные русские черты. Толстой был одним из русских соблазнов.

Толстовство в широком смысле этого слова — русская внутренняя опасность, принявшая обличье высочайшего добра. Сокрушить внутренно русскую силу только и могло это соблазнительное и ложное добро, лжедобро, эта идея безблагодатной святости, лже-святости. В толстовском учении соблазняет радикальный призыв к совершенству, к совершенному исполнению закона добра. Но это толстовское совершенство потому так истребительно, так нигилистично, так враждебно всем ценностям, так несовместимо с каким бы то ни было творчеством, что это совершенство — безблагодатное. В святости, к которой стремился Толстой, была страшная безблагодатность, богопокинутость, и потому это — ложная, злая святость. Благодатная святость не может совершать таких истреблений, не может быть нигилистической. У настоящих святых было благословение жизни, была милость. Это благословение и эта милость были прежде всего у Христа. В духе же Толстого ничего не было от духа Христова. Толстой требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное. Так хотел он вырвать всякое существо человеческое из мирового целого и повергнуть в пустоту, в небытие отрицательного абсолютного. И абсолютная жизнь оказывается лишь элементарной животной жизнью, протекающей в физическом труде и удовлетворении самых простых потребностей. В такое отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое, и хочет повергнуть русская революция всю Россию и всех русских людей. Идеал безблагодатного совершенства ведет к нигилизму. Отрицание прав относительного, т. е. всего многообразия жизни, всех ступеней истории, в конце концов отделяет от источников жизни абсолютной, от абсолютного духа. Религиозный гений апостол Павел некогда понял всю опасность превращения христианства в еврейскую апокалиптическую секту и ввел христианство в поток всемирной истории, признав и освятив право относительных ступеней. Толстой прежде всего восстал против дела апостола Павла. Вся ложь и призрачность толстовства с неотвратимой диалектикой развернулась в русской революции. В революции народ изживает свои соблазны, свои ошибки, свои ложные оценки. Это многому научает, но научение покупается слишком дорогой ценой. Необходимо освободиться от Толстого как от нравственного учителя. Преодоление толстовства есть духовное оздоровление России, ее возвращение от смерти к жизни, к возможности творчества, возможности исполнения своей миссии в мире.

IV. Заключение

Русский человек склонен все переживать трансцендентно, а не имманентно. И это легко может быть рабским состоянием духа. Во всяком случае это — показатель недостаточной духовной возмужалости. Русская интеллигенция в огромной массе своей никогда не сознавала себе имманентным государство, церковь, отечество, высшую духовную жизнь. Все эти ценности представлялись ей трансцендентно-далекими и вызывали в ней враждебное чувство, как что-то чуждое и насилующее. Никогда русская интеллигенция не переживала истории и исторической судьбы как имманентной себе, как своего собственного дела и потому вела процесс против истории как против совершающегося над ней насилия. Трансцендентные переживания в массе народной сопровождались чувством религиозного благоговения и покорности. Тогда возможно было существование Великой России. Но это трансцендентное переживание не перешло в имманентное переживание святыни и ценности. Все осталось трансцендентным, но вызывает уже к себе не благоговейное и покорное отношение, а отношение нигилистическое и бунтующее. Революция и есть болезненно-катастрофический переход от благоговейного почитания трансцендентного к нигилистическому бунту против трансцендентного. Имманентная духовная зрелость и освобождение в революции не достигаются. Слишком многие увидали в имманентной морали и имманентной религии Л. Толстого наступление духовной зрелости. Но это было страшным заблуждением. В действительности имманентное сознание Толстого было нигилистическим отрицанием всех тех святынь и ценностей, которые раньше почитались как трансцендентное. Но это есть лишь возвращение к изначальному рабству. Такой бунт всегда есть рабий бунт, в нем нет свободы и богосыновства. Русский нигилизм и есть неспособность имманентно и свободно пережить все богатства и ценности Божьего мира, бессилие ощутить себя сынами Божьими и собственниками всего наследия истории всемирной и истории родной. Русская же апокалиптичность нередко бывает разгоряченным ожиданием чуда, которое должно прекратить жизнь в этом отчуждении от всех богатств и преодолеть болезненный трансцендентный разрыв. Потому так затруднено для русских имманентное творческое развитие, так слабо у них чувство исторической преемственности. Есть какая-то внутренняя болезнь русского духа. Болезнь эта имеет тяжелые отрицательные последствия, но в ней раскрывается и что-то положительное, недоступное западным людям более имманентного склада. Великим русским писателям раскрывались такие бездны и пределы, которые закрыты для западных людей, более ограниченных и закованных своей имманентной душевной дисциплиной. Русская душа более чутка к мистическим веяниям, она встречается с духами, которые закрыты для забронированной западной души. И русская душа легко поддается соблазнам, легко впадает в смешение и подмену. Не случайно предчувствие антихриста — русское предчувствие по преимуществу. Чувство антихриста и ужас антихриста были в русском народе, в низах и у русских писателей, на самых вершинах духовной жизни. И антихристов дух соблазнял русских так, как никогда не соблазнял он людей западных. В католичестве всегда было сильное чувство зла, дьявола, но почти не было чувства антихриста. Католическая душа представляла крепость, защищенную от антихристовых веяний и соблазнов. Православие не превратило душу в такого рода крепость, оно оставило ее более раскрытой. Но апокалипсис переживается русской душой пассивно, а не активно. Активных орудий борьбы с антихристовыми духами нет, эти орудия не были приготовлены. Не было лат, не было щита и меча, не было рыцарского закала души. Русская борьба с антихристом есть всегда уход, переживание ужаса. И слишком многие, не уходившие от соблазнов, поддавались этим соблазнам, смешивали, пленялись подменой. Русский человек находится во власти ложной морали, ложного идеала праведной, совершенной, святой жизни, которые ослабляли его в борьбе с соблазнами. Эту ложную мораль и ложную святость Достоевский раскрыл и предсказал их последствия, Толстой же проповедывал их.

Русская революционная мораль представляет совершенно своеобразное явление. Она образовалась и кристаллизовалась в левой русской интеллигенции в течение ряда десятилетий и сумела приобрести престиж и обаяние в широких кругах русского общества. Средний интеллигентный русский человек привык преклоняться перед нравственным образом революционеров и перед их революционной моралью. Он готов был признать себя недостойным этой моральной высоты революционного типа. В России образовался особенный культ революционной святости. Культ этот имеет своих святых, свое священное предание, свои догматы. И долгое время всякое сомнение в этом священном предании, всякая критика этих догматов, всякое непочтительное отношение к этим святым вело к отлучению не только со стороны революционного общественного мнения, но и со стороны радикального и либерального общественного мнения. Достоевский пал жертвой этого отлучения, ибо он первый вскрыл ложь и подмену в революционной святости. Он понял, что революционный морализм имеет обратной своей стороной революционный аморализм и что сходство революционной святости с христианской есть обманчивое сходство антихриста с Христом. Нравственное вырождение, которым кончилась революция 1905 г., нанесло некоторый удар престижу революционной морали, и ореол революционной святости потускнел. Но действительного излечения, на которое некоторые надеялись, не произошло. Болезнь русского нравственного сознания была слишком длительной и серьезной. Излечение может наступить лишь после страшного кризиса, когда весь организм русского народа будет близок к смерти. Мы живем в дни этого почти смертельного кризиса. Теперь даже для людей полуслепых многое виднее, чем после 1905 года. Теперь «Вехи» не были бы встречены так враждебно в широких кругах русской интеллигенции, как в то время, когда они появились. Теперь правду «Вех» начинают признавать даже те, которые их поносили. После бесовства революции святость русской революционной интеллигенции не представляется уже столь канонически бесспорной. Духовного оздоровления России нужно искать во внутреннем изобличении этой революционной лже-святости и в освобождении от ее обаяния. Революционная святость не есть настоящая святость, это — ложная святость, обманчивая видимость святости, подмена. Внешние гонения, воздвигнутые старой властью против революционеров, внешние страдания, которые им пришлось претерпеть, очень способствовали этой обманчивой видимости святости. Но никогда в революционной святости не происходило истинного преображения человеческой природы, второго духовного рождения, победы над внутренним злом и грехом; никогда в ней не ставилось и задачи преображения человеческой природы. Человеческая природа оставалась ветхой, она пребывала в рабстве у греха и дурных страстей и хотела достигнуть новой, высшей жизни чисто внешними, материальными средствами. Но человек, фанатизированный ложной идеей, способен выносить внешние лишения, нужду и страдания, он может быть аскетом не потому, что силой своего духа преодолевает свою грешную и рабскую природу, а потому, что одержимость одной идеей и одной целью вытесняет для него все богатство и многообразие бытия и делает его естественно бедным. Это — безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, нигилистический аскетизм и нигилистическая бедность. Традиционная революционная святость — безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного человеческого. На пути этом калечится и падает образ человека, ибо образ человека — образ и подобие Божье. Революционная мораль, революционная святость — глубоко противоположны христианству. Эта мораль и эта святость претендуют подменить и заменить христианство с его верой в богосыновство человека и в благодатные дары, стяжаемые человеком через Христа-Искупителя. Революционная мораль так же враждебна христианству, как и мораль толстовская, — одна и та же ложь и подмена их отравляет и обессиливает. Обманчивая внешность революционной святости послана была русскому народу как соблазн и испытание его духовных сил. И вот испытания этого русские люди не выдержали. Искренно увлеченные революционным духом не видят реальностей, не распознают духов. Обманчивые, лживые и двоящиеся образы пленяют и соблазняют. Антихристовы соблазны, антихристова мораль, антихристова святость пленяют и влекут русского человека. Русским людям, плененным духовно революционным максимализмом, свойственны переживания, очень родственные иудейской апокалиптике, той апокалиптике, которая была преодолена и побеждена апостолом Павлом и Христианской Церковью. Победа над этой иудейской апокалиптикой и сделала христианство всемирно-исторической силой. Русская апокалиптика заключает в себе величайшие опасности и соблазны, она может направить всю энергию русского народа по ложному пути, она может помешать русскому народу выполнить его призвание в мире, она может сделать русский народ народом неисторическим. Революционная апокалиптика отвращает русских людей от реальностей и повергает их в царство призраков. Освобождение от этой ложной и нездоровой апокалиптики не означает истребления всякого апокалиптического сознания. В русской апокалиптичности скрыты и положительные возможности. В русской революции изживаются русские грехи и русские соблазны, то, что открывалось великим русским писателям. Но великие грехи и великие соблазны могут быть лишь у великого по своим возможностям народа. Негатив есть карикатура на позитив. Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности и ему могут раскрыться великие дали. Идея народа, замысел Божий о нем остается и после того, как народ пал, изменил своей цели и подверг свое национальное и государственное достоинство величайшим унижениям. Меньшинство может остаться верно положительной и творческой идее народа, и из него может начаться возрождение. Но путь к возрождению лежит через покаяние, через сознание своих грехов, через очищение духа народного от духов бесовских. И прежде всего необходимо начать различать духов. Старая Россия, в которой было много зла и уродства, но также и много добра и красоты, умирает. Новая Россия, рождающаяся в смертных муках, еще загадочна. Она не будет такой, какой представляют ее себе деятели и идеологи революции. Она не будет цельной по своему духовному облику. В ней более резко будут разделены и противоположены христианские и антихристианские начала. Антихристианские духи революции родят свое темное царство. Но и христианский дух России должен явить свою силу. Сила этого духа может действовать в меньшинстве, если большинство отпадет от него.

С. Н. Булгаков. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги

Счастлив, кто посетил сей мир

В его минуты роковые:

Его призвали всеблагие

Как собеседника на пир.

Он их высоких зрелищ зритель,

Он в их совет допущен был,

И заживо, как небожитель,

Из чаши их бессмертье пил.

Тютчев{1}

Комментарии

Участвующие:

Общественный деятель.

Известный писатель.

Боевой генерал.

Светский богослов.

Дипломат.

Беженец.

Диалог первый

О, Русь! забудь былую славу,

Орел двуглавый побежден.

Вл. Соловьев{2}

Исчезни в пространство, исчезни,

Россия, Россия моя!

Андрей Белый{3}

Дипломат. Мне часто вспоминаются теперь две наши встречи. Одна — во Львове, в разгаре нашего галицийского наступления{4}. Вы горячо тогда говорили о статуе Ники Самофрак<ий>ской{5}, о вихре радости, о буре победы…

Общественный деятель. Помню хорошо, но теперь хотел бы выжечь из своего мозга это воспоминание.

Дипломат. А другая встреча в самом начале революции, здесь, в Москве. Тогда вы говорили о благостном Дионисе{6}, шествующем по русской равнине{7}, о новой эре, о славянском ренессансе.

Общественный деятель. Погибло, все погибло! Умерло все, и мы умерли, бродим, как живые трупы и мертвые души. До сих пор ничего я не понимаю, мой ум отказывается вместить. Была могучая держава, нужная друзьям, страшная недругам, а теперь — это гниющая падаль, от которой отваливается кусок за куском на радость всему слетевшемуся воронью. На месте шестой части света оказалась зловонная, зияющая дыра. Где же он, великодушный и светлый народ, который влек сердца детской верой, чистотой и незлобивостью, даровитостью и смирением? А теперь — это разбойничья орда убийц, предателей, грабителей, сверху донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве. Совершилось какое-то черное преображение, народ Божий стал стадом гадаринских свиней{8}.

Дипломат. Совершенно с таким же жаром говорили вы и о Нике, и о Дионисе. А теперь, очевидно, нашлась и Цирцея{9}, превращающая в свиней дионисийствующих граждан.

Общественный деятель. Я не в силах с этим справиться. Боюсь сойти с ума. А впрочем, я уж ничего не боюсь…

Дипломат. Будто бы!

Общественный деятель. Жизнь потеряла свой вкус: не светит солнце, не поют птицы. Все застлано кроваво-грязным туманом от ядовитых испарений. Ночью забудешься — и все забудешь. Зато проснешься, вспомнишь, и такая черная тоска найдет, что хочется только одного — совсем уйти из этого наилучшего из миров, не видеть, не знать, не чувствовать… Я помню, после тяжелой утраты как мне страшно было просыпаться поутру, снова переживать невозвратимую потерю. Но тогда мне светила нездешняя радость из другого мира, у души вырастали крылья{10}. А теперь — ничего, ничего не вырастает. Душа умирает, это — поистине смерть без воскресения, червь неусыпающий. Как устоять? Как постигнуть? Зачем мне суждено было пережить Россию? Зачем мне не дано закрыть глаза, пока еще была Россия, как Богом взысканные друзья мои? Теперь у меня лишь одна мелодия звучит в душе:

О, в этот век, преступный и постыдный,

Не жить, не чувствовать — удел завидный.

Отрадно спать, отрадней камнем быть{11}.

Дипломат. Русская истерика! Неужели нельзя страдать, стиснув зубы, без стонов и воплей, не плача ни в чей жилет, а уж если действительно невтерпеж, плюнуть этому миру в лицо, гордо и спокойно павши на свой меч, как последний римлянин. Но я мало верю этой восторженности горя, а еще меньше заверениям об утраченном вкусе к жизни. Так и сквозит через них «жажда жизни неприличнейшая», «сила низости карамазовской». Да иначе и нельзя любить жизнь, как слепо, неосмысленно, без всяких оправданий. И теперь, при большевиках и уже без России, жизнь нам по-прежнему остается дорога, и стараемся мы ее спасать четвертками мякинного хлеба. Без России благополучно обходимся, а вот без хлеба да без сахара действительно трудновато. Молодцы марксисты, — они не боятся смотреть в лицо правде. А нас заедает фраза; кажется, на смертном одре не умеем без нее обойтись.

Писатель. Простите, но я совершенно не могу мириться с вашим идейным большевизмом: это и не великодушно и даже некультурно. Да и горе у всех одинаковое. Все мы ошеломлены новым погружением Атлантиды в хаос, катастрофической гибелью нашего материка, вдруг исчезнувшего с исторической карты. Вот еще недавно для нас так дико звучал этот поэтический вопль:

Исчезни в пространство, исчезни,

Россия, Россия моя!{12}

А она на самом деле взяла да исчезла, и закопошились на ее месте предательские «самостийности», нетопыри разные. Ведь при похоронах России присутствуем.

Дипломат. Я не люблю и не умею говорить жалкие слова. Если хотите знать, для этого мне слишком больно. А уж если бы я умел плакать, то давно выплакал бы все свои слезы года четыре назад, когда только загорался мировой пожар. Уже тогда мне стало ясно, чего будет стоить эта война и России, и тому, что мне дороже России, — я не скрываюсь, но горжусь это признать, — Европейскому миру. Что же до России, то ее военная неудача не представляла для меня и сомнения. Не мог же я в самом деле допустить, чтобы полуварварский, дурно управляемый, экономически отсталый народ мог выдержать с честью испытание при столкновении с наиболее мощным из культурных народов. Если я мог еще на что надеяться, то лишь на помощь более культурных союзников, но и на это перестал рассчитывать уже с 1915 года, когда обнаружилось, что они обречены запаздывать всегда и всюду, будучи поражены каким-то демократическим гамлетизмом. Но вот вас-то мне давно уже хотелось спросить: куда девались совесть и разум тех, кто, позабыв нашу действительность, вдруг, словно объевшись белены, начали словоизвержения об освободительной миссии России, о Царьграде, о кресте на Айа-Софии{13}, — словом, вынули из нафталина все славянофильское старье? Где были ваши глаза? Теперь все клянут и стенают, что не сбылись эти детские грезы, но ведь суд истории беспристрастен, это вы должны признать. И пока что история оправдывает скорее германство, даже большевизм, только не маниловщину эту или тентетниковщину{14} какую-то. Простите за резкость, но ведь нам всем теперь не до вежливостей.

Общественный деятель. Признаюсь, что теперь и сам удивляюсь настроению 1914 года, прямо какой-то психоз овладел, не выдержали перемены политической погоды. Я об этом вспоминаю теперь, видя, как иные художники и поэты не выдерживают напора большевизма и оказываются его как бы пленниками, не видящими всей двусмысленности своего положения{15}. Впрочем, тогда и весь мир был обуян этим мессианизмом, — где же было нашей «женственности» против него устоять?

Писатель. Ни в каком смысле не согласен я с этим самошельмованием. Я отлично отдаю себе отчет и теперь во всем, что я думал, писал и говорил тогда. И представьте себе, совершенно подписываюсь под всем этим и теперь. И надеюсь, что останусь при этом не один, но имея с собой «облак свидетелей»{16} — от Пушкина и Тютчева до Достоевского и Вл. Соловьева, и не убоюсь в кругу богомудрых мужей сих скорпионов вашей иронии. Что ж! теперь выигрышное время для иронии и злорадства, но ведь с окончательным приговором истории вы все же поторопились. Итак, верую по-прежнему, что Россия воистину призвана явить миру новую, соборную общественность, и час рождения ее мог пробить anno 1914. Далее, участие в мировой войне могло оказаться великим служением человечеству, открывающим новую эпоху в русской да и во всемирной истории, именно византийскую. Но этим, конечно, предполагается и изгнание турок из Европы и русский Царьград, как оно и было предуказано Тютчевым и Достоевским…{17}

Общественный деятель. Но что же произошло?

Писатель. Произошло то, что Россия изменила своему призванию, стала его недостойна, а потому пала, и падение ее было велико{18}, как велико было и призвание. Происходящее ныне есть как бы негатив русского позитива: вместо вселенского соборного всечеловечества — пролетарский интернационал и «федеративная» республика. Россия изменила себе самой, но не могла и не изменить. Великие задачи в жизни как отдельных людей, так и целых народов вверяются их свободе. Благодать не насилует, но и Бог поругаем не бывает{19}. Потому следует наперед допустить разные возможности и уклонения путей. Этот вопрос, вы знаете, всегда интересовал С. В. Ковалевскую и с математической, и с общечеловеческой стороны, и она излила свою душу в двойной драме: как оно могло быть и как оно было{20}, с одними и теми же действующими лицами, но с разной судьбой. Вот такая же двойная драма ныне начертана перстом истории о России: теперь мы переживаем печальное «как оно было», а тогда могли и должны были думать о том, «как оно могло быть».

Дипломат. Вот в том-то и беда, что у нас сначала все измышляется фантастическая орбита, а затем исчисляются мнимые от нее отклонения. Выдумывают себе химеру несуществующего народа, да с нею и носятся. И это делалось ведь в течение целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом. Да понимаете ли вы, господа, что этим своим сочинительством вы возводите на свой же собственный народ клевету и хулу: ведь он неизбежно окажется виноват{21}, если не оправдает приписываемого ему призвания. Народ хочет землицы, а вы ему сулите Византию да крест на Софии. Он хочет к бабе на печку, а вы ему внушаете войну до победного конца. Об этом, господа, знаете, как сказано в Книге, на которую вы так любите иногда ссылаться: «Связываете бремена неудобоносимые, и сами пальцем не хотите их шевельнуть»{22}. Нет, большевики честнее: они не сочиняют небылиц о народе. Они подходят к нему прямо с программой лесковского Шерамура: жрать{23}. И народ идет за ними, потому что они обещают «жрать», а не крест на Софии.

Писатель. Теперь на вашей улице праздник: легко шерамурствовать, когда кругом царит шерамурство. Но где же вы были с вашим скептицизмом, когда вся Россия, казалось, охвачена была энтузиазмом, в эти незабвенные дни в Москве и Петрограде?..

Дипломат. Положим, теперь мы уже знаем и всю закулисную сторону этих парадов, да и многое другое из начальной истории войны.

Писатель. Припомните начало войны: наши галицийские победы, дух войск, который и мы узнавали здесь по настроению раненых, общий подъем. Сделайте над собой усилие, отвлекитесь от подлого шерамурства исторической минуты и продолжите мысленно тогда намечавшуюся магистраль истории. Куда она ведет? Мы были уже накануне похода на Царьград, а ведь это целая историческая программа, культурный символ. Но нет большего горя, как в дни бедствий вспоминать о минувшем блаженстве… Будете ли вы отрицать, что народ имеет разные пути и возможности, как и душа народная имеет две бездны: вверху и внизу? Народ в высшем своем самосознании есть тело церкви, род святых, царственное священство, но в падении своем он есть та революционная чернь, которая, опившись какой-нибудь там демократической сивухи марки Ж.-Ж. Руссо или К. Маркса, таскается за красной тряпкой и горланит свое «вперед». И разве народ наш до этого революционного запоя не бывал христолюбив и светел, жертвенен и прекрасен? Станете вы это отрицать? Нет, не станете.

Дипломат. Да, в известном смысле и не стану.

Писатель. А если не станете, то не можете отрицать и того, что такой народ достоин того призвания, которое указывали ему его пророки не как привилегию, но как тягчайшую ответственность. Поэтому во что бы то ни стало надо нам теперь сохранить рыцарскую верность народной, а вместе с тем и нашей собственной святыне в эту ужасную годину. Забвена буди десница моя, аще забуду тебе, Иерусалиме{24}; прилипни язык к гортани моей, если стану хулить и шерамурствовать вслед за большевиками.

Дипломат. Позвольте, позвольте. То, что вы с такой убийственной иронией называете теперь шерамурством, есть не что иное, как прямое продолжение той всемирной бойни, в которой вы изволите различать верх и низ, шуйцу и десницу. Для меня это кошмарное бедствие не оправдывается никакими соображениями. Самое большее, я могу, признав его неизбежность, склониться пред ним, но лишь так, как я принужден склоняться пред силой болезни и смерти. Поэтому я ношу траур на сердце с самого 1914 года — стыдно признаваться в сентиментальности, но ведь и самые трезвые люди бывают иногда сантиментальны и суеверны даже. Тогда именно и загорелся мой дом, моя святыня, европейская цивилизация, а от нее запылала и наша соломенная Россия. Раньше еще возможно было вводить войну почти в повседневное употребление, тогда были другие нервы и другие нравы: резали друг друга во славу Божию, а для теперешней Европы война невыносима и преступна, она есть мерзость пред Господом, и в этом сплошном безумии и падении я не вижу никакого просвета.

Писатель. Так что вы, очевидно, полагаете, что Европа, задыхавшаяся в капиталистическом варварстве, в напряжении милитаризма накануне войны имела больше духовного здоровья, нежели теперь, когда очистительная гроза уже разразилась? Ведь ваша Европа тогда представляла собой скопидомскую мещанку, которая настолько уже обогатилась, что стала позволять себе пожить и в свое удовольствие. Только вспомните одни курорты европейские, да и все это торгашество, мелкие достижения мелких людей, на которые разменяла себя Европа. Я сделаю вам личное признание: за последние 15 лет я совершенно перестал ездить за границу, и именно из-за того, что там так хорошо жилось. Я боялся отравиться этим комфортом, от него можно веру потерять{25}…

Дипломат. Признание ценное, хотя не знаю, кого оно более характеризует. А знаете изречение сына Сирахова: «бегает нечестивый, не единому же гонящемуся»{26}? Может быть, от страха и не досмотрели там чего-либо и помимо мещанства, которого уж нам во всяком случае не стать занимать у Запада. Иные ваши единомышленники даже предпочитали жить на Западе для возгревания духа народного, дабы запастись там всякими доказательствами от противного, живописать были и небылицы о русском народе, о русском социализме или о русском Христе, смотря по предрасположению. Ведь чего же греха таить: и Тютчев приятнее чувствовал себя в мюнхенском посольстве, нежели в «краю родном долготерпенья», «в местах немилых, хотя и родных»{27}. Я вообще не знаю, что осталось бы от нашего славянофильства всех видов, если бы не было европейского «прекрасного далека»{28}, и мне даже кажется иногда, что оно наполовину является порождением эмиграции.

Писатель. И все-таки Европа накануне войны была духовно мертвеющей страной, и лучше что угодно, нежели возвращение к status quo ante{29}. Вообще ни к какой реставрации вкуса я не ощущаю, а уж тем более к духовной.

Дипломат. И однако даже худой мир остается лучше доброй ссоры, это подтвердят вам все те, кому действительно пришлось понести тягости войны, все увечные, вдовы, сироты. А я все-таки имею вам снова предложить свой вопрос: как могли вы и вся группа вам близких дойти до такого исступленного бряцания оружием — увы! — только словесным, — до такого апофеоза мировой бойни? По своему обычаю говорить именем народа — кто только этого не делает? — вы ему приписывали, что он лишь того и жаждет, чтобы сокрушить человекобожие германского вампира и водрузить крест на св. Софии, благо народ безмолвствовал. А когда он получил свой голос, он показал на деле, как он думает и о вампире, и о Софии!

Писатель. Неужели нам нужно снова перебирать все это пасифистское старье, так надоевшее, повторять споры Достоевского, Соловьева, Толстого и др., как будто елейными рассуждениями можно осилить войну. Оставьте это вегетарианское ханжество тупоголовым толстовцам, не желающим видеть далее своего носа. Впрочем, к этому хору присоединились еще революционные пацифисты, которые с ног до головы в крови и грязи сами. Да я боевому офицеру руки готов целовать, а вот этих янычар социализма, сухопутных матросов разных и весь этот красный легион видеть не могу, на улице обхожу при встрече, как исчадий.

Дипломат. Однако народность этого типа, которому и по-вашему имя легион, вы не можете отрицать. Беда-то в том, что своим шовинизмом, овладевшим одинаково и европейским общественным мнением, вы поддерживали атмосферу, в которой нельзя было и думать о скором прекращении войны. Благодаря этому был пропущен для ее ликвидации и первый момент революции, когда попытка эта была так естественна. Но на это не хватило у нашего общественного мнения самостоятельности, а сколь многое можно было бы тогда предотвратить, сразу поставив вопрос о мире.

Писатель. Теперь, когда война не удалась, легко находить виноватых.

Дипломат. Но все-таки дайте же мне поставить свой вопрос до конца. Я отнюдь не предполагаю тратить порох для защиты пасифизма: ясно, что надо защищаться, если кто-либо нападает, валять же Ивана-дурака я вовсе не желаю. Пойду и дальше: если государственный разум и народный интерес велит что-либо заработать от этой войны, надо взять, что плохо лежит, без всякого там прикрытия «историческими задачами». На войне все волки, и нечего прикидываться овечками. Для нас таким лакомым куском всегда был Босфор, а одно время, казалось, и Галиция. Иные же — и из вашего лагеря — мечтали и о большем, именно, чтобы заключить мир непременно в Берлине и Вене, пройдя через всю вражескую страну с доблестными казачками. Стыдно и горько даже вспоминать теперь об этом, все-таки кой-чему мы научились и прозрели за время испытаний. Ну так вот: это все — волчьи чувства. Левиафан — так Левиафан. Вот как немцы теперь проглатывают кусок за куском русскую территорию и все не могут остановиться. Но вы эту железную цепь всю розами обвили, да еще и крест над ней водрузили, кощунственно и лицемерно. Ведь это же напоминает, как теперь не просто отбирают имущество, а реквизируют во славу веры социалистической, которую иные исповедуют ведь и за совесть, а не из-за одной корысти или хищничества.

Писатель. Нисколько не боюсь ни ваших сантиментальностей, ни ваших сравнений, внешне можно сопоставлять великую историческую задачу и жалкую бредовую идею. Вся русская история говорит нам, что «Константинополь должен быть наш». А история не в белых перчатках делается, и не школьный учитель ее герой. Царства созидаются и разрушаются под громы битв, в землетрясениях. И когда началось землетрясение, когда мы оказались вовлечены в войну с Турцией, всякому, не закрывающему глаз, стало ясно, что история поставила вопрос о Царьграде. О том же, что он есть священный символ новой исторической эпохи для России, это мы твердо знали и раньше. Не нам было назначать времена и сроки, но не нам и противиться им. Поэтому я ощущал как неуместный гамлетизм и историческое малодушие резиньяцию на ту тему, достойны ли мы, чумазые, водрузить крест на Софии, или надо нам для этого предварительно кабаки закрыть, или хотя черту оседлости отменить…

Дипломат. Надеюсь, что теперь резиньяция находит больший доступ к вашему сердцу?

Писатель. Нисколько. Я не страдаю истерическим слизнячеством, которое всегда пасует перед силой. Напротив, я склонен думать, что Россия духовно отравлена именно через это уклонение от своего исторического долга. Вы обратите внимание, как изменился даже внешний вид солдата, — он стал каким-то звероподобным, страшным, особенно матрос. Признаюсь вам, что «товарищи» кажутся мне иногда существами, вовсе лишенными духа и обладающими только низшими душевными способностями, особой разновидностью дарвиновских обезьян — homo socialisticus.

Беженец. Указание на появление таких существ без духа, но с душой, начиная уже с 1848 года, есть в записях А. Н. Шмидт{30}, она относит это к подготовлению царства антихристова. Мне тоже приходило в голову это сближение с передпотопным человечеством.

Дипломат. Ну и что же, разве совсем недавно не были вы готовы почти молиться на серую шинель? Неужели вы не замечаете, какое барское, недостойное здесь отношение к народу: то крестоносцы, а то звери! Ни то, ни другое: темные, некультурные люди, которых насильно повели на бойню: сначала они терпели и тогда им ставилось 5 за поведение, потом же потеряли терпение, озлились, ну и «самоопределились»: конечно, тогда хам и распоясался вовсю. Крестоносцы! До сих пор не можете забыть эту официальную ложь, которая столь же отвратительна, как и расточаемая ныне лесть разным пролетарским потентатам{31} казенными перьями. Одно другого стоит. Разве можно вообще в наше время говорить о крестовом походе?

Писатель. Теперь, к сожалению, нельзя, после того как народ наш поклонился красной тряпке и золотому тельцу, точнее — его бумажному суррогату. Но пока народ наш сознавал себя православным, тогда было можно и должно говорить.

Дипломат. Тогда-то это и было особенно кощунственно. Ведь и революционное сознание имеет свои возрасты: то, что некогда было{32} крестовыми походами, теперь является «империализмом» или даже «вампиризмом», возвышенными мотивами прикрывающими низменную корысть. И я не ожидал от нашего славянофильства столь вольного перевода их романтических мечтаний на язык империализма. Мне казалось, что обладание Царьградом вообще мыслится ими не как результат насилия и завоевания, но как следствие культурного единения славянства, — словом, как постепенно созревающий плод истории. Полагаю, что даже теперь такая перспектива не вовсе ушла из поля исторического зрения, хотя и отдалилась безмерно. Вступить же в полоненный Константинополь в сонме славных русских лиц, составлявших окружение престола перед революцией, чтобы начать там всякие безобразия и сделаться всем ненавистным, — от этой печальной судьбы помиловали нас боги. Кстати, не находите ли вы, что подобный же вольт мысли повторяют большевики, полоняя огнем и мечом какой-нибудь русский город и тем объявляя его включенным в область социалистического рая, впредь пока не прогонят?

Писатель. Повторяю, что эта ваша ирония возвращается на вас самих как грех против хорошего тона. Но я по-прежнему не считаю ошибкой мысль, что Царьград должен быть нами завоеван и затем началась бы новая, царьградская эпоха нашей истории, как петербургский ее период начался с основания Петербурга. История идет порывисто, толчками, притом она отнюдь не сантиментальна, но скорее лапидарна.

Дипломат. А природа эволюционна: natura non facit saltus{33} или, в русском переводе: всякому овощу свое время. И все-таки — воля ваша — я не могу не видеть в этом неовизантизме увлечения или самообмана, прикрывающего «аннексии и контрибуции». И уж честнее и откровеннее были те политики, которые находили, что для России просто необходимы проливы. Я на вашем месте поосторожнее бы обращался со священными символами и не дал бы им настолько вываляться в грязи. Неужели вы сами можете теперь без краски стыда вспоминать о своих царьградских мечтаниях?

Писатель. Верен им, как и раньше, и пребуду до самой смерти верен. До самой смерти стану думать, что Россия изменила своему призванию{34} и продала первенство за чечевичную похлебку, которой тоже не получила, — впрочем, и слава Богу!.. Однако пути истории неисповедимы, и нелегко разгадать лукавство разума{35}, ею правящего. Может быть, теперь ту задачу, которая поручена была русскому оружию, приняло на себя германское?

Общественный деятель. Это как же? Что вы думаете?

Писатель. А то, что, отторгая южную Россию, немцы крепче спаивают ее со всем южным и западным, австрийским и балканским славянством, сливают славянские ручьи в русском море{36}, быть может, вернее, чем мы это умели. А уж остальное довершит логика вещей, и объединенное славянство, свергнув иго германства, стихийно докатится и до Царьграда. И исполнится предвестие Тютчева{37}, над которым рано еще иронизировать.

Дипломат. Опять мечтательность российская, которой хочется увильнуть от горькой действительности. Какое зло для человека — идеология! И какая вообще может быть идеология у этой войны! В начале еще она казалась имеющей какую-то правду: самооборона, защита славянства (черт бы его подрал совсем!), борьба за свободу. Но ведь такой энтузиазм по законам естества мог продолжиться месяца два-три, а когда война перешла этот единственно для нее допустимый срок — заметьте, что в начале ее неомраченное еще сознание Европы так это и понимало, — война закономерно загнила и стала ужасающим источником деморализации и озверения. Определяющее значение получило желание поживиться или друг друга истребить, и теперь все уже потеряли голову. В этой грабительской бойне даже русская революция сначала ничего не умела изменить, а только из всех сил старалась быть паинькой перед союзниками и бессильно лепетать: «война до победного конца», прибавляя единым духом: «без аннексий и контрибуций», однако с потаенной надеждой все-таки на Константинополь. И вся эта канитель тянулась, пока большевики не разрубили гордиева узла. В этой их прямолинейности, в которой вы видите один скандал и измену, сказалось движение правдивой русской души, которая не дала себя затуманить международному ареопагу.

Писатель. Теперь вы опять оказываетесь в единомыслии с большевиками, которые, объявив себя миролюбцами перед грозным врагом, принялись за истребление безоружного населения. Хорошо правдивое движение души, цинизм беспросветный!

Дипломат. Да как же вы не видите, что большевизм и есть прямое наследие и продолжение войны, ее гниение, перешедшее вовнутрь. Это-то есть наилучшее обличение войны, всей ее преступности: мечтали о царьградской эпохе, а получили гражданскую войну и социальную тиранию, от разбоя внешнего перешли к разбою внутреннему. И есть жестокая жизненная правда в том, что все мы, герои тыла, из прекрасного далека аплодировавшие войне, должны ее испытать на собственной шкуре, оплатить чистоганом за свои почетные кресла зрителей на спектакле мировой истории. Теперь, после того как мы пережили все кошмары большевизма, становится немного стыдно наших завоевательных мечтаний, которые сводились к тому, чтобы напустить дикую солдатчину, всяких большевиков на беззащитное население враждебной страны. У нас теперь эту солдатчину и всеобщее одичание объявили социализмом и наименовали «диктатурой пролетариата». Однако в этой солдатчине повинна и вся Европа, и не уйти и ей от своего возмездия, от всеевропейского большевизма. В этом ожидании, по-моему, правы большевики, хотя и могут ошибиться в сроке, который для них-то всего важнее. Да чего таить: и в зверином образе большевика против культа всеобщей солдатчины поднимает мятеж все-таки человек.

Беженец. В этом замечании много верного. Не случайно, что большевизм раньше всего появился именно в России. Конечно, и народ наш, как наиболее слабый экономически, менее всего способен к продолжительному несению военных тягот, но, кроме того, он и наименее извращенный, с девственной еще кровью. Обратите внимание, насколько косит диких алкоголь и сифилис, к которым по-своему приспособились европейцы. И это не значит, что дикари в этом отношении хуже их, но совсем наоборот, вследствие чистоты и благородства их крови. Русская душа не вынесла надолго ига милитаризма, и слава Богу! Разве вы хотели бы на самом деле, чтобы русский солдат уподобился военной кукле, которую швыряют с одного фронта на другой, чтобы лечь костьми за новые рынки для Vaterland’a{38}? He есть ли эта «deutsche Treue»{39} скорее извращение естества? Наш народ не любит войны, это — факт.

Дипломат. И во всяком случае, войну со своими офицерами и безоружным населением он предпочитает войне с вооруженным врагом. Я не нахожу большого вкуса ни в том, ни в другом, ни в гуннах, ни в половцах. Характерно, что большевистское иго изменило обывательское отношение к немцам: те самые, которые недавно еще пылали шовинизмом, теперь вздыхают о них как об избавителях{40}. Замечаете, какие успехи делает «германская ориентация»?

Общественный деятель. Да, это, бесспорно, крайне печальный факт. Инстинкт самосохранения погашает в нас другие чувства. Большевизм насильственно вогнал нас в «буржуйность», пробудил тот самый дух, который собирался заклясть{41}. Сам он есть буржуйность «пролетариев», дорвавшихся до жизненного пира и развалившихся с ногами прямо на стол. Все же, ушибленные испугом и жаждущие покоя и охраны собственности — а ведь кому же она не мила! — вздыхают о немце, который становится ангелом-хранителем буржуазного строя. Россия положительно задыхается от буржуазности под лапой зверя. Какая мерзость, какая тоска!

Дипломат. Что-то мало верится в подлинную возвышенность чувств у тех, кто так легко поддается испугу. Да ведь и то сказать: разве же нет и глубокой правды в этом движении «народного гнева», как и в прежней пугачевщине? Я социализм считаю, конечно, недомыслием и ребяческим предрассудком, но, когда я вспоминаю о той оргии наживы, которой охвачены были наши Минины и Пожарские перед революцией, иногда не могу воздержаться от злорадства. Так им и надо! Умели кататься, умейте и саночки возить! Им, конечно, всякое пробуждение народных масс доставляет неудобства… Теперь народ все-таки получает справедливое удовлетворение за то, что нес тяжесть этой войны… А все-таки вот вам мораль войны: благодаря войне наступила не византийская, но большевистская эпоха в русской истории.

Диалог второй

«Русский бунт, бессмысленный и беспощадный».

Пушкин{42}

«О, бурь заснувших не буди,

Под ними хаос шевелится».

Тютчев{43}

Генерал. Я со всеми этими сближениями решительно не могу согласиться. Вы упускаете из виду при этом рассуждении событие первостепенной, колоссальной важности — революцию. Именно она сгубила войну, а затем и Россию. Армия лишилась души, а война — своего смысла вследствие революции. Не знаю, какой уж — немецкий или масонский — заговор здесь был, чтобы свалить Россию, но революция, да еще во время войны, явилась настоящим самоубийством для русской государственности.

Дипломат. Я, конечно, ни на минуту не забывал о революции, но я ее рассматриваю также в контексте войны, как один из ее эпизодов, впрочем, весьма существенный. При этом я вижу в ней закономерное, совершенно неизбежное движение народа к освобождению. Низвержение старого строя есть единственное из достижений войны, которое я приемлю безусловно и без всякого ограничения. Ветхий трон разлетелся в тысячу щеп. И хотя я знаю, что из этой тысячи образовалась тысяча тысяч доходных курульных кресел для разных помпадуров от социализма да земских начальников от революции, но это все пройдет, а к прошлому все-таки возврата не будет. И день 2 марта 1917 {44} года навсегда для меня останется светлою датой.

Генерал. А для меня он был одним из самых ужасных, самых тягостных дней жизни, воистину смертный день. Я не знаю, как пережил я эту страшную утрату, в то время как все ликовали, друг друга поздравляли. Мучительно даже воспоминанием касаться этого проклятого Богом дня. И тогда для меня стало сразу же ясно, что война окончена и бесповоротно проиграна, что погибла наша Россия.

Общественный деятель. Ну нет, про себя я должен признаться, что тогда-то я и поверил и в русское будущее. Ведь только подумать: устранено{45} змеиное гнездо измены, во главе правительства стали верные, испытанные вожди. Я теперь думаю, что если революция не удалась, то на это были свои причины в виде ошибок, слабостей, увлечений, но сама по себе она была во всяком случае необходимой и благодетельной.

Генерал. Подобные суждения раньше способны были меня приводить в бешенство и отчаяние, пока я совершенно не разочаровался в русском образованном обществе… Частные ошибки… Да ведь все, все было уже предопределено в те дни, когда порвалась внутренняя связь России, ее историческая скрепа, определяющая форма жизни. Это, кажется, энтелехией{46}, что ли, философы называют? Ну так вот, потеряла Россия эту свою государственную энтелехийность. Россия есть царство или же ее вообще нет. «So sagten schon Sybillen, so Propheten»{47}. Этому достаточно научило нас и Смутное Время. Этого не понимали только тупоголовые, самодовольные «вожди», которые самоуверенно расположились в министерских креслах, как у себя дома. Но пришли другие люди, менее хитроумные, зато более решительные, и без церемонии сказали: позвольте вам выйти вон. Ну, иных и помяли при этом, — без этого перевороты не обходятся. А я вам скажу: и отлично сделали. Уж очень отвратительна одна эта мысль об окадеченной, «конституционно-демократической» России. Нет, лучше уж большевики «style russe», сарынь на кичку{48}! Да из этого еще может и толк выйти, им за один разгон Учредительного Собрания, этой пошлости всероссийской, памятник надо возвести. А вот из мертвой хватки господ кадетов России живою не выбраться б!

Дипломат. Фатальный ход мысли, обрекающий русский консерватизм на симпатии к большевизму, конечно, ради надежды на реставрацию: недаром же, как говорят, в рядах большевиков скрывается столько черносотенцев. И притом я уверен, что иные из них работают не только за страх, но и за совесть, все ради этого призрака. В этой ненависти к европейским политическим формам, вообще к «правовому государству» и праву есть нечто поистине азиатское, от чего мы и всегда изнемогали, а теперь сделались только объектом международного права. Как политик, я не закрываю глаз на слабости и ошибки кадетов, на их неустойчивость и вечное оглядывание налево, — ведь им приходится бороться с теми же закоренелыми русскими предрассудками и в своей собственной среде. Однако это есть все же единственная партия в России, имеющая политический разум.

Генерал. Вот именно этого-то они и не имеют. Ничего они в России не понимают и не видят дальше своего носа. Разве они понимали когда-нибудь, что значит царская власть для России, вообще власть «милостью Божией»? Этого в их шпаргалках не значится… Посмотрите, с какою беспомощностью мечутся они от монархии к республике, а от республики к монархии, по справедливости не встречая себе доверия ни там, ни здесь. Для них, изволите ли видеть, вопрос о главе государства в России не имеет принципиального значения, а только практическое. Это судят так русские государствоведы с политическим разумом… Нет! В революции кругом виноваты они!

Общественный деятель. Ну вот, нашли виноватого! Ату его!

Генерал. Да, они! Они ее подготовляли, они ее хотели, а теперь обижаются, что не по-ихнему выходит, что сами получили в шею. Ведь не дети же мы: отлично понимали, что значит и этот «прогрессивный думский блок» с октябристским рамолисментом{49} по кадетской указке, и вся эта мобилизация общественности с ее невыносимой шумихой. Да если бы они понимали что-нибудь в России, они знали бы, какую ставку делают, шипя о «перемене шофера»{50}, по подлому тогдашнему выражению.

Общественный деятель. Да и вы не стесняетесь в выражениях.

Генерал. Я старый солдат и дипломатничать не люблю. Я помню хорошо все эти разговоры с ними уже накануне революции. Рассуждали о том, насколько безболезненно пройдет для армии и страны «перемена шофера». И я, неисправимый романтик самодержавия, утопист, чувствовал себя единственным трезвым среди исступленных{51}. Они вообразили, что переменить помазанника Божия можно и впрямь, как извозчика, и что, переменив, они и поедут, куда желают. Вот и поехали! Что, просчитались немножко? Не нравится теперь? Нет, молодцы большевики!

Дипломат. Печальная черта русских, да и вообще славянства: из-за партийных распрей забывать о России. Хоть бы у немцев поучиться партийному самообладанию во имя патриотизма! Из-за злорадства восхвалять большевиков! И все-таки остается незыблемым историческим фактом, что революция не явилась у нас следствием чьего-либо умысла или заговора. Вы слишком многое здесь приписываете кадетам и их союзникам и слишком низко расцениваете тем самым прочность излюбленной вами «священной теократической власти», если допускаете, что ее можно было свалить интригами или думским блоком, или даже, как утверждают иные, подкупленными чьим-то золотом полками. В том-то и дело, что революции у нас никто не делал и даже никто по-настоящему так скоро и не ждал: она произошла сама собой, стихийной силой. Давно уже подгнивший трон рухнул и развалился, и на его месте ничего, ровно ничего не осталось. В этом-то и должна бы, на мой взгляд, заключаться главная трагедия фанатиков самодержавия. Революцию сделала война, а затем ею воспользовались как достойные, так и недостойные власти, и события стали развертываться с неумолимой логикой.

Писатель. Да, и я скажу: как я ни старался быть верен священному преданию, но я похоронил в своем сердце самодержавие ранее его падения{52}. Разве не были сплошной агонией все эти последние годы и месяцы старого режима? Безнадежный больной, который оплакан ранее смерти! Когда же это, наконец, совершилось, то я почувствовал даже нечто вроде облегчения, у меня не осталось уже слез и сожалений. По крайней мере, освободился я от тяжелой необходимости постоянно извинять его и защищать перед другими, да и перед самим собой, и притом без всякой уже веры. Ведь не поверите, до того я дошел, что чувствовал себя чуть ли не лично ответственным пред всеми, знавшими мой образ мыслей, за все эти безумные акты, за это бездарное безвкусие, рахитизм какой-то золотушный. Приходится сказать: оставим мертвым погребать своих мертвецов{53}.

Общественный деятель. Тут не только бездарность и деспотизм, но ведь и распутинщина, вот этот самый «style russe». Ведь кошмарно вспомнить об этом даже и теперь. Распутин — вот истинный вдохновитель революции, а не кадеты.

Беженец. Вы правы, быть может, гораздо больше, чем сами думаете, насколько Распутин был точкой приложения, медиумом для действия некоторых мистических сил. И тем не менее в этом роковом влиянии более всего сказался исторический характер, даже значительность последнего царствования. Царь взыскал пророка теократических вдохновений, — ведь это ему и по соловьевской схеме полагается{54}! Его ли одного вина, что он встретил в ответ на этот свой зов, идущий из глубины, только лжепророка? Разве здесь не повинен и весь народ, и вся историческая церковь с первосвященниками во главе? Или же никто лично здесь не виноват, и если уж можно говорить о вине, то только о трагической, точнее, о судьбе, о некой жертвенной обреченности, выпадающей на долю достойнейших, а отнюдь не бездарностей.

Общественный деятель. Совершенно не понимаю этой идеализации распутинства и какой-то мистификации грязного мужика. Здесь уместно суждение половой психопатологии, и только всего{55}. Но политических-то результатов этой хлыстократии{56} ведь уж никто не может отрицать, и нельзя было оставлять страну в разгаре мировой войны на жертву этих хлыстовских экспериментов. Да что говорить: я знаю достоверно, что, когда убит был Распутин, даже весьма благочестивые духовные лица, конечно, не делавшие на нем карьеры, искренно перекрестились{57}.

Генерал. А вы, может быть, думаете, что мне тоже легко было видеть и распутинство, и весь этот рахитизм власти? Но для меня аксиома, что народ имеет правительство, какого заслуживает{58}, а относительно Помазанника Божия я верю еще и в то, что сердце Царево в руке Божией{59}, и нам не дано исправлять Его пути, в чем теперь и всем пора убедиться, как пора убедиться и в том, что царь при всех своих слабостях все-таки был выше своего народа. Не захотели царского самодержавия, несите теперь иго интернационального.

Общественный деятель. На свой вкус я большой разницы здесь не вижу.

Генерал. Да ведь как бы ни ворчали и ни скорбели тогда, но была надежда, что царская власть, вопреки всем вымыслам об измене, которые так и остались безо всякого подтверждения, доведет Россию все же и до победного конца войны, и до врат Царьграда. С революцией же у меня сразу пропала всякая надежда. Да и на кой ляд мне стал Царьград без царя, что́ я туда, с папа́ Милюковым{60} и душкой Керенским, что ли, пойду? Пусть уж лучше там турецкий султан сидит с уцелевшими старотурками, хранителями древляго мусульманского благочестия. Они все же мне милее. А что армия погибла и война окончена бесславно, в этом у меня не было ни малейшего сомнения с первого момента революции, раньше еще, чем ее начали разлагать Гучков с Поливановым, а затем «сенатор» Соколов подоспел, ну, а потом уже принялись за армию большевики.

Дипломат. Я не понимаю такой исключительности ваших рассуждений. Да разве же не бывает республиканской армии и республиканской доблести? Поглядите на Францию.

Генерал. Ну, это уж извините: что для француза здорово, для русского смерть. Русское войско держалось двумя силами: железной дисциплиной, без которой не может существовать никакая армия, да верой. Пока была власть, законная, авторитетная, была и основа дисциплины. Солдат знал, что он поставлен пред неизбежностью повиновения, и он с этой неизбежностью покорно, но мудро и кротко мирился. Вот почем он представлял столь первоклассный боевой материал, для него ничего не было невозможного. Но затем у него была вера, которая давала ему возможность воевать не за страх, а за совесть. Содержание же этой солдатской веры известно, оно в трех словах: за веру, царя и отечество. Но все эти три идеи нераздельно были для него связаны: вера православная, царь православный, земля тоже православная, а не какая-то «patrie» или «Vaterland».

Общественный деятель. А сколько в армии было не русских и не православных?

Генерал. Сколько бы ни было, но ядро ее составляли русские, православные солдаты. А у других тоже есть своя вера, и не в «землю же и волю», а в Бога. Это и все. Никакого там личного начала, сознательной дисциплины, государственности у них нет и не было. Потому-то наши чудо-молодцы с подорванной верой так стремительно переродились в большевиков, и армии не стало. Для всех сделалось ясно, что армия есть тоже духовный организм, и русская военная мощь, как и русская государственность, связана с своей энтелехийной формой и основана на вере, а не на воле народной и разных там измышлениях. Вне этой формы нет и России. Развалилась, рассыпалась! Но и все-таки скажу: пусть подпадет лучше временно под иноземное иго, которое ее воспитает, нежели гниет от благополучия при кадетской власти, с европейским парламентаризмом.

Общественный деятель. Кажется, для вас немцы, японцы, большевики, даже турки, все что угодно, все-таки лучше кадетов: странный психоз кадетобоязни в такое время, когда кадеты подвергаются гонению всяческому.

Генерал. Да, лучше. Они-то и суть главные развратители России, с европейской своей лощеностью. Ведь большевизм наш уже потому так народен, что он и знать не хочет этого «правового государства» обезбоженного. Он тоже ведь хочет православного царства, только по социалистическому вероисповеданию. Для нас святая Русь, народ православный, а для них социалистическое отечество, социалистическая лжетеократия. Да и весь лепет их о пролетарской культуре{61} ведь о средневековой ancilla theologiae{62} напоминает, с угольками св. инквизиции даже, во славу ecclesiae socialisticae{63}. Вообще на гребне большевизма кое-что живое можно увидеть. Вот и их гонение на церковь тоже от социалистического благочестия и ревности в вере, и право, лучше безбожной «веротерпимости».

Общественный деятель. Вы договорились до того, что наглое насилие и откровенное грабительство изображаете каким-то зелотизмом{64}, лишь бы очернить ненавистных вам кадетов. Вы сами этой явной несправедливостью даете сильнейшую на себя критику, обличающую ваше собственное фанатическое ослепление.

Генерал. Но разве можете вы отрицать, что революции нечем заполнить образовавшуюся пустоту, кроме как всякими отрицательными свободами, да еще культурными ценностями разными, а народ вовсе не любит ни свобод, ни ценностей этих, он отвечает на эту проповедь насилиями да погромами, бессознательно мстит за то, что у него душу вынули, сокровища его лишили. Вот и армия у вас разложилась, и не соберете, какие оклады ни давайте, какие социалистические присяги ни выдумывайте.

Общественный деятель. Разложение армии у нас явилось следствием ряда ошибок, попустительства власти да бессовестной демагогии. Проглядели и не досмотрели, только и всего!

Генерал. Да, немногого не досмотрели! Совсем пустяка! Я вам вот что скажу. Когда Керенский расточал перед солдатами свое красноречие, призывал их сражаться за землю и волю под красными знаменами, я внутренне боялся за солдат, неужели пойдут за ним, неужели изменят вековому сознанию народному. Но не выдали русачки, не пошли, остались семечки лущить. А потом, когда дошло до дела, то и побежали, подло, бесчестно, предательски. По-русски поступили, а не по французскому образцу. Хоть и гниют мерзавцы, но все-таки русаки. И не восстановится армия, пока не возродится русская государственность. Этого не умеют понять ни кадеты, ни союзнические дипломаты, все лепечущие свои уроки о демократии, как не понимают и окадечивающиеся теперь большевики, недаром они уже всю Россию под подозрение взяли. Нет, русский народ сер, да у него ум-то не чорт съел, хоть и делает он теперь глупости и безумия, словно этот сумасшедший Аякс Меченосец, избивающий стада{65}.

Дипломат. В этом вашем максимализме я вижу не что другое, как надежду на реставрацию; впрочем, теперь у многих это появилось вследствие испуга и утомления. Иные согласны хоть на немецкого ставленника, лишь бы порядок. Но здесь уже я становлюсь максималистом. Дело монархии безнадежно проиграно в истории, и надо иметь мужество это признать и сделать отсюда соответствующие выводы. Русская революция наглядно показала, что монархических чувств и в русском народе уже нет. Монархия в России может явиться только плодом иноземного вмешательства и сразу же утратить свой народный характер. Едва ли об этом вы мечтаете. А отсюда следует, что надо искать здоровых форм народоправства в виде республиканского парламентаризма, который освободит нас из тисков социальной тирании и олигархической диктатуры.

Беженец. Вероятно, вы правы в своем диагнозе, по крайней мере, в отрицательной его части. Но не кажется ли вам, что и прежняя государственность, как система мировых держав, борющихся за сохранение равновесия, уже отживает и прежние границы государств скоро отойдут в область предания?

Генерал. Вы, может быть, хотите сказать, что границы эти будут отменены в пользу Германии, которая, действительно, на востоке уже не имеет границ? Впрочем, остаются еще Япония с Китаем. Для них теперь приближается историческая очередь: панмонголизм! Ведь и по Вл. Соловьеву{66} же так?

Беженец. Нет, я определенно хочу сказать, что вот эти старые государства, ведущие теперь кровопролитную войну, принадлежат прошлому, их уже нет в плане истории, а на развалинах их или, если хотите, из них созидается одно государство, совпадающее по площади со всем культурным миром. Впрочем, в этой перспективе и для японского выступления с панмонголизмом место найдется.

Генерал. А Васька слушает да ест. Вместо этого сомнительного утешения лучше бы хорошую армию. Тогда бы мы иной прогноз осуществили.

Беженец. Я вовсе не ищу в этом утешений, но просто так вижу. И это чувство явилось у меня с чрезвычайной яркостью одновременно с русской революцией. Если чем-либо и оправдывалось еще существование самостоятельной государственности в истории, так это именно наличностью православного царства, которое не только хранит в себе все задания священной империи, но имеет еще и свой апокалипсис; его раскрытие, впрочем, еще впереди, только уже на иных, не на империалистических путях. А теперь, если его, действительно, не стало, то к чему же эти остальные «державы»? О κάτεχων — держай ныне «берется от среды» έκ μέσον γένητάι, по слову апостольскому (2 Фес. 2, 7){67}. Теперь мир может беспрепятственно стремиться к последнему, окончательному смешению, в котором свою роль сыграет и панмонголизм.

Дипломат. Я могу здесь судить только в порядке эмпирическом, но должен сознаться, что нахожу эту мысль довольно правдоподобною. Дело в том, что новейшие государственные колоссы связаны в происхождении своем с национальным капитализмом и соответствовали определенному его возрасту, который по многим признакам уже миновал. Капитал давно стал интернационален, но таким же становится и капитализм. Для него государственность уже узы, он тоже ищет свободного «самоопределения», дальнейшая же милитаризация, которая неизбежно была бы связана с системой политического равновесия, будет ни для кого не посильна. Вот реальный смысл формулы: война до победного, точнее, до естественного конца, пока не сгорит весь горючий материал. Если победит Германия, она завладеет миром вкупе с Японией, и тогда вместо полудюжины левиафанов второй величины явится один двуглавый германо-японский зверь. Если победит согласие{68}, система Соединенных Штатов утвердится повсюду. Поэтому и на теперешнее русское положение приходится смотреть лишь как на предварительное, начерно определенное. Нельзя, наконец, упускать из виду и перспективу всемирного большевизма после войны, который еще раз смешает карты. И недосягаемой для всех этих гроз остается только Япония, которая воинственна и по религии, и по темпераменту, и по интересам, и по исключительно выгодному положению момента. Словом, я тоже признаю для Европы, а прежде всего и для России — опасность грозы с востока. Ну, а уж относительно ό κάτεχων российского рассуждать — не моего ума дело. Впрочем, нечто подобное и Тютчеву грезилось{69}. Мы, реальные политики, сыздавна привыкли переводить ό κάτεχων — мировой жандарм, каковым и была николаевская Россия.

Беженец. Чем шире развертываются события войны, тем яснее намечается их фатальный характер для судьбы России. Все нужное и спасительное для нас приходит не во время или вовсе не приходит; напротив, все вредоносное имеет успех. Словно исполняется какой-то не раскрывшийся еще до конца план или заговор. Ведь вы только посмотрите: в разгаре мировой войны усиливается влияние Распутина, который приводит к революции — накануне решительного наступления. Далее следует опыт июньского наступления{70}, сменяющийся Тарнопольской катастрофой. Корниловская попытка спасти армию срывается вследствие ничтожных самолюбий и мелких интриг{71}; большевистское восстание происходит в то время, когда Россия получает возможность почетного выхода из войны, и, конечно, эта возможность заменяется Брестом, а большевизм торжествует повсюду и с головой выдает Россию врагу. При этом большевикам всюду бешено везет, и заранее обречены на неудачу все попытки им противодействовать. Конечно, во всем этом роковом сцеплении обстоятельств возможно видеть и грех власти, и темноту народа, и даже прямой вражеский план. Но я не могу отделаться от той мысли, что здесь действует и какая-то невидимая рука, которой нужно связать Россию, осуществляется какой-то мистический заговор, бдит своего рода черное провидение: «Некто в сером»{72}, кто похитрее Вильгельма, теперь воюет с Россией и ищет ее связать и парализовать. Чем-то она мешает тому, кто рвется к жадному господству над миром. И разве это не есть небывалое в истории, хотя и отрицательное, черное чудо: падение мирового царства, в сущности, в несколько часов или хотя месяцев? Чувствую это давно и неотразимо…

Генерал. Если вы про соловьевского антихриста опять вспомнили, то боюсь, что нечего ему делать у нас, антихристу-то приличному, не с кем дела иметь, до того испохабилась Россия. Впрочем, в некоторых церковных кругах, в монастырях иных, поговаривают о приближении антихристова царства, книжки об этом почитывают, пророчества разные передаются. Но слишком очевидны психологические источники этих настроений, и затем столько это раз уже повторялось. Во всяком случае, и с антихристом ведь воевать можно, вот только армию нужно для этого особую…

Дипломат. Ну, я в мистической дипломатии смыслю мало, да и по-ньютоновски: hypotheses non fingo{73}, не люблю фантазировать. Знаю твердо только одно, что России надо во что бы то ни стало установить у себя правовой порядок, упрочить здоровую государственность и справиться, наконец, с хаотической распыленностью. Нужно ввести жизнь в ограниченные берега. Римское право — вот чего нам не привила наша история. А вне правового пути нас ждет политическая, а вместе и культурная смерть. Это ясно, как 2×2 = 4, без всякого мистического тумана.

Генерал. А для меня ясно, что именно подобные суждения как раз и сотканы из тумана ученых отвлеченностей. «Правовой строй» да «правовое государство» — на эту удочку народ наш не подцепишь. Ему нужна личная, конкретная государственность, связанная с его душой. Вот когда освободится эта душа от революционного дурмана, тогда она изнутри, актом творчества всенародного возродит и утраченную власть, тогда восстановится сама собой и Россия. Все же прочее лишь паллиативы, чтобы кое-как «прочее время живота»{74} протянуть.

Дипломат. Понимаю, на что вы метите. Только этому не бывать: время, к счастию, необратимо. Впрочем, для любителей «монархической государственности»{75}, надо думать, нечто изготовляется за кулисами, но только иностранной марки: «made in Germany».

Генерал. Этого-то я больше всего и боюсь: еще новый подмен в наш век всяческих подменов. То, чего я хочу, может совершиться лишь всенародным воскресением, которое сейчас представляется прямо чудом. Только чудо и может нас спасти.

Диалог третий

Общественный деятель. Да с нами и совершилось уже одно чудо, гибель России. Разве не чудесной кажется вся эта катастрофа? Это национальное самоубийство? Там, где высился грандиозный храм, вдруг оказалась лишь зловонная, липкая, гнойная грязь. Может быть, в руках немецкого хозяина она и обратится в «Dünger»{76} для произрастания разных злаков, да нам-то что? Наша вера умерла и поругана, нет более русского народа. Видела ли история такое оподление целого народа? Не могу я желать для него ни счастья, ни удачи, ни даже простого благополучия. Нет, да пошлет нам справедливый рок «трус, глад, потоп, междоусобную брань и нашествие иноплеменников»{77}, да это все и послано уже. Пусть злодеи и убийцы получат должное возмездие. Ненавижу я их всеми силами души и плюю им во всю их наглую, мерзкую социалистическую харю… Если удастся наскрести какие-нибудь средства, мечтаю уехать в Канаду. Там, может быть, начнется новая Россия, а здесь все загублено и опоганено.

Дипломат. Я уже сказал, что считаю это глубокой, возмутительной неправдой. Сначала в ноги бухают, потом же секут, как дикари, своего божка, а сами все-таки не могут обойтись без игрушек. Недавно еще мечтательно поклонялись народу-богоносцу, освободителю. А когда народ перестал бояться барина, да тряхнул вовсю, вспомнил свои пугачевские были, — ведь память народная не так коротка, как барская, — тут и началось разочарование. Конечно, народ наш темен и дик, это всем известно. Возьмите статистику грамотности или преступности, — что она говорит? Воспитание свое он проходил в виттевских университетах{78}, казенках этих подлых, да в курных избах или фабричных клоповниках. Чего же вы хотите? И в предъявляемом вами историческом счете я вижу, прежде всего, несправедливость. Он должен быть обращен к культурному классу, не исполнившему своей просветительной миссии.

Общественный деятель. Да, для вас, как и многих, вопрос исчерпывается количеством школ да годовым потреблением мыла. Но есть ведь душа народная, осязательно ощутимая в русской истории, русском творчестве. Ведь не мы же это измыслили. Вот и спрашиваешь себя теперь: неужели же этот самый народ породил преп. Серафима и Пушкина, Ушакова и А. Иванова, Тютчева и Достоевского, Бухарева и Вл. Соловьева, Гоголя и Толстого?

Генерал. Уж Толстого-то вы лучше не поминайте. Если был в России роковой для нее человек, который огромное свое дарование посвятил делу разрушения России, так этот старый нигилист, духовный предтеча большевиков теперешних. Вот кто у нас интернационал-то насаждал. Думать о нем не могу спокойно.

Дипломат. Можете и не думать, но произносить хулы над тем, в ком русская совесть жила, тоже не годится. Ведь именно Толстой всегда говорил о войне то, что теперь становится и для всех ясно, и никогда не мирволил иллюзиям относительно возвышенности войны. Правда, народушке и он поклонялся, — он был все-таки барин, — но мессианизмов для него не сочинял. А вот Достоевский — тот был действительно роковой для России человек. Нам до сих пор еще приходится продираться чрез туман, напущенный Достоевским, это он богоносца-то сочинил{79}. А теперь вдруг оказывается, что для этого народа ничего нет святого, кроме брюха. Да он и прав по-своему, голод — не тетка. Ведь и нас когда на четвертки хлеба посадили, мы стали куда менее возвышенны.

Общественный деятель. Вот я все и спрашиваю себя: пусть бы народ наш оказался теперь богоборцем, мятежником против святынь, это было бы лишь отрицательным самосвидетельством его религиозного духа. Но ведь чаще-то всего он себя ведет просто как хам и скот, которому и вовсе нет дела до веры. Как будто и бесов-то в нем никаких нет, нечего с ним делать им. От бесноватости можно исцелиться, но не от скотства. Это у меня навязчивая идея: ночью иногда просыпаюсь в холодном поту и повторяю в ужасе: не богоборец, а скот, скот, скот… Посмотрите на эту хронику ограблений и осквернений храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а не единицы. Посмотрите, какое равнодушие к отмене Закона Божия в школах, какая пассивность ко всему этому инородческому засилию, ведь все тот же индифферентизм в этом сказывается.

Генерал. Инородческому отравлению надо многое приписать в современной русской жизни, которая вся протекает теперь под знаком псевдонимности. Недаром ее поспешили даже декретировать. Стремятся отделиться от самих себя, от всякой органической связи. Из людей превращаются в актеров, избирающих себе фамилии по удобству{80}. Впрочем, в наше время псевдонимы вообще относятся к pudenda{81}, прикосновение к коим возбраняется.

Дипломат. Ну и договорились. Уж верно всегда так бывает: поскоблите русского консерватора и откроете жидоеда. Да и Достоевский не без того был, в противоположность Толстому, разумеется. Я же с своей стороны полагаю, что жалобы на инородческое засилие есть только демонстрация собственного бессилия. Да и кроме того, спрошу вас: чем же отличается теперь «народ-богоносец», за дурное поведение разжалованный в своем чине, от того древнего «народа жестоковыйного»{82}, который ведь тоже не особенно был тверд в своих путях «богоносца»? Почитайте у пророков и убедитесь, как и там повторяются — ну, конечно, пламеннее и вдохновеннее — те самые обличения, которые произносятся теперь над русским народом.

Беженец. Сближение это отнюдь не исчерпывается одной только «жестоковыйностью». Вообще, есть какое-то загадочное и совершенно удивительное тяготение еврейства к русской душе. Это по-своему чувствовал Вл. Соловьев, даже и Достоевский, теперь В. Розанов{83}. Эта «Wahlverwandschaft»{84} есть очень интимная, но и очень значительная черта.

Генерал. Просто-напросто мы стали теперь инородцами относительно самих себя, потеряли свое лицо вместе с чувством достоинства.

Общественный деятель. Вот это-то и приводит меня в отчаяние: ведь все инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас ведь нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже. Живут воспоминаниями былого величия, когда великодержавность русского народа еще охранял полицейский, как та барыня, которая и после падения крепостного права все продолжала чувствовать себя рабовладелицей. И выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение, и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов.

Беженец. Простите, но я в этом отсутствии самого вкуса к провинциализму, в неумении и нежелании устраиваться своим маленьким мирком, какою-нибудь там самостийностью вижу все-таки печать величия нашего народа и его духовного превосходства, по крайней мере, в призвании: единственный в мире народ вселенского сознания, чуждый национализма. Это даже и чрез уродливости интернационализма теперешнего брезжит. И вообще в этом залог великого будущего, а все великое и трудно, и даже опасно. Но за эту черту можно и дорогой ценой заплатить.

Дипломат. Все те же славянофильские иллюзии. Просто народ наш до патриотизма и национализма еще не дорос, он знает только свою избу да деревню. И эти славянофильско-интернациональные сказки, которым обучились теперь и большевики, говорят только о нашей политической и культурной отсталости. Да ведь и на самом деле они же культурней нас, эти самоопределяющиеся народности. Вам известны, вероятно, примеры, как даже татары охраняли наши храмы от большевиков. А таких зверств, которыми они себя запятнали, не совершала ни одна народность. Нет, надо нам смириться и просто признать, что при данном состоянии мы оказались ниже всех народов и Востока, и Запада. Побеждены мы также потому, что противники наши не только просвещеннее, культурнее, но и честнее, религиознее. Было бы непостижимым попранием законов божеских и человеческих, если бы «deutsche Treue» оказалась побеждена русской неверностью. И если нам предстоит испить горькую чашу немецкой оккупации, то мы должны научиться из этой школы всяческой самодисциплине, и особенно трудовой. Ведь надо же сказать правду, что работать мы не любим и не умеем, сверху и донизу. Вообще, ближе всего к истине по вопросу о русском народе стоял все-таки Чаадаев, имевший смелость признать всю нашу нищету и убожество сравнительно с народами Запада. Впрочем, даже и у него приходится отвлекаться от славянофильства навыворот, впоследствии перешедшего и в прямое. Но в неподкупной правдивости национального самоанализа он был поистине велик.

Генерал. Ведь вот беда-то: вместе с революцией не только наше государство куда-то исчезло, но и народа русского словно не стало, и он разложился на свои элементы. Он представляет собой этнографический сплав, и притом невысокого качества элементов. «Где меря намерила, чудь начудила»{85}! Небольшие мы аристократы крови, достаточно лишь на носы наши или на профили посмотреть. Так вот этот сплав разложился теперь, и получился пандемониум{86} этнографический. Как будто по русской равнине по-прежнему гуляют и финские, и монгольские племена и чинят свой кровавый шабаш. Интересно было бы на успехи большевизма при свете этнографии взглянуть…

Писатель. Слушаю я вас, слушаю, и не нахожу слов от негодования на все это самооплевание. Если когда-либо нужно нам объявить войну малодушию, унынию, всяческому предательству и неверности, так это именно теперь, когда народ наш сам себе не верен и переживает опасный кризис. Только любовь дерзающая и верующая может быть и спасающей, а ее-то я и не вижу в ваших словах. Что же, на самом деле, вы узнали теперь о русском народе принципиально нового, чего не знал в нем, наприм<ер>, Достоевский, которого вы позволяете себе судить столь свысока? Не знал он, что ли, звериного образа, злодея и кощунника в русском народе? Знал отлично, но он ему не верил, потому что созерцал иную реальность.

Общественный деятель. Позвольте мне вас прямо спросить, мне самому это очень важно и мучительно: решитесь ли вы сейчас после всего пережитого за революцию повторить и клятвенно подтвердить, ну, хотя бы такие слова Достоевского: «пусть в нашем народе зверство и грех, но в своем целом он никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду», ибо «идеал народа — Христос»{87}?

Писатель. Присягать я здесь, разумеется, не буду, но отвечу вам без всякого лукавства и уклончивости. Верую и исповедую, как и раньше, что идеал у народа Христос, иного у него нет. И когда по грехам и слабости своей он об этом забывает, то сразу оказывается зверем, сидящим во тьме и сени смертной{88}. Но тогда он даже тоской своей неутолимой свидетельствует о том же, а мещанской этой благопристойности, умеренности и аккуратности все-таки не принимает. Совсем уж зачернили народ наш, спасибо, хоть иные поэты вступились за его душу, вот Блоку спасибо… Борьба в душе народа идет теперь страшная и для него, конечно, в высшей степени опасная. Может и погибнуть духовно, но пока этого не совершилось — а все же не совершилось! — я рыцарской клятвой остаюсь связан ему на верность. И помоги, Господи, моему маловерию, ведь и я же не чурбан какой-нибудь, переживаю происходящее-то, и мне трудно иногда приходится. Но верую, как и прежде, что через русский народ придет спасение миру, что ему предлежит не только великое будущее, но и решающее слово в судьбах мира. И еще верую в русскую святую, богоносную землю, хотя и поруганную и оскверненную братской кровью, но хранящую святыни русские. Растерзано русское царство, но не разодран его нетканый хитон{89}.

Общественный деятель. Легко это сказать, но ведь против этого вопиет вся действительность, свидетельствует тот мрак и ужас, в котором мы живем.

Писатель. Я и с этим не согласен. Чем ночь темней, тем звезды ярче{90}. Вы не спорите ведь о том, сколько великодушия, самоотвержения, доблести явила Русь во время войны, но являет она их также и теперь, при этом царстве тьмы, когда вообще так непомерно трудна стала жизнь. Вообще, весь этот пессимизм теперешний есть порождение растерянности и малодушия, есть измена. Когда мы изменяем народу хотя только в сердцах своих, мы причиняем ему совершенно реальный ущерб. Ведь помимо внешней есть и внутренняя связь вещей, это вам всякий мистик и оккультист подтвердит. Мы должны на себе теперь выдержать борьбу за душу народную прежде всего в сердцах своих, в тайниках своего духа не соблазниться о нем. Ведь если бы в эпоху Батыя или в Смутное время тогдашняя соль земли русской обуяла и отчаялись бы ее духовные вожди, — а ведь не меньшие были тогда для этого основания, — история заклеймила бы их как малодушных. Россия на ужасы татарского ига ответила солнечным явлением преп. Сергия и всей этой сергиевской эпохой русской культуры, а в ответ на Смутное время явилась петровская Россия со всею нашей новою культурой. Сейчас кажется иным, что уж и связи нет между Пушкиным и каким-нибудь грязным большевиком, а вот сам наш мудрый и благостный Пушкин умел до дна постигнуть природу русской души, даже и большевизма, для него ничто не было скрыто в русской стихии; недаром же он свой орлиный взор на пугачевщину устремил, на «русский бунт, бессмысленный и беспощадный». И не только не соблазнился этим, но стал еще народней, чем был. Так неужели хотите вы оторвать розу от побега, плод от дерева? Не понимаете, что между большевиком и Пушкиным больше таинственной, иррациональной, органической связи, нежели между ним и чаадаевствующими ныне от растерянности или немцем треклятым{91}, грабящим по всем правилам военного искусства? Большевиком может оказаться и Дмитрий Карамазов, из которого, если покается, выйдет впоследствии старец Зосима. А из колбасника что выйдет?{92}

Дипломат. Ну, здесь мы опять попали на привычного конька: умом России не понять и пр., обычное asylum impotentiae{93}. Но вот одно мудрое изречение говорит, что победителей не судят, другое же прибавляет: горе побежденным. А печальная действительность свидетельствует, что в народе Пушкина всегда изобиловали переметы, вот и теперь — одни перекрашиваются в социализм от буржуазного испуга, конечно, а другие все стремительнее погружаются в немецкую ориентацию.

Светский богослов. Вот еще по поводу русского духа я хотел указать: не задумывались ли вы, какое ужасное значение должна иметь для него привычка к матерной ругани, которою искони смердела русская земля? Притом с какой артистической изощренностью, — можно прямо целый сборник из народного творчества об этом составить. И бессильна против этого оказывалась и церковь, и школа. С детьми и женщинами тяжело было по улице ходить в провинциальных городах наших. Кажется, сама мать-земля изнемогает от этого гнусного непрестанного поругания. Мне часто думается теперь, что если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо считаться с силою слова, мистическою и даже заклинательною. И жутко думать, какая темная туча нависла над Россией, вот она, смердяковщина-то народная.

Писатель. Конечно, вы совершенно правы. По-видимому, даже Достоевский недооценивал этого явления во всей его значительности и жуткости{94}. Я в детстве рос на улице и знаю, какой этикет по этой части царил среди уличных мальчишек, какой виртуозности достигали, какого разнообразия комбинаций ругательных. Сами не понимали, что говорили, но хороший тон требовал припечатать каждую фразу. Теперь же, во время революции, порнографическое «имяславие» это дошло до предела, прямо хульное неистовство какое-то. И, однако, если только мы захотим осмыслить это поругание материнства, то здесь мы должны видеть как бы мистический негатив, которому соответствует и свой позитив: особое почитание матери-земли, а затем и Богоматери, присущее русскому народу, элевзинское посвящение в таинство Деметры{95}. Где умножается грех, там преизбыточествует и благодать{96}.

Дипломат. Так что и склонность к смрадной ругани оказалась признаком высокого мистического чина. А я уж думал, что мы хоть в этом-то единогласно признаем чистую гнусность без всякого позитива.

Генерал. Да вот еще царев кабак, казенка проклятая. Какой ужасный человек в нашей истории был этот Витте; ведь он нам капитализм насадил, пролетариат этот возрастил для спаивания революционной сивухой и по всей Руси казенок настроил. Это был настоящий заговор против народной души, который теперь только сполна раскрылся.

Дипломат. Все ищете козла отпущения, вместо того чтобы прямо и честно признать, что предмет вашего поклонения не заслужил сейчас ничего лучшего, как немецкого фельдфебеля. Может быть, пройдя через эту суровую школу, он и научится достойному существованию, однако если не будет при этом растворен и поглощен. Впрочем, теперь физического истребления опасаться можно не от немцев, а от сограждан социалистического отечества, в немцах мы принуждены видеть спасителей, да ведь что же греха таить, таковыми они и являлись не раз, благодаря им оставались неисполненными самые адские планы. Вот наша трагедия: от русской опасности приходится искать спасения у врага. Знаете ли вы подобные же положения в истории других народов?

Писатель. Вот этого-то спасения при ежовых рукавицах, конечно, я больше всего и боюсь от германского ига. Слишком мы студенисты, до слизнячества. Притом не будем забывать, что роман между русской душой и германством сыздавна ведется. Разве, на самом деле, союзные нам теперь народы значили для нас хотя приблизительно то, что Германия, и притом не старая, которую я всегда любил и чтил сердцем, а новейшая? Ведь вспомните только, какой тучей валило на нас германство перед войной: и кантианство это разных сортов, и штейнерианство{97}, наконец, и весь коран этот социал-демократический, да и мало ли еще что. Ведь и теперь многие же тоскуют и мечтают о немецкой книге или журнале. Тем-то и опасно для нас сближение с Германией, что она имеет такой широкий доступ к русской душе.

Дипломат. Ваше исповедание веры не должно бы оставлять места для этого страха. А русскому обществу делает скорее честь этот вкус к германской культуре, потому что какая же другая на самом деле может теперь с нею состязаться? Надо быть справедливым к врагу, хотя и победителю: настолько идет и моя германская ориентация. Да и вообще для нас нет грознее врага внутреннего, нашего собственного социалистического варварства.

Беженец. Да, это верно все, что здесь говорилось, и о грехах народа, и об его падении. Только не кажется ли вам все-таки, что все эти объяснения недостаточны, что это сгущение зла в России, весь этот шабаш бесовский имеет в себе и нечто сверхъестественное? Одним словом, если говорить до конца, то я просто хочу сказать, что давно уже подготовлялся, а теперь и развернулся во всю ширь какой-то мистический заговор против России, словно за русскую душу борются рати духовные, желая отнять у нее вверенный ей дар.

Дипломат. Могу только повторить: hypotheses non fingo, а тем более ничего не объясняющих. Да и вообще довольно с нас этого мистического заговаривания зубов.

Беженец. Но если я это чувствую с такой же ясностью, как вы ходы своей дипломатии? Вы посмотрите только, какие агенты напущены были на Россию: германство с его удушливыми газами, революция с душой Азефа, Распутин, — все ведь это силы, и по-своему подлинные. И все они стремятся засыпать родники воды живой, совершить духовный подмен. Вообще, происходит явная духовная провокация. А уж это ясно без слов, кому пролагается теперь дорога в мире, для чего устраняется в разных видах ό κάτεχων. Насчет же провокации я приведу вам один пример, маленький, но показательный: вы, может быть, читали поэму А. Блока «Двенадцать», вещь пронзительная, кажется, единственно значительная из всего, что появлялось в области поэзии за революцию. Так вот, если оно о большевиках, то великолепно; а если о большевизме, то жутко до последней степени. Ведь там эти 12 большевиков, растерзанные и голые душевно, в крови, «без креста», в другие двенадцать превращаются. Знаете, кто их ведет?

Нежной поступью надвьюжной,

Снежной россыпью жемчужной,

В белом венчике из роз

Впереди — Исус Христос{98}.

Генерал. Ну и хватил! Вообще отличаются теперь наши поэты и художники, совсем в придворных пиит превратились, которые стараются получше угодить новому хозяину. Никакого вопроса же я здесь не вижу: просто приврал для красного словца: «viel lügen die Dichter»{99}, ведь это про них Ницше припомнил старое слово гезиодовское. Страшное кощунство, свидетельствующее о босячестве духовном!

Беженец. Не так это просто. Высокая художественность поэмы до известной степени ручается и за ее прозорливость. Может быть, и впрямь есть в большевизме такая глубина и тайна, которой мы до сих пор не умели понять? Но дальше спросил я себя: насколько же вообще простирается ясновидение вещего поэта? Есть ли он тайнозритель, который силою поэтического взлета способен увидеть грядущего Господа? И довольно было лишь поставить этот вопрос, как пелена спала с глаз, и я сразу понял, что меня так волновало и тревожило в стихотворении, как нечто подлинное, но вместе и страшное. Поэт здесь не солгал, он видел, как видел и раньше, — сначала Прекрасную Даму, потом оказавшуюся Снежной Маской, Незнакомкой, вообще совершенно двусмысленным и даже темным существом, около которого загорелся «неяркий пурпурово-серый круг»{100}. И теперь он кого-то видел, только, конечно, не Того, Кого он назвал, но обезьяну, самозванца, который во всем старается походить на оригинал и отличается какой-нибудь одной буквой в имени, как у гоголевской панночки есть внутри лишь одно темное пятно. И заметьте, что это явление «снежного Исуса» не радует, а пугает. На этот счет еще Вл. Соловьев писал одной своей мистической корреспондентке, что если «известное явление не производит непосредственно никакого движения духовных чувств» и «впечатление остается, так сказать, головным, а не сердечным», то «это очень важный признак, давно замеченный церковными специалистами по этой части»{101}. Специалисты же прямо об этом говорят, что к известному явлению следует относиться, так сказать, с методологическим недоверием, потому что нередко после крестного знамения или молитвы в нем обнаруживается вдруг петушья нога. Поэтическая вещесть сослужила здесь плохую службу, но само это приключение в высшей степени показательно для той духовной провокации, которою мы окружены.

Писатель. Зато уж революционные Чичиковы хлопочут, чтобы сбывать мертвые души, да под шумок и Елизавету Воробья за мужчину спустить{102}. Довелось мне прочесть такое рассуждение, где 12 большевиков прямохонько в 12 апостолов превращаются, они-то де настоящее христианство и покажут, а вот то было неудавшееся{103}. Да, покажут, только снежное, с ледяным сердцем и холодной душой. Для меня вообще перетряхиванье этого старья на тему о сближении христианства и социализма давно уже потеряло всякий вкус.

Диалог четвертый

«Интеллигенция погубит Россию».

Из «Вех»{104}

Генерал. А мне, признаться, дико даже слушать всякие эти рассуждения о духовном смысле социализма, потому что никакого духовного содержания я в нем не признаю. Во всей буржуазно-капиталистической цивилизации самая буржуазная вершина — это социалистическое вероисповедание господ социал-буржуев, открыто провозглашающих единственным началом жизни — брюхо. Социализм есть глубочайшее духовное падение и убожество, это — яд буржуазного строя, вошедший вовнутрь, отравивший души. «Классовый интерес», жадность и злоба, как единственный рычаг человеческих отношений, — да это хуже каннибализма.

Общественный деятель. Но разве можно отрицать в настоящем, европейском социализме великое искание правды, предчувствия новой жизни, священный гнев? Все это, кажется, так очевидно, что не нуждается в доказательствах. Ведь это у нас только все так извращено и опоганено.

Генерал. Да, показали себя теперь господа социалисты около казенного пирога, отлично знаем, что означает «классовая мораль». Единственное утешение во всей этой мерзости в том, что маски сорваны и ложь обличена. Нужно быть идиотом или мертвецом духовным, чтобы староверчески твердить зады и умиляться при мысли о том, как добрый русский народ вступит в приуготованный ему социалистический рай. Хорошо, что этот народ взял в свои руки социалистическую дубину да и хватил наших Маниловых по безмозглым башкам.

Писатель. Да, социализм решительно есть какая-то бредовая, навязчивая идея у русской интеллигенции. И посмотрите даже теперь: при всей растерянности, ошеломленности все эти фракции все-таки лепечут о социализме, ведут междуфракционную грызню и искренно думают, что вся беда лишь в том, что власть попала не к ним, а к другим: вот они бы устроили согласно программе своей партии, и социалистический рай незамедлительно бы наступил. Об этом их газеты пишут, их профессора и литераторы лекции читают. Право, такой глупостью и самодовольством веет от всей этой неподвижности бездарной. Они не замечают, что социализм их идейно разбился вдребезги и провалился окончательно, и эти споры их отстали от жизни гораздо более, нежели состязания о том, ходить ли посолонь или обсолонь, двоить или троить аллилуию{105}.

Светский богослов. Сравнения этого не принимаю, потому что вопросы старообрядчества, особенно же вами упомянутые, полны глубокого значения и смысла и теперь, а вот идейный интерес к социализму, в настоящее время и на мой взгляд, может питаться лишь тупоумием. Я только хочу в защиту русского народа от взводимых на него огульно обвинений сказать два слова. Ему, действительно, выпала на долю печальная роль обличения социализма, как ни мало походит всероссийское хамство на социализм. Но ведь не нужно забывать, что он подвергся и острому отравлению от этого европейского изобретения, от ядовитейшего из германских удушливых газов. Нашему девственному народу был в лошадиной дозе впрыснут в кровь яд социализма. Неудивительно, что он впал от него в такое бешенство, что требуется смирительная рубашка…

Дипломат. Ваше объяснение благоприятно для русского народа, но не совсем справедливо. Почему же культурный социализм, в который до известной степени закономерно врастает капиталистическое хозяйство, может отвечать за нашу татарщину? Ведь социализм в нашем российском, большевистском переводе означает: ребята, громи, грабь, режь. Европейский социализм ничего общего все-таки не имеет с этою белой горячкой.

Светский богослов. А я говорю, что наш народ болен и находится в состоянии острого отравления. Он, конечно, мало цивилизован и даже дик, но доселе вековая мудрость народная, учение церковное ему внедряли, что дикость есть грех, и когда он пугачевствовал, то знал, что идет на черное дело. А здесь ведь ему внушили, что он делает самое настоящее дело, что он прав, грабя и душегубствуя. Ему дали новую заповедь — будь зверь, не имей ни совести, ни чести, только голосуй за такой-то «номер»{106}.

Генерал. Да, опоили народ наш сивухой, Витте — водочной, а баре — социалистической. Проклятая русская интеллигенция! Сначала одурила свою собственную голову, а потом отравила и развратила весь народ. И ведь посмотрите, какое самодовольство, самовлюбленность, напыщенность какая, даже и теперь, когда уже совершенно провалилась с треском. Как же может устоять государство, если у него отравлена вся нервная система? Соль земли! гонимая, идейная, мученическая интеллигенция! Да это проказа, чума на теле России!

Дипломат. Сильно сказано, но не беспристрастно. Ведь несомненно, что в интеллигенции вы имеете главного и непримиримого врага для ваших политических утопий.

Светский богослов. Нет, и на самом деле для русской интеллигенции этот социалистический бред есть нечто роковое, быть может, в такой же мере, в какой для еврейства его мессианизм. И там были зелоты, мессианские социал-революционеры, устраивавшие большевистские эксперименты в Иерусалиме во время осады войсками Тита. И ведь нужно только подумать, что уже с самого начала это повелось у нас, — с Белинского, Герцена, Чернышевского и до наших дней! И все, что не укладывалось в это социалистическое русло, отлучалось от церкви, отметалось, причем среди этих отлученных оказались носители русского гения, творцы нашей культуры. Напротив, в интеллигентском лагере мало было дарований выше среднего или талантов, а в общем царила серая посредственность. Что это: барская мечтательность и сантиментальность? Однако интеллигенция переполнена разночинцами, третьим-то элементом пресловутым{107}, который как раз и составляет собой ихнюю как бы гвардию. Нет, все дело здесь в религиозном самосознании интеллигенции, в ее безбожии и нигилизме.

Генерал. Да, проклятая интеллигенция теперь отравила весь народ своим нигилизмом и погубила Россию. Именно она погубила Россию, надо это, наконец, громко, во всеуслышание сказать. Ведь с тех пор, как стоит мир, не видал он еще такой картины: первобытный народ, дикий и страшный в своей ярости, отравленный интеллигентским нигилизмом: соединение самых темных сил варварства и цивилизации. Нигилистические дикари! Вот что сделала с народом нашим интеллигенция. Она ему душу опустошила, веру заплевала, святая святых осквернила!

Дипломат. Слушая вас, можно подумать, что у нас нет собственного, народного нигилизма. Вспомните хоть того же Достоевского. И разве не народно это босячество духовное, которое Горький исповедует?

Генерал. У якутов, у чукчей, у ирокезов, у самоедов, у тунгузов, у кого хотите, есть своя религия, своя святыня, есть свой культ и быт, а стало быть, и культура духовная. А ведь здесь вместо Бога прямо брюхо поставили, те чурбану хотя кланяются, а эти — горячечной химере. Для дикарей даже обидно это сравнение!

Дипломат. Хорош же народ, который допускает совершить над собой подобное растление. Да и что можно сказать о тысячелетней церковной культуре, которая без всякого почти сопротивления разлагается от демагогии? Ведь какой ужасный исторический счет предъявляется теперь тем, кто ведает церковное просвещение русского народа! Уж если искать виноватого, с которого можно, действительно можно, спрашивать, таковым будет в первую очередь русская церковь, а не интеллигенция.

Светский богослов. Однако же позвольте: что иное могло получиться, если образованный класс, вот эта самая интеллигенция чуть не поголовно ушла из церкви и первым членом своего символа веры сделала безбожие, вторым — революцию, а третьим — социализм? Церковь незыблема, конечно, во всем, что касается стороны благодатно-божественной, но как сила культурно-историческая она нуждалась и нуждается в просвещенных деятелях, которых так много находит западное христианство. А где же они у нас? Нет, безбожие русской интеллигенции есть не только роковая для нее самой черта, но это есть проклятие и всей нашей жизни. Об этом давно у нас говорится, но теперь это для всех, имеющих очи, чтобы видеть, обнаружилось в ужасающей степени. И самое печальное, что в основе этого лежит не честно выстраданное неверие, но невероятно религиозное легкомыслие, своего рода суеверие. Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут, — совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина. Да этого еще мало! На русской интеллигенции лежит страшная и несмываемая вина, — гонения на церковь, осуществляемого молчаливым презрением, пассивным бойкотом, всей этой атмосферой высокомерного равнодушия, которой она окружила церковь. Вы знаете, какого мужества требовало просто лишь не быть атеистом в этой среде, какие глумления и заушения, чаще всего даже непреднамеренные, здесь приходилось испытывать. Я очень хорошо знаю русскую интеллигенцию и вполне отвечаю за то, что говорю. Да, с разрушительной, тлетворной силой этого гонения не идет ни в какое сравнение поднятое большевиками. Это последнее гонение дает силу, призывает на мученичество, исповедничество, а вот исповедывать веру в атмосфере интеллигентского шипа, глупых смешков, снисходительного пренебрежения — нет, это хуже большевизма, который в своем нигилизме есть, конечно, законнейшее порождение этой же самой интеллигенции, как она от этого ни отрекайся. И вот теперь судьба свела церковь и интеллигенцию в состоянии общей гонимости со стороны большевиков. Дай Бог, чтобы эта встреча повела и к внутреннему сближению.

Писатель. Да, это безбожие интеллигенции делает ее некультурной и даже антикультурной, иконоборческой по преимуществу. Ведь приобщение культуре идет чрез культ, связано органически со способностью почитания, которая отсутствует в психологии нигилизма. Оттого ей остается доступно только духовное идолопоклонство, каковым и является всяческое народобожие или народничество. Поэтому интеллигенция до сих пор просто не замечала православия как силы культурной и, в частности, как эстетического начала жизни. Разве только в самое последнее время намечается переворот: заметили, наконец, иконопись, церковную архитектуру, а во время разрухи начинают оценивать значение церкви и как начала государственного строительства и даже «национальной святыни». Я, конечно, вовсе исключаю здесь тех, кто ищет защиты у алтаря от обуявшего их политического и социального испуга. Но ведь даже и всего этого мало для религии. Никакой утилитаризм, хотя бы и самый возвышенный, здесь неуместен, никакие практические соображения недопустимы. Нужно каждому для себя и за свой личный счет заболеть религией, ощутить кризис духовного своего бытия и заново родиться. И тогда все прочее приложится само собой. Дух дышит, где хочет{108}, мы не можем отказываться от этой надежды. Но без этого из религиозного оппортунизма ничего не получится, кроме официального политического лицемерия, которого довольно было и при старом режиме. Охранять религию для народа, самому ее не имея, — да это хуже, чем самая адская нигилистическая энергия{109}.

Генерал. К сожалению, этой интеллигенции нигилистической имя — легион. Ведь все эти на вид невиннейшие народные дома, библиотеки, курсы для рабочих, «разумные развлечения», — все это фактически суть средства религиозного развращения народа. Даже когда они прямо и не направляются против церковности, однако молчаливо ее подмывают одним уже пренебрежением к уставам церковным: назначить любое чтение в часы богослужения, концерт или там вечер какой-нибудь в канун большого праздника, — все это делается даже непреднамеренно, не замечая. Но попробовали бы в Англии такую вещь устроить. А ведь гомеопатические доли оказываются иногда и наиболее действительными. Почему-то теперь вдруг все ощетинились, когда большевики назначили празднование 1 мая в Страстную среду, тогда как сами повсюду и систематически по существу делали то же самое.

Светский богослов. Да, теперь интеллигенция наша поставлена перед дилеммой: или духовно возродиться, предприняв радикальнейший ревизионизм относительно{110} всего своего духовного багажа, всего своего гуманистического мировоззрения, или же просто сгнить заживо, исторически умереть. «Идеалы революции провалились, кумиры гуманизма и социализма низвергнуты. Нечем жить. А ведь интеллигенция жила и живет верой, нельзя у нее отнять этой ее религиозности своеобразной. Вот и предстоит теперь той ее части, которая окажется жизнеспособной, принести творческое покаяние, духовно отвергнувшись всего прежнего. Зерно пшеничное, если не умрет, не даст плода{111}. От того, êàê переживет свой теперешний кризис русская интеллигенция, от исхода борьбы, происходящей в ее сердце, зависят во многом и будущие судьбы России. И невольно хочется молитвенно послать ей благословение на трудном и страдальческом ее пути: да прозрят ее ослепленные очи! Лишь бы и здесь не победила лень душевная да легкомыслие, как это случилось после первой революции. От нее наша интеллигенция ничему не научилась, благодаря чему и повторила все свои ошибки, но в ужасающих размерах, во время второй революции.

Генерал. Не разделяю ваших надежд на перерождение интеллигенции. Посмотрите: они растерялись, но и до сих пор ничему не научились: твердят, как дятлы, свои «демократические» да социалистические благоглупости. Да и вообще пресловутая эта интеллигенция есть одно несчастье для России и совершенно ей не нужна. Нам нужны знающие профессионалы, образованные специалисты, а не эти непризванные спасители мира, которые всюду поднимают шумиху, но часто бывают никуда не годны в работе. Вот для них нет более презрительного названия, как «бюрократия», а есть ли у нас более дисциплинированная, ответственная, работоспособная группа образованных деятелей, нежели эта самая бюрократия? Сама-то интеллигенция показала себя у власти, к чему она пригодна, кроме говорильни. Согласитесь, что ведь большего делового провала, чем происшедший на этом парадном смотре революции, не могло и быть. Нет, интеллигенция это — болезнь России, ее несчастье! И сами же вы говорите, что они никакого подлинного отношения к русской, а стало быть, и к мировой культуре не имеют. Они заражают своей духовной проказой, изолировать их надо, как зачумленных. Погубили войну эти спасители мира, растлили армию пораженчеством своим да демократическими идиотствами, довели Россию до предательства и измены, и весь мир теперь поставили под угрозу германского порабощения.

Писатель. Я решительно протестую против этого вешания всех собак на одну интеллигенцию. Все мы виноваты в происшедшем, и каждый должен найти и осознать и свою личную, и общественную вину. Я, по крайней мере, свою вину твердо сознаю, хотя, может быть, еще не до конца разумею. Да и вообще дело обстоит вовсе не так просто. Я, разумеется, не оспариваю, что интеллигенция в большевизме пожинает в значительной мере плоды своих же собственных дел. Большевизм есть, конечно, самое последнее слово нигилизма и народобожия. Интеллигенция теперь не узнала своего собственного божка во образе Калибана{112} и начинает впадать уже в отрицательное народничество, чаадаевствовать. Но вот что было и есть прекрасного в русской интеллигенции при всей ее духовной слепоте, так это ее жертвенность. И в этом неумирающая красота ее духовного образа.

Генерал. Да, мы насмотрелись теперь на эту жертвенность, будущий историк подведет точный ее баланс. Вообще, если есть какое-либо бесспорное достижение у революции, так то, что совершенно провалилась гнилая эта интеллигенция, вместе с бредовыми идеями и невыносимой пошлостью своей. Только сами они не видят в самодовольстве своем, что они уже — люди прошлого и Россия обойдется и без них.

Писатель. Глубоко ошибаетесь: вопрос об интеллигенции и духовных ее судьбах принадлежит воистину к числу проклятых вопросов русской жизни. Скажу больше того: то или иное его решение имеет роковое значение в истории России. От того, как самоопределится интеллигенция, зависит во многом, чем станет Россия. Да и разве можно ее отделять теперь от народа, как постороннее тело? Интеллигенция теперь есть уже не сословие, но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории, как это было с Грецией в век Платона, с Римом в эпоху Августа, да в сущности имеет место{113} и со всем теперешним европейским миром. Быт, органический и безличный, неудержимо разлагается, всюду торжествует личное начало. Совершилось как бы новое рождение человека или, если хотите, новое грехопадение со вкушением от древа познания добра и зла. Это бесповоротно и никакая реакция или реставрация не восстановит старого бытового уклада. Будет лишь стилизация и подделка, какие бы силы ни были затрачены на эту стилизацию. Потому народ и оказался настолько доступен влияниям интеллигенции, что быт потерял свою упругость и сопротивляемость. Нет, от интеллигенции нам никуда не уйти.

Светский богослов. Да ведь и интеллигенция-то может быть разная, в этом же все дело. Интеллигентами были и Микеланджело, и Леонардо{114}. И у нас{115} и Достоевский, и Вл. Соловьев, и К. Леонтьев, и славянофилы, разве они не были интеллигентами? Борьба нужна не с интеллигенцией, а с интеллигентщиной во имя духовной культуры. И надо надеяться, что уроки истории, пережитые испытания многому научат интеллигенцию, углубят ее духовное сознание и, самое главное, подвинут ее к воцерковлению. Пока же интеллигенция действительно переживает жесточайший кризис, но он есть вместе с тем и кризис России.

Беженец. В действительности этот кризис идет гораздо глубже. Его терпит вся европейская культура, и русская интеллигенция есть лишь здесь наиболее чуткий барометр. И он происходит не от войны, но от общих духовных причин. Можно сказать, что и самая война скорее явилась следствием, а вместе и симптомом этого кризиса. Его давно уже ощущали проницательнейшие умы и зрели духовидцы. О нем говорило искусство, которое всегда является мировым сейсмографом. Он показывает уже давно, что в глубине вулкана готовится извержение. Разве не веяло ужасом от этого разлагающегося мира, который просвечивал через кубизм и всяческий футуризм? Плоть мира, красота ее, истлевала, исходя в какие-то кошмары и химеры{116}. В ряду этого мирового кубизма оказалась и русская интеллигенция, больше же всего большевики. И право же, их вопли о мировой революции, о начинающемся пожаре вовсе не так нелепы, как кажется многим. Они, как одержимые, оказываются вещими и прорекают, как Валаамова ослица, шарахающаяся перед мечом архангела{117}.

Дипломат. Такие глубины для нашего брата позитивиста недоступны, но мировой кризис социализма и для меня налицо, углублять же его действительно выпало на долю тех, кто всю энергию прилагает к углублению революции. Первый удар международному социализму нанесла война, а второй — русские большевики.

Беженец. И все-таки Европе тоже не уйти от своего большевизма. Она еще содрогнется в конвульсиях мировой революции, и по ней пронесется красный конь социального мятежа. И это несмотря на то, что социализм уже мертв: начало, себя изживающее, все же должно опытно познать свое бессилие. И русская интеллигенция, как духовная виновница большевизма, есть, действительно, передовой отряд мирового мятежа, как об этом и мечталось революционным славянофилам от Бакунина до Ленина, при всем их интернационализме программном.

Светский богослов. Я такого низкого мнения о духовной сущности социализма, что даже отрицаю за ним способность иметь кризисы. Социальные революции вообще буржуазны по природе, если только не считать некоторые количества фанатиков, ослепленных бредовой идеей. А так как мещанство вообще бездарно и бесплодно, то такова же и социальная революция. Здесь нелицеприятнее всего свидетельствует эстетическое чувство. Попробуйте подойти к интеллигентщине, к демократии и социализму с эстетическим мерилом, как сделал это Леонтьев, и увидите, что́ получится. Как бездарна и уродлива русская революция: ни песни, ни гимна, ни памятника, ни жеста даже красивого. Все ворованное, банальное, вульгарное. Лоскут красного кумача да марсельеза, украденная как раз в то время, когда мы подло изменили французам. В один из первых еще дней революции мне пришлось созерцать на одной из московских улиц шествие. Я человек спокойный и в общем настроенный народолюбиво, но во мне тогда клокотали презрение и брезгливость. Вот если бы Леонтьев увидал эту картину! Впрочем, он ее в сущности уже провидел. То, что настолько безобразно, скажу даже гнусно, не может быть и правдивым.

Писатель. Не к лицу нам этот эстетический плащ сверхчеловека, и не люблю я этой нелюбви леонтьевской, лишь прикрываемой эстетикой. Притом, по существу всякая картина требует определенной перспективы. Весенний поток прекрасен и могуч, но, рассматриваемый вблизи, он состоит из пены и грязи. Надо иметь мудрое благостное сердце, чтобы созерцать красоту стихии народной. Гете знал эту тайну, а уж его ли надо учить эстетическому мерилу жизни. Вспомните Фауста среди народа на прогулке с Вагнером, этот великолепный монолог: «Von Eise befreit sind Strom und Bäche»{118}?

Светский богослов. Да, только там была пасхальная веселящаяся толпа, а не отравленная демагогией чернь. Впрочем, я готов в этом сделать вам уступку: если в этом кричащем уродстве есть свой собственный ритм, так это именно тот, за которым давно уже гонятся футуристы. Футуризм есть, действительно, художественное пророчество об охлократии{119}, недаром он оказался теперь в естественном союзе с большевизмом{120}. Вы помните это его стремление ввести в художественные ресурсы, наряду с краской, и уголь, и щепку, и цветную тряпку, и бутылочный ярлык, наконец, все это пристрастие к угловатому, кричащему, безобразному, но вместе с тем окованному в какой-то тягостный смысл. Вот при виде этой рабочей демонстрации я и вспомнил эти футуристические потуги: передо мною, действительно, развернулась живая футуристическая картина. Это же, конечно, находит полную параллель и в литературных произведениях футуристов, введение в стих всяких нечленораздельностей, криков, мычанья… Но, воля ваша, не умею я все-таки эстетически наслаждаться фабричной трубой и всею ее флорой и фауной.

Беженец. Своими словами вы сами свидетельствуете против себя же. Если социализм находится в некоторой интимной, подпочвенной связи с футуризмом, что, я думаю, верно, то в нем есть и своя глубина, он является симптомом мирового распада и кризиса. Старая красота умерла уже в мире, футуризм свидетельствует об ее разложении, о корчах и воплях, о стенаниях всей мятущейся твари… Болен мир, потому больно и искусство. А потому и улица так уродлива… Жизнь не рождает красоты. Это чувствовал остро, но не хотел все-таки принять во всей серьезности Леонтьев. Он все хотел как-нибудь «подморозить», вернуть к старому{121}. Но ничего не надо подмораживать, ибо к великой Красоте и свету Преображения стремится стенающая тварь…

Генерал. Все это — самообман, заговаривание зубов, нежелание смотреть в лицо неприкрашенной действительности. С тех пор как началась революция, мы живем в сплошной грязи, в свинарнике каком-то. От человеческой речи понемногу отучаемся. Вы посмотрите, во что наш язык превращается, с новой орфографией этой мерзкой, измышлением нигилизма{122} — тоже кадетский подарок! — да с жаргоном этим товарищеским с разными словцами их футуристическими. Я чувствую, как и сам заражаюсь этим жаргоном. Просто отвратительна становится жизнь: низкая чернь и бездарная, пошлая интеллигенция. Odi profanum vulgus et arceo{123}, — верно, и тогда, в век Горация, это было точно так же. И ничего светлого в русской жизни покамест я не вижу.

Диалог пятый

«Русская церковь в параличе».

Достоевский{124}

«От востока звезда сия воссияет».

Он же{125}

Светский богослов. Вы забываете самое важное. Вы упускаете из виду ценнейшее завоевание русской жизни, которое одно само по себе способно окупить, а в известном смысле даже и оправдать все наши испытания. Это — освобождение православной русской церкви от пленения государством, от казенщины этой убийственной. Русская церковь теперь свободна, хотя и гонима. А свободная церковь возродит и соберет и рассыпанную храмину русской государственности. Ключ к пониманию исторических событий надо искать в судьбах церкви, внутренних и внешних. Здесь лежит ее внутренняя закономерность.

Генерал. Кажется, что церковь и сама порядочно обольшевичилась за время революции? Ведь что же происходило на церковных съездах в разных местах России?

Светский богослов. Это было лишь поверхностное движение, захватившее наиболее неустойчивые элементы: некоторых обновленческих батюшек да церковных с.-д.: социал-диаконов и социал-дьячков, с некоторыми крикунами из мирян. Странно было бы, если бы этого не проявилось. Но теперь это можно считать почти ликвидированным. Волна революции разбилась у церковного порога. Церковь смиренно, но твердо отразила революцию. Посмотрите, что делается на церковном соборе{126}? Вот если где куется духовное оружие к возрождению России, то, конечно, именно там и только там.

Дипломат. А я снова повторяю, что уж если искать виноватых в той народной беде, которая связана с революцией, то наиболее тяжелая ответственность лежит на русской церкви. Я даже не говорю о раболепстве и молчальничестве высшей иерархии, — это уж у всех на зубах застряло. Но церковь обнаружила здесь и культурную свою несостоятельность, прямо оказалась в историческом банкротстве. Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она недорога и ненужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским, недаром теперь хлопочет о его просвещении американская миссия, совсем как in partibus infidelium{127}. А что же приходится сказать о влиянии церкви на общую методику жизни, на дисциплину труда? Что может здесь противопоставить православие всем западным исповеданиям и особенно протестантизму, явно побеждающему в этой войне? Страшный исторический счет предъявлен церкви революцией. Я и не знаю, будет ли она в состоянии его оплатить.

Светский богослов. Вы судите о церкви, как и большинство русского общества, откуда-то извне, со стороны: вот существует там, у простого народа, которому и Вольтер разрешил Бога выдумать, его мужицкая церковь. Ей вы холодно и надменно ставите неудовлетворительную отметку на историческом экзамене, на котором сами-то проваливаетесь еще безнадежней. Это и есть наше главное несчастье: образованный класс по отношению к церкви занял положение безответственной оппозиции, он только требует и критиканит, вместо того чтобы самому стать в рабочую запряжку и принять на себя свою долю ответственности. Попробуйте сделать это, и сразу весь ваш критический пыл погаснет, потому что воистину трудна работа Господня{128} и проклят всяк делающий ее с небрежением{129}. Я вам отвечу, что если вы правы и если церковь действительно оказалась не на высоте исторических своих задач, то из этого можно сделать лишь один практический вывод: надо быть церковным более чем когда-либо и чувствовать свою личную ответственность за исторические судьбы церкви. Церковность обязывает.

Генерал. Да, церковность обязывает — и прежде всего к правдивости и искренности. И поэтому все-таки приходится сказать, что у нас, в православии, не все благополучно. Есть какой-то внутренний, обессиливающий его недуг, и лучшее тому доказательство — революция. Разве же она не есть громовое свидетельство об упадке православия? Соль обуяла{130}, и оттого стало разлагаться осоляемое ею тело. Разве имела право церковь без борьбы отказаться от священной власти? Она совершила предательство, от которого еще умыла руки, вот теперь и наказуется за это гонением.

Светский богослов. От идеи священной власти и христианской государственности церковь принципиально не отказывается и теперь, а от распутинствующего царя она должна была бы отказаться и раньше, как только выяснилось, что Россия управляется вдохновениями хлыста. В этом попустительстве был, действительно, великий грех и иерархии, и мирян, впрочем, понятный ввиду известного паралича церкви, ее подчинения государству в лице обер-прокурора. Слава Богу, теперь церковь свободна и управляется на основе присущих ей начал соборности.

Генерал. Но я никак не пойму, кто же может освободить церковь, кроме нее самой? Неужели временное правительство или эта, с позволения сказать, республика российская? Если был, действительно, внешний паралич церкви, то он был и внутри, и я уж не берусь судить, излечилась ли от него церковь. А что он был, это для меня ясно: в самую роковую минуту истории не умели уберечь царя от Распутина! Где же сила апостольской церкви, где власть решить и вязать? Я не мистик, но не могу отделаться от мысли, что злые силы потому и могли мобилизовать Распутина, что не оказано было противодействия. И там, где должно было раздаться слово апостольское, дело решила шальная офицерская пуля{131}. Но ведь пулей нельзя бороться с мистическою силой. Вот и вышло, что распутинская кровь, пролившись на русскую землю, отродилась на ней многоглавым чудовищем большевизма, социальным хлыстовством с явным оттенком садизма. Я не знаю, можно ли справиться с этим параличом одним восстановлением соборного строя.

Светский богослов. На эти сомнения можно и должно отвечать не словом, а только делом, жертвою. Надо возрождать церковную жизнь, — это сейчас самая важная патриотическая, культурная, даже политическая задача в России. Только отсюда, из духовного центра, и может быть возрождена Россия, а потому и собор наш я признаю самым важным событием новейшей русской истории, а в частности и революционной эпохи, со всеми переменами декораций и партийными бурями в стакане воды. Я знаю вкус и цену всему: и политике, и экономике, и культуре, но теперь я решительный клерикал, и для блага церкви меня не тяготит даже такая работа, для которой бы я пальцем о палец не ударил ради империализма этого безбожного.

Общественный деятель. Признаться вам сказать, я все-таки не понимаю, какое же общерусское значение может иметь работа собора помимо чисто профессиональных интересов духовенства?

Светский богослов. Я отвечу вам на это парадоксом: в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно, в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России. Ведь вот теперь производится в грандиозных размерах эксперимент безбожной, «социалистической» культуры. И посмотрите, как бессильна и бесплодна оказывается она по всей линии, и прежде всего в самом жизненном для нее вопросе — дисциплины труда. Все развалилось, рабочая «годность» упала, и для восстановления ее не остается ничего, кроме социалистических скорпионов{132}. Без воспитания церковного нам не восстановить ни народного хозяйства, ни государственности. Но мои-то пожелания идут дальше: мне мечтается духовное завоевание русской школы, ее внутренняя, так сказать, «клерикализация», чтобы была, наконец, засыпана эта пропасть между церковью и светским просвещением.

Писатель. Я понимаю вас. Согласен, что скромно и бесшумно, в атмосфере общественного равнодушия, на соборе творится дело величайшей важности. Помоги вам Бог в вашей работе. У меня шевелится только одно, неразрешенное для меня сомнение: до сих пор собор действует, на мой взгляд, как церковно-учредительное собрание, вырабатывающее своего рода конституцию, Это, конечно, и неизбежно при чистке вековых авгиевых конюшен, но боюсь, не получился бы здесь своего рода церковный кадетизм, «конституционно-демократическое» православие. Я этого чистенького, правового православия, признаться сказать, побаиваюсь, да и очень легко в нем может клерикализм угнездиться, самый опасный. Как бы нам уж чересчур не отполировать нашего православия из корявого, черносотенного, но зато ядреного и бесконечно милого древнего благочестия.

Светский богослов. Такое опасение может возникнуть только со стороны, вне атмосферы соборной. В том-то и дело, что важнее и существеннее всех этих работ является дух церковности, жизненное наше воцерковление. Какое это счастье — ощущать всю реальность церковного общения, всю эту силу соборного единения всех элементов церковности: епископата, клира и мирян. У нас нет оснований бояться церковного юридизма. А затем, разве же вы не замечаете начавшегося церковного подъема, который еще даст свои плоды общего оживления приходской жизни?.. К числу счастливейших дней моих принадлежит 28 января этого года, день всенародного крестного хода в Москве, когда силою молитвенного восторга исторгалось пасхальное пение на зимней мостовой. И эта готовность тысячных толп пострадать за веру, пасть от пули… Кровью мучеников уже омываются исторические грехи церкви, убеляются ее ризы{133}.

Писатель. Да, это воистину так. Новая могучая сила входит в русскую жизнь, спасительная и целительная. Лишь бы она не пошла на убыль так же быстро, как и народилась. К сожалению, это ведь в русском характере.

Дипломат. Мне тоже кажется, что надо с большою осторожностью расценивать этот религиозный подъем. Ведь он вызван дикими мерами большевиков, поставивших церковь в безвыходное положение. Необходимая самооборона неизбежно вызывает соответствующую реакцию, и недаром эти крестные ходы так соблазнительно напоминают демонстрации. Они имеют некоторый привкус растерянности и испуга, еле заметный среди общего воодушевления. На мой взгляд, для церкви одинаково опасны обе крайности: катастрофическое потрясение вследствие гонения и реставрация с восстановлением привилегий князей церкви. Ведь все они воспитаны старым режимом, который им снится как потерянный рай.

Светский богослов. Теперь для церкви уже не страшна никакая реставрация. Она не поступится свободой, сладость которой она познала, и не откажется снова от канонического своего строя, который был поруган в синодальный период{134}. Надеюсь, что и для владык наших нет уже возврата к прошлому, когда они были в плену собственного положения, запертые в своих архиерейских домах. Произошла их встреча с церковным народом, и он их уже от себя не отпустит, да и они не захотят с ним разлучаться. Однако не могу отрицать, что для церковного роста необходим прилив сил, привычных к свободной творческой инициативе, и среди клира, и среди мирян. Вот почему такое значение имеет теперь приближение интеллигенции к церкви. В отрыве от церкви она погибнет, но и церкви не справиться со своими очередными задачами без прилива свежих сил. А при этом условии не страшна ей реакция. Церковь приобретет независимость и упругость вместе с навыками к борьбе и окажет противодействие новому насилию.

Генерал. Ждите смокв от репейника{135}! Нет, интеллигенцию лучше совсем из счета выкинуть. Надо думать, как своими средствами, без нее обойтись. Вообще трудно уже надеяться на всенародное движение к церкви. В лучшем случае она будет окружена кольцом неверия и равнодушия, а в худшем — может продолжаться и прямое гонение, только в культурных формах, примерно как во Франции. Я человек военный и привык рассчитывать практически не на лучшее, а на худшее: — к катакомбам надо готовиться, вот что! И затем — я плохо, конечно, разбираюсь в этих вопросах, но меня дивит, что многие связывают какие-то особые надежды с реформой прихода, которая фактически сведется лишь к его «демократизации», т. е. к засилию улицы и к церковной демагогии.

Светский богослов. Но разве церковь в своей борьбе с насильниками может теперь опереться на что-нибудь помимо церковного народа? Вот и происходит повсеместная его мобилизация. Появление настоящей церковной демократии есть одно из знаменательнейших явлений русской жизни за революцию.

Беженец. А все-таки едва ли можно влить новое вино в старые мехи, и теперешний приход держится больше ради удобства, но не есть живая церковная единица. Ведь наиболее живые члены церкви обычно не удовлетворяются одним приходом, но ищут других форм религиозного объединения. Для меня является даже вопросом, есть ли вообще это новое вино в «широкой» церкви, в ее толще, и даже на соборе, который является своего рода смотром церковных сил. Может быть, мои впечатления от собора и недостаточны, однако они говорят мне, что здесь много благочестия, верности преданию, ну, староверия, что ли, в самом лучшем, самом положительном смысле, но движения религиозного здесь нет, по-видимому, даже мало вкуса к религиозным вопросам, догматического волнения. Разве это на самом деле собор? Церковно-учредительное собрание — да! Да и откуда же было явиться иному? Ведь и в правящих, и в ученых кругах, в сущности, царит одинаковое равнодушие к религиозным вопросам, прикрываемое то напыщенным важничаньем, то староверием. Сыты. Нет жажды, нет тревоги. Нужны ли примеры: как отнеслись к огнепалящему вопросу о почитании имени Божия{136}? В сущности, никак, с ледяным равнодушием, если не говорить о приметавшихся сюда личных самолюбиях. Было ли замечено грандиозное явление мистической литературы — «рукописи» А. Н. Шмидт, в которых дан, может быть, ключ к новейшим событиям мировой истории{137}? Какая беспомощность в вопросах оккультизма и вообще антропологии! Впрочем, это все частные примеры, о которых можно спорить и отводить их в качестве ересей, но все-таки остается тот факт, что и на соборе, как и вне его, царят догматическая вялость и спячка, а при таком условии мы даже права не имеем притязать на настоящий собор, кроме как на созванный сверху, по щучьему веленью, по обер-прокуророву хотенью. Вселенские соборы возникали тогда, когда церковная жизнь доходила до точки кипенья, при которой единственным жизненным исходом могло быть только «изволися Духу Св. и нам»{138}. А это не собор, а лишь всероссийский церковный съезд, облеченный чрезвычайными полномочиями. Только всего.

Светский богослов. Все это совершенно неверно. Легко критиковать, да еще с налету, по случайным впечатлениям, но нужно войти в самую гущу соборной работы, изо дня в день участвовать в соборной жизни, чтобы оценить всю беспримерность этой работы и по напряженности, и по плодотворности, и по быстроте. Я участвовал в разных собраниях, и ученых, и политических, и утверждаю, что такой просвещенностью, добросовестностью, вообще «годностью» не обладает у нас никакое собрание. Можно излечиться от всякого скептицизма относительно судеб России, бывая на заседаниях собора. А что касается мнимого равнодушия к вопросам догматическим, то ведь всякому овощу свое время. Надо нам сначала очередные задачи разрешить, вымести из храма веками накопившийся сор, тогда и придет уже время для догматических вопросов. Впрочем, в церковной жизни вообще нет недогматических вопросов, и всякий вопрос ее устройства связан с основами церковного вероучения. Конечно, на соборе нет той нервности и самосочинительства, авантюризма религиозного, которые столь обычны у представителей «нового сознания»{139}, у разных мистиков, оргиастов, антропософов, теософов и под. У них погоня за пикантностью нередко уничтожает чувство действительности. Еще не хватало бы на соборе излюбленные их вопросы «третьего завета»{140} обсуждать, о поле, например. Нет, на соборе не должно быть места для хлыстовщины.

Беженец. Да, о разводе говорили много, но о таинстве брака, по существу, суждений что-то не было. Вероятно, все достаточно ясно из катехизиса.

Светский богослов. Да, все достаточно ясно, если не напускать хлыстовского тумана или разных «третьезаветных» ересей.

Беженец. И все-таки я остаюсь при убеждении, что теперешнее православие имеет характер староверия и глухо к вопросам, которые ставятся для него его же собственной жизнью. Я не осуждаю староверия, напротив, я нахожу, что в известном аспекте церковь и должна быть именно староверческой, связанной священным преданием, в котором при этом все одинаково важно и существенно, в этом принципиально правы старообрядцы. Но для нее, как для церкви воинствующей и пребывающей в истории, одно лишь староверие явилось бы насильственной остановкой времени. В такое положение именно и попало наше старообрядчество: здесь церковная история заканчивается в 17 веке, и далее место ее заступает церковная археология. Положение трагическое, которого, может быть, не осознали еще во всей остроте старообрядцы.

Светский богослов. Я вообще не понимаю, о чем вы говорите. Никаких новых событий в церковной жизни не произошло, вся эта политическая шумиха и даже катастрофа не достигает глубины церковной жизни. И вообще православие останется до конца мира самим собой как «единая, соборная, апостольская церковь».

Беженец. Единая соборная апостольская церковь, конечно, пребудет до скончания века. Но адекватно ли ей теперешнее греко-российское православие, это вовсе не так бесспорно. Я же лично полагаю, что мы фактически уже перешли за грань исторического православия, и в истории церкви началась новая эпоха, ну, по меньшей мере, столь же отличная от предыдущей, как, напр<имер>, доконстантиновская эпоха отличается от ей предшествовавшей. Эта же, константиновская для Византии закончилась уже в 1453 году{141}, а для всей православной церкви 2 марта 1917 года. Падение самодержавия есть грань в истории церкви, и думается, что изгладить ее не может уже никакая реставрация по немецкому образцу.

Светский богослов. Вы повторяете распространенный предрассудок о том, что православие и самодержавие связаны между собою так, как это утверждают черносотенцы или же явные враги церкви, политиканствующие литераторы вроде Мережковского, который вел флирт с революцией{142}, пока она не показала настоящих своих зубов. Никакой связи между православием и самодержавием, кроме как исторической, вообще нет, и это воочию подтвердилось теперь, когда православие получило, наконец, свободу и его никто уже не может попрекать союзом с самодержавием.

Беженец. А все-таки эта связь существовала, не внешняя только, но внутренняя, мистическая, да это и соответствует исконному самосознанию православия от св. Константина и до наших дней. Церковь сосредоточивала особую любовь на своем помазаннике, как возлюбленном, отрасли Давида, женихе церковном. Всмотритесь в литургику, которая калечится теперь механическими ампутациями, помимо витийства придворного и раболепства вы ощутите эту мистическую любовь. Церковь сознавала, что во «внешнем епископе»{143}, «викарии Бога на земле» она имеет зодчего града Божия, блюстителя вертограда церковного. Иначе православие ведь и не мыслило свою историческую миссию созидания Божьего Царства на земле. Когда пала Византия, бармы{144} Мономаховы перенесены были в полуночные страны, и наши благочестивые предки с полным основанием осознали Московию «Третьим Римом»{145}.

Светский богослов. Вы навязываете православию догмат о самодержавии и приписываете ему ересь цезарепапизма, или папоцезаризм{146} навыворот, латинскую ложь. Хотя он и появлялся в истории как злоупотребление и попустительство, зато никогда не возводился догмат, как в католичестве. Придворному этикету, проникавшему, к сожалению, и в литургику, вы приписываете принципиальное значение, которого он не имеет.

Беженец. Если считать догматом только то, что получило формулировку на вселенских соборах, то, разумеется, не только нельзя говорить о вероучительной основе самодержавия, но и о многих церковных учениях, имеющих бесспорно догматическое значение, напр<имер>, о почитании Богоматери, о таинствах и многом другом. Что самодержавию придавалось не только религиозно-практическое, но и вероучительное значение в истории православия, едва ли можно оспаривать. Вне этого предположения становится сплошным недоразумением история Византии, в частности история вселенских соборов, на которых за царями признавались известные церковные права, да и вся история русского Самодержавия. Церковь славит св. Константина как «первого царя в христианстве, от Бога скипетр восприявшего», мыслит его как теократический орган. Да чего далеко ходить: вы знаете, как ставился у нас этот вопрос еще недавно в чине анафематствования, совершаемом в неделю православия?

Светский богослов. Мало ли чем было засорено наше богослужение за императорский период. Одни эти бесконечные поминовения чего стоят. И как просияло оно теперь, когда этого нет: словно икона, которая промыта и освобождена от вековой копоти и грязи.

Беженец. Однако нельзя же все, что нам не нравится, считать злоупотреблением. Так вот в анафематизмах этих перечисляются главные догматические ереси, смущавшие и потрясавшие церковь, — ариева, македониева{147} и под. А в ряду их стоит под номером 11-й следующее: «помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Св. Духа к прохождению сего великого звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема».

Светский богослов. Несомненно, анафематизм этот политического происхождения, потому он с мудрой решительностью уже исключен новой церковной властью.

Беженец. Однако есть и теперь такие, которые полагают, что Россия навлекла на себя эту анафему, и видят в этом первопричину всех наших бед, потому что анафема не мимо молвится, не пустое это слово, бессильно падающее в воздухе.

Генерал. Вот это верно! Я не умел этого выразить, но чувствовал смутно все время, что над Россией тяготеет нечто роковое. И ярче всего это выразилось на судьбе армии и ее вождей. И ведь посмотрите, как ощущается мистическая сила присяги даже безбожным правительством, тоже измыслившим «социалистическую присягу», — совсем по Апокалипсису, «печать зверя»{148}.

Дипломат. Ребяческому пристрастию к помпе и буффонаде вы готовы придавать серьезное значение. И насчет мистического значения присяги вы тоже фантазируете. Винить же генералов, которые столько настрадались от всяких «сфер», можно только под влиянием мистического предрассудка. Они должны были принести в жертву даже свой монархизм из любви к родине.

Генерал. И за эту жертву понесли немедленную же кару вместе с армией. Умейте же внимать голосу истории.

Светский богослов. И все-таки в союзе православия и самодержавия ничего мистического я не вижу. Православие процветало не только в Москве, но и в северно-русских республиках, где осуществился величайший подъем национального творчества: иконописи, храмостроительства. Оно жило под Батыем, живет под султаном, как и теперь под большевиками. И связывать его судьбы с самодержавием можно, только закрывая глаза на его историю.

Беженец. Вы указываете на провинциальные центры православия, которые существуют при главном, но не через них проходит его магистраль. Православие со времен Константина имело всемирно-историческое задание — установить православную теократию единую, как едина и церковь. Вот куда метила идея второго и третьего Рима. К тому же стала стремиться и папская власть своей волей к миродержавству. На этой почве произошел и великий раскол церковный. На путях теократии встретились соперниками первосвященник-царь и царь-первосвященник. Здесь вовсе не о честолюбиях пап и не о замашках цезарепапизма идет речь, но о плане строительства Града Божия. Неумолимая история одинаково поставила крест и на западных, и на восточных замыслах, крушение западной иерократии произошло уже давно, восточной же совершилось только теперь. Великий спор Востока и Запада ныне исчерпан и упразднен. В 1917 году окончилась константиновская эпоха в истории церкви и началась следующая, имеющая аналогию в эпохе гонений и катакомбном периоде существования церкви.

Дипломат. Можно, пожалуй, опасаться, что еще не совсем окончилась, если только нам придется испытать прелести реставрации, конечно, germanis auxiliis{149}. Впрочем, новейшая наша «теократия» петербургского периода и без того была полунемецкой и, значит, наполовину замешана была на дрожжах протестантизма.

Беженец. Я не отрицаю возможности того, что у нас может восстановиться буржуазно-конституционная монархия прусского образца, со всем декорумом «правового государства». Но это будет лишь последняя ступень упадка великой «священной империи», «православного царства». Оно рушилось и возродиться могло бы только из недр церковного сознания. И историческая межа проведена здесь все-таки Распутиным, с его миссией лжепророка. Мистический смысл и значительность явления Распутина вами недооценивается.

Светский богослов. А вами измышляется в угоду болезненной мистической фантазии, видящей апокалипсис там, где уместна лишь половая психопатология. И какой-нибудь разницы между старой монархией и реставрацией, если только она возможна, я в религиозном отношении не вижу. Это есть вопрос политической целесообразности, которого я здесь не обсуждаю, но церковь должна{150} навсегда сохранить свободу и независимость от государства при всяком политическом строе. Государство должно, конечно, даже по соображениям политической мудрости, оказывать содействие церкви при достижении ее целей, но церковь не должна{151} идти далее простой корректности к государству, не допуская снова романтики раболепства и отнюдь не заводя себе нового «жениха», как вы изволили выразиться.

Беженец. Да, только это будет уже не православие, как оно было до сих пор.

Писатель. Но куда же девается у вас православие? Вы понимаете его как-то по-своему, необычно.

Беженец. Я, действительно, думаю, что православие в точном церковно-историческом смысле не имеет ни будущего, ни настоящего, а только прошлое. Мы находимся уже за его гранью. С падением православного царства оно получило неисцельную рану, надо это прямо признать. Теократия по образу священной империи не удалась, точнее, ее значение оказалось только предварительным, преобразовательным, а не свершительным. И знаете ли? Это означает, что и старая греко-римская распря потеряла уже свою остроту. Ибо не из-за догматов она первоначально возникла, а из различного понимания путей теократии. И обе церкви прошли этот свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели неудачу, если только, впрочем, можно считать неудачей всякое закономерное развитие, изживающее себя до конца. В этом смысле, пожалуй, можно объявить неудачей и весь исторический процесс, что, конечно, будет неправильно. Вот почему теперь с какой-то новой свежестью и пленительностью встает перед нами старый вопрос о соединении церквей, к которому зовет и нудит нас грозный исторический час, надвигающийся для всего христианства.

Светский богослов. Да, для отцов иезуитов теперь самое время для ловли рыбы в мутной воде. Недаром уния{152} так распространяется на Украине, согласно давно уже задуманному Шептицким, совместно с австро-германским генеральным штабом, плану. Теперь больше, чем когда-либо, необходима война с католицизмом{153}, и как ни мало могу я сочувствовать анафемствованию католичества, говорят, провозглашенному на киевском соборе митр. Антонием, однако должен признать, что против Шептицкого нужен и Храповицкий.

Беженец. Не являются ли скорее они оба, и Шептицкий и Храповицкий, представителями прошлого, отживающей уже эпохи?{154} Надвигается общий враг на все христианство, пред лицом которого православию и католичеству уже нечего становится делать. Догматические различия никогда здесь не имели решающего значения, они могут и должны быть сглажены при искреннем и любовном желании понять друг друга. В сущности, и католичество становится уже не то, как и православие. Нечто происходит здесь, видимое пока немногим, единицам, родится новое ощущение вселенской церкви. Если это чувство расширится и углубится, то потеряют сами собою силу все бесконечные пререкания, целые библиотеки, по этому поводу написанные. Все обессилеет перед стихийным влечением к единению во Христе.

Светский богослов. Сознаюсь, что совершенно вас здесь не понимаю. Ведь это тот же интернационализм, только иначе перелицованный. Раньше всех у нас его стали проповедывать русские иезуиты{155} и вообще католизирующие, как, наприм<ер>, Чаадаев{156}, им довольно неожиданно, хотя и по-своему, протягивает руку в своей пушкинской речи Достоевский{157}, который вообще-то знал настоящую цену католичеству; потом за это принялись либералы, марксисты, вплоть до нынешних товарищей. Теперь вы снова проповедуете интерконфессиальное братание в то время, когда надо охранять фронт от коварного врага.

Беженец. В том-то и дело, что фронт должен быть обращен вовсе не туда. Настоящий враг наступает на эти оба раздробленные и тем обессиленные фронта.

Светский богослов. Чего же вы хотите: вероисповедного безразличия или унии, модного теперь «католичества восточного обряда»?

Беженец. Ни того, ни другого. Нахожу, что теперь необходимо быть церковным более чем когда-либо, потому что ничто так не наказуется, как церковная беспочвенность. И практически я, если угодно, — клерикал, дорожащий каждой йотой в православии. Ведь только от полноты жизни церковной можно чаять духа пророчественного, полноты свершений, а не из сект или салонов. Надо быть абсолютно церковным и в смысле внешней дисциплины, потому нельзя позволять себе таких экспериментов самочинного соединения церквей, как Вл. Соловьев с его тайным присоединением к католичеству и в то же время пребыванием в православии{158}, и в смысле внутренней верности, любви ревнующей, напряженной, требовательной, взыскующей. Этого-то как раз и не хватало славянофильству: они были верны православию рыцарски и благородно, но при этом оставались чересчур спокойны и сыты. А сытость не есть полнота и блаженство.

Светский богослов. Та религиозная неврастения, которая составляет отличительную черту современного хлыстовства, была действительно чужда этим мужественным борцам за православие, каким был Хомяков вместе с другими славянофилами. Мне кажется, что именно дух Хомякова витает на церковном соборе, утверждая его в уравновешенности, устойчивости и спокойной, радостной ясности.

Беженец. Вы даже более правы в этом, чем и сами думаете. Но именно это-то и подтверждает мою мысль о том, что собор в чем-то самом основном не стоит на высоте современности, остается позади нее. Знамя Хомякова, как и всех славянофилов, принадлежит уже миновавшей исторической эпохе. Твердая почва, родовой уклад, крепкий быт, — все это стало зыбко, как при землетрясении, все расплавилось и переплавляется в огне.

Светский богослов. Вы говорите о славянофильстве, как о каком-то духовном трупе, который еще не успел разложиться. Да и вообще такое отношение к исторической церкви мне представляется просто кощунственным, и я предпочел бы прямую вражду подобной снисходительности. Вообще лучше иметь дело с открытыми врагами, нежели со своевольниками, обманчиво прикрывающимися церковностью.

Беженец. Что вам на это ответить? Исповедовать преданность церкви безграничную? Считаю это неуместным. Однако именно в том, что православие переживает известный кризис, я и усматриваю свидетельство его жизненности. Верую и с Божией помощью буду веровать до смертного часа, что в восточном православии в чистоте и неповрежденности блюдется истина церковная и что русская церковь просияет неотразимой красотой и непобедимой силой. От нее изыдет свет во спасение всему миру. Сознаю также историческим разумом своим, что православная церковь в России есть первый, а теперь даже единственный оплот русского национального и культурного сознания, и на служение ей прямо или косвенно должны быть отданы все лучшие силы страны, так или иначе должны на нее «ориентироваться». Этому научают нас тяжелые испытания, которые нудят сплотиться около церкви, подобно тому как раздробленная Польша соединилась около костела. И русской церкви предстоят великие задачи и в области культурного творчества, она должна снова облагодатствовать русский гений. Однако мню, что для этого ей надлежит победить и свою собственную замкнутость, и живо ощутить разделение церквей как рану на живом теле церкви. Нечто драгоценное утеряно, начиная с рокового X века{159}, и Востоком и Западом, что может и должно быть восстановлено.

Светский богослов. Что же вы оставляете на долю искалеченной, по вашему мнению, разделением восточной церкви? Только задачу самоупразднения через соединения, растворения в стихии романизма, который вредней и опасней даже и германизма?

Беженец. Русская церковь, как никакая другая из поместных церквей, исполнена смутных чаяний и жажды апокалипсических свершений. Россия греховная, обезбоженная, растленная найдет в себе силы для вопля благоразумного разбойника{160} в последний час истории, ибо она все-таки остается страной святых чудес{161}. Здесь сверкнет белый луч мирового Преображения.

Дипломат. Quod erat demonstrandum: inimicitiae temporales, amicitiae sempiternae{162}, трогательное единение всех славянофильских сердец. Боже мой, неужели даже все происходящее теперь с Россией неспособно освободить русские головы от славянофильского тумана? Иногда мне прямо кажется, что эта мечтательность вреднее, ядовитее даже социалистического бреда. Она поражает нашу волю, погружает нас в созерцательный квиетизм. Верно, только немецкие шпицрутены будут выколачивать из нас эту восточную химеричность и вселять трезвость. Вот в чем настоящая причина русского кризиса.

VI. Заключение

«Жена, облеченная в солнце».

Апокалипсис {163}

Беженец. Отчего вы видите только падение побежденной России, но при этом как будто забываете, что происходит со всем миром? Разве мы не являемся свидетелями всеобщей катастрофы, крушения всей «новой истории»?

Дипломат. Следует избегать этих трагических преувеличений. Европа не раз переживала кризисы и из них выходила возрожденной. Восстановится нормальная жизнь в Европе и теперь, да и в России восстановится, надо нам только пугачевщину да вот маниловщину эту избыть.

Беженец. А я думаю, что старый быт вообще не восстановится, да и было бы слишком большой бессмыслицей, неудачей истории, если бы просто все восстановилось. Хвататься во что бы то ни стало за обломки старого есть то же, что держаться за доски разбившегося корабля. Конечно, в России может и восстановиться сравнительно спокойный образ жизни, но это будет лишь «передышка», которою и надо воспользоваться должным образом. Весь мир превращается в огненную массу, и некуда укрыться от напора бешеных волн.

Дипломат. Но такое же мироощущение родит ведь всякая большая война. Припомните 1812 год, и тогда уже конца мира ожидали любители эсхатологии, апокалиптики тогдашние. В результате же получился… священный союз да мировой расцвет капитализма. Нечто подобное имеет получиться и теперь, и довольно ясно, из каких элементов этот мир возникнет.

Беженец. Всякая великая война и действительно является прообразом и как бы исторической репетицией мирового потопа. Однако разве же история знает события, по широте и значению подобные теперешним?

Дипломат. И все-таки они еще не мировые. Желтый мир по-настоящему в борьбу не втянулся, и едва ли это будет в ближайшем будущем. Индия в стороне. Для Европы все еще «образуется», — вот образуется ли для России?

Беженец. Мне вспоминается почему-то, как в самом начале войны мне пришлось выселяться вместе с другими из Польши. Перед нами катились волны великого переселения народов. И мне думалось невольно, что вот близится время, когда все почувствуют себя в большей или меньшей степени «беженцами», выброшенными из насиженных гнезд, бездомными и — свободными. Весь мир переходит в беженство, — как тут не вспомнить исконные предчувствия наших бегунов{164}? Вот и в проклинаемой вами интеллигенции нашей, действительно безбытной и безблагодатной, есть это ощущение беженства, взыскующего нездешнего града. Лишь бы она прозрела и поняла, чего она на самом деле жаждет.

Генерал. Нет, извините, слишком много чести для нее: интеллигенты наши отщепенцы, эмигранты, а не бегуны. У них совсем нет чувства родины, чувства земли.

Беженец. Это даже и верно отчасти, что вы говорите, только несущественно в последнем счете. Все-таки интеллигенция жаждет того, что может дать лишь Преображение, хотя по слепоте своей и ждет этого от революции. Но в этой жажде она народна. Она, конечно, не вышла еще из детских пеленок, не пережила ребяческого буйства, и сама себя не знает. Но без нее Россия, скажу даже больше: русская церковь, — не выявит того, что выявить она призвана.

Светский богослов. Да, но пока интеллигенция есть самый консервативный, староверческий класс, упорно держащийся за старые, отжившие уже социалистические догматы. Согласно вашему же выражению, она должна уйти в бега от самой себя, вовремя достойно умереть, чтобы, возродившись, принести плод мног.

Писатель. Мне нравится ваша мысль о том, что наступает эпоха всеобщего беженства. В воздухе пахнет озоном от электрических разрядов. Жутко и, пожалуй, страшно, но вместе с тем и весело, словно пьянеешь, отдаваясь сладостному головокружению. Это мне немного напоминает ощущения при плавании в лодке на море в хороший ветер. Шум волн, пена и брызги, запах соленой воды, сверкание моря, быстрый бег… дух захватывает. Знаешь, что каждую минуту может опрокинуться твоя скорлупа, и однако хочется петь, кричать, школьничать. Ну, одним словом, лучше Пушкина об этом не скажешь:

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья{165}.

Трудно быть современником великих событий, быть гостем на пиру богов, но нам, удостоенным этого избрания, должны завидовать поколения, жившие в более спокойную эпоху.

Общественный деятель. Да, но в какой же одежде мы оказались на этом пиру? Россия! О, моя Россия! Что с тобою сделалось? Что мне этот пир богов, если она из него извергнута как неимущая одеяния брачного{166}? Что мне до всемирно-исторических перспектив, если в них видится мне разлагающийся труп моей России? Не хочу я мира без России, преображения мирового без нее не приемлю. Ведь Достоевский нам говорил, что она — «жена, облеченная в солнце»{167}, ведь только у нас бывает торжественная ночь Воскресения Христова. Нет, все погибло, если погибла Россия, вся история не удалась, высыпалась в зияющую дыру.

Писатель. Зачем вы ищете живого между мертвыми{168}? Зачем маловерствуете? Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древле, русский Христос в рабьем, поруганном виде{169}, не имея зрака и доброты{170}. Не тот, которого Блок показал, не «снежный и надвьюжный», но светлый вертоградарь в заветном питомнике Своем, зовет Он тихим гласом: Мария! {171} — и вот-вот услышит заветный зов русская душа и с воплем безумной радости падет к ногам своего Раввуни… Кроме этой веры, кроме этой надежды, ничего у нас более нет. Но русская земля это знает, и она спасет русский народ, по ней стопочки Богородицыны ступали{172}…

Беженец. Перед самым октябрьским переворотом мне пришлось слышать признание одного близкого мне человека. Он рассказывал с величайшим волнением и умилением, как у него во время горячей молитвы перед явленным образом Богоматери на сердце вдруг совершенно явственно прозвучало: Россия спасена. Как, что, почему? Он не знает, но изменить этой минуте, усомниться в ней значило бы для него позабыть самое заветное и достоверное. Вот и выходит, если только не сочинил мой приятель, что бояться за Россию в последнем и единственно важном, окончательном смысле нам не следует, ибо Россия спасена — Богородичною силою. И об этом, поверьте, твердо знает вся православная Россия.

Все (кроме дипломата). Аминь.

Дипломат.?!?!

Общественный деятель. Христос воскресе!

Все (кроме дипломата). Воистину воскрес Христос!

Апрель-май 1918 г.

Москва

Вячеслав Иванов. Наш язык

Комментарии

«Духовно существует Россия… Она задумана в мысли Божией. Разрушить замысел Божий не в силах злой человеческий произвол» [552]. Так писал недавно один из тех патриотов, коих, очевидно, только вера в хитон цельный, однотканый, о котором можно метать жребий, но которого поделить нельзя, спасает от отчаяния при виде раздранной ризы отечества… [553] Нарочито свидетельствует о правде выше приведенных слов наш язык.

I

Язык, по глубокомысленному воззрению Вильгельма Гумбольдта, есть одновременно дело и действенная сила (έργον и ένέργєια); соборная среда, совокупно всеми непрестанно творимая и вместе предваряющая и обусловливающая всякое творческое действие в самой колыбели его замысла; антиномическое совмещение необходимости и свободы, божественного и человеческого; создание духа народного и Божий народу дар. Язык, по Гумбольдту, — дар, доставшийся народу как жребий, как некое предназначение его грядущего духовного бытия{3}.

Велик и прекрасен дар, уготованный Провидением народу нашему в его языке. Достойны удивления богатство этого языка, его гибкость, величавость, благозвучие, его звуковая и ритмическая пластика, его прямая, многовместительная, меткая, мощная краткость и художественная выразительность, его свобода в сочетании и расположении слов, его многострунность в ладе и строе речи, отражающей неуловимые оттенки душевности. Не менее, чем формы целостного организма, достойны удивления ткани, его образующие, — присущие самому словесному составу свойства и особенности, каковы: стройность и выпуклость морфологического сложения, прозрачность первозданных корней, обилие и тонкость суффиксов и приставок, древнее роскошество флексий, различие видов глагола, неведомая другим живым языкам энергия глагольного аориста.

Но всего этого мало! Язык, стяжавший столь благодатный удел при самом рождении, был вторично облагодатствован в своем младенчестве таинственным крещением в животворящих струях языка церковно-славянского. Они частично претворили его плоть и духотворно преобразили его душу, его «внутреннюю форму». И вот, он уже не просто дар Божий нам, но как бы дар Божий сугубо и вдвойне, — преисполненный и приумноженный. Церковно-славянская речь стала под перстами боговдохновенных ваятелей души славянской, свв. Кирилла и Мефодия, живым слепком «божественной эллинской речи»{4}, образ и подобие которой внедрили в свое изваяние приснопамятные Просветители.

Воистину теургическим представляется их непостижимое дело, ибо видим на нем, как сама стихия славянского слова самопроизвольно и любовно раскрывалась навстречу оплодотворяющему ее наитию, свободно поддавалась налагаемым на нее высшим и духовнейшим формам, отклоняя некоторые из них как себе чуждые и порождая взамен из себя самой требуемые соответствия, не утрачивая ни своей лексической чистоты, ни самородных особенностей своего изначального склада, но обретая в счастливом и благословенном браке с эллинским словом свое внутреннее свершение и полноту жизненных сил вместе с даром исторического духовного чадородия.

II

Вследствие раннего усвоения многочисленных влияний и отложений церковно-славянской речи наш язык является ныне единственным из новых языков по глубине напечатления в его самостоятельной и беспримесной пламенной стихии — духа, образа, строя словес эллинских, эллинской «грамоты». Через него невидимо сопричастны мы самой древности: не запредельна и внеположна нашему народному гению, но внутренне соприродна ему мысль и красота эллинские; уже не варвары мы, поскольку владеем собственным словом и в нем преемством православного предания, оно же для нас предание эллинства.

И как преизбыточно многообразен всеобъемлющий, «икуменический», «кафолический» язык эллинства, так же вселенским и всечеловеческим в духе становится и наш язык, так же приобретает он способность сочетать ясность с глубиной, предметную осязательность с тончайшею, выспреннейшею духовностью —

И здраво мыслить о земле,

В мистической купаясь мгле…{5}

Такому языку естественно было как бы выступать из своих широких, правда, но все же исторически замкнутых берегов, в смутном искании всемирного простора. В нем заложена была распространительная и собирательная воля; он был знаменован знаком сверхнационального, синтетического, всеобъединяющего назначения. Ничто славянское ему не чуждо: он положен среди языков славянских как некое средоточное вместилище, открытое всему, что составляет родовое наследие великого племени{6}.

С таким языком легко и самопроизвольно росла русская держава, отмечая постепенно достигаемую ею меру своего органического роста возжением{7} на окраинах царства символических храмовых созвездий. С таким языком народ наш не мог не исполниться верою в ожидающее его религиозное вселенское дело.

Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так — мнится — искони посеяны в ней и всякое гениальное умозрение, отличительное для характера нации, и всякая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позывы к предстоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питающего свои корни в Матери-Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир софийной голубизны{8}.

III

Что же мы видим ныне, в эти дни буйственной слепоты, одержимости и беспамятства?

Язык наш свят: его кощунственно оскверняют богомерзким бесивом{9} — неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями, почти лишь звучаниями, стоящими на границе членораздельной речи, понятными только как перекличка сообщников, как разинское «сарынь на кичку»{10}. Язык наш богат: уже давно хотят его обеднить, свести к насущному, полезному, механически целесообразному; уже давно его забывают и растеривают — и на добрую половину перезабыли и порастеряли. Язык наш свободен: его оскопляют и укрощают{11}; чужеземною муштрой ломают его природную осанку, уродуют поступь. Величав и ширококрыл язык наш: как старательно подстригают ему крылья, как шарахаются в сторону от каждого вольного взмаха его памятливых крыл!

В обиходе образованных слоев общества уже давно язык наш растратил то исконное свое достояние, которое Потебня называл «внутреннею формою слова»{12}. Она ссохлась в слове, опустошенном в ядре своем, как сгнивший орех, обратившемся в условный меновой знак, обеспеченный наличным запасом понятий. Орудие потребностей повседневного обмена понятиями и словесности обыденной, язык наших грамотеев уже не живая дубрава народной речи, а свинцовый набор печатника.

Чувствование языка в категории орудийности составляет психологическую подоснову и пресловутой орфографической реформы{13}.

IV

Язык наш запечатлевается в благолепных письменах: измышляют новое, на вид упрощенное, на деле же более затруднительное, — ибо менее отчетливое, как стертая монета, — правописание, которым нарушается преемственно сложившаяся соразмерность и законченность его начертательных форм, отражающая верным зеркалом его морфологическое строение. Но чувство формы нам претит: разнообразие форм противно началу все изглаживающего равенства. А преемственностью может ли дорожить умонастроение, почитающее единственным мерилом действенной мощи — ненависть, первым условием творчества — разрыв?{14}

Божественные слова: «Суббота для Человека, a не Человек для Субботы»{15}, — мы толкуем рабски, не по-Божьи и не по-людски: если бы эти слова отнимали у Человека Субботу, умален был бы ими{16} лик Человека; но они, напротив, впервые даруют Человеку Субботу Господню, и только в своем божественном лике Человек возвышается и над Субботою. Так всякое духовное послушание преображается в духовною власть. Закон правых отношений в великом — верен себе и в малом: чем больше уставности, тем меньше разрушительного произвола и насильственной принудительности.

Нелепо исходить из предположения, что какая-либо данность, подлежащая школьному усвоению, может изменяться в зависимости от условий этого усвоения или должна к ним приспособляться: данность гетерономна школе, но последняя вольна определить свое отношение к данности, найти меру ответствующего ее целям усвоения. Строго говоря, полное практическое овладение орфографией языка потребно одним типографским корректорам, как мастерство каллиграфическое — дело краснописцев{17}; но то и другое искусства суть ценности сами по себе. Нелепа и мысль, что наилучшею в рассуждении грамотности школою была бы школа, вовсе избавленная от всякой заботы о правописании. Ибо правописание (разумеется, правильно преподаваемое) есть средство к более глубокому познанию языка, начало его осознания путем рефлексии и побуждение к художественному любованию его красотой. Изучение уставов правописания может быть в некотором смысле уподоблено занятиям анатомиею в мастерских ваяния или живописи. Следовательно, оно же воспитательно, если одною из задач воспитания должно быть признано развитие патриотизма{18}.

Что до эстетики, элементарное музыкальное чувство предписывает, например, сохранение твердого знака для ознаменования иррационального полугласного звучания, подобного обертону или кратчайшей паузе, в словах нашего языка, ищущих лапидарной замкнутости, перенагруженных согласными звуками, часто даже кончающихся целыми гнездами согласных и потому нуждающихся в опоре немой полугласной буквы, коей несомненно принадлежит и некая фонетическая значимость. Вообще, выносить приговоры о фонетическом состоянии живой народной речи (например, отрицать звуковое различие между Е и Ѣ правомерно было бы лишь на основании строжайших и непременно повсеместных исследований такового при помощи чувствительных снарядов, автоматически изображающих тончайшие его особенности и отличия.

С точки же зрения интересов культуры, которая, по существенному своему признаку, должна быть понимаема, прежде всего, как предание и преемство, насколько желательно усовершенствование правописания (наприм<ер>, восстановление начертания «врѣмя»), настолько опасны притязания предопределить направление преобразований, подчинить их какой-либо (утилитарной или иной) тенденции. Представим себе только, какие последствия для духовной жизни всего человечества повлекло бы за собою изменение эллинского правописания в период византийский, письменное закрепление воспреобладавшего в эту пору фонецизма (a именно, иотацизма{19}): ключ, открывающий нам доступ в сокровищницы древности, надолго, если не навсегда, был бы утерян, и, быть может, только новейшие успехи эпиграфики позволили бы кое-как нащупать в потемках потайные ходы в заколдованную округу священных развалин. А фонетическая транскрипция современного английского говора сделала бы говорящих по-английски негров — в принципе, по крайней мере, — полноправными преемниками и носителями британского имени{20}.

V

Язык наш неразрывно сросся с глаголами церкви: мы хотели бы его обмирщить [554]. Подобным же образом кустари новейшей украинской словесности{22} хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить речения церковно-славянские из преобразуемого ими в самостийную молвь наречия. Наши языковеды, конечно, вправе гордиться успешным решением чисто научной задачи, заключавшейся в выделении исконно русских составных частей нашего двуипостасного языка; но теоретическое различение элементов русских и церковно-славянских отнюдь не оправдывает{23} произвольных новшеств, будто бы «в русском духе» [555], и общего увлечения практическим провинциализмом, каким должно быть признано вожделение сузить великое вместилище нашей вселенской славы, обрусить — смешно сказать! — живую русскую речь. Им самим слишком ведомо, что, пока звучит она, будут звучать в ней родным, неотъемлемо-присущим ей звуком и когда-то напетые над ее колыбелью далекие слова, как «рождение» и «воскресение», «власть» и «слава», «блаженство» и «сладость», «благодарность» и «надежда»…

Нет, не может быть обмирщен в глубинах своих русский язык! И довольно народу, немотствующему про свое и лопочущему только что разобранное по складам чужое, довольно ему заговорить по-своему, по-русски, чтобы вспомнить и Мать сыру-Землю с ее глубинною правдой, и Бога в вышних с Его законом.

А. С. Изгоев. Социализм, культура и большевизм

Комментарии

I

Будут ли нынешние события хоть той грозой, которая очищает воздух и проясняет сознание? Или же минут эти дни и месяцы, полные мучительной тревоги, и люди, называющие себя русской интеллигенцией, поучающие словом и на письме народные массы, примутся за свое старое дело? Каждого, кто не отчаялся еще в России, кто еще верит, что «Россия будет», волнует, думаю, больше всего этот вопрос. Нам было дано первое предостережение в 1905–1906 годах. Немногие поняли тогда грозный для государства смысл открывшихся предзнаменований. Нынче нас постиг второй удар, неизмеримо более сильный сравнительно с первым. Вопрос, существует ли Россия, получил жестокий подлинный смысл. Россия в ее настоящем виде, раздробленная на отдельные куски, лишенная доступа к морю, своих пшеничных житниц, национального правительства, Россия с уничтоженной промышленностью, с десятками миллиардов совершенно обесцененных бумажных денег, с поколебленными основами народного труда, — такая Россия существовать не может. Но если случится чудо и страна воскреснет, если силой тяготения соединятся, на первых порах хотя бы и не все, части разорванного целого, сможет ли этот зародыш воскресающего государства жить и развиваться, расти и крепнуть? Это в значительной степени зависит от идей правящих, руководящих групп. Опыт доказал нам, что без интеллигенции и помимо нее нельзя создать жизнеспособного правительства. Но из того же опыта мы знаем, что интеллигенция, воспитанная в идеях ложных и нежизненных, служит могучим орудием не созидания, а разрушения государства.

Поняла ли русская интеллигенция весь грозный смысл переживаемых событий? Извлекла ли она необходимые уроки? В нынешней обстановке, когда стихийным разливом смыты все постройки и нет еще физической возможности браться за созидание новых, трудно дать точный, объективный ответ на этот вопрос. Но читая то, что пишется, прислушиваясь к тому, что говорится в интеллигентских кругах, начинаешь иногда приходить в отчаяние. «Они ничего не забыли и ничему не научились»{1}. Но если так, если умственный багаж русской интеллигенции и после 1917–1918 гг. останется тот же самый, то ясно, что, даже спасшись теперь, государственный корабль, управляемый такими кормчими, вдребезги разобьется при третьем ударе. Основная причина нынешнего нашего беспримерного государственного разгрома в том, что интеллигенция совершенно не понимала ни природы человека и силы движущих им мотивов, ни природы общества и государства и условий, необходимых для их укрепления и развития. О человеке, об обществе и государстве наша интеллигенция составила себе фантастические, лживые и ложные представления. Она пользовалась ими как орудиями борьбы с самодержавием. Пока самодержавная власть была сильна, эта борьба происходила на поверхности, не проникая в толщу народа. Но монархическая власть, внутренне оторвавшаяся от народа и покоившаяся на узком фундаменте нескольких тысяч дворян-землевладельцев, не способна была выдержать тяжести величайшей в истории войны. Монархия рухнула с поразительной быстротой. Русская интеллигенция в лице ее политических партий вынуждена была немедленно из оппозиции перестроиться в органы власти. Тут-то ее и постигло банкротство, заставившее забыть даже провал монархии. Все главные политические, социально-экономические и психологические идеи, в которых столетие воспитывалась русская интеллигенция, оказались ложными и гибельными для народа. В роли критиков выступили не те или иные литераторы, а сама жизнь. Нет высшего авторитета. На критику жизни нет апелляции. Большевики и их господство и воплотили в себе всю эту критику жизни. Напрасно интеллигенция пытается спасти себя отводом, будто она не отвечает за большевиков. Нет, она отвечает за все их действия и мысли. Большевики лишь последовательно осуществили все то, что говорили и к чему толкали другие. Они лишь поставили точки над i, раскрыли скобки, вывели все следствия из посылок, более или менее красноречиво установленных другими. Добросовестность велит признать, что под каждым своим декретом большевики могут привести выдержки из писаний не только Маркса и Ленина, но и всех русских социалистов и сочувственников как марксистского, так и народнического толка. Единственное возражение, которое с этой стороны делалось большевикам, по существу, сводилось к уговорам действовать не так стремительно, не так быстро, не захватывать всего сразу. Это — не принципиальные возражения, а оговорки трусливого оппортунизма. Чхеидзе, Чернов, Церетели, Скобелев, Некрасов, Ефремов, Керенский говорили и проповедывали то, что принципиально должно было привести к господству большевизма, решившегося наконец воплотить в делах их речи.

Для будущности России важно, чтобы социалистической и радикальной интеллигенции не дано было возможности переложить на одних большевиков идейную ответственность за крах всей системы идей. Само собою разумеется, речь идет не об уголовной ответственности. Но в области идей должно быть твердо установлено, что между большевизмом и всеми леворадикальными и социалистическими течениями русской мысли существует тесная, неразрывная связь. Одно влечет за собой другое. Русские социалисты, очутясь у власти, или должны были оставаться простыми, ничего не делающими для осуществления своих идей болтунами, или проделать от а до ижицы все, что проделали большевики. Когда большевики на этом настаивают, они неопровержимы. Это оказалось истиной в 1917–1918 гг. Это истинно и для будущего.

II

Не проходит теперь ни одного собрания без того, чтобы ораторы, в первую голову социалисты, не взывали к культуре. Культура, точнее — европейская культура, должна, по их представлению, избавить нас от всех современных ужасов и привести к светлому будущему. По существу, против этого было бы странно спорить. Беда лишь в том, что говорящие либо не объясняют, что они понимают под культурой, либо явно не понимают смысла этого понятия. Взывая к культуре, они продолжают проповедывать взгляды и учения, отрицающие в корне основы европейской культуры. Из всей европейской культуры эти господа по-старому берут одну небольшую ее часть, в общем строении организма играющую лишь подчиненную роль орудия критики. Но ее-то они и изображают как цельное здание европейской культуры. Русскому обществу систематически прививали и продолжают прививать ложные представления о европейской культуре. Даже многие из русских академических ученых в этом отношении мало чем отличались от дюжинных социалистических проповедников и агитаторов. Идеи социализма и анархизма, политическая и агитационная деятельность европейских социалистов и анархистов, — вот что только и выдавалось у нас за европейскую культуру. Так повелось издавна. Самые выдающиеся заграничные корреспонденты либеральных русских газет были вместе с тем и наибольшими фальсификаторами европейской культуры. Между тем социализм до сих пор играл в европейской жизни главным образом не творческую, а отрицательную, критическую роль. Социализм, но не он один, организуя рабочие, безземельные, городские массы, лишь толкал к социальным реформам, к улучшению условий промышленного труда, к более справедливому распределению податного бремени. Но даже профессиональное рабочее и кооперативное движения, организующая роль которых во много раз сильнее социализма, нельзя связывать ни с социализмом, ни с деятельностью социалистов, принимающих и в тред-юнионизме и в кооперации большое участие. Кто вдумается поглубже в профессиональное рабочее движение, тот без труда убедится, что оно в конечном счете покоится на национализме. Оно охраняет интересы рабочих данной страны, и границы его достижений зависят от силы страны. При более глубоком анализе кооперации нетрудно увидеть, что она имеет своим фундаментом начало частной собственности. Обе эти идеи, и государственный национализм, и частная собственность, в корне противоречат идее чистого социализма. Большевики вполне поэтому правы, когда обличают огромное большинство западно-европейских социалистов в «буржуазности», в отступничестве от заповедей Корана, от заветов первоучителей. То, что есть творческого в европейском социализме, по существу своему «буржуазно», основывается на идеях, противоречащих социализму. Огромное, мировое значение деятельности русских большевиков в том, что они продемонстрировали эту истину всему миру. Вот что означает последовательное проведение социалистических идей, сказали они, вот какой вид получает социализм, осуществленный в жизни. И весь мир, в том числе раньше других социалисты, ужаснулись, когда раскрылись эти кошмарные картины одичания, возвращения к временам черной смерти, тридцатилетней войны, великой московской смуты, неслыханного деспотизма, чудовищных насилий и полного разрыва всех социальных связей. Таковым оказался социализм действительно осуществленный, испробованный в жизни. Невольно вспоминаются знаменитые слова Чаадаева: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение»{2}. Поистине в этих словах, написанных 90 лет тому назад, слышится какое-то пророчество.

Профессиональное рабочее движение и кооперация — продукты «буржуазного» развития, основанные на «буржуазных» началах государственного национализма и частной собственности. Об этом засвидетельствовали и большевики, логически и неизбежно пришедшие к борьбе и с рабочими организациями, и с кооперацией, независимость которых они должны были сломать на своем пути к социалистическому перевороту. Столь же печальная судьба постигла и политические творческие приобретения европейских социалистов. Пышнее всего они разрослись в Германии. Германской социал-демократии удалось создать огромную, миллионную, прекрасно организованную партию со множеством партийных учреждений, печатных изданий, экономических и просветительных предприятий. Германская социал-демократия за полвека до тонкости разработала систему парламентской партийной тактики политической борьбы в демократических представительных собраниях. Большевики, исходя из чистого марксистского учения, убедительно доказали, что и в этой области приобретения социал-демократии насквозь буржуазны. Разве можно серьезно оспаривать это? Разве организация социал-демократической партии не построена по образцу обычных бюрократических учреждений, разве вознаграждение деятелей не построено по «буржуазному» началу личной годности, разве в постановке учреждений не торжествует «экономический принцип»? Да могло ли быть иначе, когда социал-демократы желали из своих учреждений создать нечто крепкое, прочное и серьезное. Что касается «политической тактики» германской социал-демократии, то тут едва ли кому-нибудь придет в голову оспаривать правильность большевистских утверждений. Партия Шейдемана, явившаяся лучшей поддержкой Бетман-Гольвега и Вильгельма II, — таков логический итог политического развития парламентского социализма от Маркса и Энгельса через Бебеля, Каутского и Бернштейна к Давиду и Шейдеману. Украинский гетман Скоропадский имел полное основание сказать, что он не меньший демократ, чем нынешние вожди германской социал-демократии, и Известия центр. Исп. Ком. Советов подтвердили справедливость его слов.

Все положительное, в создании чего прямо или косвенно принимали участие социалисты, носит на себе неизгладимую печать «буржуазности»: социальное законодательство, рабочее профессиональное движение, кооперация, строение политической партии, тактика политической борьбы. Но разве к этому сводится все содержание европейской культуры? Разве это не составляет лишь одной, притом весьма небольшой, части культуры? А в создании другой части, гораздо более значительной качественно и количественно, социализм уже совершенно не принимал никакого участия.

III

Понятие культуры слагается из культуры личности, культуры духовной и культуры материальной, вещной, объемлющей весь наш быт. Как духовная, так и материальная культура западно-европейцев основаны на началах, противоречащих чистому социализму и потому правильно отринутых русскими большевиками. Но когда последние попытались построить свою культуру, основанную на последовательно проведенных началах социализма, они пришли к той «антропофагии», о которой говорил величайший русский писатель Достоевский. Недаром его так ненавидит М. Горький, это яркое порождение смеси народного босячества с интеллигентским большевизмом и духовным босячеством! Нечаевщина была первым крупным проявлением русского большевизма. Гений Достоевского сказался в том, что он тогда же, по нескольким лишь чертам, нарисовал всю картину, так страшно до мелочей оправдавшуюся ныне («Бесы»). Сам Шигалев не без изумления заметил, что в своем учении, «выходя из безграничной свободы», он «заключает безграничным деспотизмом»{3}. Шигалев, как Ленин, пришел к необходимости обратить «девять десятых людей в рабство». «Необходимо лишь необходимое, — развивает шигалевские идеи Петр Верховенский, — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу и все вдруг начинают поедать друг друга». «Застонет стоном земля: “новый правый закон идет”, и взволнуется море и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, одни мы!» Предвосхищая слова «Маруси Спиридоновой», Шигалев тогда еще утверждал, что это будет «рай, земной рай, и другого на земле быть не может». Мы имели счастье жить в этом «раю». Вот какой «рай» обещал Шигалев: «Каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом… Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высшие способности… их изгоняют или казнят… В стаде должно быть равенство… Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности»{4}. «Я без дисциплины ничего не понимаю», — провозглашал Верховенский.

Десятки лет картины Достоевского считались карикатурой на русский социализм. Но для «имеющих очи» уже в 1905–1906 годах видно было, что Достоевский пророчески прозревал в глубь событий. В 1917–1918 гг. об этом не может уже быть и спору. Что же дало возможность Достоевскому так зорко всмотреться в мрак грядущего? То, что он метко и точно схватил глубочайшую суть русского социализма, стремление немедленно, «на всех парах», как сказал Верховенский и повторили Ленин и Троцкий, создать на земле земной рай без Бога, без религиозной идеи. Для Достоевского было ясно, что вся нравственная культура, которой достиг современный человек, покоится на религии, на чувстве Бога. Можно спорить, во что верил Достоевский и какова была его вера, но нельзя забыть удивительных слов, вложенных им в уста Ивана Карамазова: «Не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует; но то дивно, что такая мысль — мысль о необходимости Бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку»{5}.

Века христианства облагородили человеческую натуру. Православие воспитало душу русского человека. И когда теперь большевики сделали свой опыт и показали нам человека без Бога, без религии, без православия, показали его в том состоянии, о котором Достоевский говорил: «если нет Бога, то все позволено», то весь мир ужаснулся этой кровожадной, садически-злобной обезьяны. Массовые расстрелы детей, избиения, пытки, величайшие издевательства над людьми, — и все это либо по озорству, хулиганству, злобе или, еще хуже, из корысти — ради вымогательства денег. «Такое дикое и злое животное, как человек»… Мы воочию видели, во что превращается этот человек, освободившийся от Бога и назвавший себя «социалистом». Никогда в обществе социальные связи не были столь слабы, столь надорваны, как во времена официального царства социализма. Человек человеку волк — вот основной девиз этих страшных дней. Сотрудничество и общность были лишь во время преступления. После него, при дележе добычи каждый думал лишь о себе, сталкивая с дороги более слабого или неопытного. Стадо волков, вырывающих друг у друга добычу. Стадо быков, охваченное паникой и топчущее все, что лежит на пути…

Глупые сказки о «пролетариях» и «буржуях», которыми прикрывались эти преступления и злодейства, сочинены для детей. Сплошь и рядом убийцы и грабители были самыми подлинными «буржуями», хотя и величали себя большевиками, социалистами и коммунистами. Огромное большинство их жертв, хотя бы вспомнить депутатов Шингарева, Кокошкина, Тулякова, не имели ничего общего с «миллионерами» и «эксплоататорами» чужого труда, а были лишь талантливыми тружениками, добывавшими средства к жизни работой своих рук и своего мозга. Но ведь в шигалевском раю «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями… высшие способности изгоняют или казнят»…

Социализм — это христианство без Бога. Но при господстве этого своеобразного «христианства» люди не только не работают совместно и дружно, а, как волки, бросаются один на другого, смотрят друг другу в рот, считают куски в чужом рту и вырывают их оттуда вместе с жизнью. И все декламации о социализме, о пролетарской солидарности, о пролетарской дисциплине, о совместной работе на общее благо — все эти сантиментальные разговоры являлись лишь аккомпанементом к сценам первобытного каннибализма. Освобожденный от религии человек семимильными шагами пошел не вперед, к царству разума, свободы, равенства и братства, как учили лживые социалистические пророки, а назад, к временам пещерного быта и звериных нравов.

Что же является культурной силой: объявленная ли реакционной религия, осмеянное ли социалистами православие или атеистический социализм?

Религия — основной камень культуры человеческого общества. Когда захотели строить без него, человеческого общества построить не смогли, а лишь показали несколько картин звериной свалки…

IV

За религией в области духовной жизни следуют наука и искусство. Наука и искусство в том виде, как они существуют на Западе, давно были объявлены социалистами «буржуазными». Наши социалистические писатели, начиная от Н. Г. Чернышевского и Н. К. Михайловского, потратили тоже немало чернил и остроумия на борьбу с «ограниченностью», «мещанством», «буржуазностью цеховой», «академической» науки, отечественной и заграничной. В обличении «отечественной» науки, по крайней мере той ее части, которая касается общественных знаний, наши социалистические публицисты были несправедливы даже со своей точки зрения. Сплошь и рядом наши профессора общественных наук являлись лишь скромными учениками Чернышевского, Михайловского, Плеханова, и ученые труды многих из этих кафедральных ученых мало чем отличались от полемических статей социалистических публицистов. История нашей университетской политической экономии представляет в этом смысле поучительный интерес. На высоте современной им науки стояли у нас те профессора, которые были совершенно непопулярны в обществе, а популярные профессора занимались жалкими перепевами заграничных марксистских или отечественных народнических учений. Только начиная с XX века, наша академическая политическая экономия обратила внимание на огромную теоретическую работу западно-европейской и американской политико-экономической мысли, к которой и примкнула. Долгие годы, когда экономическая теория Карла Маркса давно уже была разрушена европейскими теоретиками, она наивно считалась у нас последним словом экономической науки. Немало усилий тратилось нашими учеными на штопание разлезавшегося по всем швам марксистского кафтана, на прилаживание его к упрямой действительности. Большевики и в этом случае сыграли великую роль экспериментаторов. Когда они начали осуществлять свое «обобществление производства» на точном основании марксистской доктрины и задумали произвести «всеобщий учет» с настоящей «трудовой» оценкой, самые завзятые марксисты вынуждены были заговорить на языке не только «буржуазной», но даже «национальной» экономии. Опытом, чрезвычайно для страны тяжким, было доказано, что «трудовая ценность» Маркса есть только фикция, мнимая величина отвлеченного, нежизненного построения, а цены, спрос и предложение, полезность блага и количество его — живые реальности, непосредственно проявляющиеся каждодневно. В единственной области, где социализм претендовал на научность, была беспощадно, опытным путем обнаружена ненаучность социализма.

Что же касается остальных областей науки, то здесь полное банкротство социалистов и их смешных претензий противопоставить «буржуазной» науке какую-то свою «пролетарскую» едва ли будет кем-нибудь оспариваться. Все попытки создания «пролетарской» науки свелись лишь к анекдотам о сторожах, требовавших в Академии наук и в университетах права голоса при решении научных вопросов. В конце концов они мирились на повышении им жалованья за уменьшению работу по подметанию полов. Болтая до одурения о «буржуазной» науке, гг. большевики, когда им пришла в голову мысль поправить свои финансы, должны были для постановки своих промышленных предприятий обратиться к тем самым буржуазным ученым, которых они так презрительно третировали. Но тут для наших социалистов выяснилось, что даже в узкой области промышленного использования науки необходимы известные общественные условия, при которых наука может стать «дойной коровой» человечества, и что «социализм» коренным образом таким условиям противоречит. Выработанный большевиками проект университетской реформы с перебаллотировкой профессоров через каждые три года, с обязательством чтения народных лекций, со свидетельствами социалистической благонадежности — навсегда останется памятником человеческой тупости и невежества. В области «науки», как и в области цензуры, русские социалисты-большевики дали бесконечное число анекдотов, затмивших все, чем когда-то кололи глаза самодержавной бюрократии Павла и Николая I.

Некультурность социализма в области науки сводится к тому же его основному греху, как и некультурность в области моральной жизни: к мечте о возможности разорвать традицию мировой человеческой жизни и из царства «буржуазной скверны» перескочить в «социалистический рай». Поскольку социализм отказывался от этой высокомерной и бредовой идеи, он переставал быть «социализмом», превращаясь в ту или иную, правильную или ошибочную, но знакомую «буржуазному миру» преобразовательную идею. Большевики безусловно правы, когда обличали в отступничестве от социализма тех из своих не потерявших еще здравого рассудка товарищей, которые видели невозможность оторваться от «буржуазной» пуповины и дипломатически доказывали, что час для «прыжка из царства необходимости в царство свободы»{6} «еще не наступил». Но сами большевики, учинив такой «прыжок», фатально очутились не впереди, а где-то назади, на одном из этапов, давно пройденном «буржуазным человечеством», а два или три века тому назад и Российским государством.

Наука почерпает свою культурную силу в преемственности научных изысканий. Вот истина, которую никогда не могут усвоить разные полуобразованные самоучки, открывающие давным-давно открытые Америки. Европейская наука сильна именно тем, что ее культурная традиция идет из века в век. Основное преступление старого русского режима против науки заключалось в том, что он не дал у нас возможности укорениться научной традиции, трактуя ученых как чиновников самодержавной власти. В свою очередь, и «советская власть» пожелала сделать из профессоров и академиков «своих» чиновников и лакеев. Неоднократно уже отмечалось, что большевики в министерстве народного просвещения буквально копировали приемы Кассо…, не обладая, однако, его знаниями, почерпнутыми из заграничных университетов. Бесцеремонность Кассо вытекала из его презрения к русским людям, а большевики заменили его презрением ко всем «буржуям».

В области искусства большевики тоже обещали показать русскому народу «новую землю и новое небо». Для этого А. В. Луначарскому дано было специальное поручение и много миллионов денег. Деньги оказали свое влияние, и десятки пилигримов потянулись на зажженный огонек. Создалось ли особое «пролетарское» искусство? Об этом предоставляю судить специалистам. Пока что в этой области ничего, кроме анекдотов, и притом скверных анекдотов, не слышно. Даже на создание своего революционного гимна у нашего социалистического пролетариата не хватило вдохновения. Как отметил Д. С. Мережковский, это художественное бессилие — «зловещий признак». Надо сказать, что русский пролетарский социализм разделяет в этом случае судьбу пролетарского социализма во всех европейских странах. Все выдвигавшиеся в последние годы крупные художники либо не пролетарии, либо не социалисты. И, например, последняя художественная волна во Франции движется под могучим влиянием оживающего католицизма.

Огромные культурные ценности — наука и искусство — суть ценности «буржуазного мира». Опыт русских большевиков засвидетельствовал, что эти ценности не могут существовать в «социалистическом царстве». Там нет для них воздуха.

V

Право и политика.

Б. А. Кистяковский в своей статье в «Вехах» «В защиту права», упрекая русскую интеллигенцию в неуважении к праву, в «поразительном отсутствии прав<ово>го чувства», как яркий пример приводил речь Г. В. Плеханова на втором съезде российской социал-демократической рабочей партии{7}. Г. В. Плеханов — бесспорно крупнейший из русских социал-демократов. Почти всю свою жизнь он посвятил «разоблачению народнических иллюзий русской интеллигенции», в том числе и ее отрицательного отношения к «конституции». И тем не менее Г. В. Плеханов на втором партийном съезде развивал такие идеи: «Успех революции — высший закон. И если бы ради успеха революции потребовалось временно ограничить действие того или другого демократического принципа, то перед таким ограничением преступно было бы остановиться. Как личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного мною основного принципа демократии. Гипотетически мыслим случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против всеобщего избирательного права. Революционный пролетариат мог бы ограничить политические права высших классов подобно тому, как высшие классы ограничивали когда-то его политические права. Если бы в порыве революционного энтузиазма народ выбрал очень хороший парламент, своего рода “chambre introuvable”{8}, то нам следовало бы стремиться сделать его долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными, то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если можно, то через две недели». Откровения Г. В. Плеханова поразили даже некоторых членов съезда, зараженных, очевидно, «буржуазным» «парламентским кретинизмом», и из их среды раздался язвительный вопрос: «а не лишит ли тов. Плеханов буржуазию и свободы слова, и неприкосновенности личности?»

В 1917 г. большевики осуществили только то, чему Г. В. Плеханов учил их еще в 1903 году. Если они разогнали Учредительное собрание не через две недели, а через день, то разница тут не принципиальная. Матрос Железняков мог это сделать в один день — только и всего. «Буржуазия» была просто лишена большевиками всяких избирательных и политических прав. Не только, впрочем, буржуазия. Ремесленники, равно как люди умственного труда, интеллигенция, инженеры, писатели, врачи, чиновники и др., тоже зачислены были в разряд граждан второго и третьего сорта. Если в каком-либо месте оказывалось «рабочих» 20 человек, а ремесленников и интеллигентов — 180, то, по одному из проектов советской конституции, «первая курия» могла послать из 20 депутатов 16, а вторая всего 4. Что касается «свободы», то язвительный вопрос, поставленный в свое время Г. В. Плеханову, даже не коснулся ушей большевиков. Разве можно все-таки спорить, что большевики во всем своем политическом творчестве были учениками не только Крыжановского, но и Г. В. Плеханова? И если Г. В. Плеханов пришел в искренний ужас, когда увидел на деле осуществление своих идей, если он проклял дела своих учеников, отшатнулся от них и умер забытый, покинутый и оплеванный русскими рабочими социал-демократами, то эта трагическая судьба крупного русского писателя свидетельствует о благородстве его характера и чистоте сердца, но вместе с тем заключает в себе и жесточайший приговор над всей его политической идеологией. Недаром большевики, спасая идеи Г. В. Плеханова, со свойственной им бесцеремонностью провозгласили, что под конец жизни его потянуло к тем, из среды которых он вышел, намекая на дворянское происхождение своего бывшего вождя и учителя.

Характерна, однако, не эта трагическая судьба «основоположника русского марксизма». Характерно, что он искренно во всю свою жизнь не мог понять основной лжи своих взглядов, приведшей его партию к таким бессмысленным и позорным поступкам. Г. В. Плеханов не понимал, что, когда консерваторы и реакционеры ограничивают всеобщее избирательное право, они поступают согласно своим идеям, основанным на мысли, что не все люди созрели до пользования этим политическим правом. Но когда за ограничение избирательных прав высказываются социал-демократы, то они поступают против своих взглядов и этим самым признают банкротство своего основного принципа. Принцип всеобщего равного избирательного права основан на признании политического равенства людей. Стоит по каким бы то ни было основаниям, классовым или национальным, пошатнуть начало этого равенства, и рушится все политическое здание. И действительно, русские социал-демократы своими собственными руками на многие десятки лет разрушили в России политическое здание, основанное на всеобщем, прямом и равном избирательном праве, красовавшемся в их программе. Некогда они так гордились этой мыслью, так торжествовали, что навязали ее кадетам, — и сами же ее убили и выбросили вон собакам, как смердящую дохлятину!..

Отринув право в политике, большевики упразднили его и в повседневной жизни, разрушив суды, заменив положительный закон «революционным сознанием» и т. д. Вместо ожидаемого царства справедливости в жизни воцарились обыкновенный «буржуазный» разбой и господство грубой физической силы. Вооруженные люди отымали имущество у невооруженных и слабых, делая это то в одиночку, то толпой. К этому и свелась вся «социальная революция», лишенная какого бы то ни было идеализма. Грабеж привел и к тем результатам, к которым обыкновенно приводит. В странах, где не обеспечен правопорядок, нет правосудия и отсутствует общественная безопасность, замирает предприимчивость, происходит непомерное вздорожание всех продуктов, силе и насилию противопоставляются обман, лицемерие, стремление уйти в свою раковину, скрыть от всех свое состояние. Все это — обычные черты жизни рабских государств, азиатских и африканских деспотий. На словах обещая земной рай, социалисты на деле дали самую обыкновенную деспотию. Заслуживает, однако, внимания, что в своем походе против судов большевики опирались на действительно существовавшее в массах недовольство некоторыми сторонами российского правосудия. Такая же картина обнаружилась и при разгроме большевиками органов местного самоуправления. Как тут народные массы всегда возмущались отвлеченностью работы земских и городских самоуправлений, их слабым отражением в материальной повседневной народной жизни, так и в области суда народ негодовал против чрезмерного формализма, волокиты, сложности процесса, слабости кар за преступления, особенно тягостные для крестьянства, как, например, конокрадство. Но тогда как недовольство народа несомненно исходило из признания необходимости твердого права, наши социалисты использовали это недовольство для торжества своих идей, исходивших из отрицания «буржуазного права».

В своей ненависти к «буржуазному миру» освободив народ от «права», социалисты вернули его только к исходному моменту развития… «буржуазного права». В жизни нашей воцарился lex talionis{9}, стали применяться самые жестокие виды смертной казни и позорящих наказаний, расправ без суда и разбирательства. Тогда, припоминая обрывки «царских законов» о судоустройстве, судопроизводстве, уголовном праве и процессе, большевистские юристы стали в косноязычном стиле воссоздавать различные институты старого права. Так и поныне в иных глухих деревушках самобытные изобретатели изобретают свои летательные машины, подражая полету птиц.

Социализм в области права оказался возвращением к бесправию. Социализм в области политической жизни дал картину самого отвратительного деспотизма с исключительными законами, неравенством граждан, повседневными насилиями, отсутствием каких бы то ни было свобод, с истязаниями в тюрьмах и участках, с массовыми и единичными расстрелами безоружных. Единственное различие между самой черной реакцией и красным социализмом сводится к тому, что у первой дела согласуются со словами, с реакционными учениями, тогда как у социализма зверская жестокость и несправедливость сопровождаются сантиментальными излияниями во славу свободы, равенства и братства.

VI

Религия, как известно, — детские сказки, выдуманные «попами» для оправдания «эксплоататоров». Этика и право — тоже продукт умственных ухищрений буржуазии для закабаления эксплоатируемых классов. Реальна только экономика. Фундамент общественной жизни — производство материальных благ. Все остальное — лишь надстройка. Кто овладеет этим фундаментом и перестроит его, тот только и будет настоящим революционером, создающим новые формы жизни.

Десятилетиями русская интеллигенция воспитывалась в этой столь стройной на бумаге теории, превратившейся в символ новой социалистической веры. Но вот пришли, наконец, большевики и доктрину, служившую для нужд оппозиционной фразеологии, решили применить на деле. Опытной проверке подверглась святая святых русских интеллигентов, их учение о демократическом социализме как наилучшем экономическом строе, наиболее прогрессивном по развитию производительных сил и наиболее справедливом и выгодном для народа.

Крах русского социализма в этой области наиболее серьезен и вместе с тем бесспорен. Когда во времена царизма выпуск бумажных денег достиг двойной суммы нашего металлического запаса, поезда приходили с запаздыванием на два часа, хлеб вздорожал на 5 коп. на фунт и риттиховская разверстка дала лишь половину ожидавшегося подвоза, наша интеллигенция выдвинула свою экономическую программу. Хлебная монополия, твердые цены, демократический контроль через представителей профессиональных рабочих организаций, замена «бюрократии» свободной «общественностью», демократическая организация производства и т. д. — такова была сущность этой программы. Много ли было людей, сознававших уже тогда, что эта программа, могучая как революционное оружие, окажется бессильной и вредной при попытке осуществить ее в условиях русской жизни? Нынешний руководитель большевистской экономической политики Ларин-Лурье, тогда сотрудник Русских Ведомостей и Вестника Европы, не распознавших пораженческого душка, несшегося и в то время от писаний этого господина, увлекал русское общество рассказами, как широко поставлено дело регулирования питания и производства в Германии. Г. Ларин-Лурье скрывал от русских читателей, что это регулирование возможно было в Германии только потому, что там существовали сильная власть, могущественный и честный «бюрократический механизм», организованная буржуазия, организованный, богатый, десятилетиями приучавшийся германской полицией к соблюдению законных норм рабочий класс, с самого начала войны занявший в лице своей партии честную, определенную патриотическую позицию. Все эти условия были необходимыми предпосылками успешности опыта германского военного государственного социализма. Г. Лурье фальсифицировал для русских читателей германскую действительность, умалчивая о самых важных факторах, изображая всю систему как результат успешной классовой борьбы германского пролетариата. Мстительная история пожелала на самом г. Лурье-Ларине показать справедливость пословицы, что ложью весь свет обойдешь, да назад не воротишься. «Классовая борьба» русского «пролетариата» была феерически победоносна. Что означают жалкие успехи германских рабочих, добившихся лишних 200 граммов хлеба, в сравнении с победой русского «рабочего класса», захватившего в свои руки всю государственную власть, все государственные и частные имущества! Мы должны были показать всему миру образцы настоящего социалистического регулирования и питания, и производства, и обмена. И Ларин и Ленин со всей присущей им серьезностью неоднократно в речах и статьях развивали и великие преимущества и величественные основы нового социального строя. Они не ограничились речами, а перешли к осуществлению своих идей. И показали всему миру, что эти идеи убивают всякую промышленность, останавливают и разрушают всякое производство, разрушают все богатства страны, порождают чудовищную и массовую спекуляцию, обеспечивают верный голод даже при наличности достаточных запасов и ценность бесчисленных бумажных денег поддерживают лишь обесценением человеческой крови.

Альфой и омегой нового экономического порядка большевики объявили «рабочий контроль»: «пролетариат сам берет дело в свои руки».

«Рабочий контроль» очень скоро обнаружил свою истинную природу. Эти слова звучали всегда как начало гибели предприятия. Немедленно уничтожалась всякая дисциплина. Власть на фабрике и заводе переходила к быстро сменяющимся комитетам, фактически ни перед кем ни за что не ответственным. Знающие, честные работники изгонялись и даже убивались. Производительность труда понижалась обратно пропорционально повышению заработной платы. Отношение часто выражалось в головокружительных цифрах: плата увеличивалась, а производительность падала на 500–800 проц. Предприятия продолжали существовать только вследствие того, что или государство, владевшее печатным станком, брало к себе на содержание рабочих, или же рабочие продавали и проедали основные капиталы предприятий. По марксистскому учению, социалистический переворот будет вызван тем, что производительные силы перерастут формы производства и при новых социалистических формах получат возможность дальнейшего прогрессивного развития и т. д., и т. д. Опыт обнаружил всю лживость этих россказней. При «социалистических» порядках наступило чрезвычайное понижение производительности труда. Наши производительные силы при «социализме» регрессировали к временам петровских крепостных фабрик.

Демократическое самоуправление окончательно развалило наши железные дороги. При доходе в 1 1/2 миллиарда рублей железные дороги должны были платить около 8 миллиардов на одно только содержание рабочих и служащих.

Желая захватить в свои руки финансовую мощь «буржуазного общества», большевики красногвардейским налетом «национализировали» все банки. Реально они приобрели только те несколько жалких миллионов, которые им удалось захватить в сейфах. Зато они разрушили кредит и лишили промышленные предприятия всяких средств. Чтобы сотни тысяч рабочих не остались без заработка, большевикам пришлось открыть для них кассу Государственного банка, усиленно пополняемую безудержным печатанием бумажных денег. Прилив сбережений прекратился не только в банки, но и в сберегательные кассы. Оказалось, что народ меньше всего верит народной власти. Впрочем, уже раньше, в добольшевистский период революции, выяснился поразительный факт, что банки, т. е. учреждения «буржуазные», оказали больше доверия революционному «займу свободы» сравнительно с царскими займами, тогда как демократическая публика сберегательных касс поступила наоборот. Так как приток вкладов почти прекратился и в государственные (поступление налогов), и в банковые кассы (вклады, покупка бумаг), то все государственное и частное хозяйство свелось к простому расходованию ранее накопленных капиталов.

Уничтожение кредита, окончательное расстройство транспорта, «национализация» предприятий и «рабочий контроль» загубили русскую промышленность. В то время как глубокомысленные марксистские теоретики производили свой «учет» с подсчетом «производительных сил», с вычислением трудовой энергии, проповедывали систему Тэйлора в социалистической обработке, в жизни действовали простые, но реальные экономические законы. Жизнь строила цены — по законам «буржуазной» экономики. На борьбу социалистов с началом собственности жизнь ответила стихийным, непреодолимым, хотя и извращенным утверждением этого начала в лице многомиллионной армии «мешочников». Если социалистические опыты не привели миллионы русских людей к катастрофической смерти от голода, то мы должны благодарить за это мешочников, с опасностью для жизни кормивших свои семьи и поддерживавших обмен продуктов в то время, как социалистическая власть делала все для его прекращения. Многомиллионная Русь с сильными мышцами и крепкими ногами двинулась в путь и заторговала. За упразднением нормальной торговли, замененной сотнями тысяч прекрасно оплачиваемой, ничего в торговом деле не понимающей, вообще невежественной и нечестной новой бюрократии, только мешочная торговля дала возможность населению русских городов и заводов вынести страшные весенние и летние месяцы 1918 года.

Марксисты всегда гордились «научностью» своих взглядов. Экономическая жизнь народов была для них открытой книгой, которую они с помощью Марксова словаря читали без запинки страницу за страницей. Но тут при первом серьезном столкновении с действительной, а не выдуманной экономической жизнью отброшены были в сторону все фразы об «экономических законах». Такие огромные, массовые стихийно-неудержимые явления, как отказ крестьян давать хлеб по твердым ценам при обесцененных деньгах, как грандиозное развитие мешочничества или катастрофическое падение производительности труда, стали объясняться «контр-революционной агитацией» правых эс-эров и меньшевиков или «саботажем» кадетской буржуазии и интеллигенции. Полицейские глупости большевиков стократно затмили собой полицейские глупости старого строя, тоже не особенно ясно разбиравшегося в экономических вопросах. Для марксизма и «научного социализма» это наивное объяснение экономической катастрофы «контрреволюционной агитацией» звучало язвительной эпитафией над гробом банкрота. Как люди действия, большевики вместо всяких «экономических законов» схватились прямо за дубину, ружье и пулемет, стали расстреливать «спекулянтов» и отбирать их имущество, сажать в тюрьмы «саботажников», создавать вооруженные отряды для похода в деревни за хлебом. Бесспорно, сила правительственной власти оказывает свое влияние на экономическую жизнь. С этой точки зрения можно, пожалуй, приветствовать ту инстинктивную, хотя и противоречащую теории реакцию против метафизического фатализма «экономических законов», которая сказалась в судорожных действиях большевиков. Государственная власть, особенно если она сильна и хорошо организована, оказывает серьезное влияние на экономику страны. Но это влияние не беспредельно. Об этом господа, хвастающие своим «экономическим материализмом», на деле совершенно позабыли. А во-вторых, власть, которой они располагали, была страшна жестокостью и неожиданностью своих импульсивных движений, но она не была ни сильной, ни организованной.

Она не могла быть ни сильной, ни организованной потому, что во всех своих построениях опиралась на ложное представление о человеческой природе.

VII

Главная причина нынешнего краха русского социализма в его ложном и лживом учении о человеке. Социализм высшего своего развития достиг в марксизме, научном социализме, экономическом материализме.

Всякому, кто задумается над русской революцией, не может не броситься в глаза, что социализм ошибался не только в своем отношении к высшим сторонам человеческой натуры, к духовным стремлениям человека, но что он не понимал и стимулов его материальной деятельности, на которой собирался строить всю общественную жизнь и все социальные связи.

Социализм боролся с религией, национализмом, патриотизмом как явлениями реакционными, служащими препятствием на пути человечества ко всеобщему счастью. Но люди, которых социализм освободил от религии, оказались даже не людьми, а кровожадными, хищными зверями, опасными для всякого человеческого общежития. Лишенные связи с Богом, так, как они Его раньше понимали, эти люди отупели и морально, и умственно. Они почувствовали себя покинутыми пловцами в безбрежном море, лишенными всякой опоры, объятыми вечным страхом окончательной гибели. Их садическая жестокость нередко бывала лишь следствие<м> обуявшего их страха. С крушением веры в Бога у массы людей порвались и всякие социальные связи с ближними, исчез незыблемый критерий отношения к ним, т. е. исчезла основа нравственности. Под флагом социализма в русскую жизнь пришел даже не индивидуализм, законный и в известных пределах для нас необходимый, а противообщественный солипсизм, разрушающий социальные связи. Лозунги говорили о всеобщем братстве и равенстве, а в действительности всякий «социалист» действовал по правилу: каждый для себя, рви что можешь и где можешь.

Никогда Русь не сквернилась таким количеством злодеяний, лжи, предательства, низости, бездушия, как в год революции. И если раньше, в годы реакционного квиетизма человек, слишком выдвигавший напоказ свою внешнюю религиозность, возбуждал сомнительное к себе отношение, то в годы революции смелое и открытое исповедание человеком своей религиозной веры сразу возвышало его над толпой обманутых и озверелых людей. Социалистическая революция, думая разрушить, утвердила религию в России, очистила и возвысила служителей церкви, напомнив им о жертвенности их служения.

Социализм вел борьбу с русским национализмом и патриотизмом. Брестский мир, расчленение России, полное крушение русской военной силы и русского государства доказали, что русский социализм, борясь с русским патриотизмом и национализмом, вольно или невольно послужил патриотизму и национализму германскому. Возглавляемая таким сомнительным субъектом, как Роберт Гримм, циммервальдская организация, откуда воссиял свет нового интернационализма, подрезавшего государственную мощь России, сыграла странную роль своеобразного орудия германской политики. Во всех странах, в которых социал-демократия представляла действительно организованные и сознательные рабочие массы, она, даже сохранив свою революционно-интернационалистскую фразеологию, на деле превратилась в партию государственную, патриотическую, национальную. С наибольшей яркостью и силой это превращение обнаружилось в Германии, где социал-демократы не за страх, а за совесть поддерживали Вильгельма II, его канцлеров и министров, голосовали за военные кредиты и даже отдали своих вождей на прямую службу явной и тайной германской императорской дипломатии. До русской революции в германском рабочем классе еще наблюдалось как бы некоторое недовольство такой политикой. Но после того, как русский пример наглядно показал всему миру, к чему приводит циммервальдский социализм, дополнительные выборы в германский рейхстаг дважды засвидетельствовали, что даже германские «независимые», более умеренные, чем русские меньшевики, отметаются германским рабочим классом, оставшимся верным своим Шейдеманам. С точки зрения социалистического корана с его заповедью: «рабочие не имеют отечества», большевики, пока не поскользнулись на своей «защите социалистического отечества», были единственно правоверными последователями социалистического учения. Конечно, их грехопадение было больше теоретического, чем практического характера. Они заговорили о защите «социалистического отечества», когда от самого отечества остались только клочки. Произнося фразы о красной армии, они на самом деле создавали только полицейские отряды против «внутренних врагов» и для добывания у крестьян хлеба. Без идеи национального надклассового отечества настоящей армии создать нельзя. После Бреста, как и до него, германские войска почти церемониальным маршем занимали русские земли, а германская дипломатия говорила с советской властью тоном, которым европейские державы говорят с персами. Но это теоретическое грехопадение большевиков, отвлеченно признавших нелепое и внутренне-противоречивое социалистическое интернационалистическое отечество, только замкнуло круг. Борьба социализма с «буржуазными» понятиями «патриотизма» и «национализма» завершилась полным поражением социализма. Возбуждаемые большевиками дела о государственной измене, о сношениях с иностранными государствами и т. д. явились полицейскими расписками в признании своего поражения.

Социалисты в лице своих наиболее последовательных и деятельных представителей на тяжком для России опыте доказали, что они ничего не понимали в области высших сторон человеческой души, в тех мотивах, которые подвигают людей на забвение своей личности, на принесение ее в жертву какому-то высшему целому. Все попытки заменить религиозную веру и патриотизм призывами к инстинктам классовой ненависти, жаждой материального благополучия или, в крайнем случае, личного властолюбия приводили не к геройству и самопожертвованию, а к делам трусливой злобы и бесчестного грабежа. Смерть являлась при этом лишь случайным спутником, как это бывает нередко и при обыкновенных уголовных преступлениях и налетах. Перед лицом вооруженного внешнего врага наши социалисты не защищали ни своей страны, ни своих убеждений. Они везде и всегда отступали, несмотря на подавляющее численное превосходство. Но эти поражения они возмещали легкими и кровавыми победами над слабым, большею частью безоружным «внутренним врагом». Едва ли есть в России город, который не мог бы привести тому нескольких примеров из хроники своей жизни.

Но и мотивы, двигающие человеком в области экономической, в сфере производства и распределения благ, тоже не поняты социалистами, что и привело к полному краху всю их экономическую политику. Основная ложь заключается в том, что, поверив в мнимую реальность марксовской трудовой ценности как «сгустка общественного труда» и сочинив на этом фундаменте свои фантастические «объективные законы», социалисты совершенно не поняли, что ценность, как и другие экономические понятия, есть психическая категория и что подлинные законы ценности и цен надо искать в психике человека.

На основании своих фантастических «объективных» законов они поделили человечество на различные группы мелкой, средней и крупной буржуазии, пролетариата и т. д. Они вообразили, что это не просто методологические абстрактные построения их ума, а действительные реальности, что будто бы члены этих групп подчиняются различным «социально-экономическим законам». Они представляли себе, будто на самом деле «буржуи» мыслят по-буржуазному, а пролетариат особо, по-социалистически. Первое же столкновение с действительностью разрушило все эти воздушные замки. Рабочие сплошь оказались такими же «буржуями», как и остальные люди. Побудительные мотивы к труду и к обмену продуктами оказались у них буквально те же самые, что и у прочих людей. И когда социалисты, разрушив, вопреки обыкновенным законам буржуазной политической экономии, все побуждения к труду, задумали заменить их социалистической организацией труда, они не замедлили убедиться, что пролетариат глубоко заражен «мелкобуржуазным ядом» и не желает работать за общий со всеми паек, без индивидуальной выгоды. Социалистам пришлось шаг за шагом сдавать все свои позиции. Вся экономическая политика русских социалистов сводилась к тому, что все новые и новые и более широкие круги народа объявлялись буржуазными, мелкобуржуазными и контр-революционными. Начали с торговцев, перешли к кооператорам, интеллигентам, крестьянам, рабочей аристократии и даже к простым рабочим, которых тоже потребовалось перевести на сдельную плату с повышенной расценкой, но по тэйлоровской системе труда. Постепенно в теории были восстановлены и оправданы все «буржуазные» институты, значительно ограничены «рабочий контроль», право выбора технического персонала, право стачек и коалиций. Не «буржуазные» ограничения без «буржуазных» положительных стимулов не дали никаких ощутительных результатов, кроме многочисленных столкновений. Отказавшись от «буржуазных» понятий, социалисты увидели себя вынужденными все чаще и чаще прибегать к грубой силе, к физическому принуждению не только против «мелко»-, «средне»-, «крупно»-«буржуазных» слоев населения, но и против самых «пролетарских». Все население России, кроме кучки красноармейцев и большевистских властей, оказалось «мелкобуржуазным», да и «социалистичность» этих последних подвергалась большому сомнению. Скоро выяснилось, что социалистическая форма хозяйства может быть установлена у нас при одном только условии: при обращении огромного большинства народа в такое же рабство, которое, напр<имер>, египтянам дозволило построить их пирамиды. Чтобы отобрать у крестьян весь хлеб, кроме крайне необходимого для собственного пропитания и поддержания хозяйства, чтобы заставить рабочих, переведенных на паек, выработать «урочный» продукт, чтобы при этом поддерживать производство хотя бы на уровне «буржуазного» хозяйства первого года войны, необходимо было крайнее напряжение принудительного аппарата вплоть до расстрелов, лишения хлебного пайка, обречения на голодную смерть и т. д. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом», — как говорил Шигалев{10}. Русский опыт социализма показал, что опасения Спенсера перед «грядущим рабством» не были пустой полемической фразой. Положение, занимаемое человеком в производственном процессе, конечно, оказывает влияние на человеческую психику. Но совсем не такое и не в таких размерах, как учит марксистский социализм. Различие в психике у «буржуа» и «пролетария» не имеет даже десятой доли той глубины, которой могут быть измеряемы психические различия у людей различных наций и рас. В основных чертах психология «пролетария» и «буржуа» одинакова. Об этом свидетельствовала эволюция германской социал-демократии, этой избранной паствы марксистской церкви. Это еще с большей силой утвердила проведенная под знаком марксизма русская революция, выбившая почву из-под ног у тех, кто вздумал бы германское «грехопадение» объяснять «оппортунизмом» вождей, вредным влиянием «ревизионизма». Русский «пролетариат» в грехе «ревизионизма» неповинен…

То, что марксисты вменяли в классовую особенность «буржуа», оказалось в одинаковой мере присущим и «пролетарию». Это просто так называемый «эгоизм», самоутверждение человеческой особи, сознающей свою индивидуальность. Это самоутверждение — великая и необходимая жизненная сила, но каждое общество может и должно вводить ее в известные границы, за пределами которых она становится разрушительной и общественно опасной. Для этой цели ходом истории выработана обширная мудрая сеть канализации, регулирующей индивидуальные стремления. Но там, где этой системы канализации недостаточно, правительству приходится применять и грубую физическую силу. Применение ее неизбежно и составляет священный долг каждого правительства. Отсутствие мужества взять на себя этот долг и было смертным грехом русской прогрессивной и социалистической интеллигенции, пытавшейся заменить применение силы убедительными разговорами и школьными уроками. Но мудрое правительство знает, что и применение силы имеет свои пределы, что тут излишество так же вредно, как и недостаток. Дурное правительство всегда пускает в ход больше насилия, чем это необходимо. Когда правительству приходится вносить свой меч в мелкие бытовые ячейки человеческой жизни, такое правительство дурно и недолговечно. Оно берет на себя явно непосильную задачу, так как для осуществления своей цели оно должно из пяти граждан превратить троих в начальника, шпиона и вооруженного полицейского против двух остальных. Дурным было правительство старого строя, но большевистское оказалось с этой точки зрения еще худшим. То, что оно при этом украшало себя званием «пролетарского», делу нисколько не помогло. Если бы не основная ложь марксистского социализма, если бы было верно, что пролетарии обладают какой-то особой социалистической психикой, быть может, «диктатура пролетариата» и явилась бы средством какого-то фантастического переворота. Но пролетарии оказались людьми, ничем не отличающимися от «буржуев». «Диктатура пролетариата» имела то же самое течение, как и обыкновенная диктатура обыкновенных групп, захватывающих власть. Такие диктатуры либо рождают из своей среды Кромвеля и Наполеона, оформляющих то, что было реального в состоявшемся перемещении социальных сил, либо гибнут, отдавая страну на произвол хищным и государственно более крепким соседям. Большевистская «диктатура пролетариата», эта предпосылка социалистического переворота, весьма скоро обнаружила свой совершенно «буржуазный» характер.

В настоящее время социалисты, более трусливые и менее честные, хотя и более умные, чем большевистские теоретики, пытаются отвести ответственность за русские события от социализма и свалить ее на большевиков. Они охотно говорят и кричат об «ошибках» и даже «преступлениях» большевиков, оставляя себе лишь благородную роль адвокатов, хлопочущих о признании для обвиняемого смягчающих вину обстоятельств в виде молодости лет и благородства стремлений. Эта адвокатская уголовно-полицейская точка зрения, местами, однако, смежная с укрывательством, должна быть решительно отвергнута. Нас может интересовать лишь общественно-политическая сторона дела. С этой стороны большевики в сравнении с другими русскими социалистами должны быть поставлены на значительно высшую ступень. Эти люди имели, наконец, мужество осуществить свои идеи в жизни. Они показали социализм в осуществлении. Иным он быть не мог. Иных результатов ждать от него нельзя. Урок получился страшный, но, быть может, иного пути к нашему оздоровлению не было.

Теперь мы должны уметь отличить в социализме то здоровое, что в нем есть, от утопических фантазий, столь гибельных для государства и народа. Социальные реформы в направлении постепенного обобществления созревших для этого производственных сил национального государства, демократическая гуманность, перешедшая к социализму от христианства, — вот и все, что есть в социализме ценного и жизненного. Все же остальное: и отрицание национальности и «буржуазной государственности», и провозглашение классовой диктатуры, и террористический способ насаждения экономического равенства и проч., и проч. — все это литературные фантазии, основанные на незнании человеческой натуры, пагубные для народа и государства, отдаваемых силой иностранных армий ослепленным изуверам для производства социалистических опытов.

1 (14) июня 1918 г.

С. А. Котляревский. Оздоровление

Комментарии

Нигде не говорят так часто и так много о нравственных вопросах, как в России. Нигде не привыкли так подходить к задачам практического устроения жизни, отправляясь от своего рода категорического императива. Русской интеллигенции была присуща склонность к постоянному морализированию. Но это морализирование было скорее умственным упражнением. Оно не закаляло воли, а расслабляло ее, создавая, с одной стороны, постоянные колебания и сомнения. Русскому интеллигенту всегда всего труднее было на что-нибудь решиться, и он чрезвычайно охотно обращается к подымающимся внутри него нравственным недоумениям.

В этом коренное различие от того духовного уклада, ярким выразителем коего были пуритане. Там господствовал нравственный ригоризм, который ставил перед человеческой волей точные и резкие грани. Известные стороны жизни объявлялись запретными. Это делало человеческое существование более бедным и скучным, но зато сохраняло отмеренный человеку избыток сил. В английском пуританстве XVII века сложился тот крепкий закал воли, поставленный на служение божьему делу, который оставил глубокий след на всей психологии английского народа. И это надо сказать именно об англосаксонском сектантстве, которому мало свойственно мечтательное погружение в лирику души. Оно чуждо и участникам библейского эпоса Мильтона, и гонимому своими тревогами пилигриму у Бениана. Как характерна в этом случае разница между похожими, на первый взгляд, немецкими гернгутерами и английскими методистами{1}. Этот морализм насыщен волей, он создает какой-то холерический темперамент. Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела. Все это очень непохоже на наш наиболее распространенный интеллигентский уклад. Никакая литература не содержит такой обширной галереи портретов лишних людей, как русская. Эти лишние люди вообще не знают, зачем они существуют на белом свете. Их нравственные сомнения никогда не кончаются, перед ними бесконечный ряд вопросов, на которые они не в состоянии найти ответа. Та поэтическая дымка, которой их окружил Тургенев, постепенно рассеивается, и перед нами открывается собрание чеховских неврастеников. С ними попадаешь в такое царство бессилия и безволия, из которого как будто нет и выхода. Герой Чехова может мечтать об изящной, прекрасной жизни, имеющей появиться на земле через тысячу лет, но он решительно неспособен сделать что-нибудь во имя ее наступления. Он вообще ничего сделать ни для себя, ни для других не может, и его гнетет собственная бессодержательность. Из жизни ничего не вышло, а могло выйти. Ибо и чеховские лишние люди, подобно своим многочисленным предкам, ощущали в себе наличность каких-то возможностей. Припомните эти истерические сетования совершенно запутавшегося дяди Вани, какой в нем погиб мыслитель. И в этом сознании возможностей, которым никогда не суждено осуществиться, есть действительно какая-то правда, потому что этим людям, несомненно, присуще более достойное существование, коего они взыскуют, но есть в то же время и опасная видимость самооправдания.

Главное же — все эти люди целиком погружены в собственную личность. Они в высшей степени субъективны. Всматриваясь и вслушиваясь в самые мимолетные состояния, они относятся с нездоровым равнодушием к окружающему их миру. У них точно заглушено космическое чувство. Поэтому их мироощущение такое скудное, даже у такого здорового предка этих хилых любимцев чеховской музы, как Лаврецкий. И он в окружающей природе увидел только образ собственной старости, догорания собственной бесполезной жизни.

Скажут, что лишние люди представляют только один аспект русской интеллигенции, созданный временными и преходящими обстоятельствами. Их старшее поколение были люди обреченные, ибо они воплощали обреченную среду, принадлежность к которой для них самих раскрылась как некий социальный первородный грех. Они превратились в кающихся дворян. Чеховские герои — герои безвременья в другом смысле. Они вышли в русскую жизнь, когда все яркое, смелое, героическое потерпело в ней крушение, когда в ней образовалось засилие мелких дел. Но сюда не уместить движения 60-х годов с их нигилистическим протестом, ни хождения в народ, ни русского революционного движения. Героическая мораль революционеров с их полным самозабвением, полным отказом от личной жизни, полным подчинением этой жизни объективному делу, — что здесь общего с расслабленным субъективизмом?

Оставим в стороне генеалогические споры, кто кого породил и кто от кого произошел. Важнее другое — что эти разительные контрасты совсем не так глубоки. И прежде всего, кающийся дворянин и есть самое подлинное выражение интеллигентского субъективизма. Кающийся дворянин создал народническое мировоззрение, которое отличается прежде всего полной неспособностью воспринимать социальную действительность как она есть, и создал вместо этой действительности совершенно фантастическую обстановку, где имеется только два тона — розовый и черный. Он выдумал даже субъективный метод в общественных науках, который заменяет познавание истины познаванием собственных настроений. Он создал политическую и социальную программу народничества, в которой вопросы государственного и общественного устроения мыслятся как вопросы нравственного самочувствия и получают ответы, определяемые этой моралью настроений. Неудивительно, если этот кающийся дворянин, верования которого были так призрачны, так мало могли выдержать испытание внешнего мира, должен был уступить место уже совершенно беспочвенному неврастенику.

Мы можем говорить это без всякого нарушения исторической справедливости. Она должна быть в полной мере воздана людям, которые хотели отдать народу долг, взятый их предками, и отдать его, не останавливаясь ни перед какими жертвами. Особенно это относится, конечно, не к учителям, а к ученикам, стремившимся провести учение в жизнь. Но та же справедливость требует, чтобы вся несостоятельность народничества, все ложные и пагубные навыки мысли, которые оно прививало, были разоблачены до конца. Оно было великой помехой по пути не только материального, но и духовного развития России. Ибо это развитие требует прежде всего бережного и отношения, и уважения к культуре, — требует черт, которые менее всего могли быть воспитаны народничеством. Оно проповедовало лишь уравнительную справедливость в самом элементарном ее виде, — справедливость, которая неминуемо должна была пониматься как равнение к низу. Отсюда, например, эта программа уравнительного земельного наделения, которая, если бы когда-нибудь была прочно осуществлена, привела бы к общему бесправию, нищете, к возвращению на много веков назад. А ведь предпосылки этой программы могли защищать такие люди, как Н. К. Михайловский, она могла быть принята целыми политическими партиями, которые во всяком случае оказали большое влияние на русскую жизнь.

В чем лежит здесь корень лжи? Опять-таки в этом господстве субъективного морализма. Само по себе распределение земельной собственности вовсе не есть вопрос нравственный. Нравственным является лишь вопрос об обеспечении достойного существования за человеческой личностью и о тех требованиях, которые такое обеспечение ставит общежитию. Та или другая аграрная политика всегда должна в этом смысле иметь исключительно техническое значение. Притом такое обеспечение личности есть вовсе не единственная цель, стоящая перед государством или обществом. Они заинтересованы прежде всего вообще в подъеме народного хозяйства, открывающего возможность для народа в его целом доступ к высшим формам государственности, к созданию новых культурных богатств и т. д. Все это не только необходимо для осуществления права на достойное существование — все это имеет непосредственное этическое значение. Ибо никак нельзя свести блага целого к благополучию хотя бы и всех входящих в него единиц. В этом ошибочность бентемовской формулы высшего блага как наибольшего блага наибольшего числа лиц{2}. Благо государства предполагает за государством высшую реальность, независимую от его состава, — и всякий истинно государственный деятель непосредственно воспринимает эту реальность. Государство для него вовсе не разлагается на бесконечное множество граждан, не только современных ему, но и будущих. Между тем и народничество, несмотря на свое название, несмотря на свою готовность принести в жертву самые бесспорные права и интересы личности, видело в народе лишь массу отдельных людей, конкретнее — массу русских крестьян, живущих в общине, составляющих как бы общерусский мир, с прибавлением обслуживающих этот народ интеллигентов. Никогда народничество не подымалось до идеи нации, никогда оно поэтому не было способно воспитывать здоровое национальное чувство, не могло, потому что отправлялось от узкого кругозора личной психологии. Отсюда, свойственный ему пафос равенства весьма отличается от якобинского равенства. Якобинцы, как и Руссо в «Общественном договоре», хотели равенства как основания для законной власти целого над отдельным гражданином, как основы всеобщей воли («volonté générale»). Наши народники искали равенства, чтобы никто не чувствовал себя обиженным и обделенным избытком у своего соседа. Они предпочитали равенство в бесправии наличности права у одной части населения России. Отсюда столь непонятное для нас равнодушие — равнодушие людей 70-х годов — к политической свободе, по крайней мере к единственно возможным формам ее воплощения в России.

Величайшим несчастьем для России было то обстоятельство, что это мировоззрение действительно шло навстречу некоторым вековым навыкам народной мысли. Там тоже привыкли к поравнению, хотя бы это поравнение несомненно сопровождалось обесценением разделяемых таким путем благ. Эти разделы поровну есть, конечно, наиболее простая, если не сказать первобытная, форма, но она получила известное правовое признание как нечто справедливое. «У нас не должно быть гладких, пусть лучше все будут шершавые», — говорили саратовские крестьяне в 1905 году, объясняя аграрные беспорядки, которые уже тогда не ограничивались помещичьими имениями, а обращались и против более достаточных крестьян. Предложение раздачи поровну сочувственно встречалось в деревне даже там, где оно уже явно нарушало смысл равенства, — хотя бы при распределении продовольственной помощи, на которую притязали и нуждающиеся, и не нуждающиеся в ней. И под знаком подобного поравнения проходила вся современная земельная разруха.

Конечно, наличность этих навыков менее всего может оправдывать народническую идеологию. Она не просветляла этих темных инстинктов, а всячески их поощряла, окружая их ореолом какой-то высшей правды. Представители ее не хотели видеть, что за чувство справедливости здесь сплошь и рядом принимается простое чувство зависти. Они не хотели видеть, что здесь создается атмосфера, убийственная для роста личности, для отбора способностей, для повышения общего уровня. Будем надеяться, что современные события раскроют глаза многим ослепленным.

Таким образом, народничество есть именно наиболее яркий пример указанного уклона в интеллигентском мышлении и чувствовании. Нельзя противопоставлять этому и примеры русских революционеров. Между ними были люди исключительной воли и исключительной вообще силы духа, но именно они менее всего могли остаться в пределах обычного интеллигентского мировоззрения. Сама громадность задачи заставляла их отрешаться от ряда принятых условных положений и мучительно переживать присущие ей противоречия. Настоящим откровением этой внутренней духовной стороны активной революционной жизни явились произведения Ропшина «Конь бледный» и «То, чего не было». Произведения, надо сказать, встреченные в кругу единомышленников автора весьма несочувственно. Его обвиняли в нарушении традиций. Особенно негодовали на то, что Ропшин показывал невозможность сохранить первоначальную психологию революционного террора. Точно так же нельзя ссылаться на то, что русское движение могло создать таких мыслителей, как Плеханов и Кропоткин. Впрочем, они принадлежат западно-европейскому миру не в меньшей, во всяком случае, мере, чем России. Непохожие до противоположности друг на друга, они не имеют ничего общего и с типичными представителями революционно-митинговой науки и культуры. Как бы они ни были односторонни в отдельных своих политических и социальных взглядах, они исходили из сознания необходимости прежде всего понять окружающий мир как он существует, независимо от человеческих пожеланий. Они всегда чувствовали потребность в богатом и разнообразном опыте. У них была живая любознательность. И когда живая интуиция действительности у них расходилась с партийными взглядами, с которыми у них была близость, они, не колеблясь, отдавали преимущество этой интуиции. Так держались они в вопросе о войне, не смущаясь, что сочувствие они находили лишь в тех кругах, в которых они привыкли встречать своих политических и идейных противников.

Но все это — революционная аристократия, и от нее никак нельзя заключать к плебсу — тем рядовым революционерам, которые работали в подполье и, лишенные возможности продолжать эту работу, отправлялись на Север, Восток и т. д. и эмигрировали. При всех тяжких внешних условиях жизнь в сибирской ссылке обычно оказывалась для них во всяком случае менее разрушительной, чем пребывание за рубежом, ибо в Сибири легче входили в соприкосновение с реальной жизнью, легче находили дело, которое выводило их из принятых партийных шаблонов и вливало свежую струю в ум и сердце. Вся молодая сибирская общественность неразрывно связана с этими политическими изгнанниками и только их привлечение сделало возможной культурную работу, на которую там был такой огромный спрос. Это понимали более умные и просвещенные администраторы и сами привлекали людей с очень предосудительным в их глазах политическим формуляром.

С другой стороны, если нужно было искать среду, где вся патология русской интеллигенции раскрывалась бы с исключительной явственностью, этой среды нужно было бы искать в наших эмигрантских колониях с их полной оторванностью от окружающей жизни и народа, как будто бы эти колонии были окружены совсем чуждой им расой, с незнанием даже языка этого народа, с отсутствием интереса к таким очагам общечеловеческой цивилизации, как Париж и Лондон. Гнетущая материальная нужда не возбуждает энергию к исканию выхода, а окончательно как-то ее подрывает. Все время уходило во взаимных упреках, ссорах, в третейских судах, вся умственная жизнь исчерпывалась рассуждениями на программные темы и митингами протеста. Лишь немногие оказывались способными сколько-нибудь использовать свое заграничное пребывание в смысле более широкого образования; лишь весьма немногие сумели проникнуть в жизнь страны, куда занесла их судьба. Большинство же лишь сгущало ту невыносимую атмосферу истерического бессилия, свойственного нашим колониям, которая давала иностранцам часто столь превратное представление о русском национальном характере вообще и которая еще ждет своего бытописателя.

Наши революционные партии, так долго пораженные недугами подполья и эмиграции, не могли от них освободиться даже тогда, когда перед ними открывался путь свободной политической деятельности. Так было в 1905–1906 годах, так было в несравненно большей степени и в 1917 году, когда они оказались у влияния и власти. И какой дорогой ценой заплатила за это Россия!

Субъективный морализм есть один из элементов духовной жизни, необходимых для ее полной гармонии. Но русская интеллигенция страдала его совершенно преувеличенным развитием, при котором невозможно было равновесие ее духовной жизни. В настоящее время все сознают, что неизбежен коренной пересмотр традиционных мировоззрений, коренной перелом в нашем обычном умственном укладе. Без этого слова, которые теперь у всех на устах: «национальное возрождение России», останутся словами.

Проповедники этого возрождения часто страдают излишней верой в силу своих призывов. Они сами легко становятся жертвой морализирующего рационализма. И что значат слова после того огненного испытания, которое дано было России? Эти непреодолимые влечения и перемены, эти приливы и отливы в возмущенной беспримерными катастрофами душевной стихии народа уходят от власти проповедника. Он может быть лишь глашатаем нового дня, который уже занимается, ибо пришло ему время в неисповедимых замыслах Божиих. Задача людей, которые со всей остротой чувствуют свою ответственность за дела и за неделание, — не пытаться исцелять, а лишь указывать пути исцеления, точнее — лишь переводить на обычный язык уже начавшееся стихийно это целительное творчество.

Если искать этого пути для нашей интеллигенции, которая в особенности пережила такой тяжкий, угрожавший самому ее существованию кризис, то, употребляя столь часто повторяемое теперь слово, она нуждается в новой духовной ориентации. Она должна в несравненно большей степени жить интересом к объективному миру, пафосом объективности. Ибо, вглядываясь в ее обычный субъективизм, мы в конце концов не находим даже прочного и устойчивого морального ядра. Она думала найти закон жизни в моральной норме, а за эту норму она принимала сплошь и рядом свои и чужие настроения. Мы постоянно капитулировали перед психологией, ибо считали ее — какие бы ни были отвлеченные наши взгляды — единственной действительной силой. Ссылка на такую «психологическую необходимость» считалась серьезным оправданием даже для явных и достаточно пагубных политических ошибок как выборгское воззвание{3}. Мы всегда пытались прежде всего уловить настроение, приписывая ему какие-то неограниченные возможности. Опыт, однако, показал, что успех часто принадлежит группам, которые совсем не останавливаются перед такими сомнениями. Здесь источник победы Столыпина над первой думой и большевиков над временным правительством. И рядом с этим мы столько раз оказывались неподготовлены в смысле отсутствия учета объективных возможностей. Наша военная неподготовленность правительства лишь, так сказать, количественно, а не качественно отличалась от общественной.

Но это — ошибки тактического порядка, от которых общества и народы отучаются горькими предметными уроками. Важное здесь — сторона принципиальная. Такой субъективный психологизм весьма легко обращается в чистый оппортунизм. Ибо там, где все внимание устремлено на свои и чужие переживания и последним придается определяющий смысл, там именно нет места для нормы, для заповеди, для принципов, имеющих независимое от душевных состояний бытие. Отсюда — эта столь опасная склонность у нас заменять подлинные, основанные на убедительных данных оценки фактов и действий утверждением наших или чужих к ним симпатий и антипатий. Называя поступок симпатичным и антипатичным, мы в то же время предполагаем обязательность нашего вкуса. Как это ни странно, на почве психологического импрессионизма или психологической рутины, — когда мы симпатизируем или антипатизируем даже не по нашему непосредственному чувству, а потому, что это принято, — рождается лютая нетерпимость, которая, конечно, не имеет оправданий, которые может иметь моральный ригоризм, нетерпимость обращается уже не против целей, а против средств, часто столь разнообразных, к целям ведущих.

Так совершается величайшее духовное заблуждение, столь распространенное в жизни русской интеллигенции. Цель и средство смешивается. Абсолютное и относительное меняются своими местами. Ибо абсолютное вообще отвергается, признается лишь количественно отличным от различных относительных форм, в которых оно воплощено, а относительное возводится в абсолютное. Человек, таким образом, грешит и против первой, и против второй заповеди Моисея{4}.

Мы уже говорили, какая тяжелая вина лежит здесь на нашем народничестве. Его этика была чисто психологична, его социология основывалась на своеобразном социальном анимизме. Мировой ход как будто направляется исключительно решениями человеческой воли, которая обладает неисчислимым выбором возможностей. Можно Россию направить по шаблонной дороге западно-европейского капитализма, но можно вести ее напрямик, к берегам социальной гармонии, социальной Аркадии. Можно разрушить нашу сельскую общину, но можно и утвердить ее навеки. Эта народническая методология, если можно так выразиться, оставила на интеллигентском мышлении даже более глубокий след, чем те или другие конкретные народнические построения.

Здесь — крупная заслуга русского марксизма, которая должна быть признана и людьми весьма далекими от утверждений марксизма. Его борьба с народничеством была методологически борьбой за право объективного знания. Нужды нет, что учение о классовой основе человеческого мышления само являлось очевидным отрицанием этого объективного знания. Нужды нет, что позднейшая русская социал-демократия усвоила себе все основные пороки народнического мировоззрения, усваивала их часто в целях простой демагогии, в целях не остаться позади на политическом аукционе. В своих первоначальных заветах марксизм призывал к экономическому реализму, он разрушал ложный народнический идеализм и этим, помимо воли своих представителей, содействовал утверждению в России подлинного идеализма. Самые переходы «от марксизма к идеализму», конечно, не случайны. Разрушается марксистская утопия, она уступает место социальному реформизму, а то для него нужно искать новых источников пафоса, которых не найти в бесплодной пустыне экономического материализма. Но если это преодоление марксизма было необходимым проявлением духовной зрелости, он остался своего рода пропедевтической школой.

В настоящее время русская культура уже эту школу давно оставила позади, и ей предстоит воплотить это устремление к объективному. Прежде всего в науке и искусстве, понятым в их самодовлеющей природе. В народническом понимании они должны служить народу, — и это служение берется в смысле более или менее плоского нравственного утилитаризма. Нет сознания, что этим функциям человеческого духа присуща собственная жизнь, что они не терпят закона, положенного извне. В этом лежит, между прочим, задача организации школы и образования истинно научного, которые должны предохранить от такого утилитаризма и утверждать сознание, что даже полезность науки находится в связи с ее бескорыстием. Демократизация общества вызовет особый запрос на распространение знаний; выражаясь экономическими терминами, обеспечение забот о распределении может даже здесь отвлекать внимание и силы от производства их. Мировая катастрофа, нами пережитая, столь недоступная провидению человеческого разума, столь опрокидывающая его самонадеянные расчеты, может оставить глубокий скептицизм. Для нас, русских, настроение это опаснее, чем для народа с более устойчивой общественной психикой и крепкими традициями — и нисколько не впадая в какие-нибудь суеверные культы, наука же, однако, никак не должна потерять сознания ее объективной значимости, убедительной несмотря на все различия психологические, социальные, племенные.

То же самое можно сказать об искусстве. Народническому мировоззрению свойственно отводить искусству чисто служебное место, — оно в его глазах должно быть тенденциозно. История передвижников дала пример того, к какому эстетическому падению это ведет. Но и вообще здесь наносился еще не оцененный по достоинству удар русской культуре. Поэты и художники должны были обращаться в морализирующих беллетристов. Заглушалась потребность и чувство красоты, и молодые поколения воспитывались в этом смысле с варварской небрежностью. Пушкин был окружен холодно официальными признателями, Тютчев оставался как бы совершенно незамеченным. Еще так недавно наши глаза были поражены какой-то слепотой, и мы равнодушно проходили мимо величайших сокровищ русской иконописи. Правда, в этом смысле совершилась большая перемена. Новое русское искусство окончательно завоевало признание своей самостоятельности. Новая поэзия нашла в нашем языке и непредвиденные возможности воплощения. Скорее можно говорить о преувеличенном и неискреннем эстетизме, который превратился в моду и позу, и даже о своеобразном эстетическом анархизме. Но эти безвкусные и досадные искажения не должны колебать, опять-таки, признания объективной силы искусства — даже в его субъективнейших лирических образцах. Эта сила присуща Лермонтову, как и Пушкину, Шопену, как и Бетховену. Попытка Л. H. Толстого его опровергнуть опровергает самое себя{5}. Можно быть уверенным, что обратная крайность — господство холодного и условного «парнасского» искусства{6}, искусства формы, исключительный культ их не может у нас утвердиться.

Русская философия точно так же становится на собственный путь. Народничество видело в философии magistrix vitae{7}. Оно суеверно боялось метафизики, как боялось чистого искусства. Еще так недавно можно было у нас встретить расценку философских устремлений мысли по совершенно постороннему критерию — насколько они отвечают политическому или социальному движению. Но это поистине варварское отношение к человеческой мысли в настоящее время, надо надеяться, не может возродиться. Опаснее другое, — чтобы этот столь свойственный нам морализирующий субъективизм не вошел в самую умозрительную работу и не исказил бы ее. Опасно, например, что проблема мира у нас превратится в какое-то построение совершенно условной истины о мире, создание своего рода нравственной рабочей гипотезы. Надо, впрочем, сказать, что эта опасность умаляется явственным характером, присущим новейшему философскому творчеству в России, это творчество явственно тяготеет к онтологии. Если можно говорить о русской национальной философии, то духовная атмосфера ее как бы насыщена бытием. Нельзя примириться с растворением философии в теории познания, что так свойственно германской мысли. Наиболее мощное и яркое течение в русской философии утверждает всеединство, а не замыкается в искусственных узорах индивидуальной умственной игры. В свете этого идеала всеединства нас научили лучше оценивать собственное место в мироздании. Ведь всякий преувеличенный и болезненный субъективизм и есть отпадение от всеединства.

Наиболее важно все это в применении к миру нравственному. От него не уйдет русская душа, даже если она заблудилась в открывшемся перед ней царстве демонических соблазнов. Когда она придет в себя, то эта безмерная масса содеянного и попущенного зла и страдания должна вызвать и безмерное сострадание, жгучую скорбь. Путь к возрождению ведет через незримые слезы великого покаяния. И это возрождение требует другого, опять-таки обращения от себя к окружающему миру. Нужно понять этический смысл тех его элементов, которые возвышаются над личной жизнью. Нужно найти его в таких началах, как национальность, государство, культура, хотя бы наш душевный уклад в данное время от них отталкивался, хотя бы для чувства они казались холодными и бездушными. Манящая к свободе от них душевная склонность рождает соблазнительные призраки. Ибо личность, теряя связь с этими объективно-нравственными и в этом смысле общеобязательными началами, — сама становится бессодержательной и бедной.

Есть два основных типа нравственной философии. Представители одного разделяют мир сущего и мир должного, оставляя человека под властью этого неразрешимого дуализма. Такова философия Канта. Представители другой находят высший между ними синтез, утверждают онтологическую основу нравственных норм. Таково учение Платона. Лишь здесь может найти человеческий дух удовлетворение. Ибо норма, поставленная перед нами лишь как норма, может принадлежать к миру призраков, иллюзий, навязчивых идей. Приписанная нравственному закону автономность, как бы возвышая его, делает непонятной его обязательность. Этика долга при всем своем ригоризме, при всей беспощадности к наиболее сильным и глубоким человеческим чувствам обращается в этику своеобразного, может быть, не единоличного, но коллективного настроения. Моральный деспотизм Брандта отталкивает людей и увлекает их только тогда, когда им дает образ какой-то церкви на горах, которая не только должна, но и может быть построена, — какого-то реального воплощения. Эту реальность добра мораль собственными силами никогда не в состоянии раскрыть, здесь открывается область религии. Ибо если религия открывается нам в потаенных глубинах нашего духа, то ведь религиозный опыт есть самая основа жизни личности, ручательство, что ей присуща и самая высшая объективность, т. е. независимость от переживаний религиозного опыта. И против болезненного сосредоточения человека на его личных переживаниях подымается именно религиозное сознание, и, призывая его к смирению, оно освобождает от гнетущего одиночества, вносит в душу радостный мир. Тогда холодные и непонятные веления категорического императива{8} становятся игом, которое благо, и бременем, которое легко{9}.

На наших глазах произошло величайшее потрясение всех нравственных устоев русского народа, и если вообще мы способны что-нибудь понимать в наших испытаниях, мы должны понять, что эти устои держались сами на более глубоком основании народной веры. Когда она разрушалась и на месте ее насаждались чудовищный культ своеволия и классовой ненависти, этим предопределялась и великая грядущая катастрофа. Но именно здесь сказался инстинкт духовного самосохранения у народа, который, несмотря на все давление и все соблазны, пошел на призыв колокола своего родного храма. Мы еще не можем оценить всей силы этого несомненно начавшегося религиозного возрождения и не знаем, как глубоко пробудилась в душе русской интеллигенции воля к вере и к церкви. Одно можно сказать с уверенностью. Если настроение морализирующего субъективизма оказалось жизненно несостоятельным, то не менее несостоятельной окажется всякая попытка культурного класса построить свою жизнь на отказе и уходе от нравственных запросов. Но лишь тогда эти запросы перестанут выражаться в бесплодных и мучительных потрясениях мятущихся душ, когда они будут осознаны как религиозные искания. Ибо нет тех невыносимых для нашего чувства и нашего ума противоречий, которые бы не разрешились в божественном Разуме и в божественной Любви.

У неиссякаемых живительных источников должна русская интеллигенция искать восстановления своих сейчас столь жестоко надломленных сил. И тогда, излеченная от своих давних умственных извращений и душевных недугов, она найдет в себе и готовность и способность встать на дело творческого воссоздания России, которая является сейчас как бы грудою развалин, свидетельствующей о великом содеянном грехе и великой уже понесенной каре.

В. Н. Муравьев. Рев племени

«Ревут народы, как ревут сильные воды; но Он погрозил им и они далеко побежали и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря».

(Ис. 17, 13)

«Пора сознать, что человеческий разум не ограничен той силой, которую он черпает в узком настоящем, — что в нем есть и другая сила, которая, сочетая в одну мысль и времена протекшие, и времена обетованные, образует его подлинную сущность и возносит его в истинную сферу его деятельности».

(Чаадаев. «Философические письма», 1){1}

Комментарии

1

Ночью, когда все спало кругом, я вышел слушать на Красную площадь. Там, говорили мне, творятся великие чудеса. Мертвые, погребенные без отпевания, стонут по ночам, встают из могил, пытаются, вспоминая свою последнюю битву, взобраться на стены спящего Кремля. Но стены святые неприступны, и мертвые падают со скрежетом зубовным и снова зарываются в землю, и стонут, пугая жителей, прячущихся за наглухо запертыми ставнями. Там, говорили мне, Николай Угодник, святитель чудотворной Руси, ополчился в день разрухи за святую Русь, и верующие получили от меча чудесного силу и исцеление.

Но площадь молчала, и ничего на ней не было видно. Темные церкви недвижно поднимались к небу, и стены глядели черно и зловеще. Только мерным шагом между зубцами передвигались тени часовых. И чудилось мне, что я живу три века тому назад и что передо мной древние русские святыни, полоненные и безгласные… Было слишком рано.

И я пошел дальше, и вышел в великое беспредельное поле, без конца, без края, и поле то была Россия. Там стояла тишина неоскверненная, и от земли и лесов весенних пахло юностью, встающей и раскрывающейся. И я поклонился покаянно матери сырой земле. В ней искал я силы и знал, что во мне сын ее старший Микула-пахарь и сын младший Алеша-любимый. Обоих силой наделит она неизведанной, выведет в битву со своим благословением, вооружит ведением, крепостью и святостью.

И здесь тоже все молчало, и только вешним рокотом в лесу ворковали птицы, гусь на лету кричал и заяц жалобно плакал. Но я знал слово неизреченное и место знал заповедное.

И по слову моему то было уже не поле неведомое, но звалось оно полем Куликовым, и заутра бой на нем ожидался, бой невидимых, но великих ратей. И я, как бывало Дмитрий, встал между сторонами и слушал язык обоих лагерей.

И сперва ничего не было слышно. Затем в одном лагере услышал я шум и веселье непотребное. Там стоял гул песен и грохот от сосудов разбиваемых, звон тимпанов, пьяные ругательства, топот бесовских плясок. Смесью кощунственной звучали многоязычные голоса, и казалось — несчетные народы собрались вместе с русскими безбожниками, воровством и разорением идут на святыни русские.

Но в лагере другом была великая тишина, и я не знал, что думать. Что означает это молчание? Чего грядущего является оно знамением?

Но ночь проходила, и даль бледнела и заволакивалась туманами. И глуше, и слабее, казалось, распевает и веселится орда, пока не смолкла вовсе. А в это время в другом, безмолвном лагере Нечто совершалось. Шум грозный родился, и, гулко вздрогнув, огласилась им тишина. Мне казалось, ударяют бесчисленные литавры или тысячи рогов одновременно воют. Но звуки росли громче, и то был уже не шум людей, но ропот моря. И море, казалось, вздымается и бушует, и ревет ревом вопиющим, возрастающим, с силой чудовищной разбивая окрестные берега. И я понял, что то не моря рев, но рев народа, рев племени.

И в ужасе от невыносимого этого рева, наполняющего своим громом вселенную, я бросился бежать, но некуда было мне укрыться. Как вал грохочущий, надвигался он на меня, и я знал, сейчас я буду во власти стихии и я тоже буду реветь голосом нечеловеческим, покрывая все шумы земли. И волна настигла меня, и я отдался ей, пожирающей. И подхватила она меня, и понесла на своем гребне. И я увидел, что вся она из таких, как я, и что движение ее от бесчисленных бегущих людей, и рев от бесчисленных голосов их, и сила ее от их единой, верой движимой, страсти.

И я побежал, и потек с ними, и с того часа нет во мне больше моего страха, а есть лишь великая их надежда, грозное их негодование, их воля непреоборимая сломить противные берега.

2

Русский народ в древности нашел свою правду. То была Россия. И правду эту обрел весь русский народ того времени, не разделенный, одинаково высшие его слои и черный люд. Тогда классовые противоречия были, быть может, более обостренными даже, нежели сейчас. И ненависть угнетенных к угнетателям была во всяком случае не меньше. История образования казачества, движение на окраины беглых, частые бунты и кровавые расправы свидетельствуют о том, что ничего нет нового в самых крайних проявлениях русской социальной революции. Но душа у русского народа была тогда едина. И заседал ли он в боярской думе, спасал ли свою душу в скитах, обрабатывал ли землю, грабил ли по дорогам, — это был один и тот же русский народ. Он жил одним миросозерцанием. И в этом миросозерцании был ключ ко всем его достижениям.

Миросозерцание это и была Россия. Святая Русь не легенда и не метафора. Она в самом деле была. Не в том сладко-сказочном облике, какой рисуют художники и поэты, но в виде живого целого, полного своеобразной красоты, звуков и образов, и во всяком случае великой жизненности. Порой она являлась «в нищетно-смиренные одежды облеченная» и проявляла святость свою в созерцании и возвышенной молитве. Порой уходила в страстные земные искания, забывала Бога ради хлебной и плотской истины, и в этом также она мыслила себя святой, ибо всем жертвовала ради этой кажущейся правды.

Основа миросозерцания древней Руси была — небывалая цельность духа. Русский человек и тогда, как теперь, вечно бросался в крайности, творил рядом преступления и духовные подвиги. Но не было в нем раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли, в том смысле как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее, — были тождественны. В русской истории поражает странная черта, кажущаяся, на первый взгляд, отсутствием сознательности. Одинаково в случайном нагромождении дел московских приказов, без всякой системы и правила, в древне-русских песнях и рассказах, в размышлениях людей того времени мы находим отсутствие того, что называется логикой. Сама древняя русская речь кажется неуклюже и противоречиво построенной, и рассуждения в ней звучат не как рассуждения, а как описания случайных и не связанных мыслью переживаний. Сперва это кажется просто признаками отсталости, культурной слабости, и невольно напрашивается сравнение с деятельностью дикарей.

Однако, если вдумчиво отнестись к этим явлениям и в особенности если вспомнить, что на их основе и при их посредстве возникло могучее государство, наше отношение к ним должно измениться. Мы увидим, что там, где для нас нет смысла, в том значении, какое мы сейчас ищем, был все же другой смысл, сокрытый от нас нашей неспособностью его уловить. Мы увидим, что все эти не связанные и как будто не согласные проявления обладали на самом деле великой действенностью, что указывает на их внутреннюю слиянность. Мы поймем, что там, где не было мысли, в европейском смысле, было, быть может, больше чем мысль, — было цельное ощущение действительности. Мысль также в него входила, но не господствовала, не управляла человеком, отрывая его от действительности. Мысль эта была в нем подчинена действию всего его существа, всех его совокупных способностей и благодаря этому не создавала в нем никакого раздвоения.

Изначальная целостность эта была силой древнерусского человека. Она направляла все его поступки. Он целостно молился, целостно любил и ненавидел, целостно строил и разрушал. И вся древне-русская культура носила отпечаток этой цельности. Власть в области государственности, Церковь в области соборной духовной жизни, подвижники в области личного духовного достижения были произведениями этой целостности. Русский народ не знал вовсе отвлеченных понятий, плодов оторванной умственности. Не случайна, но полна глубокого смысла была привязанность его к обрядам. Обряд — мистическое действие, и участвуют в нем все верующие. Это как бы сверхвременный порядок жизни соборного тела. Защита обряда ревнителями старой веры была защитой знаков и слов, выражавших таинственный строй Церкви, ее проявление в истории. Обряд — правило и значение его — связующее для людей бывших, настоящих и будущих. Обряд переступает время и является всегда началом сверхличным. Обряд не установлен раз навсегда, но живет своею жизнью, несоизмеримой для личности, пока она остается в своем малом и узком кругу. Лишь в слиянии со всем целым обретает отдельный человек ведение, необходимое, чтобы судить обряд. Дотоле обряд остается священным и обязательным.

Корни древне-русского действия и всего миросозерцания, его обусловившего, — в православии. Внутренняя сущность православия — в его самодовлеющей полноте. Католичество — твердая скала, поддерживающая человека извне. Православие — мягкая волна, пронизывающая его и вместе с тем окружающая со всех сторон. Католичество все режет, православие все проникает. Дух православия есть дух всеобъемлющий. Оно не знает разделения и отделения. Разительно отличие этих религий в отношении к элементам, стоящим вне церкви. Католичество их отметает или, наоборот, завоевывает. Оно исходит из признания их внешними элементами, себе чуждыми, посторонними. Православная церковь их просто не знает. Они для нее не существуют. Она знает только то, что находится в ее ограде. Она судит только тех, кто уже в этой ограде находится. Для православия, в настоящем, наиболее чистом его учении, нет неправославных, ибо есть только те, кто православны.

Такой характер православия имеет величайшее значение. Он отразил в себе сущность русского миросозерцания, его самую глубокую основу.

Эта черта русской религии есть философское откровение. Она — ключ к разрешению самых трудных и сложных дилемм. Там, где есть только истина внутренняя, там, где внешнее появляется всегда только как внутреннее и вместе с тем дает этому внутреннему содержание, — получается полнота и цельность, разрешающие спор субъекта и объекта, сознания и бытия и прочих кажущихся противоположностей.

Все в таком учении конкретно. Отвлеченное божество появляется только в тех учениях, где люди противопоставляют себя Богу. В православии же нельзя себя ничему противопоставить, ибо все в нем внутренне. Бог не мыслится вовсе, но сознается изнутри, так же как правда Церкви сознается каждым ее членом изнутри, а не является законом, кем-то извне налагаемым. Это особенно ясно в вопросе об утверждении догматов. В католичестве все основано на формальном авторитете высшей церковной власти. В православии каждый верующий — сам эта власть, когда он таинственно, в соборном единении, духовно связуется с другими верующими.

Древне-русское миросозерцание устанавливало живую и нерушимую связь настоящего с прошлым. Для древне-русского человека прошлое, то, что делали отцы и деды, было вечно живым, присутствовало в делах его и направляло их. Он чтил таинственную связь времен, и Бог Совершенный ощущался им одинаково в начале и в конце исторического процесса. Русский человек жил, в самом деле, между Рождением и Воскресением.

Связь с прошлым в древней Руси устанавливалась не умом, не рассудочным познанием истории, но познанием целостным, восприятием былого в действии, всем существом древне-русского человека. Он пребывал не вне истории, а в ней, и не думал ее, но жил. И в этом заключалась чудодейственная сила, обеспечивающая, несмотря на отсутствие умственного разумения в его действиях, их власть над окружающей жизнью. В действиях этих была сама жизнь, и не он извне ее изменял, но она в нем сама перерождалась и видоизменялась. Поступки древне-русских людей служат знаменательным примером единства и неразрывности мысли и дела. Тогда не было теории, но одно осуществление. Но осуществление это не было слепым. Оно одухотворялось целостным познанием Большого Действия, включающего Малое Действие отдельного человека. Это Большое Действие — действие исторического соборного целого. Связь времен одно и то же, что связь людей бывших и настоящих, соединенных в таком целом. Соборность и временность неотделимы.

Чем же была древне-русская личность? Можно ли сказать, что она растворялась в соборном целом? К этому вопросу нельзя подходить, не освободившись сперва от ложного и извращенного мнения, будто существует какая-то противоположность между личностью и соборным целым. Такое противоположение в самом деле существует между индивидуализмом, замыкающим всю жизнь в пределы одной личности, и социализмом, уничтожающим личность в механическом соединении людей. Последнее не есть соборное целое, но просто стадо или орда. Живая личность и живое конкретное соборное целое неразрывно связаны и взаимно входят друг в друга, взаимно обогащаются. Бессмысленно говорить о сравнении их объемов, о том, что соборное целое включает личность или наоборот, как хотели бы того некоторые идеалисты. Отношение двух целых не пространственное, но внутреннее. Личность дает содержание соборному целому, обогащая его своим своеобразием, коим изливается неисчерпаемость целого. Целое же расширяет горизонты личности, включает в них все вещи, всех людей, весь мир с его настоящим и прошлым.

Наиболее полным идеалом древнего русского миросозерцания было Царство Божие на земле. К этому идеалу сознание подходило одновременно через Церковь и Государство, сливая их в образе великой сначала русской, затем вселенской теократии. Великие вопросы, вечно волнующие человечество, — вопросы, подлежащие одинаково разрешению правового государства и социальной революции, в таком общественно-духовном устройстве, несомненно, нашли бы более удовлетворительный ответ, чем в любых современных Утопиях или Атлантидах. Камень преткновения современного государства и одинаково главное препятствие для социальной революции лежит в невозможности строить совершенный закон при несовершенных людях. Но там, где люди приходят к законам через религию, тем самым в их душе уничтожаются ядовитые семена, мешающие их общению с другими людьми и подчинению их изнутри, без принуждения, соборному правилу.

Не следует, конечно, полагать, что такой характер миросозерцания был свойствен исключительно русскому народу. В большей или меньшей мере такое состояние существовало у всех народов, живших деятельной и цельной религиозной жизнью. Противополагая русскую культуру европейской в ее конечных итогах, начиная со времени Реформации, мы противопоставляем этой части европейской культуры культуру народов древних и восточных. И в самой Европе есть такое же почти расхождение между миросозерцанием, созданным католической Церковью, и тем, что вылилось после Возрождения и Реформации в чисто-умственной философии XVII, XVIII и XIX вв.

То, чем мы, так называемые «культурные люди», живем сейчас, не есть достояние культуры всего человечества или даже всей европейской культуры, а лишь плод извращенного мышления одной краткой эпохи. В эпохи таких извращений человеческая мысль как бы отклоняется от правильного ее русла, общего всем временам и всем народам. Мысль эта отрывается от действия и начинает жить какой-то своей игрой, призрачным блеском неистинной, кажущейся жизни. Мысль эта расцвечивается необыкновенными красками, создает образы неподражаемого искусства и умственной красоты. Но она мысль-пустоцвет, и все роскошное одеяние это приносит плоды действия, по своей незначительности совершенно несоразмерные с величием и разносторонностью теоретического ее цветения.

3

На грани русской истории, отделяя ее древнюю пору от современной, возвышается образ Петра Великого. Петр воплотил в великом духовном перевороте дух максимализма, издавна присущий русскому народу. Он захотел довести до конца, сделать сразу то, что нарастало и назревало постепенно.

Петр явился как бы повивальным мастером в процессе «европеизации» России. Великий император, рубя головы стрельцам или урезывая бороды боярам, тем самым внедрял в Россию Европу, вколачивал в московские головы на место старых идей новые, перенятые с Запада. И то страшное сопротивление, которое встретил Петр, не было сопротивлением отдельных фанатиков и отсталых варваров, но сопротивлением всего древне-русского миросозерцания Конечно, не Петр его победил единолично, но оно само к тому времени в значительной мере разложилось, и только этим можно объяснить конечную победу Петра и европеизацию России.

Несомненно, что в восприимчивости русских людей к западному влиянию сказалась также основная черта их характера — искание ими последней правды, где бы она ни была. Русские люди не могли устоять перед тем, что сулила в этом смысле западная культура. В конкретном их мышлении она уже потому была истиной, что властно вторгалась в их жизнь, являлась в ней в осязаемых образах и формах.

Со времени Петра начинается отрыв образованных русских классов от народа и усвоение ими нового западного миросозерцания. Народ остался при старом. Вплоть до нашего времени он жил запасом идей, верований, психологических и действенных навыков, накопленных в средних веках русской истории. Он продолжал жить исторически, воспринимая события и участвуя в них целостным, действенным образом. Но трагическое положение народа нашего заключалось в том, что народ не может существовать без связи с выделяемыми им постоянно образованными слоями. Они для народа то же, что цветок плодоносный для растения, — необходимый орган, обновляющий его жизнь и двигающий его развитие. Мы же находились в таком положении при наличии двух культур, что часть народа, получавшая образование, немедленно этим самым воспринимала чуждое народу миросозерцание, отрывалась от народа, жила вне связи с русской историей. От этого древнее миросозерцание наше не могло развиваться. Не развиваясь же, оно должно было зачахнуть и умереть. Три века держалось оно, несмотря на ожесточенную войну, объявленную ему интеллигенцией, и три века им держалось русское государство. Наконец, к началу XIX века народ оказался вовсе без миросозерцания. Старое умерло, нового он не усвоил.

Старая русская власть была гораздо ближе к народу, чем интеллигенция. Она не только механически опиралась на народ. Она была со всем, что ее окружало и ею питалось, частью русского образованного общества, сохранившей связь со своей историей. При всех ошибках старой власти надо признать, что она до последнего дня оставалась на своем посту и сделала возможное, со своей точки зрения, чтобы спасти остатки завещанного ей прошлым духовного наследия. На ней сказалась, однако, общая трагедия русской действительности. Власть не в силах была заменить для народа образованные его слои. Власть не может восполнить отсутствие общественного мнения. И оторванность ее от последнего вскоре отразилась на ней самым губительным образом. Она перестала быть восприимчивой к прогрессу. Она перестала обновляться притоком свежих сил и идей. Она окостенела и сгнила. И мало-помалу, по мере того как умирало миросозерцание, ею искусственно защищаемое, умирала и русская власть. Надо удивляться тому, что она так долго существовала. Но откуда появилась русская интеллигенция? И почему она оторвалась от народа? Русское интеллигентское миросозерцание в том виде, в каком оно существовало в XIX веке, очень определенно. В него вошла совокупность идей, отражавших все главные течения европейской мысли. Но отличительная черта всего этого миросозерцания заключалась в том, что идеи эти усвоены были со свойственным русской душе максимализмом. Они доводились без колебаний до конца. Из них сделаны были бесстрашно все последние, самые суровые и нелепые выводы. Русские интеллигенты остались русскими людьми, искали в европейских откровениях последнюю религиозную правду. И в каждой идее, в каждой теории старательно, ни перед чем не останавливаясь, ее выводили.

Другая черта этого миросозерцания вытекает из его содержания, из той главной основы, на которой вообще построена новейшая европейская культура. Эта основа — умственность в худшем ее виде. Понятие умственности шире понятия рационализма, относимого к философскому течению, начатому Декартом и доведенному до Канта. Германские философы, восставшие против Лейбница и других рационалистов, оставались при этом умственными. Всякое размышление, оторванное от действия, — умственно. Неумственны по сравнению с философами — деятели, пророки, апостолы. И лишь то пророческое, что мы находим у некоторых философов, избавляло их от основного философского их недостатка. Главный признак умственности — в отрыве мысли от действия. Умственная мысль рассуждает о чем-то вообще, об отвлеченных понятиях, качествах, категориях. Противоположность умственной мысли есть мысль конкретная, имеющая все время в виду «этость» предмета, о котором она рассуждает. Конкретная мысль есть всегда мысль историческая, и одинаково может идти речь об истории вещи, человека, нации и об истории Бога. Сущность конкретной мысли есть постижение прошлого как единственно существующего. И постижение это необходимо не умственное, а целостное, всем существом человека.

Отсюда ясно, почему интеллигенция оторвалась от народа, отвергла древне-русское миросозерцание. Европейская культура построена на началах, как раз противоположных всем основам этого миросозерцания.

Весьма знаменательными являются мысли по этому предмету писателя, считающегося одним из родоначальников русской интеллигенции и причисляемого иногда к западникам. Это — Чаадаев. Чаадаев стоит в нашей истории особняком. Он с гениальной прозорливостью уже в свое время как бы сознавал происходивший процесс — отрыв русской идейной жизни от ее религиозных и национальных корней. В словах Чаадаева мы находим описание русской трагедии: «мы живем в одном настоящем, без прошлого и будущего». «Каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к ним Бог весть откуда». «Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно» («Философические письма», I){2}.

Ошибка Чаадаева в том, что он приписывает всему русскому народу то, что должно было быть отнесено лишь к образованной его части. По объяснению Чаадаева, это происходило вследствие обособленности России, вследствие того, что она как бы не принадлежала к общеевропейской семье. В самом глубоком объяснении он сводил наши бедствия к разделению церквей. Исцеление представлялось ему в виде восприятия снова вселенских западных начал, сохраненных в объединенном католичеством христианстве. Чаадаев стоял всецело на точке зрения неумственной, целостной культуры и в сущности был не родоначальником, а, наоборот, ярым врагом истинно интеллигентского миросозерцания. Но если одним из глубоких его заблуждений было непонимание того, что древне-русская культура устраняла большинство отмеченных им недостатков русской жизни и прежде всего отрыв ее от истории, другим его заблуждением было мнение, что современная западная культура всецело построена на религиозно-действенной основе, воплощенной католичеством. Чаадаев проповедывал восприятие Россией того, что не только уже не господствовало на Западе, но что, наоборот, было уже им отвергнуто. Современная отвлеченная европейская мысль выросла из борьбы с христианством и католичеством. И ясно, что нельзя ставить вопрос о двух культурах, одной православно-восточной — русской, другой — западно-католической — современной. Можно ставить вопрос о средневековой религиозной культуре с двумя ее разветвлениями, католической и православной, и противоположной ей современной нерелигиозной культуре. Самое последовательное выражение последней есть в области духовной — русская интеллигентская настроенность, в области же материальной — германский милитаризм. На одной стороне стоит религия — историческая действенность, на другой — отвлеченная мысль, одинаково гибельная и разрушительная, воплощается ли она в виде завоеваний социальной революции или всемирной военной империи.

Русское интеллигентское миросозерцание есть доведенное до конца отвлеченное построение жизни. В основах русского социализма и в значительной мере либерализма лежит отрицание истории, полное отрицание и отвержение действительности совершающегося. Интеллигентская мысль есть мысль о человеке, о мире, о государстве вообще, а не об этом человеке, об этом мире, об этом государстве.

Все современное человечество заражено теоретическими заблуждениями. Но в нашей интеллигенции они достигли небывалой степени. Они нашли благоприятную почву в условиях развития русской интеллигенции, оторванной от народа и власти, вынужденной работать в атмосфере подполья. Характер этой работы, отделенной от действия и лишенной возможности проверять свои выкладки осуществлением, воспитал целые поколения людей в безответственной мысли.

Судьба интеллигенции имеет свой поэтический прообраз в гибели одного из старших богатырей русского эпоса — Святогора. Святогор обладал чудовищной силой, но силой, лишенной опоры: его земля не выносила. В великом своем нечестии Святогор похвалялся, если только можно будет вдеть в небо кольцо, перевернуть небо и землю. Но тут же обнаруживается слабость сильнейшего из богатырей. Святогор не в силах сдвинуть с места суму переметную, поднимаемую без усилия Микулой Селяниновичем. Микула Селянинович — русский народ, сила коего неотделима от силы земли. Конец Святогора — его добровольное приятие гроба, из которого уже выйти он не может, как бы предсказывает идейный тупик, созданный интеллигентской мыслью в итоге ее материалистических исканий. Последние привели ее к «последней черте», и, кроме проповеди самоубийства, возобновленной от времени Гегезия, русскому подвигу ничего не осталось. И так же как Святогор, лежа в гробу, дышал на приближающихся к нему «мертвым духом», в течение десятилетий веяло от русской передовой мысли смертью духовной. От мысли этой ожидали обновления мира, но она могла родить лишь страшный выкидыш — революцию.

Революция произошла тогда, когда народ пошел за интеллигенцией. Конечно, народ по совершенно не зависевшим от последней причинам должен был куда-то идти. Великое народное движение, во всяком случае, должно было произойти в результате кризиса русской жизни, усугубленного войной. Но путь, по которому пошел народ, был указан ему интеллигенцией. И в том, что революция приняла такой вид, виновны не одни большевики, но вся интеллигенция, их подготовившая и вдохновившая.

Народ в очень короткий срок усвоил интеллигентскую идею. Но он усвоил ее не отвлеченно, а по-своему, конкретно. Он не мог в несколько месяцев изменить свою сущность, научиться понимать умственно, уйти от своих давних психологических навыков. Он остался в своих способах разумения и действия целостным и действенным, и то, о чем мечтали, думали, говорили, писали интеллигенты, — он осуществил.

Нельзя не признать вместе с тем, что в народе был возвышенный идеализм. Конечно, шкурные инстинкты были сильны в массах и подвинули народ на измену, на грабеж, на разорение родины. Народ не предал бы России, если бы не было у него страха и усталости на фронте и приманки земли и обогащения в тылу. Но народ не послушался бы этих темных чувств, если бы рядом с ними, сплетаясь с ними, не вырастал в нем идеальный порыв и не было идеального оправдания этим темным инстинктам. Оправданием этим была вера в какую-то новую, внезапную правду, которую несла с собой революция. То была вера в чудо, то самое чудо, что отвергла презрительно интеллигенция и тут же народу преподнесла в другом виде — в проповеди наступления всемирной революции, уравнения всех людей и т. п. Главная вина интеллигенции в том, что она этою проповедью дала освящение низменным влечениям. Социалистический рай был для простых людей тем же, чем были для него сказочные царства и обетованные земли религиозных легенд. И так же как в старину подвижники и странники, народ был готов все отдать ради этого царства. В иностранной карикатуре, изображавшей русский народ слепым и потерявшим рассудок, идущим с глазами вверх, тогда как снизу угрожают ему штыки, содержится образ действительного величия.

И тем более виновны те, кто сугубо обманул народ, дав, как пищу его великолепному порыву, ложные и бессмысленные идеи. Виновна революция, виновно интеллигентское миросозерцание, создавшее революцию, виновна западная современная культура, создавшая интеллигентское миросозерцание.

Обман вскрылся тогда, когда в русской революции встретились и соединились две расщепленные части русской души — душа умствующая и душа действующая. Народ проверил интеллигенцию. Он судил ее не так, как судила она сама себя дотоле, теориями отвечая на теории, рассуждениями на рассуждения. Он принял ее на слово и судил действием.

Интеллигенция была тем же в духовной области, чем было древнее казачество в области государственности. Свободолюбивые люди, не переносившие московского ига, уходили в степь, строили себе там вольную жизнь. То же сделала в области духовной интеллигенция. Она не могла вынести тяготы средневекового миросозерцания. Как блудный сын, не понимая ценности и красоты родного очага, она не оценила смысла национальной правды. Она по завету русских странников пошла скитаться по белу свету, понесла далеко на чужбину свое горе-гореваньице, исходила далекие царства в поисках за живой водой. Но ее обмануло ложное марево европейской культуры. Подобно путешественникам из испанской сказки, принявшим за Эльдорадо{3}, за золотую гору возвышение из блестящего, но дешевого кварца, интеллигенция приняла нагромождение плохих западно-европейских ценностей за действительную единственную правду человечества. Нельзя, конечно, оспаривать достоинств европейской культуры, в особенности той части ее, которая примыкает к действенной средневековой христианской цивилизации, — к науке. Опытная наука выросла из опытной магии и есть не что иное, как осуществленная белая магия. Но в самой европейской культуре следует отнестись с самой серьезной критикой ко всей умозрительной ее части, к философии, на место конкретного выставившей отвлеченное, на место творческого действия мертвящую теорию, на место единичности и качества пустую общность и количество. И вот интеллигенция вернулась к своему народу не с живою, но с мертвою водой. Она вспрыснула им народ, и народ разрушил Россию. Но тем самым народ уничтожил и интеллигенцию. Он, подобно Самсону, обманутому Далилой, повалил своды храма на всех присутствующих, и в том числе и на Далилу. Отныне интеллигенции больше нет. Ее душа выветрилась, ушла вместе с дымом сожженных городов, утекла вместе с кровью мучеников по неизвестным лужам.

Вместо интеллигенции остались те, кто пережил великую драму, в чьей душе совершилось падение прошлых кумиров и произошло великое преображение. Великая встреча русской Мысли и русского Действия не могла пройти даром. Она положила основы новому миросозерцанию, еще мало кем осознанному. И это есть прежде всего возвращение к древней правде русского народа.

Возвращение есть прежде всего покаяние. Не может быть обновления России без покаяния и народа, и интеллигенции. Но что значит покаяние? Покаяние есть восприятие новой истины, возведение ее над старой. Старое божество, повелевавшее раньше безоговорочно, становится подчиненным демиургом. Но тем самым старая истина, бывшая раньше выше и вне суда, судится при свете новой истины. Но природа покаяния еще глубже и загадочнее. Здесь взору нашему открывается одна из живых бездн, проникающих в глубины предвечного существа. Покаяние, создающее грех из вчерашней правды, открывает в новой истине не новое только, но старое. Оно есть возрождение истины. Природа покаяния есть воскресение, и недаром в мудрости величайшей религии покаяние и воскресение таинственно связаны. Покаяние черпает будущее в прошлом и прошлое взрывает в будущем. Тайна жизни, тщетно искомая учеными и мыслителями, сверкает в раскрывающихся здесь глубинах. Лестница Иакова внезапно появляется, и человек по ней через народ свой и человечество восходит к Самому Богу{4}.

Покаяние русского народа совершится возвращением его через русское будущее к русскому прошлому или воскресением его через прошлое к будущему, что одно и то же. При свете древней истины, указующей грядущий путь, русский народ познает свою внутреннюю скверну, свой грех лживости, корысти, алчности и разделения.

4

Крушение интеллигентщины есть крушение миросозерцания, построенного на одной мысли. В русской действительности произошел синтез идеи и действия. Идея хотела направить действие, но действие уничтожило идею. Последняя превратилась в дым, в мечту. Осталось одно действие, без идеи. Вместо интеллигенции, подчиняющей народ внушенному разумом идеалу, оказался народ, подчинивший своим неразумным действием интеллигенцию и рассеявший ее идеал своей конкретной правдой.

Не ужас ли это? Не восстановление ли варварства, не возвращение ли в глубину бессознательных веков человечества или даже того, что было до человечества? Для тех, кто жил только рассудком, конечно. Для тех, кто в самом деле из жизни постигал только отвлеченную ее схему и схему эту клал в основу своей деятельности, — это крушение всех основ жизни или, скорее, того, что принималось за жизнь. Идеала нет, и осталась одна темная пустота.

Но так ли это для народа? Так ли это для тех, кто сознает себя не отдельно от него, а действующими в нем и с ним? Для них падение интеллигентской мечты есть не потеря возможностей, а, наоборот, освобождение от чего-то ограничивающего и связывающего. Это — слом лесов, которые были ошибочно приняты за самую постройку и, подменив ее, мешали дальнейшему строительству. Схема угнетала и урезывала внутреннюю сущность жизни, просившуюся наружу. Подчинясь схеме, люди жили искусственной жизнью, и жизнь их в сущности была не настоящей жизнью, но игрой. Свойство игры — условно, не реально, не целостно ограничивать наши действия. И можно сказать, что все действия, внушенные интеллигентской мыслью, были именно такой игрой. Казалось всегда, что серьезная часть — это обдумывание, выведение мысли, то, что происходит в тиши кабинета. Осуществление же уже не серьезно, второстепенно. Это не мое дело, это дело кого-то другого. Мое дело придумать, объяснить, связать ряд логических посылок. Содержание же моих мыслей делается серьезным для тех, кто не только будет их мыслить, но в них поверит так, чтобы их претворить в действие. И все основное настроение интеллигенции было именно таким. Мы создаем теорию. Народ ее осуществит. Дальнейшее извращение истинного соотношения разума и действия вело к полному их разобщению, к переложению всей ответственности не на мыслящего, а на делающего. Первый пребывал как бы заранее девственным и освобожденным от тяжести последствий. Второй нес на себе крест всего дурного, необходимо сопровождающего всякое действие. Это то, что Достоевский в своем гениальном прозрении изобразил в образе Ивана Карамазова, мыслившего смерть отца, и Смердякова, совершавшего убийства. Русский народ, появившийся перед нами в образе Смердякова и сделавший злое дело, имеет право сказать интелигенции перед трупом бездыханной России: ан ты главный убивец и есть!

Я не могу не привести из моей личной жизни два примера, особенно ярко рисующие извращенное настроение вчерашней русской души. Во время войны, участвуя в одной разведке, я попал в засаду. Я лежал в канаве под сильным обстрелом австрийцев. Я испытывал сильнейший страх. Но вместе со страхом во мне было странное чувство удивления и обиды на стрелявших. Как? В меня? Это должно было быть для других. Я — ведь только так, я — только мыслю. То же самое почувствовал я на военном судне, когда оно получило пробоину. Опять я боялся. Но вместе с тем я недоумевал: неужели я непременно связан с этой железной постройкой, с этими людьми? Неужели, как другие, я могу утонуть? Это казалось мне ни с чем не сообразным и просто глупым. Неужели это всерьез? Ведь я только мыслю. Я чувствовал то, что англичане говорят про игру, когда в ней нет «fair play»{5}. Позвольте, условие не соблюдается. Я искал ощущений, я хотел испытать. Но я хотел вместе с тем все время остаться свободным в моем желании, с возможностью в любую минуту отказаться от его последствий. И мне было непонятно, что какая-то внешняя сила, совершенно выходящая из рамок моего желания, грозит мне навязать свой непререкаемый закон. Это переводило меня из мира игры, мира мысли в мир какой-то совершенно чуждой мне обязательности и ответственности за каждый мой поступок.

В обоих случаях, вместе с тем, я заметил, что в минуту самой большой опасности многие из бывших со мною не ощущали ничего подобного. В особенности были лишены этого раздвоения те, кто был в опасности по обязанности, кто совершал какую-нибудь работу. Я заметил, что они не отделяют себя от происходящего, что они часть целого и даже чувствуют, что могут действиями своими влиять на его ход, изменить его силу. Солдаты, лежа в канаве, отвечали на выстрелы, т. е. действиями пытались парализовать опасность. Матросы на корабле спускали шлюпки, рубили канаты, гребли и черпали воду.

Я привел эти случаи, так как думаю, что в них ярко выступает столкновение двух миросозерцаний, умственного и действенного. То, что я, случайный и невоенный зритель, испытал на войне, испытала вся русская интеллигенция в революции, когда ее умственная игра превратилась вследствие стихийного движения народа в действительность. Позвольте, возопили теоретики и мыслители, когда рабочие, крестьяне и солдаты начали осуществлять то, чему их учили. Ведь мы только мыслили! Вы не соблюдаете условности и вовлекаете нас в совершенно непредвиденные последствия.

Все поведение интеллигенции руководилось именно убеждением в необязательности и безответственности ее собственных мыслей. Выращенные в области отвлечений, где нет реального сопротивления действительности и постоянного корректива жизни, они создали мир, ничего общего с миром русским не имеющий. И когда настоящий русский мир, оставленный ими на произвол судьбы, на них обрушился, они пришли в состояние ужаса и растерянности.

Теперь на место лепета этих слабых людей мы слышим пробуждающийся «рев племени». Мыслившая Россия оказалась негодною. Осталось только действующее целое. Из заповедных своих глубин оно воссоздает новую культурную Россию. И последняя вместо осознания себя в отвлеченном моменте, противополагаемом внешнему процессу действенности, сознает себя в моменте конкретном, связанном с этим общим процессом, ему имманентном.

Трудно для нас, современников, сказать, чем будет грядущее русское миросозерцание. Но, во всяком случае, уже ясны его основы. Они закладываются эпохой, в которой мы живем, тем совершением, что происходит вокруг нас и в нас самих. Мы не можем разделять то, что в жизни нашей соединилось. И как бы мы ни хотели быть только созерцателями, умствующими философами, мы вынуждены быть прежде всего деятелями, апостолами и пророками.

Оттого история и социология, две неразрывные части одной и той же науки и соборности, приобретают для нас первенствующее значение. История дает нам конкретный материал для нашего действия, описывает элементы, ему подвластные. Социология дает нам правила этого действия, не отвлеченные, но конкретные. Правила эти сознаются нами не как правила даже, а ощущаются как силы, как непререкаемые обязательства, завещанные прошлым и толкающие нас к определенным совершениям будущего. В связи с этим наше познание исходит не из момента общего, вневременного, объективного, как того хотели бы идеалисты, и не из момента отвлеченного, оторванного от объективной действительности — «logical situation»{6} прагматистов, — но из момента сегодняшнего, конкретного, «этого», включающего одинаково и время, и вневременность.

Мы должны наконец сознать свою нерасторжимую связь с историей и с народом, творящим историю. То, что мы испытываем, и то, что мы выражаем, есть то, что испытывает и выражает в веках русский народ. Мы — его вестники и глашатаи. Через нас творит он свое дело, и наше творчество есть его былое и будущее творчество. И величайшей ошибкой было бы нам прислушиваться внешне к народу, внешне изучать его и обдумывать. Мы ощущаем его изнутри. Мы пребываем в его потоке. Мы уносимся внутренне в его бушующей, идущей из глубины веков стихии. В темной комнате, с запертыми ставнями мы стремились уйти от жестокой и смрадной жизни в чистые просторы мысли. Но жизнь ворвалась в нашу крепость, смяла и разнесла глухую коробку Канта. Душа, погибающая в своем пустынном одиночестве, услыхала в себе спасительный рев племени. Алчущая, она обрела в безводной своей пустыне животворный родник истории. От вод его сильных, от мощи подземной, скопленной в недрах родной земли, будут черпать отныне творцы новой русской действительности.

Значение свершившегося в России и свершающегося в мире есть внутреннее уразумение родства и соборности. Мир испокон века держится родством и соборностью. Соборность есть высший вид стадности, — стадность не механическая, но органическое соединение людей. В основе же соединения лежит родство — сознание единого корня, связующего разрозненные как будто действия.

Средневековая культура в Церкви была проникнута духом соборности, в частной же жизни была проникнута духом родства. Безразлично, выражалась ли последняя в уважении к дедам и прадедам и к установленным обычаям, как на Руси, или же, как на Западе, в освящении различий, созданных качеством и наследованием. Связь с прошлым одинаково была жива и тут и там, независимо от различных форм, ею принимаемых. И самым безобразным детищем того, что называется современной культурой, является именно ее плоскостность, ее отрицание времени, рода и племени. Безродность как осуществляемое начало есть начало неосуществимое, и в этом заключается осуждение всех окрашенных им течений мысли. Это действительно антихристова печать, и везде, во всех идеях, во всех построениях, ею отмеченных, — можно безошибочно сказать: это царство не жизни, а смерти. Это — застывшие льды, мертвая красота коих принимается за красоту жизни. Это — смертельная безглубинность, выставляемая как идейное знамя и заранее обрекающая всех, кто за ней пойдет, к самому страшному концу — к засыханию в гибельной оторванности от всяких живых истоков.

Революция наша была царством такой внутренней короткости, одномерности настроений и влечений. Глупость ее и невежество произошли на этой почве. И те, кто искал в ней другого, был подобен людям, заблудившимся в тумане. Ничего не видно кругом, кроме узкой однообразной мглы. Чувствуется, где-то за нею есть простор. Еще шаг, и развернется перед взором живая, сияющая бездна. Там жизнь, там спасение, там пробуждение. Но усталые глаза напрасно впиваются в серый покров окружающей тьмы. Она стоит неподвижно, полна зловещей мертвенности, и кажется, что глубина ее перестает быть глубиной, надвигается на человека, теряет свои три измерения, становится давящей, как в ужасном сне, убивающей плоскостью.

Это — царство трупов, похороненных без отпевания и вылезающих из могил, — трупов слепых, глухих, с истлевшими мозгами. Они ненавидят жизнь и хотели бы заразить ее своим трупным ядом. Они ненавидят одинаково то великое, что живет, и то великое, что умерло, ибо они пришельцы оттуда и знают, что смерти нет и что мертвые почасту могущественнее живых.

Смерти нет. Она — отвратительное подобие жизни, внешнее целое, уже внутренне не целое, части, искусственно связанные и стремящиеся разложиться, расползтись врозь. Самозванство, ложное имя — стихия смерти. Труп — кощунственное подражание человеку.

Осуществленное царство умственности есть царство самозванства, ибо в нем торжествует ложная видимость, называющая себя истинной жизнью, идея, прикрывающая гибельную пустоту. Это — в самом деле царство Антихриста, Сына Погибели, подменившего светлое Царствие Логоса.

Мы охвачены этою ложью. Мы не уйдем от нее, пока не выйдем из узкого круга современных столкновений. Надо вернуться вспять, к глубинным залежам, испокон века обогащавшим русское сознание. Надо вновь открыть русское прошлое. Там, в суровой сосредоточенности единой народной мысли рождалась могучая и плодотворная культура. От нее отреклась ради блеска чужой мишуры беспокойная странница, София Премудрая наша, интеллигенция. Но от страстных мук познанного греха рождается спасительный Эон{7}. София возвращается, покаянная, в отческое лоно. В хранилище русского духа обретает она вновь отвергнутую мудрость.

Скоро русский народ предстанет перед миром в великом единстве и цельности. Против России грабежа, насилия и разнузданности встает грозной ратью Россия самопожертвования, строгости и подвига. Против Руси нечестивой, Руси разбойной поднимается Русь рыцарская.

Русь рыцарская — это возрожденная, новая русская интеллигенция. Ею заколосится после весенней бури народная нива. Страшный вихрь, пронесшийся в чаще народной души, свалил в ней гнилые деревья, очистил место для молодых отпрысков, лучших детей великого соборного леса. Они тянутся вверх, в простор вселенной, но крепость их в здоровом корне, пожирающем историческую почву. Так образуется связь мысли личной с мыслью вселенской через мысль рода и народа.

Да будут носители этой новой русской мысли, национальной и вместе с тем всечеловеческой, вождями и пророками. Да будет подвиг их подвигом истинного духовного зодчества и действенного зиждительства. И да не убоятся они, его свершая, своего сверхчеловеческого рева, рева племени, их воздвигнувшего. Если страшно им будет от силы движущего их потока, как человеку, внезапно узревшему в себе Левиафана или Рахаба, пусть вспомнят: «Он погрозил им, и они далеко побежали, и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря» (Ис. 17, 13). Но жизни другой быть не может, когда человек сознал себя народом и слабые члены свои, смертные в настоящем, бессмертно расправил в безвременной временности веков.

Москва, Июнь 1918 г.

П. И. Новгородцев. О путях и задачах русской интеллигенции

Комментарии

1

В 1909 г. появился сборник статей о русской интеллигенции под заглавием «Вехи». Участники этого сборника писали свои статьи, как они высказали это в предисловии к сборнику, не с высокомерным презрением к прошлому русской интеллигенции, а «с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны». Они хотели призвать русскую интеллигенцию к пересмотру тех верований, которыми она до того жила, которые привели ее к великим разочарованиям 1905 г. и которые, как предвидели они, должны были привести к еще более тягостным разочарованиям в будущем. Сами видные представители русской интеллигенции, они не ставили себе целью отвратить интеллигенцию от присущей ей задачи сознательного строительства жизни. Они не звали ее ни к отказу от работы творческого сознания, ни к отречению от веры в свое жизненное призвание. Они хотели лишь указать, что путь, по которому шло до сих пор господствующее течение русской интеллигенции, есть неправильный и гибельный путь и что для нее возможен и необходим иной путь, к которому ее давно призывали ее величайшие представители, как Чаадаев, Достоевский, Влад. Соловьев. Если вместо этого она избрала в свои руководители Бакунина и Чернышевского, Лаврова и Михайловского, это великое несчастие и самой интеллигенции, и нашей родины. Ибо это есть путь отпадения, отщепенства от положительных начал жизни. Разорвать с этой традицией, ведущей к бездне и гибели, вернуться к объективным основам истории — вот задача, которую русская интеллигенция должна себе поставить. Те два пути, которые открываются перед нею, отличаются между собою как пути жизни и смерти. Надо сделать выбор; с этим связана и судьба России. Таковы были выводы сборника «Вехи».

Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенция? К сожалению, приходится засвидетельствовать, что ее ответом было единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли «Вехи». Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять — таков был общий голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что общее направление «Вех» явилось порождением реакции, последствием уныния и усталости. Но нигде, быть может, общее мнение о «Вехах» не было выражено с такой резкой отчетливостью, как в одной из статей столь тонкого критика, каким следует признать проф. Виппера. По обыкновению историка ища примеров в прошлом, проф. Виппер находит еще в Древней Греции полное соответствие с нашим расколом в интеллигентской среде. «Два типа интеллигенции, которые отмечены современными нам судьями ее, даны уже там за 2400 лет до нашего времени: одной, которая зажигает светоч знания для всех и отдает свои силы делу необозримой массы безвестных работников жизни, и другой, которая прячет свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования, только для выработки внутренних сокровищ своей души. Сколько раз ни повторялась в истории культурного общества эта смена двух интеллигенций, повторялось и еще одно явление, которое мы только что пережили у себя. Интеллигенция второго типа, появившись на сцене после разгрома первой… принималась проклинать своих предшественников, осмеивать их, объявлять их дело безбожным и разрушительным». И в качестве практического заключения проф. Виппер повторял то, что в то время говорили столь многие: «наша великая страна во многом глубоко несчастлива, но одно в ней здорово, сильно и обещает выход и освобождение — это мысль и порыв ее интеллигенции» [556].

Не будем говорить о том, насколько правильна сделанная здесь характеристика двух типов интеллигенции в применении к Древней Греции и насколько образы Сократа и Платона вмещаются в рамки, данные проф. Виппером. Нас интересует здесь другое: каким образом «жгучая тревога за будущее родной страны», которая руководила сотрудниками «Вех», могла быть принята за желание «спрятать свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования». И как могло случиться, что после тех сильных и жестоких ударов, которые нанесены были «Вехами» самоуверенности интеллигентского сознания, проф. Виппер мог утверждать, что в нашей великой и несчастной стране сильными и здоровыми являются только мысль и порыв нашей интеллигенции.

Обдумывая эти вопросы, я должен сказать, что в данном случае мы имеем дело с очевидным недоразумением, и притом не только со стороны проф. Виппера. И участники «Вех» некоторыми своими разногласиями были повинны в том, что их стремления истолковали столь неправильно, что их, пламенных патриотов, зачислили в разряд ревнителей доктрины личного самоусовершенствования. Достаточно прочесть статью П. Б. Струве, чтобы понять, что самое горячее его стремление — найти новые пути политики, открыть более правильные и прочные приемы общественного строительства. Но, просматривая статью г. Гершензона, мы готовы допустить, что у проф. Виппера были известные данные для его заключений, что в этой статье действительно можно найти основания для того, чтобы протестовать против психологии индивидуализма, вытекающей из потревоженного в своем уединении морального или эстетического чувства. И когда тот же г. Гершензон в предисловии к «Вехам» говорил о «первенстве духовной жизни над внешними формами общежития», когда он утверждал, выдавая это за общее убеждение авторов «Вех», что «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», тут было более чем недоразумение: в этих немногих словах несомненно заключается и значительная доза того самого отщепенства, отчуждения от государства, которое П. Б. Струве осуждает в «Вехах» как основной грех русской интеллигенции. Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм. Самодовлеющих начал политического порядка в действительности не существует: их можно мыслить таковыми только в отвлечении. И те, кто о них говорит, для того ли, чтобы возвеличить их значение, или для того, чтобы противопоставить им единственно прочный базис внутренней жизни личности, оказываются одинаково неправыми, ибо они одинаково погрешают против той элементарной истины государственной науки, что общественные формы жизни составляют лишь часть духовной жизни личности, ее символ и результат.

Но в утверждениях, высказанных некоторыми из участников «Вех», были и другие недоразумения, которые невольно вызывали справедливые возражения и нарекания. В «Вехах» постоянно говорится о грехах и заблуждениях русской интеллигенции, и в характеристике ее путей и стремлений сотрудники сборника обнаруживают большую критическую проницательность; но они не ставят, однако, естественного и неизбежного вопроса: только ли русская интеллигенция повинна в уклонении от правильного пути? Крушение ее идеалов не есть ли частный случай общего кризиса интеллигентского сознания, которое всегда и везде при подобных условиях приходит к тем же результатам и кончает тем же крахом своих надежд и упований? По знаменательному стечению обстоятельств пять лет спустя после того, как появились русские «Вехи», во Франции вышли в свет свои французские «Вехи»: я имею в виду книгу Эдуарда Берта «Les méfaits des intellectuels» с обширным предисловием Жоржа Сореля (1914 г.). Как в наших «Вехах», так и здесь авторами явились бывшие видные представители социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского сознания и познавшие всю его тщету и недостаточность. Требование Сореля от Декарта обратиться к Паскалю, подобно соответствующим лозунгам Струве и Булгакова, также намечает два русла в сознании французской мысли — одно, идущее от рационалистического корня, другое — от мистического. Как в русских «Вехах», так и во французских рационалистическое течение интеллигентского сознания резко осуждается и выдвигается совершенно иное духовное направление с новыми исходными точками зрения.

Но если подобные сдвиги и переломы интеллигентского сознания представляют собою явление общее, а не специально-русское, нельзя ли найти какое-либо более широкое определение для того направления интеллигентской мысли, которое вообще и всегда приводит ее к крушению? И нельзя ли указать более точное разграничение между различными течениями в интеллигенции? Не ответив на эти вопросы, мы рискуем придать всему нашему рассуждению публицистический характер, связать его с временными затруднениями и разочарованиями, вместо того чтобы возвести его к некоторой общей философской основе. Мы рискуем также и утерять руководящую нить для того, чтобы знать, какую именно интеллигенцию мы осуждаем и за что мы ее осуждаем. Участники «Вех», ведущие свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева, столь же законно могут быть рассматриваемы в качестве представителей одного из течений русской интеллигенции, как их противники считаются представителями другого течения, связывающего себя общей традицией с Бакуниным и Чернышевским, Лавровым и Михайловским. Где же лежит разграничительная линия? И какой именно путь интеллигентского сознания необходимо признать неправильным и гибельным?

2

В статье П. Б. Струве, как кажется мне, всего точнее указано то основное свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Выразив эту мысль в привычных формулах философского словоупотребления, мы должны будем сказать, что основным проявлением интеллигентского сознания, приводящим его к крушению, является рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от животворящих святынь народного бытия. Если высшей основой и святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра как с законом Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного. И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное отщепенство и самопревознесение. Движение сознания, критикующего старые устои и вопрошающего о правде установленного и существующего, есть необходимое проявление мысли и великий залог прогресса. В истории человеческого развития оно представляет собою момент динамический, ведущий сознание к новым и высшим определениям. Значение критической мысли в этом отношении велико и бесспорно. Но когда, увлекаясь своим полетом, мысль человеческая отрывается от своих жизненных корней, когда она стремится сама из себя воссоздать всю действительность, заменив ее органические законы своими отвлеченными требованиями, тогда вместо того, чтобы быть силой созидательной и прогрессивной, она становится началом разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово о соли, потерявшей свою силу: «Вы соль земли; если же соль потеряет свою силу, то чем сделать ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон, на попрание людям»{1}.

Когда Сократ и Платон нападали на софистов за их безбожное и разрушительное дело, они имели в виду именно это отпадение разума человеческого от его вечной и универсальной основы. Сами они были также носителями критической мысли и также подвергали своему суду существующее и установленное. Но они совершали этот суд в сознании высшего божественного порядка, господствующего в мире, связующего «небо и землю, людей и богов»{2}. В противоположность этому просветительная деятельность софистов представляет собою классический пример утопического сознания, стремящегося построить и философию, и жизнь на началах рационалистического субъективизма. В области философии эти стремления приводят к релятивизму и скептицизму, что составляет кризис философского сознания. В области общественной жизни они ведут к отщепенству и самопревознесению, к отрыву индивидуального сознания от объективных начал истории, что влечет за собою кризис общественности. Право и государство, утверждали софисты, существуют не от природы, а по человеческому установлению, и потому весь общественный порядок — дело человеческого искусства. Человек сильный может разорвать все связи общественные, может отринуть все чары и заклинания, которыми его удерживают в общем строе, и создать для себя свою собственную справедливость. Так индивидуальный разум человеческий объявляется всесильным и самодовлеющим, и нет над ним никакой высшей силы, пред которой он мог бы преклониться. Крушение софистов есть один из самых ярких примеров кризиса такого интеллигентского самопревознесения, а борьба с софистами Сократа и Платона есть величайший образец восстания религиозно-философского сознания против интеллигентского утопизма. Неудивительно, если позитивно-рационалистическая мысль наших дней, возвеличивая просветительную деятельность софистов, стремится представить Сократа и Платона под видом реакционеров. Сошлюсь для примера на изображение школы Сократа у Белоха в его «Истории Греции». Для тех, кто видит прогресс в создании нового, оторванного от старого, в разрушительной рационалистической критике, в опытах полного переустройства жизни, конечно, реформаторская проповедь Сократовой школы есть только реакция. Но есть и другое понимание прогресса, основанное на стремлении к сохранению связи веков и поколений. Согласно этому взгляду, прогрессивное движение должно сочетать старое с новым, благоговейное почитание святынь истории с творчеством новой жизни. И в свете этого определения прогресса Сократ и Платон являются носителями того высшего прогрессивного сознания, которое делает из них вечных учителей человечества. Духовный опыт человечества на протяжении 2400 лет решил спор софистов с Сократовой школой в пользу этой последней. Пафос вечности, смирение пред высшими объективными связями жизни, — эти духовные устремления, составляющие жизненные корни Сократовой философии, обеспечили этой философии значение вечно-юного источника философского познания, тогда как «дерзкое самообольщенье» софистического субъективизма остается лишь примером крушения рационалистической мысли, пытавшейся все объяснить и построить из себя.

3

Но если верны те общие определения, которые мы только что установили, то, очевидно, идейные источники утопического сознания русской интеллигенции лежат за пределами русской действительности. Отыскать их не представляет труда: они восходят, несомненно, к тем социалистическим и анархическим учениям, которые в европейской мысли XIX века представляют собою самый яркий пример рационалистического утопизма и безрелигиозного отщепенства. В свою очередь, и утопические учения социализма и анархизма имеют свои прообразы в утопизме французской революционной доктрины XVIII века с ее верой во всемогущее значение учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость земного рая. Отсюда можно провести длинную цепь преемственности идей к еще более старым учениям рационализма и утопизма. Столь же древние корни имеет и то другое течение русской интеллигенции, которое ведет свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева. Не трудно было бы отыскать его прообразы в древне-русской письменности, и несомненно, что в поисках за его первоисточниками мы должны будем прийти к христианской религии и греческой философии. Величайшее несчастие русского народа заключается в том, что это последнее течение русской интеллигенции, связанное глубокими корнями со всем ходом русской истории, не имело у нас руководящего значения и что господствующим направлением интеллигентской мысли оказалось то, которое должно было привести ее к неминуемому крушению. Несчастье заключается в том, что яд социалистических и анархических учений отравил собою не только социалистическое и народническое сознание в подлинном смысле этого слова, но что он глубоко проник во все миросозерцание русского просвещенного общества. Как часто и те, кто по своим воззрениям и по своей тактике стояли вне социалистических и народнических партий, все же находили возможным сохранять какую-то связь своих воззрений с социализмом, с народничеством, а иногда и с анархизмом. Как настойчиво сказывалось стремление поддерживать союз и дружбу с так называемыми левыми течениями интеллигентской мысли. «Я ведь тоже немножко социалист», «для будущего я, конечно, признаю социализм», «в идеале я допускаю анархизм», — все эти и тому подобные ходячие обороты интеллигентской мысли с полной ясностью обнаруживают, что в нашей несоциалистической интеллигенции не было ясного представления ни об анархизме, ни о социализме. Не было представления о том, что эти учения хотят, выражаясь языком Штирнера, построить жизнь «ни на чем»{3}, что они свершают свои построения вне основ культуры, на той высоте отвлеченного рационализма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все корни истории. Социализм и анархизм в своем чистом и безусловном выражении атеистичны, космополитичны и безгосударственны, и в этом смысле они ничего не могут построить, не отрекаясь от своей сущности: их основное стремление может быть только разрушительным.

Западно-европейская либеральная мысль, выкованная долгим опытом ответственной государственной работы, нашла в себе достаточно силы и широты, чтобы преодолеть социализм, чтобы отделить нравственные предпосылки социализма от ядовитых последствий его революционного утопизма и включить эти предпосылки в свое собственное учение о государственности и свободе. В России несоциалистическая мысль не могла достигнуть этой степени зрелости; она блуждала в потемках и смутно тянулась к социализму, не подозревая, что нравственная основа социализма — уважение к человеческой личности — есть начало либеральное, а не социалистическое, и что в учениях социализма эта основа не развивается, а затемняется [557].

Вместе с ядом социализма русская интеллигенция в полной мере приняла и отраву народничества. Под этой отравой я разумею свойственную народничеству веру в то, что народ всегда является готовым, зрелым и совершенным, что надо только разрушить старый государственный порядок, чтобы для народа тотчас же оказалось возможным осуществить самые коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания. Первым апостолом этой веры был Бакунин с его учением о созидательной силе разрушения{4}. Не замечая анархических корней этой веры, русская интеллигентская мысль ставила своей основной политической задачей принципиальную борьбу с властью, разрушение существующего государственного порядка. Когда в результате этой борьбы старый строй падет, все совершится само собою. Двукратный опыт русской революции показал, что эта народническая вера была чистейшей анархической иллюзией, совершенно ложной теоретически и губительной практически.

Можно, конечно, объяснить, как и почему русская интеллигенция в старых условиях жизни была такою, как она была; можно даже стараться доказать, что она и не могла быть иною. Допуская возможность и пользу таких исторических объяснений, я не ставлю их, однако, своей задачей в данном случае. Моя цель — указать логическую связь идей. Пусть даже господствующее направление нашего просвещенного общества было объективно неизбежным несчастием русской жизни. Но если бы это было и так, мы должны со всею искренностью и прямотой выяснить не одни причины этого несчастия, но также и его последствия. Важно признать, что в смысле влияния на развитие русской государственности отщепенство русской интеллигенции от государства имело роковые последствия. И для русской общественной мысли нисколько не менее важно выяснить эту сторону дела, столь важную для будущего, чем искать объяснений прошлого. Важно, чтобы утвердилось убеждение, что отщепенство от государства — этот духовный плод социалистических и анархических влияний — должно быть с корнем исторгнуто из общего сознания и что в этом необходимый залог возрождения России.

4

Я говорил вначале о том, каким единодушным хором порицания были встречены «Вехи» в русском обществе. Это объясняется тем, что сотрудники «Вех» несли с собой начала, резко разрывающие с социалистическими, анархическими и народническими верованиями русской интеллигенции. Опыт осуществления этих верований в 1905 году был прерван государственным действием сверху, и те, кто питал утопические иллюзии, отошли в сторону с уверенностью, что их стремления, правильные по существу, не осуществились только вследствие внешнего насилия власти. Подавляющее большинство русского общества присоединилось к этому взгляду. Лишь немногие, и в том числе сотрудники «Вех», уже тогда предвидели, что из ядовитых семян утопизма не может взойти добрых всходов, что они несут с собою гибель и смерть. Великая смута наших дней показала, насколько правы были эти немногие и как ошибались те, кто ожидал русской революции как торжества и счастья русского народа. Не только государство наше разрушилось, но и нация распалась. Революционный вихрь разметал и рассеял в стороны весь народ, рассек его на враждебные и обособленные части. Родина наша изнемогает в междоусобных распрях. Неслыханное расстройство жизни грозит самыми ужасными, самыми гибельными последствиями. Захваты и завоевания неприятеля почти не встречают противодействия, и, кажется, всякий может сделать с Россией, что хочет. Только самые черные дни нашей прошлой истории могут сравниться с тем, что мы сейчас переживаем.

В этих условиях всеобщей муки и тоски прозревают и слепые. То, что десять лет назад утверждали немногие, теперь начинают говорить все. Все чаще и чаще слышатся сомнения, тем ли путем мы шли; и нет сейчас вопроса более жгучего, как вопрос о судьбах нашей интеллигенции. Стихийный ход истории уже откинул ее в сторону. Из господствующего положение ее стало служебным, и в тяжком раздумьи стоит она перед своим будущим и перед будущим своей страны. Те, кто ранее этого не видел, все более настойчиво повторяют, что беда интеллигенции в том, что она была оторвана от народа, от его подлинного труда и от его подлинной нужды. Она жила в отвлечении, создавала искусственные теории, и самое понятие ее о народе было искусственным и отвлеченным. Погруженная в свои теоретические мечты и разногласия, она жила в своем интеллигентском скиту, и когда пришло время действовать, ответственность пред своим скитом, пред своими теориями и догматами она поставила выше своей ответственности пред государством, пред национальными задачами страны. В результате государство разрушилось и скит не уцелел.

В этих суждениях, которые мне пришлось слышать от ярких представителей социалистической интеллигенции, мы подходим довольно близко к старой формуле П. Б. Струве об интеллигентском отщепенстве от государства. Остается сделать только один шаг, чтобы вплотную подойти к философии «Вех». Все суждения, которые приходится теперь слышать об интеллигенции, говорят о гибельности ее отрыва от народа и о необходимости сближения с ним. В связи с этим охотно признают органические пороки оторванного от общей народной жизни интеллигентского сознания: принципиальное самомнение, стремление осчастливить человечество придуманными системами, излишества отвлеченной критики, бесплодность замыслов и решений, «кипенье в действии пустом» [558] {5}. Естественным выходом из этих бедствий отвлеченной мысли признается сближение с народом в его труде, нуждах и жизни. Устранить замкнутость и обособленность интеллигенции, связать ее с непосредственным практическим делом — вот настоящее решение вопроса о судьбе интеллигенции. Так говорят сейчас многие; но не трудно видеть, что это решение представляется чисто формальным и потому совершенно недостаточным. Вопрос ставится здесь так, как будто бы вся задача имеет чисто механический характер: механический отрыв должен быть исцелен механическим сближением, и все заключается в том, чтобы интеллигенции и народу быть вместе, а не врозь. Между тем вопрос в том именно и состоит, каково то дело, в котором народу и интеллигенции надо быть вместе. Когда, как в наши дни, утрачивается самое понятие об общем, всех объединяющем деле, когда разрушительная стихия эгоистических стремлений разрывает на части народный организм и угашает в нем душу живую, становится очевидным, что мы имеем пред собою не внешнее механическое распаденье, а глубокий духовный кризис. Вся задача заключается в том, чтобы правильно понять и определить существо этого кризиса. Тогда и выход из него определится в действительном соответствии с глубиной переживаемой смертельной опасности.

5

Когда после смуты начала XVII века Трубецкой и Пожарский рассылали по местам грамоты с просьбой о присылке на собор «лутчих, и разумных и постоятельных людей, чтоб им во всех вас место… о государственном деле говорити было вольно и безстрашно», они требовали этих людей в Москву «для великаго Божья и земскаго дела». Государственное устроение родной страны представлялось им великим Божьим делом, и акт избрания государя, для которого созывался собор, они рассматривали как необходимую органическую основу государственного строительства: «а то вам даем ведати, да и сами вы то знаете, только у нас вскоре в Московском государстве государя не будет, и нам без государя нисколько быть невозможно. Да и в никоторых государствах нигде без государя государство не стоит» [559]. Вот ясное и простое выражение того взгляда, который понимает государственное дело как дело Божье, который ищет утвердить государство на крепких основах исторического опыта. Этому взгляду совершенно чужда мысль о том, что государственное дело не имеет отношения к душевной жизни личности. Еще более чуждо ему стремление все устроить по-новому, сделать так, как «в никоторых государствах» никогда не бывало. Тут сказывается благоговейное почитание дела Божия и опыта человеческого, преклонение пред высшими органическими законами жизни, пред объективными началами истории.

С этой точки зрения, если бы применить ее к вопросам нашего времени, следовало бы сказать, что и народу, и интеллигенции надлежит быть вместе в служении некоторому общему делу, стоящему выше и народных желаний, и интеллигентских теорий. Такому служению одинаково противоречат и ломка народной жизни по отвлеченным требованиям интеллигентских утопий, и возведение народных желаний на степень высших идеалов государственного строительства. Работа просвещенного сознания необходима, но она должна совершаться в сознании объективных и универсальных основ общественного созидания. Забота о народе обязательна и священна, но лишь при том условии, что она не создает из народа кумира и что она связывает эту заботу с тем Божьим делом, которому одинаково должны служить и народ, и интеллигенция. Только в таком случае прогрессивная мысль интеллигенции получает свое подлинное и крепкое содержание, а народная жизнь утверждается на прочном фундаменте органического строительства. Это тот путь сочетания старого с новым и изменчивого с постоянным и вечным, о котором так хорошо говорил английский либеральный писатель Берк: «Сохранение старого при постоянных изменениях есть общий закон всякого постоянного тела, состоящего из преходящих частей. Этим способом целое никогда не бывает ни молодо, ни старо, ни средних лет, но движется в неизменном постоянстве чрез различные фазы падения, обновления и прогресса. Следуя этому установленному природою порядку в управлении государством, мы достигаем того, что улучшения никогда не бывают совершенно новы, а то, что сохраняется, никогда не становится совершенно устарелым. Действуя всегда как бы пред ликом святых праотцев, дух свободы, который сам по себе может вести к излишествам, умеряется благоговейной важностью. Мысль о свободном происхождении внушает человеку чувство собственного достоинства, далекое от той наглой дерзости, которая почти всегда безобразит первых приобретателей всякого преимущества»{6}.

Каждый народ, образовавший из себя духовное целое, имеющий свою историю, свою культуру, свое призвание, носит в себе живую силу, которая сплачивает воедино его отдельных членов, которая из этих атомов, из этой пыли людской делает живой организм и вдыхает в него единую душу. Это — та великая сила духовного сцепления, которая образуется около святынь народных; это — сила того Божьего дела, которое осуществляет в своей истории народ. Это — святыни религиозные, государственные и национальные не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, вне которых все принадлежащее к данному государству и к данной нации отметается и подавляется, а в общем значении руководящих объективных начал, пред которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над собою господствующими. В пределах данного государства могут уживаться разные веры и могут бороться разные политические воззрения; в нем могут существовать рядом разные народности и наречия; но для того чтобы государство представляло собою прочное духовное единство, оно должно утверждаться на общем уважении и общей любви к своему общенародному достоянию, и оно должно в глубине своей таить почитание своего дела как дела Божия. И неверующие по-своему могут разделять это почитание, этот культ своей родины, поскольку служение ей они признают делом достойным и правым и поскольку в защите этого дела они готовы идти на всякие жертвы, даже и на пожертвование жизнью своей и своих близких: это и значит именно, что они до конца вырывают из своего сердца корень эгоизма во имя высшей идеальной связи, пред которой они самозабвенно и благоговейно склоняются. Государство не может принудить всех к единообразному культу, и сыновняя привязанность к нему граждан как к своему отечеству, как к делу своих отцов не может выливаться в форму рабской покорности одних групп пред другими, господствующими и возвеличенными. Истинный патриотизм утверждается на одинаковом подчинении всех частей народа идее государства как дела Божьего. Он предполагает родину-мать, которая не знает различия сынов и пасынков; он предполагает отчизну-семью, в которой все люди — братья, отличающиеся между собою не искусственными признаками, а природными дарованиями и личными заслугами.

Уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою родину и возносить молитвы Богу о ее богохранении; но если никакая народность не возносит этих молитв о своем государстве, если никто не верит больше в свое государство, не любит и не чтит его, такое государство существовать не может. Без этого, выражаясь словами старой грамоты, «в никоторых государствах нигде государство не стоит». И сейчас, когда революционный вихрь рассеял и разметал в стороны державу российскую, когда он отдал ее в чужие руки, только пробуждение религиозного сознания и национально-государственного чувства может возродить Россию. Старая Россия — надо ли это разъяснять? — не сумела возвести русскую государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание твердых национально-государственных и религиозных основ с идеями равенства и свободы. Формула старой русской государственности: «самодержавие, православие и народность» давала этим необходимым основам государственного бытия догматическое и обособляющее истолкование. Но что сделала русская интеллигенция для того, чтобы живым и неотразимым воздействием широко разлитого общественного сознания способствовать усвоению формул более всеобъемлющих? Мы можем назвать небольшой ряд имен — и между ними особенно имя Влад. Соловьева, — которым принадлежит заслуга усердной работы в этом направлении. Что касается русского общественного сознания в его господствующих течениях, то ему принадлежит печальная роль той разрушительной силы, которая в борьбе с догматизмом старых основ отвергла и вовсе конкретные и реальные основы истории, заменив их отвлеченной пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и интернационализма; а когда ей предоставлена была свобода действовать и властвовать, она привела Россию на край гибели. Для русского государственного сознания наших дней встает задача огромной жизненной важности: в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и утвердить необходимые основы государственного бытия. Было бы величайшим несчастьем для России, если бы та новая национальная власть, которой ждет страна, не нашла в себе достаточно творческой силы для того, чтобы вступить на новый путь государственного строительства. Но еще более тяжким и совершенно непоправимым несчастьем явилось бы то, если бы интеллигенция наша снова решила, что ей нечего пересматривать и нечего менять. Ибо только в духовном опыте просвещенной части общества вырабатываются идейные основы государственности. И если бы русское просвещенное общество снова оказалось в плену у социалистических, народнических и анархических верований и снова стало бы в положение силы, принципиально враждующей с властью, на кого бы могла тогда опереться власть в своих прогрессивных стремлениях? В таком случае мы снова оказались бы в том заколдованном кругу, из которого не могли выйти ранее: узкое понимание государственности сверху, полное отрицание государственности снизу. Задача нашего времени заключается в том, чтобы разорвать этот заколдованный круг, чтобы дружным действием и власти, и народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли. Но для этого великого государственного дела надо отказаться от всяких частных, групповых и партийных лозунгов. Скрепляют и живят только начала общенациональные, возвышающиеся над всеми, только силы органические, объединяющие всех общей внутренней связью; партийные же лозунги и программы только разделяют. Лишь целительная сила, исходящая из святынь народной жизни и народной культуры, может снова сплотить воедино рассыпавшиеся части русской земли. Вот то общее дело, в котором интеллигенции и народу надлежит быть вместе и в котором самое противопоставление интеллигенции и народа должно исчезнуть или по крайней мере утратить свою остроту.

И когда в свете этого общего дела, долженствующего спаять воедино интеллигенцию и народ, мы обсуждаем тот отрыв интеллигенции от народа, который является причиной крушения интеллигентского сознания, мы приходим к заключению, что тут мы имеем дело не с простым обособлением от народа, которому легко помочь сближением и воссоединением: это — падение в бездну, спасение от которой может быть достигнуто только чрез самоотречение, только чрез подвиг духовного освобождения от иллюзий рационалистического утопизма.

6

Мы обозначили то направление мысли, которое составляет причину кризиса интеллигентского сознания, именем рационалистического утопизма. Мы должны теперь дать более точное определение этого состояния сознания, чтобы показать, каким образом самые искренние и благожелательные стремления утопической мысли вместо блага приносят зло, почему они, стремясь создать новую жизнь, на самом деле лишь разрушают и мертвят, почему, обещая людям земной рай, они нередко приводят к земному аду и вместо счастья и всеобщего устроения ввергают всех в ужас и хаос анархии и запустения.

Основной закон общественной жизни зиждется на связи общественного порядка с высшими объективными основами истории. Когда мысль человеческая отрывается от этой связи и пытается построить общую жизнь на началах придуманных и отвлеченных, она переворачивает и извращает все естественные отношения. Отсюда — неизбежное расстройство и разрушение, которые она приносит с собою.

Каждая утопия обещает человечеству устранение общественных противоречий, гармонию личности с обществом, единство жизни; и каждая утопия предполагает, что она знает такое универсальное средство, которое приведет к этому блаженному состоянию всеобщей гармонии и мира. Но именно поэтому каждая утопия представляет собою мечту о всецелом устроении, а вместе с тем и упрощении жизни. Предполагается, что можно найти одно слово, одно средство, одно начало, имеющее некоторый всемогущий и всеисцеляющий смысл, что можно согласно с этим началом устроить жизнь по разуму, освободить ее от противоречий, от разлада, от сложности, свести к единству, к согласию, к гармонической простоте.

История человеческая всегда шла и идет чрез возрастающие противоречия, чрез борьбу противоположных начал к высшей сложности. Достижимое для нее единство есть относительное сочетание многообразных различий и возрастающих связей, а не абсолютное примирение противоположностей. Свет разума направляет пути истории, но не устраняет ее творческой глубины, ее бесконечных возможностей, ее иррациональных основ. Вот почему каждая утопия предполагает перерыв истории, чудо социального преображения и в своем осуществлении приводит к насилию над историей, к злым опытам социального знахарства и колдовства.

Предположение о возможности рационального устроения и упрощения жизни скрывает за собой и другое, еще далее и глубже идущее предположение: что зло и страдание могут быть побеждены разумом человеческим в совершенной общественности, что они связаны лишь с несовершенством учреждений и с неразумием отношений. Космологическую проблему зла и страдания здесь хотят решить в терминах социологических, зло мировое победить устроением социальных отношений. Но если борьба с общественным злом есть величайшая задача государственного строительства, то опыт всецелого и немедленного искоренения этого зла, представляя собою самообольщение человеческого ума, оказывается злом еще худшим и приводит к бедствиям еще более тяжким и невыносимым.

Наконец, все изложенные предпосылки и предположения рационалистического утопизма скрывают за собою и еще одно логически с ними связанное предположение: отрицание Бога и религии. Утверждать, что жизнь можно устроить по разуму человеческому, что силою разума человеческого и воли человеческой можно победить и противоречия истории, и диссонансы мира, и самобытные стремления и страсти личности, значит то же, что признать этот разум и эту волю в их высшем совершенстве абсолютными и всемогущими, приписать им божественное значение, поставить их на место Божьего разума и Божией воли. Не случайным является то обстоятельство, что величайшие представители социализма и анархизма внутренне отталкиваются от религии и вооружаются против нее. Тут сказывается неизбежная логика мысли. Утопии земного рая, признающие возможное всемогущество и господство в жизни разума человеческого, не могут одновременно с этим признавать и неисповедимые тайны Божьего Промысла. Хотеть устроиться по разуму, так чтобы разум человеческий был единым всемогущим владыкой жизни, это значит также верить, что можно устроиться без Бога, без религии.

Вот что означает тот отрыв, в который впадает интеллигентское сознание, вступающее на путь рационалистического утопизма. Это — гордое самообольщение ума человеческого, возмечтавшего о своем всемогуществе и отпавшего от органических сил и начал мирового процесса. И единственным плодом этого самообольщения являются безвыходные противоречия и неизбежное крушение. Весь устремленный в будущее, утопизм старается разорвать все связи с прошлым; призывающий человека искать своего благополучия здесь, на земле, утопизм отрывает его от всего трансцендентного и потустороннего. Но такая всеобщая критика, разрушающая историю и религию, расшатывающая все земное и небесное, в результате создает вокруг человека пустоту разрушения, хаос неустроенности, в которых не видно, как найти выход к желанному свету. И в конце концов этим разрушителям и громовержцам нередко приходится постулировать закономерность истории, необходимость постепенного подготовления будущего, высшие законы жизни, т. е. возвращаться к тем предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергаются рационалистическим утопизмом. Здесь утопизм находит свой предел и свое ниспровержение. Жизнь возвращает утопическое сознание на историческую почву, ставит его на место, подчиняет его своему ходу, своей закономерности. В этом состоит крушение утопий, характеризующее собою кризис интеллигентского сознания [560].

Но для того чтобы этот кризис, эта тяжкая болезнь духа нашла свое действительное исцеление, очевидно недостаточно, чтобы утопическая мысль только формально признала наличие высших законов истории: пока эти законы открывают простор для самопревознесения субъективного сознания, для самообольщений утопизма, признание их остается чисто внешним и словесным. Недостаточно также и того, чтобы интеллигенция принялась за практическое дело и сблизилась с народом. Если она войдет в практическую жизнь со всеми грехами и недугами утопического сознания, если деятельность ее будет руководиться разрушительными идеями интеллигентского отщепенства, из этого ничего не получится, кроме дальнейшего расстройства жизни. Все мы, сыны единой России, согласно призыву старых вождей русского народа, должны стать на путь служения «великому Божьему и земскому делу». Только любовь к своему общенародному достоянию, к своей культуре, к своему государству исцелит и всех нас, и Россию от безмерно-тяжких испытаний.

И. А. Покровский. Перуново заклятье

Комментарии

I

Старинная новгородская легенда рассказывает: когда новгородцы при Владимире Святом сбросили идол Перуна в Волхов, рассерженный бог, доплыв до моста, выкинул на него палку со словами: «вот вам, новгородцы, от меня на память». С тех пор новгородцы в урочное время сходятся с палками на волховском мосту и начинают драться как бешеные.

Ключевский вспоминает об этой легенде в связи с даваемой им характеристикой древне-русского веча, этого фундамента нашего старого народоправства. «На вече, — говорит он [561], — по самому его составу не могло быть ни правильного обсуждения вопроса, ни правильного голосования. Решение составлялось на глаз, лучше сказать на слух, скорее по силе криков, чем по большинству голосов. Когда вече разделялось на партии, приговор вырабатывался насильственным образом, посредством драки: осилившая сторона и признавалась большинством… Иногда весь город “раздирался” между боровшимися партиями, и тогда собиралось одновременно два веча… Случалось не раз, раздор кончался тем, что оба веча, двинувшись друг против друга, сходились на большом волховском мосту и начинали побоище, если духовенство вовремя не успевало разнять противников».

Так мстил низверженный Перун новгородцам: выходило так, что новгородцы, сбросив его, стали управляться в конечном счете палкой.

Но ограничилась ли месть Перуна одними только новгородцами? Увы, мы знаем теперь, что нет: злое заклятье легло на весь русский народ и на всю до сих пор его историю. Мы знаем, что палочное вечевое народоправство сменилось палочным самодержавием — жезлом Ивана Грозного, дубинкой Петра Великого, шпицрутенами Николая I. Наступившее недавно «освобождение» завершилось «диктатурой пролетариата», и снова повторяется, но уже в огромном всероссийском масштабе, нарисованная выше картина старорусского «народоправства». Разве не так же отсутствует теперь правильное обсуждение вопросов и правильное голосование? Разве не так же принимаются решения «скорее по силе криков, чем по большинству голосов»? Разве не так же при разделении на партии «приговор вырабатывается насильственным образом, посредством драки»? Разница, конечно, в том, что вместо сравнительно скромных архаических палок теперь действуют орудия и пулеметы, да вместо маленького волховского моста у нас появилось множество больших внутренних фронтов…

Палка Перуна гуляет. Либо мы сами себя неистово колотим, либо нас неистово колотят, иного способа жить вместе, иного способа осуществлять свое национальное «самоопределение» мы как будто не знаем…

II

Переход от монархии к республике является вообще моментом критическим и опасным. Дело в том, что авторитет монархии и монарха покоится всегда на некотором иррациональном основании. Власть монарха в народной психике всегда снабжена в большей или меньшей степени такой или иной сверхразумной санкцией, вследствие чего этой власти повинуются легче и проще, особенно там, где она имеет за себя давность столетий. Власть же демократическая, выборная совершенно лишена подобной иррациональной поддержки; вся она должна опираться исключительно на рациональные мотивы и прежде всего на гражданское сознание необходимости порядка и власти вообще. Эти же рациональные мотивы далеко не всегда оказываются равными по силе прежним, и неудивительно поэтому, если современные социологи отмечают, что демократизация государства приводит сплошь и рядом к ослаблению психологического влияния власти и психологической силы закона. Ибо кто наделяет людей властью, кто издает законы? Наши же представители, т. е. в конечном счете мы сами. И вот власть и закон лишаются своего прежнего мистического авторитета. Таким образом, — говорит J. Cruet [562], — та самая идея народного суверенитета, которая дает закону наиболее солидное юридическое основание, в то же самое время психологически ослабляет его моральный авторитет; ведь в сущности всякий демократический и парламентарный режим есть не что иное, как господство критического духа («le gouvernement de l’ésprit critique»); в этом его самое лучшее и самое худшее…

При таких условиях совершенно понятно, что наш русский революционный переход от монархии к народоправству представлял в этом отношении исключительные опасности. Весь вопрос заключался в том, сумеет ли наш народ сразу и быстро, в необыкновенно трудной обстановке, в деле порядка и повиновения перейти от иррациональной основы к рациональной, сумеет ли он уловить свои подлинные национальные интересы и водворить в своих рядах надлежащую дисциплину.

Мы знаем, что история не была к нему в этом отношении добра, — она не дала ему постепенной и достаточной подготовки: умственная темнота и политическая невоспитанность народных масс ни для кого не составляли секрета. Если можно было на что надеяться, так только на здоровый инстинкт народа, да… на разумное руководительство им со стороны интеллигенции.

Как же повела себя эта последняя?

III

Уже давно отмечался слабый интерес нашей интеллигенции к вопросам права. Правда, за последнее время положение дела как будто несколько улучшилось, но все же широкие круги русского интеллигентного общества оставались в этом отношении и мало сведущими и мало чувствительными. И это надо сказать в одинаковой мере об обоих лагерях, издавна борющихся у нас между собой, — лагере идеалистическом и лагере материалистическом.

Интеллигенция первого, идеалистического лагеря страстно и, надо думать, искренно ищет абсолютного добра и абсолютной правды; в этих исканиях она делится на кружки и секты, обнаруживает огромную напряженность нравственного чувства, а часто доходит даже до глубочайшего религиозного пафоса. Но в то же самое время в деле практического устроения жизни она оказывается какой-то беспомощной, а иногда даже, приходится сказать, и бесчувственной. Ища абсолютной правды, она совсем не обращает внимания на тот мир относительного, в котором мы живем; жаждая абсолютного добра, она плохо следит за тем практическим путем, по которому нам по необходимости приходится идти. Вследствие этого часто случается, что мы, как бы ослепленные нашим внутренним видением, идем напролом, безжалостно сокрушая множество таких ценностей, которые мы сами хотели бы утвердить. Ради «дальнего» мы душим «ближнего», ради свободы мы совершаем бездну насилий. И так получается то, что, погруженные в мечты о насаждении царства Божия на земле, мы совершенно не умеем устроить нашего обыкновенного нынешнего царства. Мечтая об абсолютной правде, мы живем в ужасающей неправде; мечтая о горней чистоте, мы пребываем в невылазной нравственной грязи.

По этой же причине мы свысока и с презрением относимся к праву. Мы целиком в высших областях этики, в мире абсолютного, и нам нет никакого дела до того в высокой степени относительного и несовершенного порядка человеческого общения, которым является право.

Даже более того. Многим кажется, что, оставаясь последовательными, они должны прямо отрицать право. Всякий правовой порядок, — говорят, — покоится на власти и принуждении; он по самой идее своей исключает свободу произволения и потому противоречит основным требованиям нравственности. И вот, как известно, мы, русские, весьма склонны к анархизму: ни для одного идейного течения мира мы не дали столько видных теоретиков, как именно для анархизма (Л. Толстой, Бакунин, Кропоткин).

Конечно: мы думаем об обществе святых, а в этом обществе, — говорят даже юристы, — не будет никакой надобности в праве. Право идет к своему собственному уничтожению, а потому оставим мертвым хоронить мертвых…

Но и для другой стороны, для материалистического лагеря нашей интеллигенции, право также не имеет самостоятельной ценности. История человечества двигается не такими или иными идеями о правде и справедливости, а чисто материальными силами — интересами общественных групп и классов; право лишь санкционирует созданное борьбою этих интересов фактическое соотношение сил. Оно, таким образом, не имеет в себе ничего творческого; оно только констатирует то, что есть, что создано факторами, лежащими далеко за его пределами. И естественно при таких условиях, что наше внимание склонно по преимуществу обращаться к этим последним факторам. Как бы ни определялись эти факторы ближе, — все равно, для права результат получается один и тот же: его игнорируют.

Но и здесь этого мало: за этим игнорированием часто также скрывается более или менее определенное отрицание. Мы говорим при этом не об отрицании тех или иных отдельных (хотя бы и очень важных) норм или институтов, как, например, брака или частной собственности, а об отрицательном отношении к самой идее права вообще.

В самом деле, если верховным критерием политики является наиболее полное осуществление классовых интересов пролетариата или крестьянства, то с этой точки зрения всякие правовые нормы или гарантии могут оказаться при известных условиях прямо вредными. Это именно тогда, когда эти гарантии (например, гарантии правосудия, недопустимость смертной казни и т. д.) связывают действия пролетариата или крестьянства или ими поставленных властей. Тогда они нежелательны, вредны и тягостны. И вот, таким образом, право оказывается просто некоторым барьером, за которым прячутся, пока приходится обороняться, но который является помехой, как только почувствуют достаточно силы, чтобы перейти в наступление. Поэтому в устах представителей этого лагеря речи о праве имеют всегда неискренний характер: о нем они много вопиют, если находятся в положении побеждаемых, но моментально забывают, если оказываются победителями. То, что они в сущности признают и перед чем они в действительности преклоняются, есть исключительно сила: прав, поскольку силен. Опыт русской революции с ее «диктатурами», «революционным правосознанием», «правотворчеством снизу» и разными другими тому подобными вещами подтверждает сказанное самым наглядным и ощутительным образом.

IV

Чему же при таком своем общем настроении могла научить интеллигенция народ, особенно в столь критический момент его истории? Могла ли она научить его уважать право, раз она сама его не уважала? Могла ли она дать народу рациональное обоснование для подчинения власти и закону, раз она сама его не ощущала?

Очевидно, нет. Но она могла сделать худшее. Она могла в темные, невежественные массы бросить лозунги, которые способны были уничтожить даже то, что там еще оставалось, разнуздать самые низменные инстинкты и повести к разрушению самых последних, самых элементарных основ общежития. И она это сделала…

Мы далеки от утверждения, будто в этом повинна вся русская интеллигенция. Мы знаем, что уже с самого начала революции было немало людей, которые предостерегали против бесцеремонного обращения с правом, которые звали народ к дисциплине и строгому соблюдению порядка и законности, но их голоса были скоро заглушены. «Сила крика» осталась за теми крайними флангами обоих направлений, о которых была только что речь и в которых равнодушие к праву переходило в прямое отрицание.

Нечего говорить об анархизме: каковы бы ни были его теоретические основания, его социально-психологические последствия не подлежат сомнению. Если есть учение, которое поистине предполагает святых людей, так это именно анархизм; без этого он неизбежно вырождается в звериное bellum omnium contra omnes{1}. Разрушая последние правовые сдержки, анархизм отдает человеческое общежитие на волю индивидуального эгоизма и эгоистических аппетитов. Не вникая в глубину учения, где все-таки содержатся кое-какие против этого коррективы, невежественный ум усваивает из него только его упрощенные, боевые лозунги и усматривает в них только одно — освобождение своего эгоизма от всяких ограничений. Неизбежным последствием этого во взбаламученной народной психике является широчайший разгул всяческих преступлений. Ибо ни жизнь, ни имущество ближнего не гарантированы: на все я могу смотреть исключительно как на средство для удовлетворения моих интересов. Единственно, что еще меня может сдержать и ввести в известные границы, — это встречная палка.

Не меньшую отраву в умы вносило и другое крайнее учение — материалистический социализм. Утверждая, что право и нравственность суть только «идеологические надстройки», оно этим самым уничтожало всякое нормативное значение их, устраняло их как инстанцию, стоящую над интересами и имеющую право их судить. Какой-либо иной оценки, кроме оценки с точки зрения классового интереса, нет и быть не может. Поэтому борьба за свой классовый интерес всегда и всякими средствами законна. Всякий интерес моего класса есть законный интерес, ибо вне области интересов и над нею нет никакой высшей решающей инстанции; с другой стороны, всякое средство для защиты этого интереса дозволено, ибо что, кроме его технической непригодности для этой цели, может заставить нас от него отказаться? Можно было опасаться заранее, какой рефлекс дадут все подобные учения в той же темной и до крайности взбудораженной народной душе; действительность превзошла, однако, самые мрачные опасения.

«Материалистическое понимание истории» претворилось в грубейшее материалистическое понимание жизни. Все высшие проявления человеческого духа — совесть, честь, потребность в истине, правде и т. д. — исчезли под напором самых элементарных похотей тела. «Экономика» теории превратилась на практике в кошмарный разгул ничем не сдерживаемых звериных инстинктов, в оргию убийств, издевательств и грабежей. Пренебрежение к «идеологическим надстройкам» выросло в чудовищную враждебность ко всему, что носит на себе печать интеллигентности и культурности.

Классовый эгоизм совершенно вытравил представление о государстве и народе как целом. «Пролетариат» как особый класс, границы которого, впрочем, так и остались неясными, выделил себя из общего тела народа и занял по отношению ко всему остальному нетерпимое, воинствующее положение. Классовая борьба вылилась в самую озлобленную ненависть ко всему, что «не с нами». Нет народа, а есть только мы, «пролетарии»; все другие либо вовсе не должны существовать, либо должны нам беспрекословно служить. Так обрисовалась знаменитая отныне в истории «диктатура пролетариата»: озлобление и ненависть составляют ее душу, разрушение — ее стихию, всеобщее рабство — ее результат.

В озлоблении своем она не разбирается в средствах. Все самые элементарные принципы всякого сколько-нибудь культурного общежития, раз они становятся на пути вожделениям, объявляются буржуазной выдумкой и с поразительной смелостью отметаются. В числе и всякие человеческие, просто человеческие права. Ибо просто человека у нас в настоящее время нет: есть либо «пролетарий» (и притом «стоящий на советской платформе»), член безгранично господствующего сословия, либо «буржуй», существо совершенно бесправное. Нет никаких «прав», но нет и никакого «права»: вместо последнего только «революционное правосознание» победителей, т. е. их самый неприкрытый произвол.

Когда этот дух безудержного классового эгоизма, вызванный общей социалистической проповедью, стал приносить свои грозные плоды, часть самой социалистической интеллигенции пришла в смущение и стала звать назад — к идее отечества, к поддержанию порядка, к дисциплине в труде. Но народ уже ее не слушал. Не слушал тем более, что другая часть того же социалистического лагеря продолжала свое черное дело. Возбуждая массы и в свою очередь возбуждаемая ими, эта часть поднялась до истинного пафоса человеконенавистничества, до истерического исступления. Быть может, в некоторые «светлые промежутки» у отдельных вожаков большевизма и мелькала мысль о необходимости остановиться и начать делать хоть какую-нибудь положительную работу (в такие минуты мы слышим даже от них по адресу пролетариата призывы к труду и дисциплине), но на этом пути положительного строительства они роковым образом были обречены на неудачу. Тут-то и обнаруживалось, что уже не они ведут за собой массы, а массы гонят их. Они имеют успех, пока зовут к разрушению, экспроприациям, конфискациям и т. д., но решительно утрачивают всякую власть, когда осмеливаются погладить против шерсти: недвусмысленное рычание по их собственному адресу являлось ответом на их призыв к порядку. И они оставляли свои попытки и бросались снова на старый путь социального неистовства, озлобленного науськивания и бессудных расправ.

Так продолжается и поныне. Вместо того чтобы способствовать нравственному оздоровлению народа, его систематически продолжают развращать. Вместо того чтобы призывать к всенародному объединению во имя общего спасения от внешнего ига, народ прямо или косвенно отдают под это иго, лишь бы только довести до конца свою чудовищную формулу «мир на фронте, война в тылу». Но мира «на фронте» все же нет, а «война в тылу» превратилась во всеобщее русское побоище. Бо́льшую бессмыслицу и больший народный позор едва ли видала когда-нибудь история…

Вот к чему привело «учительство» нашей социалистической интеллигенции! В великий героический момент призванная провести свой народ через все исторические искушения и опасности, она сама ввергла его в пропасть и выдала его врагам. Обязанная помочь народу в деле творческого устроения нового свободного уклада, она вместо этого вызвала всенародную гражданскую войну и анархию. Как зарвавшийся биржевой игрок, увлекшись погоней за еще не виданным на земле социальным строем, она проиграла тот дар свободы, который народ уже имел. Вместо благородного величия освободившегося гения она явила миру низость взбунтовавшегося раба, а русский народ выставила в виде опьяневшего Калибана на позор всему миру и всем векам.

V

Велик грех, велико должно быть и искупление. За месяцами греха должны последовать долгие десятилетия покаяния и трудной работы для воссоздания рассыпавшегося отечества.

Интеллигенция должна, прежде всего, сознать и почувствовать всю ответственность за каждое слово, с которым она идет к народу. Не буду говорить о необходимости безусловной честности и искренности в проповедывании своих идей; но и при этом условии мы должны помнить, что сплошь и рядом высказанная мысль вызывает в коллективной психологии масс совсем иные эффекты, чем те, которые вытекали бы из объективного содержания самой этой мысли. Всякое умственное общение есть двухсторонний процесс, зависящий от свойств и особенностей психического аппарата обеих сторон, и если мы хотим добиться правильного понимания нашей мысли, мы должны считаться с особенностями аппарата воспринимающего. В противном случае могут получиться самые прискорбные побочные психологические рефлексы и ужасающие искажения, как это случилось ныне с такими понятиями, как демократия, социализм, буржуазия и т. д. Мы должны помнить вообще, что коллективная психология есть нечто в высшей степени сложное, полное явлений иррациональных и капризных: иной раз легко вызвать в ней бурю, но трудно эту бурю потом утишить.

Однако первое, что должна сделать наша интеллигенция, — это честно и тщательно пересмотреть свой собственный идейный багаж. Она должна признаться, что в нынешних тяжелых испытаниях она оказалась несостоятельной даже с точки зрения своей интеллигентности, т. е. с точки зрения своих знаний и своего понимания. Она оказалась полузнающей, а иногда и вовсе незнающей того, за разрешение чего она так смело бралась. Надо, таким образом, прежде нежели учить других, тщательнее поучиться самим.

И прежде всего, полагаю, надо изменить свое отношение к идее права.

В частности, материалистическому лагерю нашей интеллигенции надо подумать о следующем. Утверждая, что пролетариат или крестьянство вправе добиваться осуществления своих классовых интересов только потому, что это суть его интересы, вы ставите этим самым защищаемые вами интересы этически на одну доску с интересами прямо противоположными. Интерес капиталистов или помещиков при такой постановке вопроса этически так же законен, как интерес рабочего: там класс и здесь класс, и если тот класс вправе бороться за свои интересы, то не менее вправе делать то же самое и этот. Не признавая над интересами и классами никакой высшей этической инстанции, вы разрешение подобного столкновения интересов предоставляете исключительно борьбе, т. е. факту, силе. А при таких условиях и ваш противник может сказать: если так, то мы еще посмотрим, кто кого — вы ли меня или я вас. Другими словами, вы сами своим учением оправдываете и борьбу против вас, вливаете в душу противника нравственную энергию, сознание своей правоты.

В действительности вы, конечно, такой этической равноправности капиталиста или землевладельца не допускаете; вы считаете требования рабочего или крестьянского класса более правильными, более заслуживающими признания и одобрения. Почему? Какие бы основания ни выдвигались при этом, все равно вы должны признать, что, прибегая к этим основаниям, вы оставляете вашу голую теорию интересов как таковых и подвергаете мысленно борьбу за них некоторой высшей этической оценке. Над борющимися интересами вы невольно мыслите какую-то высшую надклассовую инстанцию, которая одно одобряет, другое отвергает, — независимо от того, что из них побеждает в фактической борьбе. Перебирая мысленно претензии противников, вы невольно про одни из них думаете: этого он вправе требовать, а про другие: этого он не вправе.

Вы, таким образом, сами против своей воли оперируете понятиями «право» и «неправо». Да иначе, конечно, и быть не может. Ведь не всякий свой интерес вы лично признаете правым и подлежащим осуществлению; некоторые ваши интересы вы сами отвергнете как недопустимые по тем или иным основаниям. Но то же самое нужно сказать и относительно интересов целых общественных групп или классов. Ведь и у этих последних могут быть такие интересы, которые придется признать недопустимыми, наприм<ер>, интерес в привилегированном, эксплоататорском положении по отношению к другим группам. Если до сих пор в этом были повинны классы капиталистов или помещиков, то в будущем могут возникнуть такие же эксплоататорские поползновения в классе промышленных рабочих по отношению к земледельцам, или наоборот, в классе квалифицированных рабочих по отношению к неквалифицированным, или наоборот и т. д. До тех пор пока род человеческий будет несовершенным, всяческие конфликты на этой почве неизбежны, и потому даже по отношению к целым группам, классам, обществам необходимо твердо помнить известное правило: не на все то, в чем мы имеем интерес, мы имеем уже и право. Критерий права доминирует, таким образом, над критерием интереса и составляет такое понятие, без которого мы не можем ни мыслить, ни действовать.

Как бы мы ни определяли затем этот критерий права ближе, в чем бы мы ни усматривали основной принцип этого последнего, во всяком случае мы уже оказываемся в плоскости известного рода этических оценок, в плоскости суждений о должном. А в этой плоскости никакие материалистические концепции истории не могут иметь для нас обязательного значения: то, что было и что есть, принципиально не указ для того, что должно быть.

Ввиду всего сказанного, более тщательное отношение к праву, большее уважение к нему делается для всякого искренно мыслящего обязательным. Недовольство существующим правопорядком нисколько не оправдывает небрежения к праву вообще: если нынешние оценки правого и неправого ошибочны, то тем необходимее разработка и выяснение новых, верных. Как бы ни рисовался нам будущий желательный социальный строй, он прежде всего должен быть оправдан как строй правый и справедливый; без этого он будет ощущаться всеми, даже теми, для кого он выгоден, как голое насилие. Если дифференциация труда не исчезнет, то не исчезнет в обществе и известное деление на группы с особыми интересами каждой, и если мы не хотим, чтобы сожительство этих групп представляло из себя непрерывную междоусобную войну, мы должны регулировать их сотрудничество на известных справедливых, правовых основаниях. А для этого мы должны решить, что право и что неправо.

Но если, таким образом, для материалистического лагеря нашей интеллигенции делается необходимым проникнуться в известной степени идеализмом, то, наоборот, для другого, идеалистического лагеря обязательно большее внимание к земному и относительному. А это непременно приведет его опять-таки не к чему иному, как к тому же праву.

Конечно, право есть порядок внешний и условный, но это не значит, что оно есть нечто по существу для человеческого общения ненужное. Нам незачем, полагаем, выступать с опровержением анархизма: это учение держится не силой своих аргументов, а силой возбуждаемого им настроения. Укажем только на то, что если бы даже все люди действительно руководились в своей жизни нравственными побуждениями, то и тогда для совместной жизни им нельзя было бы обойтись без известных внешних, условных правил. Ведь нравственность, как известно, есть нечто такое, что держится только силой внутреннего, индивидуального убеждения: если я, в силу всего своего миропонимания, признаю известное поведение для себя обязательным, то я должен так поступить, хотя бы другие думали иначе; если бы я поступил так, как считают нужным другие, то я в угоду им отрекся бы от своего внутреннего нравственного завета, в угоду миру поклонился бы идолу. Вследствие этого нравственные требования могут быть весьма различны и непримиримы. Людям же, как-никак, нужно жить вместе, а для этого нужно создать такой условный порядок взаимных отношений, при котором каждой личности была бы гарантирована в одинаковой мере возможность ее физического и духовного существования, возможность нравственного совершенствования.

По этой причине неверно часто встречающееся (даже у юристов) утверждение, будто право само ведет к своему упразднению, будто в обществе людей нравственных, святых оно станет совершенно излишним: люди могут быть святыми, но каждый по-своему, а для их сожительства необходимо нечто общее.

Кроме того, если бы даже мы представили себе святых людей одной веры, людей, безгранично любящих друг друга одною любовью, то и тогда без известных, чисто внешних и условных правил общежития им все же не обойтись, по крайней мере до тех пор, пока они будут оставаться людьми и будут жить в обыкновенных условиях земного существования. Ведь всякое общежитие есть непременно сотрудничество, а всякое сотрудничество предполагает известное упорядоченное приложение сил и организацию. Пусть в каком-нибудь тесном обществе все члены его любят друг друга и готовы всячески помогать друг другу, но если им нужно сделать совместными усилиями какую-нибудь общую работу, им необходима упорядоченная организация труда, иначе самоотверженные, но несогласованные усилия всех израсходуются бесплодно. Если им нужно поднять бревно, то нужно, чтобы все взялись за него одновременно и чтобы кто-нибудь затем скомандовал «раз!» и т. д. Право дает такую необходимую организацию, и в этом качестве оно никогда не утратит своей необходимости для всякого человеческого общежития.

Наконец, если отрицательное отношение к праву питается взглядом, будто право непременно связано с насилием и непременно поддерживается им, то нужно просто проверить этот взгляд внимательнее, и тогда мы убедимся, что он неверен. Уже теперь есть не малое количество — и притом самых существенных — правовых норм, которые не снабжаются никакою карательной санкцией (наприм<ер>, законы конституционные). В тех же случаях, когда такие кары за нарушение права устанавливаются, они с ростом культуры делаются все мягче и мягче, и можно действительно сказать, что правовое насилие ведет к своему собственному упразднению. Право стремится стать таким порядком, которому будут следовать не в силу боязни наказания, а просто в силу сознания его необходимости и разумности, подобно тому как это имеет место уже в нынешних тесных товарищеских или общественных кружках.

Таким образом, более внимательное размышление должно убедить наших идеалистов в том, что отрицание права или небрежение к нему отнюдь не вытекает из существа их идеалистического мировоззрения; оно объясняется, напротив, лишь их собственною недостаточною внимательностью к некоторым сторонам этого последнего. Когда же эта ошибка будет исправлена, они сами увидят, как много ценного и важного для правового устроения жизни они с своей точки зрения смогут сказать.

VI

Правовая и государственная организация создается, как известно, коллективною, соборною в широком смысле слова, психическою деятельностью народа. Есть народы, которым это созидание дается относительно легко и просто, — разумная самоорганизация как будто у них в крови; и есть народы, которым оно дается с большим трудом, путем тяжких и мучительных испытаний. Мы, русские, по-видимому, принадлежим к этому последнему типу. Сколько тяжелых и постыдных страниц вписали мы в свою историю исключительно благодаря нашему неумению разумно столковаться друг с другом, благодаря нашей роковой наклонности «раздираться на партии»! В настоящий момент мы вписываем, быть может, страницу самую постыдную.

Собственными руками своими мы растерзали на клочки наше государство и наш народ, растерзали не только на «самоопределившиеся» территориальные куски, но и на «самоопределяющиеся» социальные классы. Собственными руками своими мы разрушили нашу оборону — армию и флот, наш административный, производительный и транспортный аппарат и т. д., — словом, все, без чего в нынешних условиях не может жить ни один народ. Мы все разрушили, но, по-видимому, еще не насытились. Каждый день приносит все новые и новые конвульсии в этом направлении, и кажется, что мы остановимся только тогда, когда от русского народа будет перед нами только разорванный и охладевший труп.

Но этому не хочется верить. Не хочется верить, что то, что мы сейчас переживаем, есть действительная смерть русского народа и русского государства, что это подлинный конец, могила.

В тоске оглядываешься кругом: где же спаситель? И какой-то голос подсказывает: он там, в том же русском народе, ныне столь яростно рвущем себя на клочки; он там — в его здравом инстинкте и здравом смысле, ныне столь затуманенном и извращенном налетевшими на него крикливыми лозунгами. Он там, ибо сам народ еще не сказал своего слова: за него пока говорили другие. Оторопев or внезапности и колоссальности совершившегося переворота, он пока молчал, ждал и думал, и тут-то налетели на него эти другие, перевернули его мысли, разбудили в нем зверя.

В то время как он всегда мечтал об устроении жизни по правде, по-божески, ему стали говорить о том, что вся правда и весь Бог заключается в блюдении своих материальных классовых интересов и что помимо этих интересов никакой правды, никакой справедливости нет.

В то время как он с большим трудом собирал себя в истории в единое великое целое, инстинктом чуя, что только при этом условии он будет в состоянии развернуть все богатство своих духовных сил, ему стали внушать безграничное «самоопределение» частей, т. е. разрыв до самоуничтожения.

В то время как он жаждал мира вообще, ему стали усиленно внушать «войну в тылу», стали всеми мерами растравлять в его душе дух злобы, корысти и разрушения. Ему дали попробовать русской, братской крови… И вот, отравленный ею, он мечется в каком-то безумном отчаянии из стороны в сторону, от одного убийства или грабежа к другому, а они это нравственное отчаяние принимают за социализм!..

В то время как ему нужно было возможно скорее прийти в себя, опомниться и в здравом уме и твердой памяти приняться за приведение осколков государства в порядок, ему впрыскивали все новые и новые дозы яда: то отдельные лица, то целые категории их объявлялись «врагами народа» и «вне закона», что обозначало, конечно, прямо приглашение к новым убийствам и самосудам.

Кошмар пока растет и ширится, но неизбежно должен наступить поворот: народ, упорно, несмотря на самые неблагоприятные условия, на протяжении столетий, и притом, в сущности, только благодаря своему здравому смыслу, строивший свое государство, не может пропасть. Он, разумеется, очнется и снова столетиями начнет исправлять то, что было испорчено в столь немногие дни и месяцы. Народ скажет еще свое слово! Но как будете жить дальше вы, духовные виновники всего этого беспримерного нравственного ужаса? Что будет слышаться вам отовсюду?

Когда вы будете думать об одурманенном и увлеченном вами в пропасть народе, не будете ли вы слышать роковые слова: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих; лучше ему повесить себе камень на шею и броситься в пучину{2}?

Когда вы будете вспоминать обо всей той крови, которая пролилась благодаря вашему духовному попустительству, когда вы будете вспоминать об этих массовых избиениях ваших же ближайших братьев-интеллигентов, не будете ли вы слышать вокруг себя: «Каин, Каин, что сделал ты с братом своим»{3}?

Июль 1918 г.

П. Б. Струве. Исторический смысл русской революции и национальные задачи

Божиим попущением за бесчисленные наши всенароднаго множества грехи над Московским Государьством на всей Великой Российской земли учинилась неудобьсказаема напасть.

Из грамоты патриарха Гермогена

Того всего взыщет Бог на вас, что вы своим развратьем с нами не в соединеньи, да и окрестныя все Государства назовут вас предатели своей вере и отечеству; но и паче всего, каков вам дати ответ на втором пришествии перед праведным Судиею?

Из грамоты ярославцев вологжанам

(1612 г.)

Комментарии

I

Русская революция оказалась национальным банкротством и мировым позором — таков непререкаемый морально-политический итог пережитых нами с февраля 1917 года событий.

Разыскание причин той поразительной катастрофы, которая именуется русской революцией и которая в отличие от внутренних кризисов, пережитых другими народами, означает величайшее во всех отношениях падение нашего народа, имеет первостепенное значение для всего его будущего. Конечно, судьбы народов движутся и решаются не рассуждениями. Они определяются стремлениями, в основе которых лежат чувства и страсти. Но всякие такие стремления выливаются в идеи, в них формулируются. Явиться могучей движущей и творческой силой исторического процесса страсть может, только заострившись до идеи, а идея должна, в свою очередь, воплотиться в страсть [563]. Для того, чтобы создать такую идею-страсть, которая призвана покорить себе наши чувства и волю, заразить нас до восторга и самозабвений, — мы должны сперва измерить всю глубину того падения, в котором мы оказались, мы должны прочувствовать и продумать наше унижение сполна и до конца. Это — важная очистительная работа самопознания. Отрицательного самопознания, смешанного из раздумья, покаяния и негодования, недостаточно, однако, для возрождения нации. Необходимы ясные положительные идеи и превращение этих идей в могучие творческие страсти.

Я хочу наметить, как я понимаю те реальные психологические условия, которые привели нас к национальному банкротству и мировому позору, и затем развить, какие идеи-страсти могут и должны своим огнем очистить нас и спасти Россию.

II

Обычное ходячее объяснение той катастрофы, которая именуется и впредь будет, вероятно, именоваться русской революцией (хотя, в известном смысле, право ее на этот все-таки морально значительный титул довольно сомнительно), прежде всего заключается в ссылке на невежество и некультурность народа. Однако это объяснение не может нисколько удовлетворить ни политика, который как действенный и ответственный участник событий обсуждает их реальный смысл, ни историка, который объективно анализирует их и сопоставляет с прошлым своего и чужих народов. Русский народ был гораздо более невежественным и некультурным в эпоху Стеньки Разина и Емельки Пугачева, чем теперь; он был тогда во всем своем составе, так сказать, сплошь менее культурен, чем в наше время. С другой стороны, вряд ли современный русский народ в массе своей менее культурен, чем были народы французский и английский в эпоху их подлинных и подлинно-великих революций. У нас как-то очень легко забывают, что «культурность» народных масс там, где она налицо и поскольку она действительно наблюдается, есть приобретение почти исключительно XIX в. и что для XVII и XVIII в. о культурности этих масс даже у самых передовых народов Запада речи быть не может.

Таким образом, ссылку на некультурность народных масс мы должны решительно отклонить как поверхностную и, сказать откровенно, просто глупую.

Родственна ей ссылка на режим («старый порядок» и т. п.). Между тем один из замечательнейших и по практически-политической, и по теоретически-социологической поучительности и значительности уроков русской революции представляет открытие, в какой мере «режим» низвергнутой монархии, с одной стороны, был технически удовлетворителен, с другой — в какой мере самые недостатки этого режима коренились не в порядках и учреждениях, не в «бюрократии», «полиции», «самодержавии», как гласили общепринятые объяснения, а в нравах народа или всей общественной среды, которые отчасти в известных границах даже сдерживались именно порядками и учреждениями.

Революция, низвергшая «режим», оголила и разнуздала гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства. В революционную эпоху Хлестаков как бытовой символ из коллежского регистратора получил производство в особу первого класса, и «Ревизор» из комедии провинциальных нравов превратился в трагедию государственности. Гоголевско-щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт.

В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пятой красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую культурную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монархии. То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасающую действительность русской революционной демократии.

III

Явление русской революции объясняется совпадением того извращенного идейного воспитания русской интеллигенции, которое она получала в течение почти всего XIX века, с воздействием великой мировой войны на народные массы: война поставила народ в условия, сделавшие его особенно восприимчивым к деморализующей проповеди интеллигентских идей. Извращенное же идейное воспитание интеллигенции восходит к тому, что близоруко-ревнивое отстаивание нераздельного обладания властью со стороны монархии и узкого круга близких к ней элементов отчудило от государства широкий круг образованных людей, ослепило его ненавистью к исторической власти, в то же время сделав эту интеллигенцию бесчувственной и слепой по отношению к противокультурным и зверским силам, дремавшим в народных массах. Старый режим самодержавия опирался в течение веков на социальную власть и политическую покорность того класса, который творил русскую культуру и без творческой работы которого не существовало бы и самой нации, класса земельного дворянства. Систематически отказывая сперва этому классу, а потом развившейся на его стволе интеллигенции во властном участии в деле устроения и управления государством, самодержавие создало в душе, помыслах и навыках русских образованных людей психологию и традицию государственного отщепенства. Это отщепенство и есть та разрушительная сила, которая, разлившись по всему народу и сопрягшись с материальными его похотями и вожделениями, сокрушила великое и многосоставное государство.

IV

Генезис и генеалогия этого отщепенства были в свое время в общих чертах указаны мною в «Вехах» [564]. С этой точки зрения может и должна быть когда-нибудь написана связная и цельная история России в XIX и XX вв. Здесь я не могу даже представить вытяжки из такой обобщающей исторической работы, но хотел бы все-таки осветить некоторые решающие моменты этого процесса отчуждения и отщепления от государства русских культурных классов, приведшего к революционной катастрофе 1917 г. и последующих годов.

Владимир Ильич Ленин-Ульянов мог окончательно разрушить великую державу Российскую и возвести на месте ее развалин кроваво-призрачную Совдепию потому, что в 1730 г. отпрыск династии Романовых, племянница Петра Великого герцогиня курляндская Анна Иоанновна победила князя Дмитрия Михайловича Голицына с его товарищами-верховниками и добивавшееся вольностей, но боявшееся «сильных персон» шляхетство и тем самым окончательно заложила традицию утверждения русской монархии на политической покорности культурных классов пред независимой от них верховной властью. Своим основным содержанием и характером события 1730 г. имели для политических судеб России роковой предопределяющий характер [565].

Монархическая власть, самодержавие победило тогда конституционные стремления и боярской аристократии, сильных персон, и среднего дворянства, шляхетства. И как самодержавие победило эти общественные силы? Опираясь на физическую воинскую силу дворян-гвардейцев, позднейших лейб-кампанцев, т. е. опираясь на солдатчину (солдатеску), непосредственно заинтересованную в торжестве монарха над сильными персонами и шляхетством [566]. При этом была использована, как известно, рознь между двумя только что названными элементами. С другой стороны, весьма важно и то, как были смягчены и преодолены конституционные стремления шляхетства. Достигнуто это было удовлетворением некоторых его весьма жизненных интересов. Переворот 1730 г. не дал политических результатов, был государственным фиаско шляхетства, но его отражение в императорском законодательстве ближайшей эпохи несомненно и весьма существенно шло навстречу шляхетским интересам [567]. Таким образом, самодержавие, отказав культурному классу во властном участии в государстве, вновь привязало к себе этот класс цепями материальных интересов, тем самым отучая его от политических стремлений и средств и приучая к защите своих интересов помимо постановки и решения политического вопроса.

Дальнейший ход политического развития России определился событиями 1730 г. Верховная власть в течение XVIII и XIX вв. окончательно осознала себя как силу, независимую от «общественных», сословных в то время элементов и отложилась в такую силу. А общественные элементы за это время одной своей частью привыкли государственную власть мыслить только в этой независимой от «общественных» элементов форме и всю свою психологию приспособили и принизили до такой государственности. Другой же своей частью они все больше и больше отчуждались от реального государства, ведя с ним постоянно скрытую, подпольную, а временами открытую революционную борьбу. Это отщепенство от государства получило с половины XIX в. идейное оформление благодаря восприятию русской интеллигенцией идей западно-европейского радикализма и социализма.

V

Конкретными этапами политической истории России, развертывавшейся в указанном направлении, были восстание декабристов и освобождение крестьян.

Восстание декабристов было, по существу, попыткой — перевести шляхетские замыслы XVIII в. на язык передовой европейской политической мысли XIX века и осложнить и дополнить постановку политических задач проблемами социальными (освобождением крестьян).

Освобождение крестьян было уже в XVIII веке поставлено как проблема личного освобождения крестьян-рабов, создания мелкой крестьянской собственности и землеустройства как условия рационального землепользования [568]. Личное освобождение крестьян назрело уже во второй половине XVIII в., когда было отменено прикрепление дворянства к государству в форме обязательной дворянской службы, и потому оно запоздало на целое столетие, а это запоздание отсрочило и затянуло до нашего времени постановку и решение двух других сторон крестьянского вопроса — утверждение земельной собственности и упорядочение землепользования [569].

Запоздание личного освобождения крестьян на столетие, и во всяком случае на полустолетие, было лишь выражением и следствием, в области социальной, той победы самодержавия над конституционализмом, которую русская монархия одержала в 1730 г. Крепостным правом русская монархия откупалась от политической реформы. А запоздание личного крестьянского освобождения отсрочило и прочное установление мелкой земельной собственности и землеустройство [570]. Теперь для нас должно быть совершенно ясно, что русская монархия рушилась в 1917 г. оттого, что она слишком долго опиралась на политическое бесправие дворянства и гражданское бесправие крестьянства. Из политического бесправия дворянства и других культурных классов родилось государственное отщепенство интеллигенции. А это государственное отщепенство выработало те духовные яды, которые, проникнув в крестьянство, до 1861 г. жившее без права и прав, не развившее в себе ни сознания, ни инстинкта собственности, подвинули крестьянскую массу, одетую в серые шинели, на ниспровержение государства и экономической культуры.

До недавнего времени в русском обществе был распространен, даже господствовал взгляд, по которому в России освобождение крестьян, к счастию, не было предварено дворянской или господской конституцией. Этот народнический взгляд как в его радикальной, так и в его консервативной (монархической) версии совершенно превратен. Историческое несчастье России, к которому восходит трагическая катастрофа 1917 г., обусловлено, наоборот, тем, что политическая реформа страшно запоздала в России. В интересах здорового национально-культурного развития России она должна была бы произойти не позже начала XIX века. Тогда задержанное освобождение крестьян (личное) быстро за ней последовало бы и все развитие политических и социальных отношений протекало бы нормальнее. Народническое же воззрение, гоняясь за утопией спасения России от «язвы пролетариата», считало и считает счастьем России ту форму, в которой у нас совершилось освобождение крестьян. Между тем теперь уже совершенно очевидно, что крушение государственности и глубокое повреждение культуры, принесенные революцией, произошли не от того, что у нас было слишком много промышленного и вообще городского пролетариата В точном смысле, а оттого, что наш крестьянин не стал собственником-буржуа, каким должен быть всякий культурный мелкий земледелец, сидящий на своей земле и ведущий свое хозяйство. У нас боялись развести сельский пролетариат и из-за этого страха не сумели создать сельской буржуазии. Лишь в эпоху уже после падения самодержавия государственная власть в лице Столыпина стала на этот единственно правильный путь. Но упорствуя в своем реакционном недоверии к культурным классам, ревниво ограждая от них свои прерогативы, она систематически отталкивала эти классы в оппозицию. А оппозиция эта все больше и больше проникалась отщепенским антигосударственным духом. Так подготовлялась и творилась революция с двух концов — исторической монархией, с ее ревнивым недопущением культурных и образованных элементов к властному участию в устроении государства, и интеллигенцией страны, с ее близорукой борьбой против государства. В этой борьбе интеллигенция, несмотря на грозное предостережение 1905–1907 гг., точно руководясь девизом: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo{3}, натравливала низы на государство и историческую монархию, несмотря на все ее ошибки, пороки и преступления все-таки выражавшую и поддерживавшую единство и крепость государства.

Только немногие люди, живо ощущавшие роковую круговую поруку между пороками русской государственности и русской общественности [571], тщетно боролись и с безумием интеллигенции, и с ослеплением власти.

VI

Торжество социализма или коммунизма оказалось в России разрушением государственности и экономической культуры, разгулом погромных страстей, в конце концов поставившим десятки миллионов населения перед угрозой голодной смерти.

В том, что произошло, характерно и существенно своеобразное сочетание, с одной стороны, безмерной рационалистической гордыни ничтожной кучки вожаков, с другой — разнузданных инстинктов и вожделений неопределенного множества людей, масс.

Таково реальное воплощение в жизни проповеди революционного социализма, опирающегося на идею классовой борьбы. Вожаки мыслят себе организацию общества согласно идеалам коммунизма как цель, разрыв существующих духовных связей и разрушение унаследованных общественных отношений и учреждений — как средство. Массы же не приемлют, не понимают и не могут понять конструктивной цели социализма, но зато жадно воспринимают и с увлечением применяют разрушительное средство.

Поэтому идея социализма как организации хозяйственной жизни — безразлично, правильна или неправильна эта идея, — вовсе не воспринимается русскими массами; социализм (или коммунизм) мыслится ими только либо как раздел наличного имущества, либо как получение достаточного и равного пайка с наименьшей затратой труда, с минимумом обязательств. Раздел наличного имущества, равномерный или неравномерный, с признанием или непризнанием права собственности, во всяком случае ничего общего с социализмом как идеей организации хозяйственной жизни не имеет и есть не конструктивно-социалистическая, а отрицательно-индивидуалистическая манипуляция, простое перераспределение или перемещение благ или собственности из одних рук в другие.

«Справедливое распределение» в смысле получения каждым гражданином достаточного и равного пайка с наименьшими жертвами есть в лучшем случае заключительный потребительный результат социализма. Без социалистической организации народного хозяйства этот результат безжизнен и висит в воздухе, есть чистейшее «проедание» без производства.

Таким образом, социализм как идея строительства планомерной организации хозяйства явился в русской жизни рационалистическим построением ничтожной кучки доктринеров-вожаков, поднятых волной народных страстей и вожделений, но бессильных ею управлять. Социализм же как идея раздела или передела имуществ, означая конкретно уничтожение множества капитальных ценностей, упирается в пассивное потребление, или расточение, «проедание» благ, за которым не видится ничего, кроме голода и борьбы голодных людей из-за скудного и непрерывно скудеющего запаса благ.

VII

Отвлеченное социологическое начало классовой борьбы, брошенное в русские массы, было ими воспринято, с одной стороны, чисто-психологически, как вражда к «буржуям», к «господам», к «интеллигенции», к «кадетам», «юнкарям», к дамам в «шляпах» и к т. п. категориям, не имеющим никакого производственно-экономического смысла; с другой стороны, оно, как директива социально-политических действий, было воспринято чисто погромно-механически, как лозунг истребления, заушения и ограбления «буржуев». Поэтому организующее значение идеи классовой борьбы в русской революции было и продолжает быть ничтожно; ее разрушительное значение было и продолжает быть безмерно. Так две основные идеи новейшего социального движения, идея социализма и идея классовой борьбы — в русское развитие вошли не как организующие, созидательные силы строительства, а только как разлагающие, разрушительные силы ниспровержения.

«Класс» мыслится, с одной стороны, как категория, разряд, для выделения которого взят какой-либо объективный социально-экономический признак: занятие (профессия, например, земледелие), положение в профессии (хозяин, служащий, рабочий), вид и размер получаемого дохода (заработная плата, жалованье, процент на капитал и т. д., доход до 1000 руб., от 1000 до 2000 руб. и т. д.) и т. п. С другой стороны, класс мыслится как такой разряд людей, объективная характеристика которого необходимо совпадает с известным сознанием или устойчивой настроенностью практически всех принадлежащих к данному классу индивидов. Учение о классовой борьбе отправляется именно от представления о необходимом совпадении объективной группировки, класса в объективном смысле, с психологическим единством, с классом в социально-духовном смысле. Между тем и для научного исследователя действительности, и для практического политика одинаково важно помнить, что именно связь между объективным моментом и психологическим (наличность этой связи, ее степень, ее характер и реальные выражения) составляет содержание реальной проблемы классового расчленения и классовой борьбы в истории и политике. Ходячее (марксистское) учение о классовой борьбе и развившаяся на его почве фразеология оперируют с нерасчлененным на объективный и субъективный моменты, смутным понятием класса и потому подлинной проблемы не замечают. Поскольку учение о классах отправляется от факта борьбы между классами как первичного явления, постольку оно бессознательно предполагает, что каждому классу, который есть группировка по тому или иному объективному признаку, необходимо отвечает сознание единства или, по крайней мере, известная объединяющая настроенность этой группировки, противопоставляющая ее другим группировкам.

Но сознание такого единства, как психологический факт и фактор, есть субъективный момент, который в индивидуальном сознании может существовать независимо от наличности и степени связи между ним и моментом объективным. Поэтому психологический факт классового сознания может в тех или других индивидах предварять совпадение этого сознания с социальной настроенностью целой группы. И так бывает по большей части именно в тех случаях, когда классовое сознание и опирающаяся на него классовая борьба принимает резкие, отчетливые формы. Это значит, что конституцирование класса как социологической величины происходит путем психического внушения известного классового сознания определенной объективной группировке лиц, классу как разряду. Поэтому с полным правом можно утверждать, что не наличность класса как объективного разряда порождает классовое сознание, а, наоборот, наличность классового сознания объективно конституирует класс как социально-психическое явление, как социологическую величину. Это утверждение, которое я постоянно развиваю и иллюстрирую в своих чтениях по истории хозяйственного быта, есть лишь иное выражение того положения, что именно связь (наличность, степень и характер связи) между классом как объективным разрядом и классом как социально-психическим единством есть проблема научного исследования [572]. Вне такого расчленения понятия класса учение о классовой борьбе есть плохой публицистический трафарет, пригодный лишь для демагогического употребления.

VIII

Вообще созидательных потенций нет и не видно в русской революции. И это было неизбежно, ибо в нашей революции 1917 г. идеи играли роль случайных украшений, орнаментальных надстроек над разрушительными инстинктами и страстями. Социалисты (коммунисты) желали воспользоваться этими инстинктами и страстями как рычагом осуществления своего идеала, а массы воспринимали идею социализма как санкцию своих стремлений, не желая вовсе ограничивать этих последних во имя идеала.

При этом вскрылось глубочайшее внутреннее противоречие, присущее обеим идеям, социализма и классовой борьбы, как реальным социально-психическим силам.

Идея социализма есть, с одной стороны, идея надындивидуального устроения хозяйственной жизни, требующего от индивида подчинения его интересов, целей и действий интересам, задачам и жизненным отправлениям общественного целого. Социализм как идея или начало известного строя диктует индивиду самоограничение. С другой стороны, сознательным или бессознательным психологическим предположением социализма как массового вероучения является осуществление интересов и целей индивида. Пафос социализма, и именно революционного социализма, для масс лежит в осуществлении благополучия, и прежде всего материального, индивидов, это пафос чисто материалистический и в то же время индивидуалистический, или атомистический. Таким образом, реальные психологические мотивы «социалистических» масс находятся в глубочайшем противоречии с отвлеченным идейным смыслом социализма как идеи устроения общества и подчинения индивида интересам общественного целого.

То же следует сказать и о принципе классовой борьбы. Класс есть отвлеченная категория, в которой выражается реальное психологическое содержание совершенно не коллективного, а чисто индивидуального чекана. Говорят «классовая борьба», а ощущают, как реальный мотив и жизненное задание, отстаивание индивидуальных интересов. Совершенно так толпа, производящая погром, хотя и является коллективом, быть может, даже организованным, движется в своем погромном действии индивидуальными мотивами захвата и обогащения. В этом глубочайшее отличие производящей погромы толпы, хотя бы она и была видимым образом «организована», от воинской части, спаянной не общностью индивидуальных мотивов, а единством независимой от лиц коллективной воли, выражающейся в дисциплине. Вот почему идея классовой борьбы могла подвинуть на разрушение армии и ее дисциплины, на разрушение экономической культуры в погромном вихре и так жалко неспособна и бессильна создать даже красную армию и заложить основы хозяйственной организации общества на принципе социализма. Это и значит, что идеи социализма и классовой борьбы, как идеи революционные, имеют над русскими массами силу и власть только как индивидуалистические и разрушительные, а не как коллективистические и созидательные.

Это противоречие им присуще, это проклятие тяготеет над ними как идеями революционными, ибо вообще самое понятие революции есть понятие отрицательно-разрушительное и с потенциями созидательными, т. е. со строительством жизни, прочно сопрягаться не может. Строительство жизни может быть только эволюционным и как коллективное действие может и должно быть основано на возбуждении мотивов не индивидуалистических, а коллективистических. Как это на первый взгляд ни кажется парадоксальным, но «буржуазное» общество и «буржуазные» социальные формы (государство, войско, церковь и т. п.) гораздо больше проникнуты духом коллективизма (если угодно, социализма), гораздо более выражают начало обобществления и общественного действия, чем воинствующий революционный социализм, глубоко проникнутый материализмом и индивидуализмом (атомизмом). Это та же разница, которая существует между внешней войной и войной гражданской. Первая объединяет классы и индивиды в общем действии, объединяет, апеллируя к моральным мотивам, к личному самоограничению и самопожертвованию ради целого. Вторая разъединяет классы, отрицая целое и солидарность его частей. Но так как класс есть, практически, понятие чисто психологическое и субъективное (Ленин и Раковский принадлежат к классу пролетариев потому только, что психологически себя к нему прикомандировали), то грань между лицами различных классов проводится их чувствами: люди сознают себя принадлежащими к различным классам в меру взаимной вражды. Классы создаются враждебными чувствами личностей, а потому гражданская война разъединяет общество, делая его членов врагами между собой.

IX

Принципиально, по существу понятие нации есть такая же категория, как и понятие класса. Принадлежность к нации прежде всего определяется каким-либо объективным признаком, по большей части языком. Но для образования и бытия нации решающее значение имеет та выражающаяся в национальном сознании объединяющая настроенность, которая создает из группы лиц одного происхождения, одной веры, одного языка и т. п. некое духовное единство. Нация конституируется и создается национальным сознанием.

Нет никакого сомнения в том, что русская революция есть первый в мировой истории случай торжества интернационализма и классовой идеи над национализмом и национальной идеей. Я говорю «интернационализм» и «классовая идея» и совершенно сознательно ставлю эти понятия в один ряд. Интернационализм может быть двух типов: интернационализм мирный или пасифистский, призывающий нации к примирению и объединению во имя какого-то высшего единства, и интернационализм воинствующий или классовый, призывающий к расчленению мира не на нации, а на классы, враждебные друг другу. Первый интернационализм может быть так или иначе оцениваем в своих конкретных обнаружениях и стремлениях. Принципиально он ставит себе великую моральную задачу, и наивысшим, по духовному содержанию, образцом такого интернационализма было христианство, с его идеалом вселенского церковного объединения. Методами этого интернационализма является проповедь духа любви и братства людей во Христе. Политические и социальные цели ему сами по себе совершенно чужды.

Другой смысл имеет воинствующий классовый интернационализм. Он кровно связан с идеей классовой борьбы и с настроениями гражданской войны. Внешняя война, как я уже сказал, отличается от гражданской в самом существенном: по своему моральному смыслу эти два вида войны прямо противоположны. Внешняя война объединяет людей, принадлежащих к одному и тому же народу; гражданская война, являющаяся лишь обостренным выражением классовой борьбы, их разъединяет. Внешняя война ограничена во времени, она должна так или иначе иметь окончание; гражданская война в той или иной форме мыслится как нечто постоянное или, по крайней мере, длительное. Отчего идея классовой борьбы с такой легкостью завладела душой русского народа и опустошила русскую жизнь? Объясняется это некоторыми стародавними моральными пороками, гнездившимися в нашем народе, междуклассовым и междучеловеческим недоверием и недоброжелательством, часто разгоравшимся до ненависти. Революция порвала в русском народе старые связи, объединявшие людей, связи национальные, государственные и религиозные, и не создала вместо них никаких новых. Идея классовой борьбы в русской бытовой атмосфере оказалась силой только разлагающей и разрушительной, отнюдь не сплачивающей и не созидающей.

Интернационалистический социализм, опирающийся на идею классовой борьбы, изведан Россией и русским народом, он испытан теперь на практике. Он привел к разрушению государства, к величайшему человеконенавистничеству, к отказу от всего, что поднимает отдельного человека над звериным образом.

Эта отрицательная школа, пройденная русским народом в революционную эпоху, дает нам в то же время положительные уроки и ставит творческие задачи перед народным духом. Эти положительные уроки и творческие задачи должны быть претворены в жизненное дело.

X

Жизненное дело нашего времени и грядущих поколений должно быть творимо под знаменем и во имя нации. Нация, как я уже сказал, есть формально такое же понятие, как класс. Национальное сознание так же образует нацию, как сознание классовое — класс. Нация — это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего. Но в то время как классовый признак приурочивается к скудному социально-экономическому содержанию, не имеющему ни моральной, ни какой-либо иной духовной ценности, признак национальный указует на все то огромное и нетленное богатство, которым обладает всякий член и участник нации и которое, в сущности, образует самое понятие нации. «В основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния» [573].

Таким образом, все задачи нашего будущего сходятся и объединяются в одной: воспитание индивидов и масс в национальном духе. Эта задача есть задача воспитательная, но всякое подлинное воспитание (и самовоспитание) — не только подготовка к жизни, а и сама жизнь и жизнедеятельность. Поэтому та задача, о которой говорю я, не есть какая-либо просто подготовительная работа: она имеет значение жизненное и в этом качестве окончательное. Русская нация и ее культура есть стихийный продукт всей нашей жесткой и жестокой истории.

Теперь она должна стать любовно-сознательно творимой стихией нашего бытия, той высшей ценностью, от которой, как от мерила, должны исходить и к которой должны приходить бесчисленные поколения русских людей. Для того чтобы очистить место любовно-сознательному творчеству национальной культуры, русские образованные люди прежде всего должны освободиться в своем духовном бытии от того ложного идеала, разрушительное действие которого на народный дух и народную жизнь теперь окончательно познано. Это классовый интернационалистический социализм. Рядом с этим они должны отделаться от преклонения перед какими-либо политическими и социальными формами. Ни классовые интересы международного пролетариата, ни те или иные политические и социальные формы (например, республика, община, социализм) не могут притязать на какое-либо признание в качестве высших идеалов или ценностей. Национальная культура не подчинена каким-либо классовым интересам и не может быть замкнута в какую-либо определенную политическую или социальную форму. Место всякого класса в народной жизни определяется его участием в национальной культуре, и всякая политическая и социальная форма для того, чтобы оправдаться в истории, должна показать себя в данных исторических условиях наилучшим вместилищем для национальной культуры, т. е. для духовного содержания, значение и смысл которого выходит за всякие классовые рамки и превосходит всякие политические и социальные формы.

В том, что русская революция в своем разрушительном действии дошла до конца, есть одна хорошая сторона. Она покончила с властью социализма и политики над умами русских образованных людей. На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию, были для тебя святынями. Ибо ими, этими святынями, творилась и поддерживалась Россия как живая соборная личность и как духовная сила. Ими, их духом и их мощью мы только и можем возродить Россию. В этом смысле прошлое России, и только оно, есть залог ее будущего. На том пепелище, в которое изуверством социалистических вожаков и разгулом соблазненных ими масс превращена великая страна, возрождение жизненных сил даст только национальная идея в сочетании с национальной страстью. Это та идея-страсть, которая должна стать обетом всякого русского человека. Ею, ее исповеданием должна быть отныне проникнута вся русская жизнь. Она должна овладеть чувствами и волей русских образованных людей и, прочно спаявшись со всем духовным содержанием их бытия, воплотиться в жизни в упорный ежедневный труд. Если есть русская «интеллигенция» как совокупность образованных людей, способных создавать себе идеалы и действовать во имя их, и если есть у этой «интеллигенции» какой-нибудь «долг перед народом», то долг этот состоит в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства. Это — целая программа духовного, культурного и политического возрождения России, опирающаяся на идейное воспитание и перевоспитание образованных людей и народных масс. Мы зовем всех, чьи души потрясены пережитым национальным банкротством и мировым позором, к обдумыванию и осуществлению этой программы.

«Быти нам всем православным христианам в любви и в соединении. И вам бы… помнити общее свое… А нашим будет нераденьем учинится конечное разоренье Московскому Государству… который ответ дадим в страшный день суда Христова» {5}, — в этих словах бесхитростной грамоты нижегородцев к вологжанам 1612 г. и в других аналогичных документах Смутного времени в совершенно других, менее сложных, но, быть может, не менее грозных исторических условиях была уже возвещена стране и народу спасительная сила национальной идеи и духовно-политического объединения во имя ее.

Сим победиши!

Август 1918 г.

С. Л. Франк. De Profundis

The air is cut away before

And closed from behind.

Fly, brother, fly! more high, more high!

Or we shall be belated.

Coleridge{1}

Комментарии

I

Если бы кто-нибудь предсказал еще несколько лет тому назад ту бездну падения, в которую мы теперь провалились и в которой беспомощно барахтаемся, ни один человек не поверил бы ему. Самые мрачные пессимисты в своих предсказаниях никогда не шли так далеко, не доходили в своем воображении до той последней грани безнадежности, к которой нас привела судьба. Ища последних проблесков надежды, невольно стремишься найти исторические аналогии, чтобы почерпнуть из них утешение и веру, и почти не находишь их. Даже в Смутное время разложение страны не было, кажется, столь всеобщим, потеря национально-государственной воли столь безнадежной, как в наши дни; и на ум приходят в качестве единственно подходящих примеров грозные, полные библейского ужаса мировые события внезапного разрушения великих древних царств. И ужас этого зрелища усугубляется еще тем, что это есть не убийство, а самоубийство великого народа, что тлетворный дух разложения, которым зачумлена целая страна, был добровольно, в диком, слепом восторге самоуничтожения, привит и всосан народным организмом.

Если мы, клеточки этого некогда могучего, ныне агонизирующего государственного тела еще живем физически и морально, то это есть в значительной мере та жизнь по инерции, которая продолжает тлеть в умирающем и которая как будто возможна на некоторое время даже в мертвом теле. Вспоминается мрачная, извращенная фантазия величайшего русского пророка — Достоевского{2}. Мертвецы в своих могилах, прежде чем смолкнуть навеки, еще живут, как в полусне, обрывками и отголосками прежних чувств, страстей и пороков; уже совсем почти разложившийся мертвец изредка бормочет бессмысленное «бобок» — единственный остаток прежней речи и мысли. Все нынешние мелкие, часто кошмарно-нелепые события нашей жизни, вся эта то бесплодно-словесная, то плодящая лишь кровь и разрушение бессмысленная возня всяких «совдепов» и «исполкомов», все эти хаотические обрывки речей, мыслей и действий, сохранившихся от некогда могучей русской государственности и культуры после бешеной пляски революционных привидений, как последние дотлевающие огоньки после дьявольского шабаша, — разве все это не тот же «бобок»? И если мы, задыхаясь и умирая среди этого мрака могилы, в своих тревогах и упованиях продолжаем по инерции мысли бормотать о «заветах революции», о «большевиках» и «меньшевиках» и об «учредительном собрании», если мы судорожно цепляемся за жалкие, замирающие в нашем сознании остатки старых идей, понятий и идеалов и это бесплодное и бездейственное трепыхание чувств, желаний и слов во мраке смерти принимаем за политическую жизнь, — то и это все есть тот же «бобок» разлагающегося мертвеца.

И, однако, неистребимая, органическая жажда подлинной жизни, жажда воздуха и света заставляет нас судорожно вырываться из удушающей тьмы могилы, влечет очнуться от могильного оцепенения и этого дикого, сонно-мертвого бормотания. Если России суждено еще возродиться, — чудо, в которое, вопреки всему, мы хотим верить, более того, в которое мы обязаны верить, пока мы живы, — то это возрождение может быть теперь лишь подлинным воскресением, восстанием из мертвых с новой душой, к совсем иной, новой жизни. И первым условием этого возрождения должно быть полное, окончательное осознание как всей глубины нашего падения, так и его последних, подлинно-реальных духовных причин, а не только той призрачной, фантастической обстановки и калейдоскопически бессмысленного сцепления отрывочных событий этого падения, которые окружают нас с того момента, как мы уже потеряли почву под ногами. Подобно утопающему, который еще старается вынырнуть, мы должны отрешиться от головокружительного, одуряющего подводного тумана и заставить себя понять, где мы и как и почему попали в эту бездну. А если даже нам действительно суждено погибнуть, то и тогда дух жизни влечет нас погибнуть не в сонном замирании мысли и воли, а с ясным сознанием, передав векам и народам внятный, предостерегающий голос погибающего и чистое, глубоко осознанное покаяние. Силою свободной мысли и совести — которых не могут отнять у нас никакие внешние бедствия, никакой гнет и произвол — мы должны возвыситься над текущим мигом, понять и оценить кошмарное настоящее в связи со всем нашим прошлым, в свете не мигающих, блуждающих огоньков болотных испарений, а непреходящих, сверхвременных озарений человеческой и национальной жизни.

II

Казалось бы, дьявольское наваждение, нашедшее на нас, уже кончается, и петух, разгоняющий шабаш ведьм на Лысой горе, уже давно прокричал. Но мы все еще не опомнились, стоим как зачарованные и не понимаем, откуда взялось это наваждение. Мы уже хорошо понимаем, что вихрь, закрутивший нас с марта прошлого года, был не подъемом творческих политических сил, а принес лишь гибель, залепил нам глаза поднявшейся с низин жизни мутью и пылью и завершился разрушительной свистопляской всех духов смерти, зла и разложения. Но мы еще не можем понять, как это случилось, и все еще чудится, что как-то независимо от нашей воли и против нее совершился ужасный подмен добра злом. Впервые родина стала истинно свободной для воплощения заветных своих идеалов, лучшие русские люди стали у власти, еще лучшие, более энергичные и пылкие, подгоняли их в осуществлении желанных целей, — и внезапно все это куда-то провалилось, и мы очнулись у разбитого корыта, хуже того, без всякого корыта и даже без старой, покосившейся, но все же родной избы. И несмотря на всю грозность знамений и божьих кар, мысль большинства еще цепляется за мелкие, внешние и совершенно мнимые объяснения, старается сложить ответственность на какие-то непредвиденные и независящие от нас силы и инстанции, на кого-то другого или на что-то другое и не видит связи совершившегося с самим существом русского общественного сознания.

Господствующее простое объяснение случившегося, до которого теперь дошел средний «кающийся» русский интеллигент, состоит в ссылке на «неподготовленность народа». Согласно этому объяснению, «народ» в силу своей невежественности и государственной невоспитанности, в которых повинен в последнем счете тот же «старый режим», оказался не в состоянии усвоить и осуществить прекрасные, задуманные революционной интеллигенцией реформы и своим грубым, неумелым поведением погубил «страну и революцию». Продуманное до конца, это объяснение содержит, конечно, жесточайшую, уничтожающую критику всей политической практики наших революционных и радикальных партий. Что же это за политики, которые в своих программах и в своем образе действий считаются с каким-то выдуманным идеальным народом, а не с народом реально существующим! Тем не менее это объяснение, даже со всеми вытекающими из него логическими последствиями, остается поверхностным, крайне односторонним и потому теоретически неверным, а как попытка самооправдания — нравственно лживым. Конечно, прославленный за свою праведность народ настолько показал свой реальный нравственный облик, что это надолго отобьет охоту к народническому обоготворению низших классов. И все же, вне всякого ложного сантиментализма в отношении «народа», можно сказать, что народ в смысле низших классов или вообще толщи населения никогда не может быть непосредственным виновником политических неудач и гибельного исхода политического движения по той простой причине, что ни при каком общественном порядке, ни при каких общественных условиях народ в этом смысле не является инициатором и творцом политической жизни. Народ есть всегда, даже в самом демократическом государстве, исполнитель, орудие в руках какого-либо направляющего и вдохновляющего меньшинства. Это есть простая, незыблемая и универсальная социологическая истина: действенной может быть не аморфная масса, а лишь организация; всякая же организация основана на подчинении большинства руководящему меньшинству. Конечно, от культурного, умственного и нравственного состояния широких народных масс зависит, какая политическая организация, какие политические идеи и способы действий окажутся наиболее влиятельными и могущественными. Но получающийся отсюда общий политический итог всегда, следовательно, определен взаимодействием между содержанием и уровнем общественного сознания масс и направлением идей руководящего меньшинства. Применяя эту отвлеченную социологическую аксиому к текущей русской действительности, мы должны сказать, что в народных массах в силу исторических причин накопился, конечно, значительный запас анархических, противогосударственных и социально-разрушительных страстей и инстинктов, но что в начале революции, как и всегда, в тех же массах были живы и большие силы патриотического, консервативного, духовно-здорового, национально-объединяющего направления. Весь ход так называемой революции состоял в постепенном отмирании, распылении, ухождении в какую-то политически-бездейственную глубь народной души сил этого последнего порядка. Процесс этого постепенного вытеснения добра злом, света — тьмой в народной душе совершался под планомерным и упорным воздействием руководящей революционной интеллигенции. При всем избытке взрывчатого материала, накопившегося в народе, понадобилась полугодовая упорная, до исступления энергичная работа разнуздывания анархических инстинктов, чтобы народ окончательно потерял совесть и здравый государственный смысл и целиком отдался во власть чистокровных, ничем уже не стесняющихся демагогов. Вытесненные этими демагогами слабонервные и слабоумные интеллигенты-социалисты должны, прежде чем обвинять народ в своей неудаче, вспомнить всю свою деятельность, направленную на разрушение государственной и гражданской дисциплины народа, на затаптывание в грязь самой патриотической идеи, на разнуздание, под именем рабочего и аграрного движения, корыстолюбивых инстинктов и классовой ненависти в народных массах, — должны вспомнить вообще весь бедлам безответственных фраз и лозунгов, который предшествовал послеоктябрьскому бедламу действий и нашел в нем свое последовательно-прямолинейное воплощение. И если эти бывшие вдохновители революции обвиняют теперь народ в том, что он не сумел оценить их благородное «оборончество» и отдал предпочтение низменному «пораженчеству» или смешал чистый идеал социализма как далекой светлой мечты человеческой справедливости с идеей немедленного личного грабежа, то беспристрастный наблюдатель, и здесь отнюдь не склонный считать народ безгрешным, признает, что вина народа не так уж велика и по человечеству вполне понятна. Народная страсть в своей прямолинейности, в своем чутье к действенно-волевой основе идей лишь сняла с интеллигентских лозунгов тонкий слой призрачного умствования и нравственно-беспочвенных тактических дистинкций. Когда «оборончество» основано не на живом патриотическом чувстве, не на органической идее родины, а есть лишь ухищренный тактический прием антипатриотического интернационализма, когда идеал социализма, к бескорыстному служению которому призывают народные массы, обоснован на разлагающей идее классовой ненависти и зависти, — можно ли упрекать народ в его неспособности усвоить эти внутренне-противоречивые, в корне порочные сгустки морально и интеллектуально запутавшейся интеллигентской «идеологии»?

Но довольно об этих притязаниях тех или иных групп и фракций социалистической интеллигенции объяснить потрясающую катастрофу великого государства тем, что страна не поверила им и стала лечиться не по рецептам их политической стряпни, а по каким-то чужим и худшим рецептам. Эта междуфракционная грызня и семейные счеты между всяческими «большевиками» и «меньшевиками», «левыми эсерами» и «правыми эсерами», сколь бы важными они ни казались сейчас бредовому сознанию гибнущего народа и сколько бы еще злосчастия и кровопролитий они ни стоили истерзанной родине, принадлежат именно к тому замогильному бормотанию и барахтанью, от которого мы прежде всего должны очнуться.

Мы обойдем молчанием как поверхностные и не достигающие существа дела и те многочисленные объяснения, которые возлагают всю вину за гибель родины на отдельных лиц, на неумелость, недальновидность или недобросовестность правителей и влиятельных руководителей политической жизни в злосчастные «дни свободы». Конечно, было совершено много роковых ошибок и преступлений, избегнув которых можно было бы изменить исход всего политического движения, и многие, слишком многие из любимцев и избранников русской общественности оказались далеко не на высоте положения, не обнаружили необходимого сочетания государственной дальновидности с нравственной решимостью и чувством нравственной ответственности. Но уже обилие этих ошибок и преступлений в действиях и упущениях свидетельствует, что они не были необъяснимым скоплением случайностей. Quos vult perdere, dementat{3}. Вся эта длинная цепь отдельных гибельных действий, из которых слагалось постепенное, быстро нарастающее крушение русской государственности, несостоятельность большинства правителей, неуклонность порядка, в котором лучшие люди вытеснялись все худшими, и роковая слепота общественного мнения, все время поддерживавшего худшее против лучшего, — все это лишь внешние симптомы более общей, более глубоко коренившейся болезни национального организма. Это сознание не снимает ответственности с отдельных лиц, которые по своему положению и влиянию или с наибольшей силой вливали в государственную жизнь болезнетворные, разлагающие начала, или обнаружили недостаточную серьезность и энергию в борьбе с ними. Но оно возлагает ответственность и на всех остальных, прямых и косвенных, участников, вдохновителей и подготовителей этого крушения и старается наметить источник зла в его более общей и потому более глубокой форме.

III

Более глубокое определение источника зла, погубившего Россию, приходится отметить в лице нарастающего сознания гибельности социалистической идеи, захватившей широкие круги русской интеллигенции и просочившейся могучими струями в народные массы. Действительно, Россия произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который не только для нас, но, вероятно, и для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения. На примере нашей судьбы мы начинаем понимать, что на Западе социализм лишь потому не оказал разрушительного влияния и даже, наоборот, в известной мере содействовал улучшению форм жизни, укреплению ее нравственных основ, что этот социализм не только извне сдерживался могучими консервативными культурными силами, но и изнутри насквозь был ими пропитан; короче говоря, потому, что это был не чистый социализм в своем собственном существе, а всецело буржуазный, государственный, несоциалистический социализм. У нас же, при отсутствии всяких внешних и внутренних преград и чужеродных примесей, при нашей склонности к логическому упрощению идей и прямолинейному выявлению их действенного существа, социализм в своем чистой виде разросся пышным махровым цветом и в изобилии принес свои ядовитые плоды. Вопреки всем распространенным попыткам затушевать идейную остроту нынешнего конфликта, необходимо открыто признать, что именно самые крайние из наших социалистических партий ярче и последовательнее всего выражают существо социализма — того революционно-бунтарского социализма, который выявил свой живой облик в 40-х годах. Ибо с позднейшим проникновением социализма в широкие народные массы и превращением его в длительное партийное движение в рамках европейской буржуазной государственности четкость и резкая выразительность этого живого облика постепенно стушевывалась и смягчалась. Уже так называемый «научный социализм» содержал непримиренную двойственность между разрушительным, бунтарским отрицанием культурно-социальных связей европейского общества и широко-терпимым, по существу консервативным, научно-эволюционным отношением к этим связям. Позднейшее же растворение социализма в мирное экономическое и политическое движение улучшения судьбы рабочего класса оставило от антинационального, противогосударственного и чисто разрушительного существа социализма едва ли не одну пустую фразеологию, лишенную всякого действенного значения. Внешне побеждая, социализм на Западе был обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры. У нас же, где социализм действительно победил все противодействия и стал господствующим политическим умонастроением интеллигенции и народных масс, его торжество с неизбежностью привело к крушению государства и к разрушению социальных связей и культурных сил, на которых зиждется государственность.

Против этого понимания причин нашей катастрофы нельзя возражать, в духе рассмотренного нами выше ходячего объяснения, указанием, что по существу своему русские народные массы совсем не подготовлены к восприятию социализма и по духу своему не социалистичны. Конечно, наши рабочие стремились не к социализму, а просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда; наши солдаты отказались воевать не из идеи интернационализма, а просто как усталые люди, чуждые идеи государственного долга и помышлявшие не о родине и государстве, а лишь о своей деревне, которая далеко и до которой «немец не дойдет»; и в особенности столь неожиданно обращенные в «эсэров» крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников. Все это фактически бесспорно, но сила этого указания погашается более глубоким уяснением самого морально-психологического существа социализма. Ибо эта внутренняя ложь, это несоответствие между величием идей и грубостью прикрываемых ими реальных мотивов, столь саркастически, с карикатурной резкостью обнаружившееся в наших условиях, с необходимостью вытекает из самого существа социализма. Революционный социализм, утверждающий возможность установления правды и счастья на земле механическим путем политического переворота и насильственной «диктатуры», — социализм, основанный на учении о верховенстве хозяйственных интересов и о классовой борьбе, усматривающий в корыстолюбии высших классов единственный источник всяческого зла, а в таком же по существу корыстолюбии низших классов — священную силу, творящую добро и правду, — этот социализм несет в себе имманентную необходимость универсального общественного лицемерия, освящения низменно-корыстных мотивов моральным пафосом благородства и бескорыстия. И потому и здесь не следует умалять значения чисто идейного и сверхиндивидуального начала: нас погубили не просто низкие, земные, эгоистические страсти народных масс, ибо эти страсти присущи при всяких условиях большинству людей и все же сдерживаются противодействием сил религиозного, морального и культурно-общественного порядка; нас погубило именно разнуздание этих страстей через прививку идейного яда социализма, искусственное накаление их до степени фанатической исступленности и одержимости и искусственная морально-правовая атмосфера, дававшая им свободу и безнаказанность. Неприкрытое, голое зло грубых вожделений никогда не может стать могущественной исторической силой; такой силой оно становится лишь, когда начинает соблазнять людей лживым обличием добра и бескорыстной идеи.

Не подлежит, таким образом, сомнению, что революционный социализм, в своей чистой, ничем не смягченной и не нейтрализованной эссенции, оказался для нас ядом, который, будучи впитан народным организмом, неспособным выделить из себя соответствующих противоядий, привел к смертельному заболеванию, к гангренозному разложению мозга и сердца русского государства. Полное осознание этого факта есть существенный, необходимый момент того покаянного самопознания, вне которого нам нет спасения. Разрушительность социализма в последнем счете обусловлена его материализмом — отрицанием в нем единственных подлинно зиждительных и объединяющих сил общественности — именно органических внутренне-духовных сил общественного бытия. Интернационализм — отрицание и осмеяние организующей духовной силы национальности и национальной государственности, отрицание самой идеи права как начала сверхклассовой и сверхиндивидуальной справедливости и объективности в общественных отношениях, непонимание зависимости материального и морального прогресса от внутренней духовной годности человека, от его культурной воспитанности в личной и общественной жизни, механический и атомистический взгляд на общество как на арену чисто внешнего столкновения разъединяющих, эгоистических сил, — таковы главные из отрицательных и разлагающих мотивов этого материализма. Поскольку можно зрелище гибели собственной родины созерцать с точки зрения чисто научной любознательности, в нем можно усмотреть грандиозный эксперимент сведения к нелепости материалистического понимания исторической жизни. Ибо здесь показано воочию, что практический материализм, при отсутствии самодовлеющих сил духовного порядка, есть фактор не бытия и развития общества, а лишь его крушения и разложения.

Но в одном отношении этот диагноз источника нашей смертельной болезни все же недостаточен, не проникает достаточно глубоко: он не объясняет, почему социализм в России стал таким всепокоряющим соблазном и отчего народный организм не обнаружил надлежащей силы самосохранения, чтобы нейтрализовать этот яд или извергнуть его из себя. Это приводит нас к более глубоко захватывающему вопросу об общей слабости в России духовных начал, охраняющих и укрепляющих общественную культуру и государственное единство нации.

IV

Этот вопрос предносится прежде всего в плане чисто политическом. Почему оказались столь слабыми все несоциалистические, так называемые «буржуазные» партии в России, т. е. все политические силы, направленные на укрепление и сохранение государственного единства, общественного порядка и морально-правовой дисциплины? Оставляя в стороне все многообразие чистовременных, с более глубокой исторической точки зрения случайных и несущественных партийно-политических группировок, можно сказать, что в России издавна существовали две крупные партии: партия либерально-прогрессивная и партия консервативная. Обе, как известно, в самый тревожный момент крушения русской государственности оказались совершенно бессильными.

Бессилие либеральной партии, объединяющей, бесспорно, большинство наиболее культурных, просвещенных и талантливых русских людей, объясняют теперь часто ее государственной неопытностью. Не входя в подробное обсуждение этого объяснения, мы должны признать его явно недостаточным: история знает, в моменты резких политических поворотов, не мало случаев успешной государственной деятельности элементов, не имевших до того государственной опытности. Кромвель и его сподвижники вряд ли были до революции более опытны в области государственной жизни, чем наши либералы.

Основная и конечная причина слабости нашей либеральной партии заключается в чисто духовном моменте: в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания и в ее неспособности, в силу этого, возжечь тот политический пафос, который образует притягательную силу каждой крупной политической партии. Наши либералы и прогрессисты в своем преобладающем большинстве суть отчасти культурные и государственно-просвещенные социалисты, т. е. выполняют в России — стране, почти лишенной соответствующих элементов в народных массах, — функцию умеренных западно-европейских социалистов, отчасти же — полусоциалисты, т. е. люди, усматривающие идеал в половине отрицательной программы социализма, но несогласные на полное его осуществление. В обоих случаях защита начал государственности, права и общественной культуры оказывается недостаточно глубоко обоснованной и имеет значение скорее тактического приема, чем ясного принципа. Не будет философским доктринерством сказать, что слабость русского либерализма есть слабость всякого позитивизма и агностицизма перед лицом материализма или — что то же — слабость осторожного, чуткого к жизненной сложности нигилизма перед нигилизмом прямолинейным, совершенно слепым и потому бесшабашным. Организующую силу имеют лишь великие положительные идеи, — идеи, содержащие самостоятельное прозрение и зажигающие веру в свою самодовлеющую и первичную ценность. В русском же либерализме вера в ценность духовных начал нации, государства, права и свободы остается философски не уясненной и религиозно не вдохновленной. Давно ли вообще идеи родины, государства, порядка открылись русскому либеральному общественному сознанию как положительные идеи? Для большинства — едва ли ранее начала этой войны, которая своей грозностью открыла глаза даже полуслепым и, вопреки всем привычным верованиям, принудила их просто непосредственно ощутить опасность пренебрежения к этим идеям. Но от такого непосредственного, грубо эмпирического ощущения ценности этих начал еще далеко до разумного понимания их значения и еще дальше — до живого духовного усмотрения их первичного, основополагающего смысла в общественной жизни. Вот почему в борьбе с разрушающим нигилизмом социалистических партий русский либерализм мог мечтать только логическими аргументами, ссылками на здравый смысл и политический опыт переубедить своего противника, в котором он продолжал видеть скорее неразумного союзника, но не мог зажечь огонь религиозного негодования против его разрушительных дел и собрать и укрепить живую общественную рать для действенного его искоренения. То, что теперь называют «государственной неопытностью» русской либеральной интеллигенции, состоит в действительности не в отсутствии соответствующих технических знаний, умений и навыков, — которые она в значительной мере уже приобрела в местном самоуправлении и парламентской деятельности, — а в отсутствии живого нравственного опыта в отношении ряда основных положительных начал государственной жизни. Вплоть до самого последнего времени наш либерализм был проникнут чисто отрицательными мотивами и чуждался положительной государственной деятельности: его господствующим настроением было будирование, во имя отвлеченных нравственных начал, против власти и существовавшего порядка управления, вне живого сознания трагической трудности и ответственности всякой власти. Суровый приговор Достоевского в существе правилен: «вся наша либеральная партия прошла мимо дела, не участвуя в нем и не дотрагиваясь до него; она только отрицала и хихикала»{4}. Подобно социалистам, либералы считали всех управляемых добрыми и только правителей — злыми; подобно социалистам, они не сознавали или недостаточно сознавали зависимость всякой власти от духовного и культурного уровня общества и, следовательно, ответственности общества за свою власть; подобно социалистам, они слишком веровали в легкую осуществимость механических, внешних реформ чисто отрицательного характера, в целительность простого освобождения народа от внешнего гнета власти, слишком мало понимали необходимость и трудность органического перевоспитания общества к новой жизни. Их политический реализм обессиливался их совершенно нереалистическим моральным сантиментализмом, отсутствием чутья к самым глубоким и потому наиболее важным духовным корням реальности, к внутренним силам добра и зла в общественной жизни, к власти подземных органических начал религиозности и древних культурно-исторических жизненных чувств и навыков. И опять невольно вспоминаются слова Достоевского: «реализм, ограничивающийся кончиком своего носа, опаснее самой безумной фантастики, потому что слеп»{5}.

Что и консервативные силы русского общества оказались беспомощными в момент революции, это, в известном смысле, в порядке вещей и вытекает из самого существа революции. Однако нигде, может быть, консервативные слои, в течение десятилетий или веков стоявшие у власти, не обнаруживали такой степени бессилия, не теряли влияния так внезапно, бесповоротно и легко, как у нас. И когда продумываешь эту важнейшую проблему исключительного бессилия русского консерватизма, то за многообразием ближайших исторических и бытовых его условий и форм проявления чувствуешь некоторую первичную духовную его причину. Русский консерватизм опирался на ряд давних привычек чувства и веры, на традиционный уклад жизни, словом, — на силы исторической инерции, но он уже давно потерял живые духовные и нравственные корни своего бытия и не чувствовал потребности укрепить их в стране или, по крайней мере, не понимал всей ответственности и сложности этой задачи, всей необходимой органичности такого прорастания корней в живые глубины народной души. Россия имела не мало нравственно и умственно глубоких, духовно одаренных консервативных мыслителей и деятелей, — стоит вспомнить только наших славянофилов. Но они оставались ненужными и бессильными одиночками, ибо господствующий консерватизм не хотел использовать их, чуждался их именно как носителей живых, будящих общественное сознание идей. Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру и национально-политическую идеологию, обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера: одинаковое непонимание органических духовных основ общежития, одинаковая любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, то же сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией отвлеченных политических форм и партий. Как благородно-мечтательный идеализм русского прогрессивного общественного мнения выпестовал изуверское насильничество революционизма и оказался бессильным перед ним, так и духовно еще более глубокий и цельный благородный идеализм истинного консерватизма породил лишь изуверское насильничество «черной сотни». Черносотенный деспотизм высших классов и черносотенный анархизм низших классов есть одна и та же сила зла, последовательно выявившаяся в двух разных, но глубоко родственных формах и обессилившая в России и истинный духовный консерватизм, и неразрывно с ним связанный истинный либерализм. Единый дух зла и насилия, безверия и материализма в этих двух своих проявлениях вырвал корни народной души из единственной питательной почвы, обеспечивающей живой рост народной силы и жизни, — из слоя подземной творческой духовности — и тем иссушил дух и тело народа, ослабил его внутреннее единство и сделал бессильным перед первой налетевшей на него бурей. И если в настоящий момент вопрос о будущей форме правления в России, поскольку ей суждено воскреснуть, сам по себе имеет не больше значения, чем вопрос о покрое платья, в которое нарядится умирающий на случай своего выздоровления, — то, при всей психологической естественности жесточайшей реакции после всего совершившегося, — нельзя достаточно подчеркнуть, что смена политически-красного черносотенства восстановлением того же черносотенства политически-черного оттенка была бы не выздоровлением умирающего, а лишь иною формой прежней смертельной болезни. Правда, народное сознание теперь уже никогда не забудет, что русский консерватизм, что бы ни говорить, некогда создал великое государство, а русский революционизм его быстро загубил. Но оно не забудет и того, что яд этого революционизма был выработан в недрах того же консерватизма через его нравственное разложение и что не только у этого разложившегося консерватизма не оказалось никакого достаточного противоядия, но что, наоборот, все его соки ушли на усиление этого же яда.

V

Что Россия не возродилась, как все о том мечтали, после революции, а, наоборот, погибла в процессе революции — в связи с сознанием, что начало этой гибели относится все же к эпохе «старого режима», — этот факт необходимо должен изменить наше господствующее понимание условий и источников народного счастия и несчастия, процветания и крушения государства. Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни как таковые определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа. Гений Пушкина некогда охарактеризовал Россию в горьких словах: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству действительно приводят в отчаяние»{6}. Если поверхностный либерализм всегда видел в этих словах осуждение определенной эпохи, определенного политического уклада или общественного слоя, то мы на тяжком опыте теперь убедились в гораздо более глубоком, сверхвременном и сверхполитическом значении этих слов. Солдаты, бежавшие с войны и распродававшие врагу вооружение и снаряды, выказали во всяком случае не меньшее равнодушие к долгу, чем чиновники Николая I; революция обнаружила не меньше цинического презрения к мысли и к человеческому достоинству, чем реакция, и общественное мнение в России демократической оказалось не сильнее, чем в России императорско-сословной. Не те или иные учреждения, формы правления и порядки социальной жизни являются последними, конечными причинами благополучия и силы страны или ее бедствий и слабости; и поэтому также те или иные политические партии, их программы и образ их действия суть скорее лишь симптомы и формы проявления сил, направляющих народную судьбу, чем самостоятельные творцы этой судьбы. То зло, которое мы усмотрели в популярности крайнего революционного социализма, в духовной дряблости и недальновидности русского либерализма, в отсутствии духовно живого и нравственно просвещенного консерватизма, должно быть сведено теперь к своему первоисточнику.

Судьба народа определяется силами или факторами двух порядков: силой коллективного склада жизни и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта и силой верований, нравственных идей и оценок, коренящихся в народном сознании. В разрезе определенного момента исторической жизни силы этих обоих порядков находятся в теснейшем взаимодействии и взаимообщении, и ни одна из них не может быть взята отрешенно от другой. Но в какой-то глубине народной души или народного характера обе эти силы имеют единый корень в некоем первичном жизнечувстве и общем духовно-нравственном лике народа. Для наших целей — для нравственного самопознания национального духа — нет надобности поэтому останавливаться на конкретных исторических, экономических, государственных и международных условиях, которые служили выразителями, носителями и пособниками этого нравственного духа в плане коллективного быта и внешней исторической жизни. Достаточно через моменты верований и нравственных идей нащупать самое существо этого первичного общественного жизнечувствия и найти в нем источник нашего национального заболевания.

И тут существенно прежде всего отметить, что проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905–1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже давно, едва ли не в течение всего XIX века. Нигилизм, который с такой потрясающей силой разгорелся за последние годы и так радикально совершил дело, достойное своего имени, — обращение России в ничто, почти в пустое географическое название, — этот нигилизм неуклонно нарастал и развивался в течение всего прошлого века. Если мы в эпоху революции присутствовали при ужасающем упадке уровня общественного мнения, при головокружительной быстроте падения всего лучшего и возвышения всего худшего, то внимательный наблюдатель увидит в этом вихре лишь последний, стремительный и узкий круг того духовного водоворота, который уже давно захватил нас. В течение едва ли не всего XIX в. в общественном мнении укреплялось не лучшее и творческое, а скорее худшее, наиболее грубое, примитивное и разрушающее из умственных течений. Наши славянофилы были, конечно, духовно глубже и плодотворнее вытеснивших их западников, как западники 40-х годов — более значительны, культурны и духовно богаты, чем радикалы 60-х годов. Великие русские прозорливцы, как Пушкин, Тютчев, Достоевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, задыхались в атмосфере окружавшего их пошлого и плоского общественного мнения. Из западных влияний в России наибольший успех имели всегда более плоские и притом именно отрицательные и разрушительные течения. Позитивизм, материализм, социализм — вот главные плоды нашего общения с Западной Европой, по крайней мере начиная с 40-х годов; а анархизм в значительной мере является прямым созданием русского духа; тогда как такие явления, как христианский социализм{7}, проповедь Карлейля или Рескина, национальные и религиозные движения на Западе, не находили никакого общественного отклика у нас. Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, тогда как слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию. Тот семинарист, который, как передают, при похоронах Некрасова провозгласил, что Некрасов выше Пушкина{8}, предсказал и символически предуготовил роковой факт, что через сорок лет Ленин был признан выше Гучкова и Милюкова («toutes proportions gardées»{9}). И не рукоплескала ли вся интеллигентная Россия цинически-хамскому бунтарству тех босяков и «бывших людей» Горького, которые через двадцать лет после своего столь шумного успеха в литературе успели захватить власть и разрушить русское государство? И, быть может, самым глубоким и общим показателем этой застарелой и тяжкой нравственной болезни русского национального духа является ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви — той церкви, которая не только имела когда-то великих святых и проявила великое духовное творчество, но и своею нравственной силой содействовала объединению русского народа и спасению его от татарщины и развала Смутного времени.

VI

Но именно понимание своеобразия этой нравственной болезни, сознание, что русский народ — не народ, нищий духом и лишенный творческого богатства, а народ, несмотря на свое непрерывное, доходящее вплоть до наших дней могучее духовное творчество, — лишь потерявший способность использовать свое богатство и в своем общественном бытии расточающий по ветру это богатство и отдающий предпочтение худшему перед лучшим, злу перед добром, — это сознание должно привести к правильному и нравственно-плодотворному диагнозу болезни. Ужасная катастрофа нашего национального бытия легко, конечно, может породить в душах безнадежность и отчаяние; и уже слышны голоса безверия, утверждающие, что дух русского народа окончательно разложился и может отныне служить лишь удобрением для иных, более здоровых и сильных культур. Это безверие не только преждевременно и морально недопустимо, будучи равносильно отказу от борьбы с болезнью и согласию на национальное самоубийство; оно и чисто теоретически есть слишком суммарное и потому поверхностное объяснение. Истинное существо нашей национальной болезни, столь страшный кризис которой мы переживаем, состоит не в том, что народный организм утратил свои духовные силы и потерял способность вырабатывать живые внутренние соки, питающие народное тело и дарующие ему внутреннее здоровье, единство и соразмерность жизни, а в том, что эти соки остаются неиспользованными, пребывают в бессильно-потенциальном состоянии, т. е. что парализована та сила, которая разливала их по всему организму и тем обеспечивала нормальное и интенсивное его функционирование. Как бы глубока и тяжка ни была наша болезнь, она есть все же лишь функциональное расстройство, а не органическое омертвение.

Как и почему случилось, что народ (понимая народ не в классовом, а в национальном смысле), прозванный народом-богоносцем, стал народом-нигилистом, кощунственно попирающим все свои святыни? Как случилось, что народ, не без основания прославленный за свою нравственную кротость и чистоту, стал народом-убийцей, народом неприкрытой корысти и всяческого нравственного распутства? Трудно определить, почему это произошло, но, быть может, возможно наметить, как это совершилось. В нашем национальном жизнечувствии давно уже назревал какой-то коренной надлом, какое-то раздвоение между верой и жизнью. Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность. И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно непросветленной, нравственно необузданной, превращалась в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования. Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения. И потому здоровый в основе реалистический инстинкт народа оторвался от духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии, в чисто отрицательной освобожденности, т. е. в разнузданности мысли и чувства. Все лучшее, благородное и духовно-глубокое становилось мечтательно-бессильным, а все сильное и практически-действенное — темным и злым. Сантиментально-мечтательное бессилие устремленной к добру русской интеллигенции и разрушительная энергия нравственной развращенности реакционного и революционного черносотенства есть такой же показатель этой болезненной раздвоенности русского национального духа, как пассивная кротость, бездейственность и беззащитность доброго русского мужика и способность его же на темную исступленность погромов и пугачевщины. Русскому идеализму во всех формах и сферах его проявления недостает нравственной серьезности, волевой силы, мужественного чувства ответственности за жизнь, понимания трагической трудности осуществления идеалов и умения одолевать эти трудности. И наоборот, волевой энергии русского народа недостает облагораживающего и просветляющего сознания духовных основ жизни, смиряющего и отрезвляющего понимания ограниченного значения всех достижимых внешних изменений жизни и необходимой их связи с внутренним культурно-нравственным фондом народной жизни, с органическими корнями народной души.

Это понимание духовного источника нашей болезни указует если не путь, то цель и направление необходимого и — веруем — еще возможного возрождения. Чисто этически эту задачу можно было бы определить как пробуждение духовно умудренного и просветленного мужества — не разрушительной дерзости чисто отрицательной самочинности и отщепенства, а творческого мужества, основанного на смиренном сознании своей зависимости от высших сил и укорененности в них. Нам недостает, в смысле личной культуры, духа религиозно-просветленной действенности, — духа истинного рыцарства. С общественно-философской стороны этот идеал может быть понят как возрождение мечты славянофилов об органическом развитии духовной и общественной культуры из глубоких исторических корней всенародного религиозно-общественного жизнепонимания, — мечты, которую Достоевский позднее определил в понятии почвенности. Правда, уже у славянофилов этот идеал был отравлен и обессилен романтической мечтательностью, сантиментальным непониманием трудности и ответственности его осуществления в будничных условиях политической и экономической реальности. Но по своему существу именно в этом идеале намечено единственно здоровое и оздоровляющее направление общественно-политической мысли и воли. Вся наша жизнь и мысль должна быть пропитана духом истинного, высшего реализма — того реализма, который сознает духовные основы общественного бытия и потому включает в себя, а не противопоставляет себе творческий идеализм внутреннего совершенствования. Для этого реализма общественным идеалом может быть не выдуманная, оторванная от жизни отвлеченная идея, извне вторгающаяся в жизнь и коверкающая ее, а лишь живая сила устремления, органически вырастающая из самой жизни и движения всенародного сознания, — сила, которая только потому способна творить новое, что укреплена в старом и неразрывно связана с ним. В учреждениях, нравах, быте, имеющих историческое прошлое, он видит не зло, которое должно и может быть механически устранено и механически же заменено новыми, данным поколением придуманными формами жизни, а проявления и следы нравственного и духовного прошлого народа, которые могут изменяться и развиваться лишь через органическое перевоспитание и внутреннее совершенствование народной воли и мысли. Не в отрицании и нивелировании, не в упрощении и рационализировании, а, наоборот, в любовно-внимательном, бережном охранении и развитии всей органической сложности и полноты исторических форм жизни усматривает он путь к развитию культуры. Это развитие он мыслит поэтому только в конкретно-исторических, органически произрастающих из народной веры и воли коллективных единствах нации, государства, церкви. Лишь в таких непосредственных, не искусственно созидаемых, а исторически слагающихся и растущих формах жизни он усматривает проявление истинной народной воли, т. е. осуществление подлинного идеала демократии как внутренней обоснованности общественных отношений и политического строя на живом духе, конкретных нуждах и идеальных устремлениях народа. Политическую деятельность как отдельной личности, так и всего народа он мыслит не как самочинное дерзание, руководимое преходящими нуждами мига и поколения, а как смиренное служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры и долгом каждого поколения оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам.

Осуществление этого идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры, конечно, предполагает какой-то нравственный сдвиг с мертвой точки, отказ от давнишних болезненных привычек и навязчивых идей расстроенной народной души в пользу здоровых и необходимых навыков нормальной жизни, открытие некой забытой правды — очевидной и простой, как всякая правда, и вместе богатой сложными и действенно-плодотворными выводами. Если наша общественная мысль, наша нравственная воля в состоянии осмыслить все совершившееся, если Божья кара поразила нас не для того, чтобы погубить, а для того, чтобы исправить, то в нашем церковно-религиозном и национально-государственном сознании необходимо должно созреть это оздоровляющее умонастроение. Тогда с пути хаоса, смерти и разрушения мы сдвинемся на путь творчества положительного развития и самоутверждения жизни.

Указатель имен и цитируемой литературы [578]

АВГУСТ (Augustus) Октавиан (63 до н. э. — 14 н. э.), древнеримский император с 27 г. до н. э. — ИГ: 742

АВГУСТИН, Аврелий Блаженный (354–430), теолог и философ, представитель христианской патристики — ПИ: 48, 433; ИГ: 792

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843–1896), немецко-швейцарский философ, один из основоположников эмпириокритицизма — ПИ: 92, 185; В: 459–461, 466, 467, 470, 518

Критика чистого опыта [Kritik der reinen Erfahrung] (1888–1900, т. 1–2) — В: 466

АЗЕФ Евно Фишелевич (1869–1918), один из основателей и лидеров партии эсеров, с 1893 г. провокатор, в 1908 г. разоблачен В. Л. Бурцевым — В: 489, 543; ИГ: 733

АКСАКОВ Константин Сергеевич (1817–1860), русский публицист, идеолог славянофильства — В: 556, 557

АКСАКОВЫ, писатель Сергей Тимофеевич (1791–1859) и его сыновья: Иван Сергеевич (1823–1886) и Константин Сергеевич — В: 533

АКСЕЛЬРОД Павел Борисович (1850–1928), русский революционер, социал-демократ, один из лидеров меньшевиков — В: 549

АКТ 17-ГО ОКТЯБРЯ, Манифест 17 октября 1905 г. («О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка»), законодательный акт, провозгласивший в России гражданские свободы, создание Государственной думы — В: 584

АЛЕКО, персонаж поэмы А. С. Пушкина «Цыгане» (1827) — В: 501

АЛЕКСАНДР II Николаевич (1818–1881), русский император с 1855 г. — В: 558, 571; ИГ: 657

АЛЕКСИНСКИЙ Григорий Алексеевич (1879–1965?), русский революционер и политический деятель, самый популярный оратор фракции большевиков во II Государственной думе — В: 575

АЛЕША (был.), младший брат Микулы Селяниновича — ИГ: 805

АЛЕША — см. Карамазов А. Ф.

АЛЛЕНГРИ (Allengry) Франк (р. 1865), французский правовед — ПИ: 347, 399, 411

Essai historique et critique sur la sociologie chez Auguste Comte [Историко-критический очерк социологии Огюста Конта] (1899). Paris, 1900 — ПИ: 347, 399

АЛМАЗОВ Борис Николаевич (1827–1876), русский поэт-юморист — В: 557

АЛЬТУЗИЙ Иоганн (1557–1638), немецкий правовед, представитель теории естественного права — В: 554

АМПЕР (Ampere) Андре Мари (1775–1836), французский физик, математик, химик, один из основоположников электродинамики — ПИ: 353

АННА ИОАННОВНА (1693–1740), русская императрица с 1730 г. — ИГ: 857

АНТИХРИСТ (библ.), противник Христа, который явится накануне «конца мира» и будет им побежден — ИГ: 645, 646, 648, 663, 689, 693, 702, 703, 726, 821

АНТОНИЙ (в миру: Храповицкий Алексей Павлович; 1863–1936), митрополит Киевский (1918 г.), богослов — ИГ: 756

АНФАНТЕН (Enfantin) Бартелеми Проспер (1796–1864), французский социалист-утопист, последователь К. А. Сен-Симона — ПИ: 364, 403, 406

АРИМАН (Ангра-Майнью), олицетворение зла в зороастризме — ИГ: 643

АРИСТОТЕЛЬ (384–322 до н. э.), древнегреческий философ — ПИ: 210, 271, 327, 343, 446

АРСЕНЬЕВ Константин Константинович (1837–1919), русский публицист, юрист — ПИ: 89

АСКОЛЬДОВ (наст. фамилия: Алексеев) Сергей Алексеевич (1870/1871–1945), русский философ и публицист, сын А. А. Козлова — ПИ: 101 О связи добра и зла // Христианская мысль. Киев, 1916, № 4, с. 32–44; № 5, с. 57–69 — ИГ: 665

Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900 — ПИ: 101, 198

АССЕЗА (Assezat) Жюль (1832–1876), французский журналист, один из издателей наиболее полного собрания сочинений Д. Дидро (1875–1877, т. 1–20) — ПИ: 350, 352

АШОКА (268–232 до н. э.), индийский царь, покровитель буддизма — ПИ: 434

АЯКС МЕЧЕНОСЕЦ (Аякс Теламонид) (миф.), древнегреческий герой, впавший в безумие и истребивший стадо овец, приняв их за врагов — ИГ: 724

БАЗАРОВ Евгений Васильевич, персонаж романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» (1862) — ПИ: 151; В: 597, 613

БАКУНИН Михаил Александрович (1814–1876), русский революционер, мыслитель, теоретик анархизма — В: 487, 580, 582, 583, 607; ИГ: 823, 826, 830, 843

БАЛЛАНШ (Ballanche) Пьер Симон (1776–1847), французский писатель и поэт — ПИ: 382, 416, 421

БАРТ (Barth) Пауль (1858–1922), немецкий философ и социолог, позитивист — ПИ: 61, 378, 411, 412 Die Philosophie der Geschichte als Sociologie [Философия истории как социология]. Leipzig, 1897 (рус. перевод: 1902) — ПИ: 378, 411, 412

БАРТЕ (Бартез)(Barthez) Поль Жозеф (1734–1806), французский врач, энциклопедист — ПИ: 349, 352, 353

Nouveaux éléments de la science de l’homme [Новые принципы науки о человеке] (1778) / 3-e éd. Paris, 1858 — ПИ: 352

БАТЫЙ (1207–1255), монгольский хан, внук Чингисхана, с 1243 г. хан Золотой Орды — ИГ: 732, 754

БЕБЕЛЬ (Bebel) Август (1840–1912), один из основателей немецкой социал-демократии, видный пропагандист и теоретик марксизма — ИГ: 772

БЁДАН (Beudant) Шарль (1829–1895), французский правовед — ПИ: 257 Le droit individuel et l’état [Частное право и государство] / 2-me éd. Paris, 1891 — ПИ: 257

БЕЗЕЛЕР (Beseler) Георг (1809–1888), немецкий правовед, представитель школы германистов — В: 554

Народное право и право юристов [Volksrecht und Juristenrecht] (1843) — В: 554

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (1811–1848), русский литературный критик и публицист, революционный демократ — В: 457, 478, 479, 498, 503, 518, 582, 583; ИГ: 674, 738

Письмо к Гоголю (1847) / с пред. С. А. Венгерова. СПб., 1905 — В: 498, 503

БЕЛОХ (Beloch) Карл Юлиус (1854–1929), немецкий историк античности, сторонник гиперкритицизма — ИГ: 828

История Греции [Griechische Geschichte] (1893–1897, рус. переводы: 1905, т. 1–2; и др.) — ИГ: 828

БЕЛЫЙ Андрей (псевдоним Бориса Николаевича Бугаева; 1880–1934), русский поэт и писатель, теоретик символизма — ИГ: 675, 676, 706

БЕЛЬТОВ Н. — см. Плеханов Г. В.

БЕН-АКИБА Йосеф (ок. 60 — ок. 132), древнееврейский мудрец и законоучитель, один из десяти мучеников иудаизма — ПИ: 25

БЁНИАН (Бениан, Беньян) (Bunyan) Джон (1628–1688), английский писатель и проповедник — В: 512, 513, 515; ИГ: 792

БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748–1832), английский философ, экономист, правовед, основатель утилитаризма — ПИ: 78, 421; В: 582, 591, 618

БЕРГБОМ (Bergbohm) Карл Магнус (1849–1927), немецкий правовед-позитивист — ПИ: 253

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859–1941), французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни — В: 470

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874–1948), русский религиозный философ — ПИ: 81, 82, 92, 95, 100, 172, 269; ИГ: 762

Субъективизм и индивидуализм в общественной философии / Пред. П. Б. Струве. СПб., 1901 — ПИ: 81, 95, 100, 172, 269

БЁРК (Берк) (Burke) Эдмунд (1729–1797), английский публицист, политический деятель и мыслитель, идеолог консерватизма — В: 618; ИГ: 834

БЕРНШТЕЙН (Bernstein) Эдуард (1850–1932), немецкий социал-демократ, идеолог реформизма — ПИ: 59, 61; В: 486; ИГ: 772

БЕРТ (Berth) Эдуар (1874–1939), французский писатель, теоретик анархо-синдикализма — ИГ: 826

Les méfaits des intellectuels [Преступления интеллектуалов] / Pref. de G. Sorel (1914) — ИГ: 826

БЕРТЕЛО (Бертло) (Berthelot) Пьер Эжен Марселен (1827–1907), французский химик — ПИ: 431

E. Renan et M. Berthelot. Correspondance, 1847–1892 [Э. Ренан и М. Бертело. Переписка: 1847–1892 гг.] (1898) — ПИ: 431

БЕРТРАН (Bertrand) Жозеф (1822–1900), французский математик — ПИ: 422 Théorie des probabilités [Calcul des probabilités] [Теория вероятности]. Paris, 1889 — ПИ: 422

БЕТМАН-ГОЛЬВЕГ (Bethmann-Hollweg) Теобальд фон (1856–1921), германский рейхсканцлер и прусский министр-президент (1909–1917 гг.) — ИГ: 772

БЕТХОВЕН (Beethoven) Людвиг ван (1770–1827), немецкий композитор — ИГ: 801

БИБЛИЯ:

Ветхий Завет:

Книга Иова — ПИ: 428

Книга пророка Исайи (Ис.) — ПИ: 804, 822

Песнь песней — ПИ: 428; В: 508

Псалтирь (Пс.) — ИГ: 633

Экклезиаст — ПИ: 428

Новый Завет:

Апокалипсис (Откровение Иоанна Богослова) — В: 498; ИГ: 644, 754, 758

Второе послание апостола Павла к Коринфянам — В: 547

Второе послание апостола Павла к Фессалоникийцам (2 Фес.) — ИГ: 725

Деяния Апостолов — ПИ: 435

Евангелие от Иоанна — ИГ: 762

Евангелие от Луки (Лк.) — В: 496

Евангелие от Марка (Мр.) — В: 499

Евангелие от Матфея (Мф.) — В: 496, 499

БИНЕ (Binet) Альфред (1857–1911), французский психолог — ПИ: 373 Введение в экспериментальную психологию [Introduction а la psychologie expérimentale] (1894) / Пер. Е. И. Максимовой. СПб., 1895 — ПИ: 373

БИРАН (Мен де Биран) (Maine de Biran) Франсуа Пьер Гонтье (1766–1824), французский философ, основоположник французского спиритуализма — ПИ: 364-367

БИША (Bichat) Мари Франсуа Ксавье (1771–1802), французский врач, один из основоположников патологической анатомии и гистологии — ПИ: 353, 380, 381, 395

Recherches physiologiques sur la vie et la mort [Физиологические исследования жизни и смерти]. Paris, An VIII [1799/1800] (рус. перевод: 1865) — ПИ: 381

БЛЕНВИЛЛЬ (Бленвилл) (Blanville) Анри (1777–1850), французский зоолог и анатом — ПИ: 380, 381, 383

БЛОК Александр Александрович (1880–1921), русский поэт — ИГ: 650, 731, 735, 761

Двенадцать (1918) — ИГ: 735

БЛЮНЧЛИ (Blüntschli) Иоганн Каспар (1808–1881), швейцарский правовед — ПИ: 251

БОГДАНОВ (наст. фамилия: Малиновский) Александр Александрович (1873–1928), русский врач, философ, экономист, революционер — В: 459, 461, 465, 466, 469

БОГОМАТЕРЬ, дева Мария (библ.), мать Иисуса Христа — ИГ: 733, 753, 761

БОГОСЛОВСКИЙ Михаил Михайлович (1867–1929), русский историк, ученик В. О. Ключевского — ИГ: 857

Конституционное движение 1730 г. М., 1906 — ИГ: 857

БОНАЛЬД (Bonald) Луи де (1754–1840), французский философ, политический деятель и публицист, автор концепции традиционализма — ПИ: 421

БОННЕ (Bonnet) Шарль (1720–1793), швейцарский естествоиспытатель и философ — ПИ: 385

БОРДЖИА (Borgia) Чезаре (1475 или 1476–1507), итальянский государственный деятель и полководец, прославившийся своими жестокостью и коварством — ПИ: 184

БОРТКЕВИЧ (Bortkewitsch von) Владислав Иосифович (1868–1931), русско-немецкий экономист и статистик-теоретик, профессор статистики в Берлинском университете (с 1901 г) — ПИ: 334

Die erkenntnisstheoretischen Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung [Гносеологические основы теории вероятности] // Jahrbücher für National-ökonomie und. Statistik. Stuttgart, 1899, Bd. XVII (72), S. 230–244 — ПИ: 334

Kritische Betrachtungen zur theoretischen Statistik [Критическое рассмотрение некоторых вопросов теоретической статистики] // Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik. Stuttgart, 3 Folge, 1894, Bd. VIII, S. 641–680; 1895, Bd. X, S. 321–360; 1896, Bd. XI (рус. перевод: О теории дисперсии. М., 1968. С. 55–137) — ПИ: 334

БОЧКАРЕВ Борис Николаевич, первый издатель писем А. П. Чехова — В: 517

БРАНД, главный герой одноименной драмы Г. Ибсена (1866) — ПИ: 128; В: 581

БРАНДЕС (Brandes) Георг (1842–1927), датский литературный критик, историк литературы и либеральный публицист — ПИ: 177

БРОСС (Brosse) Шарль де (1709–1777), французский историк — ПИ: 421 Traité de la formation mécanique des langues [Рассуждение о механическом образовании языков] (1765; рус. перевод: 1821–1822) — ПИ: 421

БРУНО (Bruno) Джордано (1548–1600), итальянский философ-пантеист, астроном, математик, поэт, обвиненный в ереси и сожженный в Риме инквизицией — ПИ: 196

БРУССЕ (Broussais) Франсуа (1772–1838), французский ученый, врач, основатель физиологической школы (школы Бруссе) — ПИ: 353, 364, 366-370

БРУТ (Brutus) Луций Юний, древнеримский патриций, в 510–509 гг. до н. э. возглавивший восстание против царя Тарквиния Гордого и установивший в Риме республиканский строй — ПИ: 180, 181

БУГЕНВИЛЬ (Bougainville) Луи Антуан де (1729–1811), французский мореплаватель, руководитель первой французской кругосветной экспедиции (1766–1769 гг.) — ПИ: 403

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871–1944), русский экономист, религиозный философ и богослов — ИГ: 826

Душевная драма Герцена (1902) // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму (1903); отд. изд.: 1905 — В: 476

Капитализм и земледелие (1900) — ПИ: 33, 35

Религия и интеллигенция [Интеллигенция и религия] // Русская мысль. М., 1908, № 3 — В: 473, 504

БУРБОНЫ (Bourbons), французская королевская династия (1589–1792, 1814–1830 гг.) — В: 585

БУРГААВЕ (Бургаве) (Boerhaave) Герман (1668–1738), голландский врач, учитель Ж. О. Ламетри — ПИ: 365

БУХАРЕВ Александр Матвеевич (в монашестве: архимандрит Феодор; 1824–1871), русский религиозный философ, богослов, публицист — В: 479; ИГ: 728

БЭКОН (Baсon) Фрэнсис (1561–1626), английский философ, родоначальник методологии опытной науки — ПИ: 204, 214, 350

[Новая] Атлантида (1623–1624) — ИГ: 809

БЭР (Baer) Карл Максимович (Карл Эрнст) (1792–1876), немецко-русский естествоиспытатель, основатель эмбриологии — ПИ: 372

БЮЛОВ (Bülow) Оскар (1837–1907), немецкий правовед — ПИ: 226 Heitere und ernste Betrachtungenüber die Rechtswissenschaft [Ясное и строгое рассуждение о правоведении] (1901; 1-е изд.: Briefe eines Unbekannten über die Rechtswissenschaft [Анонимные письма о правоведении]. 1901, без подписи) — ПИ: 226

БЮФФОН (Buffon) Жорж Луи Леклерк (1707–1788), французский естествоиспытатель — ПИ: 365, 389

üВАГНЕР, персонаж трагедии И. В. Гете «Фауст» (1808–1832) — ИГ: 744

ВАЛЬХ (Walch) Иоганн Георг (1693–1775), немецкий протестантский теолог — ПИ: 350

Philosophisches Lexicon [Философский словарь] (1726). Leipzig, 1733 — ПИ: 350

ВАСИЛЬЧИКОВ Александр Илларионович, князь (1818–1881), русский экономист, публицист, общественный деятель, близкий к славянофилам — ПИ: 278

ВАТСОН (Уотсон) (Watson) Джон (1847–1939), английский философ и моралист — ПИ: 354, 360

Comte, Mill and Spencer. An outline of philosophy [Конт, Милль и Спенсер. Философский очерк]. Glasgow, 1895 — ПИ: 354, 360

В.В. — см. Воронцов В. П.

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856–1925), русский философ, психолог, представитель неокантианства, профессор Санкт-Петербургского университета (с 1890 г.) — В: 542

ВЕЙЛЬ (Weill) Жорж (1865–1944), французский историк, автор одной из первых биографий К. А. Сен-Симона — ПИ: 348, 356, 367, 382, 389, 402 Histoire du parti républicain en France, 1814–1870 [История республиканской партии во Франции с 1814 по 1870 г.]. Paris, 1900 (рус. перевод: 1906) — ПИ:356, 367, 382, 389

[Un précurseur du socialisme: Saint-Simon et son oeuvre [Предтеча социализма: Сен-Симон и его дело]. Paris, 1894 — ПИ: 402

ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880–1903), австрийский философ, автор книги «Пол и характер» (1903) — В: 536

ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР, персонаж главы «Легенда о Великом Инквизиторе» романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — В: 461; ИГ: 685, 686, 691

ВЕНГЕРОВ Семен Афанасьевич (1855–1920), русский историк литературы, критик и библиограф — В: 498

ВЕНТИГ (Waentig) Генрих (1870–1943), немецкий экономист — ПИ: 347, 411 A. Comte und seine Bedeutung fur die Entwicklung der Socialwissenschaft [О. Конт и его значение в развитии социальной науки]. Leipzig, 1894 — ПИ: 347

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863–1945), русский естествоиспытатель и мыслитель — ПИ: 246

О научном мировоззрении // Вопросы философии и психологии. М., 1902, кн. 65 (5) — ПИ: 246

ВЕРСИЛОВ, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Подросток» (1875) — ИГ: 693

ВЕРХОВЕНСКИЙ Петр Степанович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ИГ: 672, 686, 688–691, 773, 774

ВЕСЕЛОВСКИЙ Степан Борисович (1876–1952), русский историк — ИГ: 833 Новые акты Смутного времени. Собрание СБ. Веселовского [Акты подмосковных ополчений и Земского собора 1611–1613 гг.]. М., 1911 — ИГ: 833

ВЕХИ (1909) — В: 457; ИГ: 635, 703, 736, 778, 823–826, 831, 832, 857

ВИЛЛЕРМЕ (Villermé) Луи Рене (1782–1863), французский врач и статистик — ПИ: 382

Sur l’hygiene morale [О нравственной гигиене] // Annales d’hygiene publique et de médecine légale. Paris, 1830, t. IV — ПИ: 382

ВИЛЛЬЕ (Вийер) (Villiers) Шарль де (1765–1815), автор сочинения «Философия Канта, или Основные принципы трансцендентальной философии» (1801) — ПИ: 355, 402

ВИЛЬГЕЛЬМ II (Wilhelm II) Гогенцоллерн (1859–1941), последний германский император (1888–1918 гг.) — ИГ: 726, 772, 786

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848–1915), немецкий философ, глава баденской школы неокантианства — ПИ: 31, 53, 98, 101, 131, 237, 262, 329, 332, 333, 339–341, 343; В: 467

Beiträge zur Lehre vom [der] negativen Urteil [К учению о негативном суждении] // Strassburger Abhandlungen [zur] Philosophie [Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage] [Страсбургский трактат о философии Эдуарда Целлера к его 70-летнему юбилею]. Freiburg, 1884 — ПИ: 329 Die Geschichte der neueren Philosophie [in ihrem zusammenhange mit der allgemeinen kultur und den besonderen wissenschaften] [История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками] (1878–1880) / 2 Aufl.; im 2 Bde (1899; рус. перевод: 1902–1905, т. 1–2) — ПИ: 339, 341, 343

Kritische oder genetische Methode? [Критический или генетический метод?] (1883) // Windelband W. Praeludien [Прелюдии] (1884) — ПИ: 98 Die Lehren vom Zufall [Учение о случайности]. Berlin, 1870 — ПИ: 333 Normen und Naturgesetze [Нормы и законы природы] (1882) // Windelband W. Praeludien [Прелюдии] (1884; рус. перевод: Прелюдии. СПб., 1904) — ПИ: 98, 101

Praeludien [Прелюдии] (1884; рус. перевод: 1904) — ПИ: 98, 131

Vom Prinzip der Moral [О принципе морали] (1883) // Windelband W.

Praeludien [Прелюдии] (1884; рус. перевод: Прелюдии. СПб., 1904) — ПИ: 98, 262

Ueber die Gewissheit der Erkenntniss [О достоверности познания]. Leipzig, 1873 — ПИ: 333

ВИНДШЕЙД (Windscheid) Бернгард (1817–1892), немецкий правовед, специалист по римскому праву — ПИ: 224

ВИППЕР Роберт Юрьевич (1859–1954), русский историк — ИГ: 246, 824, 825, 832

Несколько замечаний о теории исторического познания // Вопросы философии и психологии. М., 1900, кн. 53 (3) — ПИ: 246

Соль земли // Заря России. М., 1918, 2 февраля — ИГ: 832

[Две интеллигенции. (Историческая фантазия)] // Виппер Р. Ю. Две интеллигенции и другие очерки. М., 1912 — ИГ: 824

ВИТТЕ Сергей Юльевич, граф (1849–1915), министр финансов (с 1892 г.), председатель Кабинета министров (с 1905 г. Совета министров) Российской империи (1903–1906 гг.) — В: 584; ИГ: 733, 738

[Самодержавие и земство]. СПб., 1908 — В: 584

ВЛАДИМИР СВЯТОЙ (Владимир I Святославич) (?-1015), князь новгородский (с 969 г.), великий князь киевский (с 980 г.), православный святой — ИГ: 840

ВОЛЬТМАН (Woltmann) Людвиг (1871–1907), немецкий социолог, антрополог, публицист, социал-дарвинист, представитель расово-антропологической школы — ПИ: 61, 94

ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679–1754), немецкий философ, представитель рационализма, популяризатор и систематизатор идей Г. В. Лейбница — ПИ: 340; В: 554

ВОРОБЕЙ Елизавета, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» — ИГ: 736

ВОРОНЦОВ (пост. псевд.: В.В.) Василий Павлович (1847–1918), русский экономист, социолог и публицист, один из идеологов либерального народничества — ПИ: 281, 300, 301, 304–307, 322–325

Наши направления (1893) — ПИ: 281, 301, 323, 324

Судьбы капитализма в России. СПб., 1882 — ПИ: 305, 306, 323, 324

ВУНДТ (Wundt) Вильгельм (1832–1920), немецкий психолог, философ, основатель экспериментальной психологии — ПИ: 28, 98, 103, 107, 341, 360, 373, 379, 411

Этика [Ethik] (1886; рус. перевод: 1887–1888, т. 1–2) — ПИ: 98, 103

Logik [Логика] (1880–1883) / 2 Aufl.; im 3 Bde (1883–1893) — ПИ: 341, 360, 373, 379, 411

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564–1642), итальянский ученый и мыслитель — ПИ: 270

ГАЛЛЬ (Gall) Франц Йозеф (1758–1828), австрийский врач, создатель френологии — ПИ: 364, 366–370, 375, 376, 381, 385

ГАМАЛИИЛ (I в.), древнееврейский законоучитель, фарисей, заступавшийся за христиан, а впоследствии, по преданию, сам принявший христианство — ПИ: 434

ГАМБАРОВ Юрий (Георгий) Степанович (1850–1926), русский правовед — ПИ: 243

[Предисловие] // Сборник по общественно-юридическим наукам / Под ред. Ю. С. Гамбарова. СПб., 1899 — ПИ: 243

ГАМБЕТТА (Gambetta) Леон (1838–1882), премьер-министр Франции (1881–1882 гг.), лидер левых республиканцев — В: 616

ГАРТЕНШТЕЙН (Hartenstein) Густав (1808–1890), немецкий философ, последователь И. Ф. Гербарта — ПИ: 398, 402

ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард фон (1842–1906), немецкий философ, сторонник панпсихизма и пессимизма — ПИ: 25, 28, 39, 40, 58, 291, 292

Kategorienlehre [Учение о категориях]. Leipzig, 1896 — ПИ: 291, 292

ГАРШИН Всеволод Михайлович (1855–1888), русский писатель — В: 476, 507

ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592–1655), французский философ, математик и астроном, пропагандист учения Эпикура — ПИ: 349

ГЕГЕЗИЙ (ок. 320–280 до н. э.), древнегреческий философ, представитель киренской школы — ИГ: 814

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831), немецкий философ, представитель немецкой классической философии — ПИ: 23, 28, 38, 44, 47–51, 56–58, 94, 116, 118, 128, 211, 212, 235, 253, 259, 263, 436, 439, 448; В: 461, 468, 554, 618

[Наука] логики (1816) — ПИ: 211, 212

[Основные черты] философии права (1821) — В: 554

Eineleitung [in die] Aesthetik [Вводная лекция по эстетике] (1817; опубл. посм.: 1835) — ПИ: 436

ГЕЙНЕ (Heine) Генрих (1797–1856), немецкий поэт и публицист — ПИ: 50, 149

ГЕКСЛИ, Хаксли (Huxley) Томас Генри (1825–1895), английский зоолог, этнограф, просветитель, активный дарвинист — ПИ: 240

ГЕЛЬВЕЦИЙ (Helvetius) Клод Адриан (1715–1771), французский философ эпохи Просвещения; материалист, рационалист и сенсуалист — ПИ: 349, 352, 353, 363, 367, 377, 380, 381, 390

De l’esprit [Об уме] (1758) // Helvetius C. A. Oeuvres complétes. Londres, 1781. T. 1 — ПИ: 352, 363, 377, 381, 390

De l’homme [О человеке] (1769) // Helvetius C. A. Oeuvres complétes. Londres, 1781. T. 1 — ПИ: 377, 381

Oeuvres [complétes] [Собрание сочинений]. Londres, 1781. T. 1 — ПИ: 377

ГЁЛЬДЕР (Hölder) Эдуард (1847–1911), немецкий правовед, специалист по римскому праву — ПИ: 224

ГЕПНЕР Карл Федорович (Карл Людвиг) (1833–1874), русский хирург, автор пособий и руководств для студентов, в том числе и «Оснований анатомии человека» (1867) — В: 538

ГЕРБАРT (Herbart) Иоганн Фридрих (1776–1841), немецкий философ, психолог и педагог, один из основателей современной педагогики — В: 554

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744–1803), немецкий философ, историк, филолог, публицист — ПИ: 382

Ideen [zur Philosophie der Geschichte der Menschheit] [Идеи к философии истории человечества] (1784–1791) — ПИ: 382

ГЕРМОГЕН (ок. 1530–1612), русский патриарх (с 1606 г.) — В: 578; ИГ: 854

ГЕРРИ (Guerry) Андре Мишель (1802–1867), французский юрист, один из основателей уголовной статистики — ПИ: 366, 422

ГЕРЦЕН Александр Иванович (1812–1870), русский писатель, мыслитель и общественный деятель — ПИ: 42, 93; В: 476, 500, 556–558, 583; ИГ: 738

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869–1925), русский историк отечественной литературы и общественной мысли — ИГ: 825

Предисловие // Вехи (1909) — ИГ: 822, 825

ГЕРЬЕ Владимир Иванович (1837–1919), русский историк и либеральный общественный и политический деятель — ПИ: 347, 372, 407, 411

О. Конт [и его значение в исторической науке] // Вопросы философии и психологии. М., 1898, кн. 42–45 — ПИ: 372, 407, 411

ГЕССЕН Владимир Матвеевич (1868–1920), русский правовед, сторонник возрождения естественного права — ПИ: 217, 225, 228, 231, 248

Возрождение теории естественного права // Право. СПб., 1902, № 10–11 (отд. изд.: СПб., 1902) — ПИ: 217, 225

ГЕТЕ (Гете) (Goethe, Göthe) Иоганн Вольфганг (1749–1832), немецкий поэт и мыслитель — ПИ: 22, 126, 127, 744

Фауст (1808–1832) — ПИ: 51

ГЕФДИНГ, Геффдинг (Höffding) Гаральд (1843–1931), датский философ и психолог — ПИ: 98, 367

Geschichte der neueren Philosophie [История новейшей философии]. Вd. I (1895; 1-е ориг. изд.: 1894; рус. перевод: 1900) — ПИ: 367

ГИРКЕ (Gierke) Отто фон (1841–1921), немецкий историк права, представитель националистического направления «германистов» — ПИ: 251

ГОББС (Hobbes) Томас (1588–1679), английский философ и политический мыслитель — ПИ: 390; В: 553

Левиафан (1651) — В: 553

[Основы философии.] О гражданине (1642) — В: 553

ГОГОЛЬ Николай Васильевич (1809–1852), русский писатель и драматург — В: 583; ИГ: 649, 672–680, 728, 856, 869

Мертвые души (1842–1852, т. 1–2) — ИГ: 673, 674, 678

Ревизор (1836) — ИГ: 673, 856

Страшная месть (1829–1832) — ИГ: 673

ГОЛИЦЫН Дмитрий Михайлович, князь (1665–1737), один из вождей Верховного тайного совета, составитель ограничивавших самодержавие «Кондиций», которые были при вступлении на престол в 1730 г. Анной Иоанновной подписаны, а позже отменены — ИГ: 857

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри де, барон (1723–1789), французский философ, энциклопедист — ПИ: 27, 353, 365, 366, 380, 381; В: 618

Essai sur les préjugés ou de l’influence des opinions sur les moeurs et sur le bonheur des hommes [Опыт о предрассудках, или о влиянии убеждений на нравы и на счастье людей]. Londres, 1770 (подп.: Dumarsais [Дюмарсе]) — ПИ: 381

Système de la nature [Система природы] (1770) / En 2 vols. Paris, 1820 — ПИ: 27, 353, 365, 366, 381

Système social ou principes naturels de la morale et de la politique avec un examen de l’influence du gouvernement sur les moeurs [Социальная система, или естественные принципы морали и политики с рассмотрением влияния правительства на общественные нравы] (1773). Londres, 1795 — ПИ: 381

ГОЛЬДБЛАТ (наст. фамилия: Медем) Владимир Давыдович (1870–1923), русский социал-демократ, член Бунда — В: 564

ГОНЧАРОВ Иван Александрович (1812–1881), русский писатель — ИГ: 675

ГОРАЦИЙ (Horatius) Квинт Флакк (65-8 до н. э.), древнеримский поэт — ИГ: 745

ГОРЬКИЙ Максим (наст. имя и фамилия: Алексей Максимович Пешков; 1868–1936), русский советский писатель — В: 599; ИГ: 738, 773, 886

ГРИГОРИЙ XVI (Gregorius XVI; в миру: Бартоломео Альберто Капеллари; 1765–1846), папа римский (с 1831 г.), в буллах «Mirari vos» (1832) и «Singulari nos» (1834) осудивший либеральные идеи Ф.Р. де Ламенне — ПИ: 433

ГРИММ (Grimm) Роберт (1881–1956), один из лидеров швейцарских социал-демократов и II Интернационала, центрист — ИГ: 786

ГРИН (Green) Томас Хилл (1836–1882), английский философ-неогегельянец — ПИ: 354

ГРОС (Grose) Томас Ходж (1845–1906), один из издателей сочинений Д. Юма (вместе с Т. Х. Грином) — ПИ: 354

ГРОТ Яков Карлович (1812–1893), русский филолог — ИГ: 860

Материалы для истории пугачевского бунта. СПб., 1875 — ИГ: 860

ГРОЦИЙ (Grotius, dе Groot) Гуго (1583–1645), нидерландский правовед, один из основоположников теории естественного права — ПИ: 231

ГРУБЕР (Gruber) Герман (1851–1930), иезуит, аббат, активный противник масонства — ПИ: 347, 416

Auguste Comte, der Begründer des Positivismus [Огюст Конт, основатель позитивизма]. Freiburg im Breisgau, 1889 — ПИ: 416

Der Positivismus [vom Tode August Comte’s bis auf unsere Tage, 1857–1891] [Позитивизм от смерти Огюста Конта и до наших дней (1857–1891 гг.)]. Freiburg im Breisgau, 1891 — ПИ: 347

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм (1767–1835), немецкий филолог, философ, языковед — ИГ: 762

ГУРОВИЧ Михаил Иванович (наст. имя и фамилия: Моисей Давыдович Гуревич; 1862–1915), русский революционер, с 1892 г. провокатор, издатель первого в России легального социал-демократического журнала «Начало» (1899); в 1902 г. разоблачен — В: 543

ГУЧКОВ Александр Иванович (1862–1936), русский капиталист, лидер октябристов, военный и морской министр Временного правительства — ИГ: 722, 886

ГЮЙО (Guyau) Жан Мари (1854–1888), французский философ-позитивист, поэт и драматург, сторонник утилитаризма — ПИ: 36, 103, 381, 416 Irréligion de l’avenir [Иррелигиозность будущего] (1887; рус. переводы: 1908, 1909) — ПИ: 36

La morale anglaise contemporaine (1879; рус. перевод: История и критика современных английских учений о нравственности // Гюйо Ж. М. Собрание сочинений. Т. 1. 1898) — ПИ: 103

La morale d’Epicure [et ses rapports avec les doctrines contemporaines] [Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями] (1878; рус. перевод. см.: Гюйо Ж. М. Собрание сочинений. Т. 2. 1899) — ПИ: 381, 416

ДАВИД (библ.), царь Израильско-Иудейского государства в XI в. — 950 г. до н. э. — ИГ: 752

ДАВИД (David) Эдуард (1863–1930), немецкий социал-демократ, ревизионист — ИГ: 772

ДАЙСИ (Dicey) Альберт Венн (1835–1922), английский правовед — ПИ: 218

ДАЛАМБЕР (Д’Аламбер) (D’Alembert) Жан Лерон (1717–1783), французский математик, физик и философ, просветитель и энциклопедист — ПИ: 347, 349–353, 390

Discours préliminaire [Предварительное рассуждение] (1751) — ПИ: 390

Elements de philosophie [Элементы философии] (1795) // D’Alembert J. L. Oeuvres philosophiques, historiques et littéraires (1805). T. II — ПИ: 351

ДАЛИЛА (библ.), возлюбленная Самсона, которая, выведав, что его сила в волосах, остригла его, благодаря чему враги смогли захватить его в плен — ИГ: 816

ДЕЖЕРАНДО (Degérando) Жозеф Мария (1772–1842), французский публицист и общественный деятель — ПИ: 355

Сравнительная история философских систем [Histoire comparée des systèmes de philosophie] (1804) — ПИ: 355

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (1596–1650), французский философ, математик, физик и физиолог — ИГ: 812, 826

ДЕЛАМБР (Delambre) Жан Батист Жозеф (1749–1822), французский астроном — ПИ: 422

ДЕЛАНДР (Deslandres) Морис (1862–1932), французский правовед — ПИ: 226, 251

La crise de la science politique [Кризис политической науки] // Revue du droit public et de la science politique. Paris, 1900, t. XIII, mai-juin — ПИ: 226, 251

ДЕМЕТРА (миф.), древнегреческая богиня плодородия, покровительница земледелия — ИГ: 733

ДЕМОКРИТ (ок. 460 — ок. 360 до н. э.), древнегреческий философ-атомист — ПИ: 271

ДЕСТЮТ ДЕ ТРАСИ (Destutt de Tracy) Антуан Луи Клод (1754–1836), французский философ и экономист, представитель школы идеологов — ПИ: 353, 355, 364, 365–367, 370, 385, 389, 390–392, 402, 419, 421

[Eléments d’]idéologie [Элементы идеологии] (1817; 1-е изд.: 1801–1815) — ПИ: 385, 389, 391, 402, 421

ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842–1910), американский философ и психолог, основатель прагматизма — В: 470

ДИДРО (Diderot) Дени (1713–1784), французский писатель и философ-просветитель, основатель и редактор «Энциклопедии» (1751–1772 гг.) — ПИ: 349–353, 358, 365, 390

Lettre sur les aveugles [а l’usage de ceux qui voient] [Письмо о слепых в назидание зрячим] (1749) // Diderot D. Oeuvres complétes / Ed. de M. Tourneux et J. Assezat. T. I (1875) — ПИ: 352, 358

Lettre sur les sourds [et muets] [Письмо о глухих и немых] (1752) // Diderot D. Oeuvres complétes / Ed. de M. Tourneux et J. Assezat. T. I (1875) — ПИ: 352, 358

Oeuvres complétes [Собрание сочинений] / Ed. de M. Tourneux et J. Assezat. T. I (1875) — ПИ: 358, 390

Oeuvres complétes [Собрание сочинений] / Ed. de M. Tourneux et J. Assezat. T. XIV (1876) — ПИ: 350

Oeuvres complétes [Собрание сочинений] / Ed. de M. Tourneux et J. Assezat. T. XVI (1876) — ПИ: 352, 365

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833–1911), немецкий философ и историк культуры, представитель философии жизни — ПИ: 347

ДИОНИС (миф.), древнегреческий бог земли, виноградарства и виноделия — ПИ: 130; ИГ: 707

ДМИТРИЙ ДОНСКОЙ (1350–1389), великий князь московский (с 1359 г.) — В: 495, 805

ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович (1836–1861), русский литературный критик и публицист — В: 477; ИГ: 674

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821–1881), русский писатель, публицист и мыслитель — ПИ: 40, 129, 139, 155; В: 458, 467, 474, 475, 479, 489, 492, 501, 502, 507, 518–520, 527, 583; ИГ: 672, 673, 679–681, 683–694, 697, 703, 709, 712, 728, 729, 731, 733, 738, 743, 745, 756, 760, 773, 774, 818, 823, 826, 829, 872, 881, 882, 885, 888

Бесы (1871–1872) — В: 489, 507; ИГ: 687, 688, 773

Братья Карамазовы (1879–1880) — ИГ: 681, 687

Записки из подполья (1864) — ИГ: 687

Легенда о Великом Инквизиторе (Братья Карамазовы) — ИГ: 685, 691

Преступление и наказание (1866) — ИГ: 489

Пушкинская речь [Речь на открытии памятника Пушкину в Москве] (1880) // [Полное] собрание сочинений / Изд. 6-е. Т. XII (1906) — В: 492; ИГ: 756

[Дневник писателя] (1880) // Полное собрание сочинений / Изд. 6-е. Т. XII (1906) — В: 502

ДУБИНУШКА, русская народная песня — В: 539

ДЮКРО (Ducros) Луи (1846–1929), французский историк — ПИ: 363, 365, 390

Les encyclopédistes [Энциклопедисты]. Paris, 1900 (рус. перевод: 1906) — ПИ: 363, 365, 390

ДЮРИНГ (Dühring) Евгений (1833–1921), немецкий философ и экономист — ПИ: 65, 68

ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858–1917), французский социолог, основатель французской социологической школы — ПИ: 256

De la division du travail social [О разделении общественного труда]. Paris, 1893 (рус. перевод: 1900) — ПИ: 256

ДЯДЯ ВАНЯ (Войницкий Иван Петрович), главный герой одноименной драмы А. П. Чехова (1897) — ИГ: 793

ЕГОРОВ (наст. имя и фамилия: Е. Я. Левин; 1873-?), русский политический деятель, меньшевик — В: 564

ЕКАТЕРИНА II (1729–1796), русская императрица с 1762 г. — ПИ: 280

ЕЛИЗАВЕТА ПЕТРОВНА (1709–1761/1762), русская императрица с 1741 г. — ИГ: 858

ЕЛЛИНЕК (Jellinek) Георг (1851–1911), немецкий правовед — ПИ: 250, 251

ЕФРЕМОВ Иван Николаевич (1866–1945), один из лидеров «прогрессистов» — ИГ: 770

ЖАНЕ (Janet) Поль (1823–1899), французский философ и историк, последователь В. Кузена — ПИ: 412

Les origines de la philosophie d’Auguste Comte [Истоки философии Огюста Конта] // Revue des deux mondes. Paris, 1887, t. LXXXII [82] — ПИ: 412

ЖЕЛЕЗНЯКОВ Анатолий Григорьевич (1876–1919), матрос Балтийского флота, участник Октябрьской революции — ИГ: 779

ЖЕНИ (Geny) Франсуа (1861–1959), французский правовед, специалист по частному праву, родоначальник движения за «свободное научное исследование» в правоведении — ПИ: 226, 227

Méthode d’interprétation et sources en droit privé positif [Метод интерпретации и источники в позитивном частном праве]. Paris, 1899 — ПИ: 226

ЖУФФРУА (Jouffroy) Теодор (1796–1842), французский философ, переводчик трудов Т. Рида — ПИ: 356, 364, 366, 368, 391

[Préface du traducteur] [Предисловие переводчика] // Oeuvres complètes de Thomas Reid. T. I (1828) — ПИ: 356

ЗАРАТУСТРА, главный герой книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» (1885–1891) — ПИ: 111, 121, 123, 139–148, 150–153, 158, 162, 163, 165, 171, 173, 176–179, 181, 182

ЗИБЕК (Siebeck) Герман (1842–1920), немецкий философ-неокантианец — ПИ: 52

Ueber die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit (1892; рус. перевод. под ред. С. Н. Булгакова: Прогресс как нравственная задача. 1903) — ПИ: 52

ЗИГВАРТ (Sigwart) Кристоф (1830–1904), немецкий логик и философ, сторонник психологического направления в логике — ПИ: 244, 263, 310, 320, 341, 385

Logik [Логика] (1873) / 2 Aufl.; im 2 Bde. Freiburg im Breisgau, 1889 (рус. перевод: 1908–1909, т. 1–2) — ПИ: 263, 310, 320, 341, 385

Vorfragen der Ethik [Предварительные вопросы этики] (1886) — ПИ: 244

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858–1918), немецкий философ, социолог и культуролог; неокантианец, представитель философии жизни, основатель формальной социологии — ПИ: 91, 92, 98, 103, 135, 140, 157, 175, 185, 220, 256; В: 465

Einleitung in die Moralwissenschaft [Введение в науку о морали] (1892–1893, т. 1–2) — ПИ: 98, 103, 135

Philosophie des Geldes [Философия денег] (1900) — ПИ: 157, 175

Ueber eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnisstheorie [О связи учения о естественном отборе с теорией познания] (1895) — ПИ: 185

Ueber sociale Differenzierung [О социальной дифференциации]. Leipzig, 1890 — ПИ: 256

ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863–1941), немецкий экономист, философ, социолог, историк, неокантианец — ПИ: 41

ЗОСИМА, старец, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — ИГ: 673, 693, 694, 732

ИАКОВ (библ.), ветхозаветный патриарх — ИГ: 816

ИБСЕН (Ibsen) Генрик (1828–1906), норвежский драматург — ПИ: 128, 194, 441

Бранд (1866) — ПИ: 441

Пер Гинт [Пер Гюнт] (1867) — ПИ: 194

ИВАН — см. Карамазов И. Ф.

ИВАН ГРОЗНЫЙ (Иван IV Васильевич) (1530–1584), великий князь с 1533 г., первый русский царь (с 1547 г.) — ИГ: 841

ИВАН-ДУРАК (Иванушка-дурачок), один из главных героев русских сказок — В: 614; ИГ: 712

ИВАНОВ Александр Андреевич (1806–1858), русский живописец — ИГ: 728

ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866–1949), русский поэт и мыслитель, теоретик символизма — В: 470; ИГ: 643

Лик и личины России (1916) // Иванов В. И. Родное и вселенское (1917) — ИГ: 643

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (1867–1939), русский философ, близкий к английскому позитивизму — ПИ: 274

ИВАН-ЦАРЕВИЧ, один из главных персонажей русского фольклора — ПИ: 188

ИВАНЮКОВ Иван Иванович (1844–1912), русский историк, экономист и публицист — В: 542

ИЕРИНГ (Ihering) Рудольф фон (1818–1892), немецкий правовед, один из основоположников социологии права — ПИ: 160, 224, 243, 249, 252; В: 560

Борьба за право [Der Kampf ums Recht] (1872, рус. переводы: 1901 и др.) — В: 555

Дух римского права [Geist des romischen Rechts]. Th. III (1865) — ПИ: 249 Der Zweck im Recht [Цель в праве] (1877; рус. перевод: 1881, т. 1) — ПИ: 160, 243, 244

ИИСУС ХРИСТОС — ПИ: 69, 193, 428, 445; В: 493, 498, 502, 507, 508, 513; ИГ: 639, 640, 642, 648, 656, 660, 663, 669, 685, 686, 693, 696, 703, 704, 712, 731, 735, 756, 760, 761, 867

ИСОКРАТ (ок. 436–338 до н. э.), древнегреческий оратор и теоретик ораторского искусства — ПИ: 868

ИУДА (библ.), апостол, предавший Иисуса Христа — ПИ: 109

КАБАНИС (Cabanis) Пьер Жан Жорж (1757–1808), французский врач, предшественник вульгарного материализма — ПИ: 353, 356, 364–367, 370, 375, 380, 381, 383, 402, 419

Lettre sur la perfectibilité [Письмо о способности к совершенствованию] (1799) // Picavet F. Les ideologues [Идеологи]. Paris, 1891 — ПИ: 402 Rapports [du physique et du moral de l’homme] (1802). Paris, 1824 (рус. перевод: Отношения между физической и нравственною природою человека. 1865–1866) — ПИ: 366

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818–1885), русский историк государственной школы, либеральный общественный деятель и публицист — ПИ: 293, 294; В: 558, 560, 561

Взгляд на юридический быт Древней России // Современник. СПб., 1847, № 1 — В: 558

КАИН (библ.), сын Адама и Евы, из зависти убивший своего брата Авеля — ИГ: 853

КАЛИБАН, персонаж драмы У. Шекспира «Буря» (1612), уродливый дикарь — ИГ: 742, 847

КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509–1564), французский теолог, реформатор церкви, основатель кальвинизма — ПИ: 88; ИГ: 792

КАНТ (Kant) Иммануил (1724–1804), немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии — ПИ: 27, 28, 38, 45, 47, 52, 53, 56–58, 89, 92, 94, 97-102, 108–111, 118, 119, 122, 125, 130, 182, 183, 185, 190, 202, 205, 217, 231, 233, 253, 259, 266, 270, 274, 327, 340, 343, 349, 354–357, 359, 375, 389, 398, 402, 403, 415, 438–443, 450; В: 459, 461, 465, 554; ИГ: 802–812, 820

Критика чистого разума (1781) — ПИ: 57, 355

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Основание метафизики нравов] (1785) — ПИ: 97, 98, 108, 109, 130

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürglicher Absicht [Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане] (1784) // Kant I. [Sämmtliche] Werke / Hrsg. von G. Hartenstein. Bd. IV. Leipzig, 1868 — ПИ: 402

Kritik der praktischen Vernunft [Критика практического разума] (1788) — ПИ: 97, 355

Kritik der Urtheilskraft [Критика способности суждения] (1790) // Kant I. Sämmtliche Werke / Hrsg. von G. Hartenstein. Bd. V. Leipzig, 1868 — ПИ: 398, 403

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik [Пролегомены ко всякой будущей метафизике] (1783) — ПИ: 340

[Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre [Метафизические начала учения о праве], первая часть «Метафизики нравов» (1797) — ПИ: 217 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [Религия в пределах только разума] (1793) — ПИ: 56

Sämmtliche Werke [Собрание сочинений] / Hrsg. von G. Hartenstein. Bd. V. Leipzig, 1867 — ПИ: 403

Sämmtliche Werke [Собрание сочинений] / Hrsg. von G. Hartenstein.

Bd. VII. Leipzig, 1868 — ПИ: 403

КАРАМАЗОВ Алеша (Алексей Федорович), персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — ПИ: 129; ИГ: 682, 694, 732

КАРАМАЗОВ Иван Федорович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — ПИ: 43, 126, 129; ИГ: 682–685, 692, 693, 774, 818

КАРАТАЕВ Платон, персонаж романа Л. Н. Толстого «Война и мир» (1863–1869 гг.) — В: 520

КАРЕЕВ Николай Иванович (1850–1931), русский историк, социолог, близкий к субъективной школе — ПИ: 217, 240, 248, 289–291, 310, 325–327; ИГ: 646

История Западной Европы в новое время. Т. IV (1894) — ИГ: 646 Основные вопросы философии истории (1883–1890) / 3-е изд. (1897) — ПИ: 290, 325, 326

[Нужно ли возрождение естественного права?] // Русское богатство. СПб., 1902, № 4 — ПИ: 217, 240

КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (1840–1917), русский философ и логик — ПИ: 348

К вопросу о позитивизме // Православное обозрение. М., 1875, т. III — ПИ: 348

КАРЛЕЙЛЬ (Carlyle) Томас (1795–1881), английский историк, философ и публицист — ПИ: 125; В: 491, 513, 515; ИГ: 885

Герои и героическое в истории (1841) — В: 491

Sartor Resartus (1833–1834) — В: 513

КАРРИНГ (Carring) Г. Das Gewissen im Lichte der Geschichte socialistischer und christlicher Weltanschauung (1901; рус. перевод: Совесть при свете истории. Эволюция социалистического мировоззрения. 1909) — ПИ: 59

КАССО Лев Аристидович (1865–1914), министр народного просвещения (1910–1914 гг.) — ИГ: 777

КАУТСКИЙ (Kautsky) Карл (1854–1938), немецкий социал-демократ, один из лидеров и теоретиков II Интернационала, автор брошюры «Бернштейн и социал-демократическая программа» (1899; рус. перевод: 1906 и др.) — ПИ: 61; ИГ: 772

КЕРЕНСКИЙ Александр Федорович (1881–1970), глава Временного правительства — ИГ: 661, 722, 723, 770

КЕТЛЕ (Quetelet) Адольф (1796–1874), бельгийский ученый, социолог-позитивист, один из создателей научной статистики — ПИ: 366, 422

Recherches sur le penchant au crime aux différents âges [Исследования о предрасположенности к преступлению у людей разных возрастов]. Bruxelles, 1831 — ПИ: 366

Sur l’homme [et le développement de ses facultés] (1835; рус. переводы: Социальная физика, или опыт исследования развития человеческих способностей. 1911–1913 и др.) — ПИ: 422

КИНКЕР (Kinker) Йоханнес (1764–1845), голландский философ и юрист, автор книги «“Критика чистого разума” в кратком изложении» (1801) — ПИ: 355

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806–1856), русский философ и литературный критик, один из ведущих теоретиков славянофильства — В: 522

КИРИЛЛ (в миру: Константин; ок. 827–869) и МЕФОДИЙ (ок. 815–885), братья, создатели славянской азбуки, проповедники христианства, православные святые — ИГ: 763

КИСТЯКОВСКИЙ Богдан Александрович (1868–1920), русский социолог и правовед, неокантианец — ПИ: 101, 243, 244, 258; ИГ: 778

В защиту права // Вехи (1909) — ИГ: 778

Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений // Жизнь. СПб., 1900, № 5–6 — ПИ: 101, 244, 258, 267, 282 Gesellschaft und Einzelwesen [Общество и индивид] (1899; рус. перевод: 2002) — ПИ: 268

КИТ КИТЫЧ, ироническое прозвище помещика-самодура Тита Титыча Брускова, персонажа комедии А. И. Островского «В чужом миру похмелье» (1855) — ИГ: 650

КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (1841–1911), русский историк — В: 503, 504; ИГ: 840

Благодатный воспитатель русского народного духа (преп. Сергий) // Троицкий цветок. М., 1892, № 9 — В: 503

Курс русской истории (1904–1910, ч. I–IV) — В: 504; ИГ: 840

КОВАЛЕВСКАЯ Софья Васильевна (1850–1891), русский математик — ИГ: 709

КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович (1851–1916), русский правовед, социолог, историк и экономист, позитивист — ПИ: 217, 231, 237

Социология и сравнительная история права (1900) // Вестник воспитания. М., 1902, № 2 — ПИ: 217

КОГЕН (Cohen) Герман (1842–1918), немецкий философ, глава марбургской школы неокантианства — В: 467

КОЖЕВНИКОВ Владимир Александрович (1852–1917), русский историк культуры, философ, ученик Н. Ф. Федорова — В: 503

[О значении] христианского подвижничества в его прошлом и настоящем (1910) — В: 503

КОЗЛОВ Алексей Александрович (1831–1901), русский философ, сторонник панпсихизма — ПИ: 93; В: 468

КОКОШКИН Федор Федорович (1871–1918), русский правовед, публицист, один из лидеров партии кадетов; убит анархистами — ИГ: 774

КОЛРИДЖ (Coleridge) Сэмюэл Тейлор (1772–1834), английский поэт и критик, представитель «озерной школы» — ИГ: 870

КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де (1715–1780), французский философ, сенсуалист, энциклопедист — ПИ: 353, 356, 365-367

КОНДОРСЕ, Кондорсэ (Condorcet) Жан Антуан Никола (1743–1794), французский философ-просветитель, социолог и политический деятель — ПИ: 43, 353, 368, 372, 395, 401, 406, 419, 421, 422

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain [Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума] (1822; 1-е изд.: 1794) — ПИ: 43, 395, 401, 407

КОНСТАНТИН I Великий (ок. 285–337), римский император с 306 г. — ИГ: 752-754

КОНТ (Comte) Огюст (1798–1857), французский философ и социолог, основоположник позитивизма — ПИ: 22, 25, 35, 43, 89, 90, 92, 93, 245–247, 250, 251, 346–349, 352–424; В: 467

Auguste Comte conservateur [Огюст Конт консерватор] (1898) — ПИ: 375, 376, 414

Cours de philosophie positive [Курс позитивной философии] (1830–1842, т. 1–6; 2-е изд.: 1864; 5-е изд.: 1892–1896; рус. перевод: 1899–1900, т. 1–2) — ПИ: 90, 346, 347, 349, 353, 354, 356–364, 366–370, 372–379, 381, 382–388, 390–394, 396–399, 403–418, 421-423

Discours sur l’esprit positif [Рассуждение о духе позитивизма] (1844 — ПИ: 358

Examen du traité de Broussais sur l’irritation [Исследование о трактате Бруссе о раздраженности] // Comte A. Opuscules de philosophie sociale. Paris, 1883 — ПИ: 368

Opuscules [de philosophie sociale] [Опускулы социальной философии]. Paris, 1883 — ПИ: 353, 357, 359, 360, 363, 364, 366–370, 372, 383, 386, 387, 404–406, 409, 411–413, 416

Système de politique positive [Система позитивной политики] (1851–1854, т. 1–4; 3-е изд.: 1890–1895) — ПИ: 25, 43, 346, 347, 349, 352, 356–360, 362–363, 366, 367, 371–378, 381, 383, 386, 388, 389, 392–394, 397, 398, 400, 403, 405–418, 420-422

Synthèse subjective [Субъективный синтез]. Paris, 1856 — ПИ: 374, 375, 414

КОПЕРНИК (Kopernik) Николай (1473–1543), польский астроном, создатель гелиоцентрической системы мира — ПИ: 270; ИГ: 774

КОРАН, главная священная книга мусульман — ИГ: 771

КОРНЕЛИУС (Cornelius) Ганс (1863–1947), немецкий философ, представитель эмпириокритицизма — В: 465

КОРНИЛОВ Владимир Алексеевич (1806–1854), один из руководителей обороны Севастополя во время Крымской войны 1854–1856 гг. — ИГ: 869

КОРОБОЧКА Анастасия Петровна, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — ИГ: 649

КОРСАКОВ Дмитрий Александрович (1843–1919), русский историк — ИГ: 857, 858

Воцарение императрицы Анны Иоанновны. Казань, 1880 — ИГ: 857, 858

КОСТОМАРОВ Николай Иванович (1817–1885), русский историк, автор труда «Императрица Анна Иоанновна и ее царствование» (Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, 1888, вып. 7) — ИГ: 857, 858

КОЧУБЕЙ, персонаж поэмы А. С. Пушкина «Полтава» (1828–1829) — ПИ: 150

КРАСНОСЕЛЬСКИЙ Адольф Исаакович (1858–1915), русский публицист и критик — ПИ: 81

Мировоззрение гуманиста нашего времени. СПб., 1900 — ПИ: 81

КРАУЗЕ (Krause) Карл Кристиан Фридрих (1781–1832), немецкий философ — В: 554

КРИЗ (Kries) Иоганн фон (1853–1928), немецкий физиолог и психолог, профессор физиологии в Фрейбургском университете (1880–1923 гг.) — ПИ: 333-336

Die Principien der Wahrscheinlichkeitsrechnung [Принципы теории вероятности]. Freiburg, 1886 — ПИ: 333

Ueber den Begriff der objectiven Möglichkeit und einige Anwendungen desselben [О понятии объективной возможности и некоторых путях ее использования]. Leipzig,1888 — ПИ: 333

Ueber den Begriff der Wahrscheinlichkeit und Moglichkeit und ihre Bedeutung im Strafrechte [О понятии вероятности и возможности и их значении в уголовном праве] // Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft. Berlin, 1889, Bd. 9 — ПИ: 333

КРОМВЕЛЬ (Cromwell) Оливер (1599–1658), вождь английской буржуазной революции XVII в. — В: 496, 516; ИГ: 790

КРОПОТКИН Петр Алексеевич, князь (1842–1921), русский философ, ученый, теоретик анархизма — В: 580; ИГ: 796, 843

КРЫЖАНОВСКИЙ Сергей Ефимович (1861–1935), ближайший помощник П. А. Столыпина, участник разработки проектов ряда реформ — ИГ: 779

КРЮЭ (Cruet) Жан, французский правовед, представитель социологического направления в школе «свободного права» — ИГ: 841

La vie du droit et l’impuissance des lois [Жизнь права и бессилие законов] (1908) — ИГ: 841

КСЕНОПОЛЬ (Xenopol) Александру (1847–1920), румынский историк, позитивист — ПИ: 220

КУЗЕН (Cousin) Виктор (1792–1867), французский философ — ПИ: 355, 365, 368

Leçons sur la philosophie de Kant [Лекции о философии Канта] (1842) — ПИ: 355

КУК (Cook) Джеймс (1728–1779), английский мореплаватель — ПИ: 403

КУТУЗОВ (Голенищев-Кутузов) Михаил Илларионович (1745–1813), русский полководец — В: 521

КЭРД (Caird) Эдуард (1835–1908), английский философ-неогегельянец — ПИ: 347, 354, 358, 378, 411, 416, 417

The social philosophy and religion of Comte [Социальная философия и религия Конта] (1885) / 2d ed. Glasgow, 1893 — ПИ: 354, 358, 378, 411, 416, 417

КЮВЬЕ (Cuvier) Жорж (1769–1832), французский естествоиспытатель, автор теории катастроф — ПИ: 389, 394, 395

Recueil d’éloges historiques lus dans les séances publiques de l’Institut de France [Сборник исторических похвальных слов на публичных заседаниях Института Франции]. T. I. Paris, 1819 — ПИ: 395

Histoire des sciences naturelles [История естественных наук]. T. V. Paris, 1845 — ПИ: 389, 395

КЮЛЬПЕ (Külpe) Освальд (1862–1915), немецкий философ и психолог, один из основоположников критического реализма, ученик В. Вундта — ПИ: 379

Die Lehre vom Willen in der neueren Psychologie [Учение о воле в новейшей психологии] // Philosophischen Studien. Leipzig, 1888, Bd. V — ПИ: 379

ЛАБАНД (Laband) Пауль (1838–1918), немецкий государствовед, глава юридической школы — ПИ: 251

ЛАВРЕЦКИЙ, персонаж романа И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» (1858) — ИГ: 793

ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823–1900), русский философ, социолог, публицист, теоретик народничества и один из основателей субъективной социологии — ПИ: 91, 93, 106, 414; В: 458, 463, 519; ИГ: 826

Задачи позитивизма и их решение // Современное обозрение. СПб., 1868, № 5 — ПИ: 414

ЛАГРАНЖ (Lagrange) Жозеф Луи (1736–1813), французский математик и механик — ПИ: 353

ЛАМАРК (Lamarck) Жан Батист (1744–1829), французский натуралист, создатель оригинального эволюционного учения — ПИ: 380, 381, 383, 385, 393, 394

Philosophie zoologique [Философия зоологии] / En 2 vols. Paris, 1809 (рус. перевод: 1911) — ПИ: 381

ЛАМЕННЭ (Ламенне) (Lamennais) Фелисите Робер де (1782–1854), французский публицист и религиозный философ, один из родоначальников христианского социализма — ПИ: 356, 433

ЛАМЕТТРИ, Ламетри (Lamettrie, La Mettrie) Жюльен Офре де (1709–1751), французский философ, сторонник механистического материализма — ПИ: 349, 350, 353, 365

Système d’Epicure [Система Эпикура] (1751) // de-Lamettrie J. О. Oeuvres philosophiques (1774) / 2-e éd. Berlin, 1796. T. II (рус. перевод: Сочинения. 1983) — ПИ: 350

ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856–1915), немецкий историк и социолог позитивистско-либерального направления — ПИ: 220

ЛАНГЕ (Lange) Фридрих Альберт (1828–1875), немецкий философ и экономист, представитель марбургской школы неокантианства — ПИ: 288, 289 История материализма и критика его значения в настоящее время [Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart] (1866; рус. перевод: 1899–1900, т. 1–2) — ПИ: 288

ЛАПЕРУЗ (La Perouse) Жан Франсуа (1741–1788), французский мореплаватель, руководитель кругосветной экспедиции (1785–1788 гг.) — ПИ: 403

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749–1827), французский физик и астроном — ПИ: 421, 422

ЛАРИН Ю. (псевдоним Михаила Залмановича Лурье; 1882–1932), советский партийный деятель, экономист — ИГ: 782

ЛАРОМИГЬЕР (Laromiguière) Пьер (1756–1837), французский философ-сенсуалист, последователь Кондильяка и Дестюта де Траси — ПИ: 355

ЛАСК (Lask) Эмиль (1875–1915), немецкий философ-неокантианец — ПИ: 220 Fichtes Idealismus und die Geschichte [Идеализм Фихте и история]. Tübingen und Leipzig, 1902 — ПИ: 220

ЛАССАЛЬ (Lassalle) Фердинанд (1825–1864), немецкий социалист, философ и публицист — В: 618

ЛЕВИАФАН (библ.), огромное чудовище, напоминающее крокодила; после одноименного трактата Т. Гоббса (1651) — олицетворение государства — ИГ: 662, 713, 725, 822

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Lévy-Bruhl) Люсьен (1857–1939), французский социолог, этнограф, представитель школы Э. Дюркгейма, автор труда «Философия Огюста Конта» (1900) — ПИ: 347, 356, 358, 360, 374, 389, 393, 398, 406, 411, 415-417

A. Comte et S. Mill d’après leur correspondance [О. Конт и С. Милль по их переписке] // Revue philosophique de la France et de l’étranger. Paris, 1898, № 12 — ПИ: 355

La philosophie d’Auguste Comte [Философия Огюста Конта]. Paris, 1900 — ПИ: 358, 360, 374, 389, 393, 398, 406, 411, 415, 416

ЛЕВЧЕНКО В. Кризис университетской жизни // Русская мысль. М., 1908, № 5 — В: 542, 543

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646–1716), немецкий философ, математик, физик — ПИ: 29, 131, 274, 339–344; ИГ: 812

ЛЕНИН (наст. фамилия: Ульянов) Владимир Ильич (1870–1924), русский революционный деятель, основатель и вождь большевизма — В: 568; ИГ: 667, 769, 773, 774, 782, 857, 866, 886

ЛЕНСКИЙ Владимир, персонаж романа А. С. Пушкина «Евгений Онегин» (1823–1831) — В: 490

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ (Leonardo da Vinci; 1452–1519), итальянский живописец, скульптор, архитектор, ученый — ПИ: 126, 127; ИГ: 743

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831–1891), русский религиозный философ, писатель, публицист — В: 557; ИГ: 694, 743–745, 885

ЛЁРЕ (Leuret) Франсуа (1797–1851), французский анатом и психиатр — ПИ: 366

ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич (1814–1841), русский поэт и писатель — В: 583; ИГ: 801

Песня о купце Калашникове (1837) — В: 501

ЛЕРУА (Leroy) Шарль Жорж (1723–1789), французский королевский ловчий, автор первых трудов о поведении животных — ПИ: 377, 389, 421

Lettres philosophiques sur les animaux et sur l’homme [Философские письма о животных и о человеке] (1762). Paris, 1802 — ПИ: 377, 421

ЛЕСЕВИЧ Владимир Викторович (1837–1905), русский философ-позитивист — ПИ: 360

Опыт критического исследования основоначал позитивной философии (1877) — ПИ: 360

ЛЕСКОВ Николай Семенович (1831–1895), русский писатель — ИГ: 649

ЛЕФЕВР (Le Fèvre) Ж., переводчик книги Й. Кинкера «“Критика чистого разума” в кратком изложении» (1801) на французский язык — ПИ: 355

ЛИЛЬБЕРН (Lilburne) Джон (ок. 1614–1657), лидер и идеолог левеллеров — В: 553

ЛИТТРЕ (Littré) Эмиль (1801–1881), французский филолог, философ, врач, писатель, общественный и политический деятель, сподвижник О. Конта — ПИ: 355, 407

A. Comte et le positivisme [Auguste Comte et la philosophie positive] [Огюст Конт и позитивная философия] (1863) — ПИ: 355, 407

ЛИХТЕНБЕРЖЕ (Lichtenberger) Анри (1864–1941), французский филолог-германист — ПИ: 121

Философия Ницше [La philosophie de Nietzsche] (1898; рус. перевод: 1901) — ПИ: 121

ЛИЦ (Lietz) Герман (1868–1919), немецкий деятель образования — ПИ: 347, 376, 406, 414-416

Die Probleme im Begriff der Gesellschaft bei Auguste Comte [Проблема идеи общества у Огюста Конта] (1891) — ПИ: 376, 406, 414-416

ЛОКК (Locke) Джон (1632–1704), английский философ и политический мыслитель, родоначальник либерализма — ПИ: 350, 365; В: 554

[Два исследования] о правительстве (1690) — В: 554

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1855–1920), русский философ и психолог — В: 461, 468

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870–1965), русский философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России — В: 468

ЛОТЦЕ (Lotze) Герман (1817–1881), немецкий философ, врач, естествоиспытатель — ПИ: 28, 131

ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (наст. имя и фамилия: Анатолий Александрович Антонов; 1875–1933), нарком просвещения (с 1917 г.), писатель и литературный критик — В: 459, 465–467, 469; ИГ: 777

ЛУРЬЕ М.З. — см. Ларин Ю.

ЛЮДОВИК БОНАПАРТ — см. Наполеон III.

ЛЮКА (Lucas) Шарль (1803–1889), французский юрист и административный деятель, сторонник отмены смертной казни — ПИ: 382

Recueil des débats des assemblées législatives de la France sur la question de la peine de mort [Сборник прений в законодательных собраниях во Франции по вопросу о смертной казни]. Paris, 1831 — ПИ: 382

ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483–1546), вождь Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма — ПИ: 69, 88; В: 499

ЛЮЦИФЕР (Lucifer), в трудах отцов церкви одно из названий дьявола — ИГ: 642

ЛЯПУНОВ Прокопий Петрович (?–1611), один из организаторов 1-го Земского ополчения; глава земского правительства, убит казаками — В: 578

МАКБЕТ, персонаж одноименной трагедии У. Шекспира (1606) — ПИ: 184

МАККЕНЗИ (Mackenzie) Джон Стюарт (1860–1935), английский религиозный философ и деятель образования — ПИ: 103

Этика [A Manual of Ethics] (1898) — ПИ: 103

МАКЛАКОВ Василий Алексеевич (1869–1957), один из лидеров кадетов, адвокат — В: 576

Законность в русской жизни // Вестник Европы. М., 1909, № 5 — В: 576

МАКСИМОВА (ур. Сенская) Екатерина Ивановна (1857–1905), первая в России женщина преподаватель философии, переводчик трудов зарубежных философов и психологов — ПИ: 373

МАНИЛОВ, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — ИГ: 736

МАНИФЕСТ 31 ИЮЛЯ 1774 ГОДА, акт Е. И. Пугачева, в котором тот от имени Петра III жаловал трудовой люд «вольностью и свободою» — В: 578; ИГ: 859

МАНИФЕСТ 19-ГО ФЕВРАЛЯ 1861 ГОДА, законодательный акт об отмене крепостного права — В: 578

МАНУЙЛОВ Александр Аполлонович (1861–1929), русский либеральный экономист, ректор Московского университета (1908–1911 гг.) — В: 542

МАРАТ (Marat) Жан-Поль (1743–1793), деятель Великой французской революции, один из вождей якобинцев — В: 496

МАРИЯ Магдалина (библ.), одна из жен-мироносиц — ПИ: 761

МАРКС (Marx) Карл (1818–1883), немецкий философ и экономист, основоположник коммунистического учения, названного его именем — ПИ: 30, 36, 44, 51, 58, 61–68, 70–76, 78–80, 92, 94, 389; В: 467, 498, 591, 617–619; ИГ: 710, 769, 772, 775

Капитал (1867–1902, т. 1–4) — ПИ: 64–66, 70, 71, 73, 78; В: 498 Коммунистический манифест [Манифест Коммунистической партии] / с Ф. Энгельсом (1848) — ПИ: 64, 66

Нищета философии, ответ на «Философию нищеты» [г-на] Прудона (1847) — ПИ: 74

[XVIII Брюмера Людовика Наполеона] [Восемнадцатое брюмера Людовика Бонапарта] (1852) — ПИ: 64

[Введение] // Критика философии права Гегеля [К критике гегелевской философии права] (1843) — ПИ: 66

[Enleitung] [Предисловие] // Marx K. Zur Kritik der Politischen Oekonomie [К критике политической экономии] (1859) — ПИ: 51, 62, 64, 73, 76

МАРРАСТ (Marrast) Арманд (1801–1852), французский журналист, писатель и политический деятель, республиканец — ПИ: 367

МАРСЕЛЬЕЗА, французская революционная песня К. Ж. Руже де Лиля (1792) — ИГ: 744

МАРТОВ Л. (псевдоним Юлия Осиповича Цедербаума; 1873–1923), русский революционер, с 1903 г. один из лидеров меньшевиков — В: 568

МАСАРИК (Masaryk) Томаш Гарриг (1850–1937), чешский философ-позитивист и политический деятель — ПИ: 61, 389

Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus [Философские и социологические основания марксизма] Wien, 1899 (рус. перевод: 1900) — ПИ: 389

МАХ (Mach) Эрнст (1838–1916), австрийский физик и философ, один из основателей эмпириокритицизма — ПИ: 185; В: 459, 466, 518, 617

МЕНГЕР (Menger) Антон фон (1841–1906), австрийский цивилист — ПИ: 222–224

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1866–1941), русский писатель, поэт и мыслитель — В: 470; ИГ: 752, 777–778

МЕРКЕЛЬ (Merkel) Адольф (1836–1896), немецкий правовед — ПИ: 224, 236–238, 253; В: 560

МЕРЦ (Merz) Джон Теодор (1840–1922), немецко-английский историк, химик и промышленник — ПИ: 363, 422

A history of European thought in the nineteenth century [История европейской мысли в девятнадцатом веке]. Vol. I. Edinburgh, 1896 — ПИ: 364, 422

МЕСТР (Maistre) Жозеф де (1753–1821), французский консервативный публицист, философ, политический деятель, дипломат — ПИ: 403; В: 618

МЕФИСТОФЕЛЬ, дьявол; герой легенд о докторе Фаусте, предложивший тому власть, знания, различные земные блага в обмен на его душу — ПИ: 41

МИКЕЛАНДЖЕЛО (Michelangelo) Буонаротти (1475–1564), итальянский скульптор, живописец, архитектор, поэт — ИГ: 742–743

МИКУЛА СЕЛЯНИНОВИЧ (Микула-пахарь), герой древнерусских былин, обобщенный образ русского крестьянина — ИГ: 805, 814

МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (1806–1873), английский философ и экономист, позитивист и утилитарист — ПИ: 103, 250, 251, 274, 333, 347, 356, 359, 373, 385; В: 501

Автобиография [Autobiography] (1873, рус. переводы: 1896 и др.) — ПИ: 103 Основания политической экономии [Principles of Political Economy] (1848; рус. переводы: 1860 и др.) — В: 501

Система логики [силлогистической и индуктивной] [А system of logic, ratiocinative and inductive] (1843) / Пер. В. Н. Ивановского. М., 1900 — ПИ: 274, 385

Огюст Конт и позитивизм / Пер. Н. Н. Спиридонова. М., 1897 — ПИ: 359, 373

МИЛЬTОН (Milton) Джон (1608–1674), английский поэт и публицист, республиканец — В: 553; ИГ: 792

МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859–1943), русский историк, публицист и либеральный политический деятель — ПИ: 91; ИГ: 722, 857, 858, 886 Верховники и шляхетство // Милюков П. Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902 — ИГ: 857, 858

МИЛЮТИН Владимир Алексеевич (1826–1855), русский правовед, публицист, экономист, позитивист — ПИ: 93

МИНИН (Сухорук) Кузьма Минич (?-1616), русский национальный герой, один из организаторов Нижегородского ополчения 1611–1612 гг. — В: 578; ИГ: 717

МИНЬЕ (Mignet) Огюст (1796–1884), французский историк либерального направления, один из создателей теории классовой борьбы — ПИ: 366 Notice historique sur la vie et les travaux de M. Broussais [Историческая заметка о жизни и сочинения м-е Бруссе] (1840) // Mémoires de l’Institut (Sciences morales et politiques). T. IV. Paris, 1884 — ПИ: 366

МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842–1904), русский публицист, социолог, литературный критик, один из идеологов народничества — ПИ: 81–85, 90–94, 267–269, 277–301, 304–321, 323, 325, 328, 337, 338, 383, 414; В: 457–459, 463, 464, 498, 528, 531, 532, 559–562, 583; ИГ: 775, 794, 823, 826 Вперемежку (1876–1877) — ПИ: 299

Литература и жизнь // Русское богатство. СПб., 1901, № 4 — ПИ: 279 Литературные воспоминания и современная смута (1900, т. 1–2) — ПИ: 279

Письма о правде и неправде — ПИ: 288, 313

[Статья] (1880) // Сочинения. Т. IV (1897) — В: 559

Сочинения. Т. I. СПб., 1896 — ПИ: 278, 279, 284, 285, 294, 295, 297, 308, 315, 383

Сочинения. Т. III. СПб., 1897 — ПИ: 278, 280, 284–286, 297, 308, 315, 318, 319

Сочинения. Т. IV. СПб., 1897 — ПИ: 278, 285, 288, 289, 293, 297–299, 308, 315, 318, 319, 559

Сочинения. Т. V. СПб., 1897 — ПИ: 281, 282, 293, 300, 305–307, 315, 318

Сочинения. Т. VI. СПб., 1897 — ПИ: 278, 293, 296, 297, 298, 300, 318, 319

Что такое прогресс? (1869) — ПИ: 325

МИШ (Misch) Георг (1878–1965), немецкий философ, ученик и племянник В. Дильтея — ПИ: 347, 351, 352

Zur Enstehung des französischen Positivismus [К возникновению французского позитивизма] (1900) // Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin, 1901, Bd. XIV — ПИ: 351

МИШЕЛЬ (Michel) Анри (1857–1904), французский историк — ПИ: 257, 400, 416, 421

L’idée de l’Etat [Идея государства]. Paris, 1896 (рус. перевод: 1909) — ПИ: 257, 400, 416, 421

МОИСЕЙ (библ.), пророк, освободитель и законодатель еврейского народа — ИГ: 799

МОЛЬ (Mohl) Роберт фон (1799–1875), немецкий государствовед — ПИ: 251

МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи де (1689–1755), французский философ и социолог, правовед; энциклопедист — ПИ: 381; В: 554

De l’esprit des lois [О духе законов] (1851; 1-е изд.: 1748) — ПИ: 381; В: 554, 555

МУРОМЦЕВ Сергей Андреевич (1850–1910), русский правовед, позитивист, сторонник социологической теории права — ПИ: 249, 250

Определение и основное разделение права. М., 1879 — ПИ: 249

Очерки общей теории гражданского права. М., 1877 — ПИ: 249

МЮНХГАУЗЕН (Münchhauzen) Карл Фридрих Иероним фон, барон (1720–1797), персонаж ряда фантастических историй, главный герой знаменитой книги Р. Э. Распе — В: 494

МЮНСТЕРБЕРГ (Münsterberg) Гуго (1863–1916), немецкий психолог и философ — ПИ: 373

Ueber Aufgaben und Methoden der Psychologie [О задачах и методах психологии] // Schriften der Gesellschaft für Psychologische Forschung. H. 2. Leipzig, 1891 — ПИ: 373

НАДСОН Семен Яковлевич (1862–1887), русский поэт — ПИ: 176

НАПОЛЕОН I (Napoléon I) Бонапарт (1769–1821), французский император (1804–1814, 1815 гг.); полководец — ПИ: 64, 382; В: 489, 585; ИГ: 646, 692, 790

НАПОЛЕОН III (Napoléon III) Бонапарт (1808–1873), французский император (1852–1870 гг.) — В: 585

НАТОРП (Natorp) Пауль (1854–1924), немецкий философ-неокантианец, последователь Г. Когена, представитель марбургской школы неокантианства — ПИ: 262

Sozialpädagogik [Социальная педагогика] (1898). Stuttgart, 1899 (рус. перевод: 1911) — ПИ: 262

НАХИМОВ Павел Степанович (1802–1855), русский флотоводец — ИГ: 869

НЕВЕДОМСКИЙ (наст. фамилия: Миклашевский) Михаил Петрович (1866–1943), русский публицист и критик — ПИ: 121, 122

Вместо предисловия // Лихтенберже А. Философия Ницше (1901) — ПИ: 122

НЕЖДАНОВ П. (наст. имя и фамилия: Федор Андреевич Липкин; 1868–1938), русский философ, экономист, публицист, социал-демократ, репрессирован — ПИ: 106

Нравственность (1898) — ПИ: 106

НЕЙКАМП (Neukamp) Эрнст (1852–1919), немецкий юрист — ПИ: 222, 224, 226–228, 232, 236-238

Einleitung in eine Entwicklungsgeschichte des Rechts [Введение в историю развития права]. Berlin, 1895 — ПИ: 224

НЕКРАСОВ Николай Алексеевич (1821–1877/1878), русский поэт — В: 490; ИГ: 886

Рыцарь на час (1862) — В: 490

Укажи мне такую обитель… (1860) — В: 539

НЕКРАСОВ Николай Виссарионович (1879–1940), один из лидеров левых кадетов — ИГ: 770

НЕМЕЗИДА, Немесида (миф.), древнегреческая богиня возмездия — В: 524

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович (1863–1937), русский религиозный философ, предшественник экзистенциализма, профессор Казанской духовной академии — В: 468

НЁФШАТО (Neufchâteau) Франсуа де (1750–1828), французский политический деятель и писатель — ПИ: 402

НИКОЛАЙ I Павлович (1796–1855), русский император с 1825 г. — ИГ: 777, 841, 884

НИКОЛАЙ УГОДНИК (ум. 343), христианский святой, чудотворец — ИГ: 804

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844–1900), немецкий философ, представитель философии жизни — ПИ: 25, 97, 99, 111, 121–126, 130, 135–160, 162–182, 184, 185, 198, 439, 441, 444–446; В: 466, 467, 592, 595, 613, 617, 619; ИГ: 697, 735

Несвоевременные размышления (1873–1876) — ПИ: 153, 177

Рождение трагедии [из духа музыки] (1872) — ПИ: 124

Also sprach Zarathustra [Так говорил Заратустра] (1885–1891, вып. I–IV) // Nietzsche F. Werke. Bd. VI — ПИ: 97, 111, 121, 123, 124, 135, 139, 152, 154, 173; В: 592

Die fröhliche Wissenschaft [Веселая наука] (1882) // Nietzsche’s Werke.

Bd. V — ПИ: 121, 135, 140, 177, 179, 180, 445

Jenseits von Gut und Böse [По ту сторону добра и зла] (1886) — ПИ: 168

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866–1924), русский правовед, философ, социолог, глава школы «возрожденного естественного права» — ПИ: 100, 116, 118, 119; В: 565

Законодательная деятельность Государственной Думы // Первая Государственная Дума. СПб., 1907. Вып. П — В: 565

Историческая школа юристов (1896) — ПИ: 218, 237

Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве (1901) — ПИ: 100, 116, 119, 233, 253

Об общественном идеале (1917) — ИГ: 830, 839

Право естественное // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Т. XXIV — ПИ: 263

[НОВИКОВ Александр Иванович (1861–1913), русский публицист и литературный критик] — В: 549

[Земство в его настоящем виде] // На современные темы. СПб., 1906 — В: 549

НОВИКОВ Николай Иванович (1744–1818), русский просветитель, писатель, журналист — В: 582

НОЗДРЕВ, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — ИГ: 676, 677

НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643–1727), английский физик и математик, один из основоположников естествознания Нового времени — ПИ: 350, 442

ОБЩИЙ ГРАЖДАНСКИЙ КОДЕКС (Das Bürgerliche Gesetzbuch) (1896) — ПИ: 223

ОВЕН Р. — см. Оуэн Р.

ОГЮСТ КОНТ И ПОЗИТИВИЗМ / Пер. Н. Н. Спиридонова. М., 1897 — ПИ: 347

ОНЕГИН Евгений, главный герой одноименного романа А. С. Пушкина (1823–1831 гг.) — В: 501

ОРЛЕАНЫ (Орлеанский дом, герцоги Орлеанские) (Orléans), младшие ветви королевских династий Валуа и Бурбонов, ее представитель Луи Филипп правил во Франции в 1830–1848 гг. — В: 585

ОРЛОВ Иван Иванович (1851–1917), земский врач, корреспондент А. П. Чехова — В: 517

ОСТРОВСКИЙ Александр Николаевич (1823–1886), русский драматург — ИГ: 649

ОУЭН, Овен (Owen) Роберт (1771–1858), английский социалист-утопист, социальный реформатор — В: 380, 382, 582

A new view of society, or Essays on the formation of the human character [Новый взгляд на общество, или Опыты о выработке характера] (1813) / 3d. ed. London, 1817 (рус. переводы: 1881, 1909) — ПИ: 382

ОФНЕР (Ofner) Юлий (1845–1924), австрийский правовед и социальный философ — ПИ: 222, 224

Studien sozialer Jurisprudenz. Wien, 1894 (рус. перевод: Очерки социальной юриспруденции. СПб., 1894) — ПИ: 224

ПАВЕЛ (библ.), апостол, автор четырнадцати посланий, вошедших в канонический текст Нового Завета — ПИ: 26, 29; В: 547; ИГ: 701, 704

ПАВЕЛ I Петрович (1754–1801), русский император с 1796 г. — ИГ: 636, 777

ПАНДЕКТЫ (Pandekten), сочинения древнеримских юристов по вопросам частного права, включавшие выдержки из законов и других нормативных актов — ПИ: 223

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (1623–1662), французский философ, сторонник янсенизма — ПИ: 407; ИГ: 826

ПАУЛЬСЕН (Paulsen) Фридрих (1846–1908), немецкий философ-неокантианец и педагог — ПИ: 98, 107

П.Б.С. — см. Струве П. Б.

ПЕР ГИНТ (Пер Гюнт), главный герой одноименной поэмы Г. Ибсена (1867) — ПИ: 194

ПЕРУН (миф.), древнеславянский языческий верховный бог, бог грозы — ИГ: 840, 841

ПЕТР ВЕЛИКИЙ, Петр I Алексеевич (1672–1725), русский царь с 1682 г., первый русский император (с 1721 г.) — ПИ: 294, 295; В: 474; ИГ: 654, 810, 811, 841, 857, 869

ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович (1867–1931), русский правовед, один из основателей психологической школы права — ПИ: 119, 217, 218, 222, 227, 252, 253, 265

Введение в науку политики права // Киевские университетские известия. 1896; № 8, 10 — ПИ: 217-218

Очерки философии права (1900) — ПИ: 119

ПЕТРУШЕВСКИЙ Дмитрий Моисеевич (1863–1942), русский историк, представитель социально-экономического направления отечественной историографии — ИГ: 864

ПЕТРУШЕВСКИЙ Федор Фомич (1828–1904), русский физик — ПИ: 89

ПЕТУХ Петр Петрович, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1852, т. 2) — ИГ: 649

ПИКАВЕ (Picavet) Франсуа (1851–1921), французский философ — ПИ: 348, 353, 355, 356, 365, 367, 370, 381, 385, 389, 401, 402, 414, 415, 421, 422

Les ideologues [Идеологи]. Paris, 1891 — ПИ: 353, 355, 356, 365, 367, 370, 381, 385, 389, 401, 402, 414, 421, 422

La philosophie de Kant en France [Философия Канта во Франции // Kant I.

Critique de la raison pratique (1888) / 2-e éd. Paris, 1902 — ПИ: 355, 356, 365, 402, 415

ПИКАССО (Picasso) Пабло (1881–1973), французский живописец, график и скульптор — ИГ:675

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840–1868), русский публицист-шестидесятник, философ-материалист и нигилист — ПИ: 93; В: 458, 463, 528, 595

ПЛАТОН (428/427-348/347 до н. э.), древнегреческий философ — ПИ: 238, 271, 343; В: 468; ИГ: 742, 802, 824, 827, 828

Timee [Тимей] — ПИ: 343

ПЛЕВЕ Вячеслав Константинович (1846–1904), министр внутренних дел (1902–1904 гг.) — В: 549

ПЛЕХАНОВ (псевд.: Н. Бельтов) Георгий Валентинович (1856–1918), русский философ и публицист, первый теоретик и пропагандист марксизма в России — ПИ: 82, 91, 93, 95; В: 459, 463, 466, 563, 564; ИГ: 775, 778, 779, 796 К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (1895; подп.: Н. Бельтов) — ПИ: 82, 91

ПОБЕДОНОСЦЕВ Константин Петрович (1827–1907), русский государственный деятель, юрист, обер-прокурор Святейшего Синода (1880–1905) — В: 616

ПОЖАРСКИЙ Дмитрий Михайлович (1578–1642), князь, русский национальный герой, один из организаторов Нижегородского ополчения 1611–1612 гг. — В: 578; ИГ: 717, 833

ПОЗА, маркиз, персонаж драмы Ф. Шиллера «Дон Карлос» — В: 501

ПОЛИВАНОВ Алексей Андреевич (1855–1920), военный министр Российской империи (1915–1916 гг.) — ИГ: 722

ПОЛНЫЙ ТЕКСТ ПРОТОКОЛОВ ВТОРОГО ОЧЕРЕДНОГО СЪЕЗДА Р.С.-Д.Р.П. Женева, [1904] — В: 563, 564, 568, 569

ПОРТАЛИС (Portalis) Жан Этьен Мари (1746–1807), французский юрист и государственный деятель, один из главных авторов Кодекса Наполеона (1804) — ПИ: 355, 365

De l’usage et de l’abus de l’esprit philosophique durant le XVIII siècle [Об обычае и заблуждении философского ума в течение XVIII века] (1820) / 2-e éd.; en 2 vols. Paris, 1827 — ПИ: 355, 365

ПОТЕБНЯ Александр Афанасьевич (1835–1891), русский филолог-славист, лингвист, этнограф и публицист — ИГ: 765

ПОТРЕСОВ (псевд.: Старовер) Александр Николаевич (1869–1934), русский революционер, с 1903 г. один из лидеров меньшевиков — В: 563

О кружковом марксизме и об интеллигентской социал-демократии (1905) // Потресов А. П. (Старовер). Этюды о русской интеллигенции. Сборник статей (1906) / 2-е изд. СПб.: Изд. О. Н. Поповой, 1908 — В: 563

П.С. — см. Струве П. Б.

ПУАССОН (Poisson) Симеон Дени (1781–1840), французский математик, механик, физик, один из создателей современной математической физики — ПИ: 421, 422

ПУГАЧЕВ Емельян Иванович (1742–1775), руководитель восстания крестьян и казаков в России в 1773–1775 гг. — В: 476, 504, 578; ИГ: 855

ПУФЕНДОРФ (Pufendorf) Самуэль (1632–1694), немецкий правовед, представитель теории естественного права — В: 554

ПУХТА (Puchta) Георг Фридрих (1798–1846), немецкий правовед, представитель исторической школы права — В: 554–555 Обычное право [Das gewohnheitsrecht] (1828–1837, т. 1–2) — В: 554, 555

ПУШКИН Александр Сергеевич (1799–1837), русский поэт и писатель — ПИ: 150; В: 490, 501, 583; ИГ: 671, 709, 718, 728, 732, 760, 764, 801, 869, 884–886 Борис Годунов (1824–1825, опубл.: 1831) — В: 501

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (1749–1802), русский писатель, поэт и философ — В: 582; ИГ: 859

РАЗИН Степан Тимофеевич (ок. 1630–1671), донской казак, руководитель восстания крестьян и казаков в 1667–1671 гг. — В: 476, 504, 578; ИГ: 855

РАКОВСКИЙ Христиан Георгиевич (1873–1941), глава Советского правительства на Украине (1918–1923 гг.) — ИГ: 866

РАНСКИЙ СП. — см. Суперанский М. Ф.

РАСКОЛЬНИКОВ Родион, главный герой романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» (1866) — ПИ: 164; ИГ: 693

РАСПУТИН (с 1906 г. Распутин-Новый) Григорий Ефимович (ок. 1869–1916), русский крестьянин, известный своими прорицаниями и исцелениями; фаворит Николая II и его семьи — ИГ: 655, 658, 661, 721, 725, 733, 747, 755

РАХАБ (Раав) (библ.), имя одного из чудовищ, с которым в начале времен сражался Яхве — ИГ: 822

РАЧИНСКИЙ Сергей Александрович (1833–1902), русский деятель образования, сторонник церковноприходского обучения, организатор народных школ — В: 521

РЕЙ (Rey) Жозеф (1779–1855), французский юрист, оуэнист, автор «Писем к редактору “Ле Продюктер” о системе взаимной кооперации, общего владения по плану м-ра Оуэна» (Le Producteur. Paris, 1826, t. 4–5) — ПИ: 382

РЕНАН (Renan) Генриетта (1811–1861), сестра Э. Ренана — ПИ: 431

Lettres intimes: 1842–1845 [Частные письма: 1842–1845 гг.] / avec E. Renan (1896) — ПИ: 431

РЕНАН (Renan) Эрнест (1823–1892), французский философ, писатель и историк, глава школы критической философии во Франции — ПИ: 425, 427-434

Об изучении греческого языка [на Востоке] в средние века [Sur l’étude du grec dans l’occident au moyen âge] (1850) — ПИ: 425

L’abbesse de Jouarre [Жуарская аббатиса] (1886; рус. перевод. см.: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 7) — ПИ: 430

L’avenir de la science [Будущее науки] (1848–1849; опубл.: 1890; рус. перевод. см.: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 1–2) — ПИ: 428, 429, 432, 434

Averroes et l’averroпsme, essai historique [Аверроэс и аверроизм, исторический очерк] (1852; рус. перевод. см.: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 8–9) — ПИ: 428, 430

Caliban [Калибан] (1878; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 7) — ПИ: 430

De l’origine du langage [О происхождении языка] (1848; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 6) — ПИ: 428

Dialogues et fragments philosophiques [Философские диалоги и отрывки] (1871; 2-е изд.: 1876; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 5) — ПИ: 430

Discours et conférences [Речи и лекции] (1887) — ПИ: 430

L’eau de jouvence [Источник юности] (1881; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 7) — ПИ: 430

Essais de morale et de critique [Критические и этические очерки] (1859; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 3) — ПИ: 427, 429–430, 433

Etudes [d’histoire] religieuse [Очерки по истории религии] (1857; рус. перевод: 1907) — ПИ: 426, 430

Examen de conscience philosophique [Исследование философского сознания] (1889) // Renan E. Feuilles détachées. Paris, 1892 (рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 9) — ПИ: 433, 434

Feuilles détachées [Отрывочные заметки]. Paris, 1892 (рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 9) — ПИ: 430

Histoire du peuple d’Israël [История народа израильского] (1887–1893; рус. перевод: 1907, 1908–1912) — ПИ: 428

Histoire générale [et système comparé] des langues sémitiques [Всеобщая история и сравнительная система семитских языков] (1855) — ПИ: 428

Lettres intimes: 1842–1845 [Частные письма: 1842–1845 гг.] / avec H. Renan (1896) — ПИ: 431

Mélanges d’histoire et de voyages [Сборник исторических и путевых заметок] (1878) — ПИ: 430

Mission de Phénicie [Финикийская экспедиция (1864) — ПИ: 428 Nouvelles études d’histoire religieuse [Новые очерки по истории религии] (1884) — ПИ: 430

[Histoire des] origines du christianisme (1863–1883, т. 1–8; рус. перевод: История первых веков христианства. 1907. Т. 1–7) — ПИ: 428

De philosophia Peripatetica apud Syros [Философия перипатетиков у сирийцев] (1852) — ПИ: 428

Le prêtre de Némi [Священник из Неми] (1886; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 7) — ПИ: 430

Questions contemporaines [Современные вопросы] (1868; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 4) — ПИ: 430

La réforme intellectuelle et morale [de la France] [Интеллектуальная и моральная реформа во Франции] (1871; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 4) — ПИ: 430

E. Renan et M. Berthelot. Correspondance, 1847–1892 [Э. Ренан и М. Бертело. Переписка: 1847–1892 гг.] (1898) — ПИ: 431

Souvenirs d’enfance et de jeunesse [Воспоминания детства и юности] (1883; рус. перевод: Ренан Э. Собрание сочинений. 1902. Т. 10) — ПИ: 428, 431 Spinoza [Спиноза] // Renan E. Nouvelles études d’histoire religieuse [Новые очерки по истории религии] (1884) — ПИ: 431

РЕНУВЬЕ (Renouvier) Шарль (1815–1903), французский философ-неокантианец — ПИ: 257

La science de la morale [Наука морали] (1869) — ПИ: 257

РЕСКИН, Рескин (Ruskin) Джон (1819–1900), английский писатель, критик и теоретик искусства — ИГ: 885

РИГ (Rig) Жюль (наст. имя и фамилия: Жюль Эмиль Риголаж; 1840–1927), французский писатель, издатель компендиума учения О. Конта «Позитивная философия» (1880–1881, т. 1–2) — ПИ: 347

РИД (Reid) Томас (1710–1796), английский философ, основатель школы «здравого смысла» — ПИ: 355, 360

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863–1936), немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — ПИ: 31, 48, 55, 220, 237, 240, 329

Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften [Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки] / 2-te Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902 (рус. перевод: 1903) — ПИ: 31, 55, 240, 329 Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft [Науки о природе и науки о культуре] (1899) (1910; рус. перевод: 1911) — ПИ:

РИЛЬ (Riehl) Алоиз (1844–1924), немецкий философ-неокантианец — ПИ: 91, 92, 140; В: 465

РОБЕСПЬЕР (Robespierre) Максимилиан (1758–1794), деятель Великой французской революции, один из лидеров якобинцев — В: 496, 607; ИГ: 646, 700

РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856–1919), русский философ, писатель и публицист — В: 470, 540, 541; ИГ: 674, 675, 729

Религия и культура (1899) — В: 540

РОЙЕ-КОЛЛАР (Royer-Collard) Пьер Поль (1763–1845), французский политический деятель и философ — ПИ: 356

РОМАНОВЫ, русский императорский дом (1613–1918 гг.) — ИГ: 857

РОПШИН В. — см. Савинков Б. В.

РУДИН Дмитрий Николаевич, главный герой одноименного романа И. С. Тургенева (1856) — ИГ: 650

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712–1778), французский писатель, философ, публицист — ПИ: 119, 375, 390, 391; В: 494, 554, 605, 618; ИГ: 700, 710, 795 [Об] общественном договоре (1762) — В: 554, 555; ИГ: 795

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes [Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми] (1755) — ПИ: 391

РЫЛЕЕВ Кондратий Федорович (1795–1826), русский поэт-декабрист, казнен — В: 496

САВИНКОВ (псевд.: В. Ропшин) Борис Викторович (1879–1925), русский революционер (эсер), писатель — ИГ: 796

Конь бледный (1909) — ИГ: 796

То, чего не было (1912) — ИГ: 796

САВИНЬИ (Savigny) Лео фон (1863–1910), немецкий правовед, внук Ф. К. Савиньи — ПИ: 226

Das Naturrechtsproblem und die Methode seiner Lösung [Проблема естественного права и метод ее решения] // Schmoller’s Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft [im Deutschen Reich]. Leipzig, 1901, Bd. XXV, H. 2 — ПИ: 226

САВИНЬИ (Savigny) Фридрих Карл (1779–1861), немецкий правовед, глава исторической школы права — ПИ: 224, 234, 235, 421; В: 554

О призвании нашего времени к законодательству и правоведению [Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft] (1814) — В: 554

САКУЛИН Павел Никитич (1868–1930), русский литературовед, представитель культурно-исторической школы, автор книги «Реформа русского правописания» (1917) — ИГ: 766

САЛЕЙЛЬ (Saleilles) Раймон (1865–1912), французский юрист, основатель выходящего с в Париже с 1902 г. журнала «Ежеквартальное обозрение гражданского права» — ПИ: 226, 231

Ecole historique et droit naturel d’après quelques ouvrages récents [Историческая школа естественного права согласно некоторым новейшим сочинениям] // Revue trimestrielle de droit civil. Paris, 1902, t. I — ПИ: 226

САЛТЫКОВ-Щедрин (наст. фамилия: Салтыков) Михаил Евграфович (1826–1889), русский писатель-сатирик и журналист — ПИ: 150; В: 583; ИГ: 856

САМАРИН Юрий Федорович (1819–1876), русский историк и философ, публицист и общественный деятель, идеолог славянофильства — ИГ: 859

САМАРИНЫ — В: 533

САМСОН (библ.), древнееврейский богатырь, обладавший невероятной физической силой — ИГ: 816

САНИН, роман М. П. Арцыбашева (1907) — В: 536

СВИФТ (Swift) Джонатан (1667–1745), английский писатель-сатирик — ПИ: 150

СВОД ЗАКОНОВ ГРАЖДАНСКИХ (1832) — В: 572, 573

СВЯТОГОР, герой русских былин, богатырь — ИГ: 814

СЕЙ (Say) Жан-Батист (1767–1832), французский экономист — ПИ: 421

СЕМЕВСКИЙ Михаил Иванович (1837–1892), русский историк, журналист, общественный деятель — ИГ: 860

Крестьянский вопрос [в России в XVIII и первой половине XIX века]. Т. I. СПб., 1888 — ИГ: 860

СЕН-СИМОН (Saint-Simon) Клод Анри де Рувруа, де (1760–1825), французский социалист-утопист, социальный реформатор, политический мыслитель — ПИ: 346, 348, 353, 365, 372, 380, 381, 389, 402, 403, 406, 414, 415, 418, 419; В: 591

Катехизис [промышленников] [Catéchisme des industriels] (1823–1824) — ПИ: 416

Mémoire sur la science de l’homme [Очерк науки о человеке] (1813) // Enfantin B. P., Saint-Simon C. A. Science de l’homme. Paris, 1858 — ПИ: 365, 381, 389, 403, 406

СЕРАФИМ Саровский (в миру: Прохор Исидорович Мошнин; ок. 1760–1833), русский православный святой, монах Саровской пустыни, чудотворец — ИГ: 728

СЕРГЕЕВИЧ Василий Иванович (1832–1910), русский правовед, глава государственной юридической школы в России — ПИ: 250, 251; В: 542

Задача и метода государственных наук. М., 1871 — ПИ: 250

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру: Варфоломей Кириллович; 1314 или 1321–1392), православный подвижник, основатель и игумен Троице-Сергиевого монастыря — В: 496, 504; ИГ: 732, 764, 869

СИВИЛЛЫ (Сибиллы) (Sybillen), легендарные прорицательницы, упоминаемые античными авторами — ИГ: 719

СИПЯГИН Дмитрий Сергеевич (1853–1902), министр внутренних дел (с 1900 г.) — В: 549

СКВОЗНИК-ДМУХАНОВСКИЙ Антон Антонович, персонаж комедии Н. В. Гоголя «Ревизор» (1836), городничий — ИГ: 676

СКОБЕЛЕВ Матвей Иванович (1885–1938), русский политический деятель, меньшевик — ИГ: 770

СКОРОПАДСКИЙ Павел Петрович (1873–1945), гетман «Украинской державы» в 1918 г. — ИГ: 772

СМЕРДЯКОВ Павел Федорович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — ИГ: 672, 692, 693, 818

СМИТ (Smith) Адам (1723–1790), английский экономист и философ, один из главных представителей школы классической политической экономии — ПИ: 376, 421

The theory of moral sentiments [Теория нравственных чувств]. London, 1797 — ПИ: 376

СМОЛИКОВСКИЙ (Smolikowski) Северин (1850–1920), польский историк философии — ПИ: 347

Учение О. Конта об обществе. Т. 1. Варшава, 1881 — ПИ: 347

СОБАКЕВИЧ, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — ИГ: 649, 676

СОКОЛОВ Николай Дмитриевич (1870–1928), русский адвокат, член Исполнительного комитета Петроградского совета — ИГ: 722

СОКРАТ (ок. 470–399 до н. э.), древнегреческий философ, учитель Платона — ПИ: 28, 196, 200, 201, 205; ИГ: 645, 824, 827, 828

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853–1900), русский религиозный философ, поэт и публицист — ПИ: 20, 26, 28, 40, 48, 50, 58, 89, 93, 133, 208, 347, 354, 411, 440, 442, 443, 455; В: 454, 460, 463, 467–470, 479, 502, 555, 581, 583; ИГ: 646, 658–660, 682, 706, 709, 712, 724, 728, 729, 735, 743, 757, 823, 826, 829, 835, 885

Конт [Огюст] // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXXI. СПб., 1895 — ПИ: 89, 354

Критика отвлеченных начал (1877–1880) — ПИ: 442

Национальный вопрос в России (1884) — ПИ: 133

Оправдание добра (1894–1896) — ПИ: 40

Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. М., 1897, кн. 38 (3) — ПИ: 48

Теория Огюста Конта о трех фазисах [в умственном развитии человечества] // Православное обозрение. М., 1874, ноябрь — ПИ: 411

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (1820–1879), русский историк — ИГ: 857 История России [с древнейших времен]. Т. XIX (1876) — ИГ: 857

СОРЕЛЬ (Sorel) Жорж (1847–1922), французский философ и социолог, теоретик анархо-синдикализма — ИГ: 826

[Préface] [Предисловие] // Les méfaits des intellectuels [Преступления интеллектуалов] (1914) — ИГ: 826

СОФОКЛ (ок. 496–406 до н. э.), древнегреческий поэт-драматург — ПИ: 441 Антигона (ок. 440 до н. э.) — ПИ: 441

СОФРОНОВ Ф.В. Механика общественных идеалов // Вопросы философии и психологии. М., 1901, кн. 59 (4) — ПИ: 82, 83

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820–1903), английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма — ПИ: 82, 83, 98, 107, 347; ИГ: 789

Principles of Ethics [Основания этики] (1892–1893, т. 1–2; рус. перевод: 1899) — ПИ: 107

СПИНОЗА (Spinosa) Бенедикт (1632–1677), нидерландский философ — ПИ: 196, 234, 431

СПИРИДОНОВ Н.Н., переводчик сочинений Дж. Ст. Милля, Г. Спенсера и Л. Уорда — ПИ: 347, 359, 373

СПИРИДОНОВА Маруся (Мария Александровна) (1884–1941), один из лидеров левых эсеров — ИГ: 773

СТАВРОГИН Николай Всеволодович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ИГ: 690

СТАЛЬ (Staël; ур. Неккер) Жермена де (1766–1817), французская писательница — ПИ: 355

De l’Allemagne [О Германии] (1820, т. 1–2; 1-е изд.: 1810) — ПИ: 355

СТОЛЫПИН Петр Аркадьевич (1862–1911), министр внутренних дел и председатель Совета министров Российской империи (с 1906 г.) — ИГ: 799, 861

СТРУВЕ Петр Бернгардович (1870–1944), русский экономист, публицист, общественно-политический деятель — ПИ: 47, 81, 82, 91–93, 95, 100, 101, 110, 116, 117, 125, 131, 133, 135, 172, 265, 269; В: 464, 465, 563; ИГ: 635, 825, 826, 832

В чем же истинный национализм (1901) // Струве П. Б. На разные темы. СПб., 1902 — ПИ: 265

Высшая ценность жизни // Северный курьер. СПб., 1900, № 74, 16 января (подп.: П.С.) — ПИ: 133

Интеллигенция и революция // Вехи (1909); Струве П. Б. Patriotica (1911) — ИГ: 857

Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России (1894) — ПИ: 91, 95

Предисловие // Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм (1901) — ПИ: 81, 95, 100, 116, 117, 125, 172, 269

Предисловие // Витте СЮ. Самодержавие и земство. Штутгарт, 1901 (подп.: «Р.Н.С.») — В: 584

Facies hippocratica // Русская мысль. М., 1907, № X, — В: 591

[Лев Толстой] // Русская мысль. М., 1908, № 8 — В: 582

[На разные темы] // Мир Божий. СПб., 1901, т. X, № 6 — ПИ: 82

[От автора] // Струве П. Б. Patriotica (1911) — ИГ: 861

[Отрывки о государстве] // Струве П. Б. Patriotica (1911) — ИГ: 868

СТУДИТ Феодор (759–826), византийский религиозный деятель и писатель — ИГ: 656

СУВОРОВ Александр Васильевич (1730–1800), русский полководец — ИГ: 869

СУДЕБНЫЕ УСТАВЫ (1864), законодательный акт, введший в России новый порядок судоустройства и судопроизводства — В: 571, 572

СУЛАМИТА, Суламифь, персонаж ветхозаветной «Песни песней» — В: 508

СУПЕРАНСКИЙ Михаил Федорович (1864–1930), русский историк литературы — ПИ: 81, 82, 90

Социология Н. К. Михайловского. СПб., 1901 (подп.: СП. Ранский) — ПИ: 81

ТАГ-ИН Е. — см. Энгельгардт М. И.

ТАНОН (Tanon) Луи (р. 1839), французский правовед — ПИ: 226

L’evolution du droit et la conscience sociale [Эволюция права и общественное сознание]. Paris, 1900 (рус. перевод: 1904) — ПИ: 226

ТАРД (Tarde) Габриэль (1843–1904), французский социолог, психолог и криминалист — ПИ: 85

ТЕМКИН Григорий Александрович, персонаж серии очерков Н. К. Михайловского «Вперемежку» (1876–1877) — ПИ: 298

ТЁННИС (Tönnies) Фердинанд (1855–1936), немецкий социолог — ПИ: 397 Gemeinschaft und Gesellschaft [Общность и общество] (1887; рус. перевод: 2002) — ПИ: 397

ТИБО (Thibaut) Антон Фридрих Юстус (1772–1840), немецкий правовед, оппонент Ф. К. Савиньи — В: 554

ТИТ (Titus) (39–81), древнеримский император (c 79 г.) — ИГ: 738

ТОЛСТОЙ Дмитрий Андреевич, граф (1823–1889), министр народного просвещения (1865–1880 гг.) — ПИ: 74

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828–1910), русский писатель и мыслитель — ПИ: 42, 134, 167; В: 454, 458, 468, 479, 491, 509, 519, 520, 527, 581–583; ИГ: 672, 673, 694–703, 712, 728, 729, 801, 843, 869, 885

Война и мир (1863–1869) — В: 501

ТОМАЗИЙ (Thomasius) Христиан (1655–1728), немецкий правовед и философ, представитель теории естественного права — В: 554

ТРАСИ А.Л.К. — см. Дестют де Траси А. Л. К.

ТРОЦКИЙ (наст. фамилия: Бронштейн) Лев Давыдович (1879–1940), русский революционер, в 1918–1925 гг. нарком по военным делам, председатель Реввоенсовета — ИГ: 774

ТРУБЕЦКОЙ Дмитрий Тимофеевич (?–1625), князь, один из руководителей Нижегородского ополчения 1611–1612 гг. — ИГ: 833

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич, князь (1862–1902), русский религиозный философ — ПИ: 93; В: 468, 469, 479, 542

ТУЛЯКОВ Иван Никитич (1878–1922), социал-демократ, член IV Государственной думы — ИГ: 774

ТУРГЕНЕВ Иван Сергеевич (1818–1883), русский писатель — В: 583; ИГ: 675, 793

Странная история (1870) — В: 579

ТУРГЕНЕВ Николай Иванович (1789–1871), декабрист — ИГ: 855

Оправдательная записка (1826) — ИГ: 855

ТУРНЁ (Tourneux) Морис (1849–1917), французский писатель и библиограф, один из издателей наиболее полного собрания сочинений Д. Дидро (1875–1877, т. 1–20) — ПИ: 350, 352

ТЭЙЛОР (Тейлор) (Taylor) Фредерик Уинслоу (1856–1915), американский инженер, основоположник научной организации труда — ИГ: 784

ТЭН (Taine) Ипполит (1828–1893), французский философ и историк, один из основоположников социологии искусства, родоначальник культурно-исторической школы — ПИ: 355, 356, 365, 367, 391

Les philosophes classiques du XIX siècle [en France] (1856) / 3-e éd. Paris, 1868 (рус. перевод: Французская философия первой половины XIX века. 1896) — ПИ: 355, 356, 365, 367, 391

ТЮРГО (Turgot) Анн Робер Жак (1727–1781), французский государственный деятель, философ-просветитель и экономист — ПИ: 347, 349, 352, 353, 380, 381, 388, 389, 395, 401, 419, 420-422

Etymologie [Этимология] // Encyclopédie. T. IX (1756) — ПИ: 421

Oeuvres [Сочинения]. Paris, 1808. T. II — ПИ: 381, 389, 395, 401

ТЮРО (Thurot) Жан Франсуа (1768–1832), французский философ, представитель школы идеологов — ПИ: 353, 355, 356, 370

ТЮТЧЕВ Федор Иванович (1803–1873), русский поэт и мыслитель — ПИ: 205; В: 519, 520; ИГ: 657, 706, 709, 712, 715, 718, 725, 728, 801, 885

УАЙЛЬД (Wilde) Оскар (1854–1900), английский писатель, поэт, драматург и литературный критик — В: 612

Социализм и душа человека [Душа человека при социализме] [The soul of man under socialism] (1891; рус. перевод: 1907) — В: 612

УЛЬПИАН (Ulpianus) (ок. 170–228), древнеримский правовед — ПИ: 231

УОРД (Ward) Лестер Фрэнк (1841–1913), американский социолог — ПИ: 160, 347

УСПЕНСКИЙ Глеб Иванович (1843–1902), русский писатель-народник — В: 457, 476, 520, 521, 583

УТОПИЯ, сочинение Т. Мора (1516) — ИГ: 809

УШАКОВ Симон Федорович (1626–1686), русский живописец — ИГ: 728

ФАГЕ (Faguet) Эмиль (1847–1916), французский историк литературы и критик, последователь И. Тэна — ПИ: 356, 382, 411, 416, 421

Politiques et moralistes du XIX siècle [Политические мыслители и моралисты XIX века]. Paris, 1898 (рус. перевод: 1900) — ПИ: 356, 382, 411, 416, 421

ФАРАБЁФ (Farabeuf) Луи Юбер (1841–1910), французский хирург, автор ряда руководств для студентов — В: 538

ФАУСТ (Faust), герой немецких народных легенд и произведений мировой литературы (в том числе одноименной трагедии И. В. Гете), продавший душу дьяволу в обмен на власть, знания и различные земные блага — ИГ: 41, 744

ФЕДЬКА-КАТОРЖНИК, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ИГ: 689

ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг (1804–1872), немецкий философ-материалист, атеист и гуманист — ПИ: 36, 66, 67, 71, 75, 94, 292; В: 597

ФЕРГЮСCОН, Фергюсон (Ferguson, Fergusson) Адам (1723–1816), шотландский историк и философ-моралист — ПИ: 375, 376

[An] essay on the history of civil society [Опыт истории гражданского общества] (1767) / 7th ed., Edinburgh, 1814 (рус. перевод: 2000) — ПИ: 376 Principles of moral and political science [Принципы моральной и политической науки]. Edinburgh, 1792 — ПИ: 375

ФЕРРАЗ (Ferraz) Марен (1820–1898), французский философ — ПИ: 365, 366, 370

Histoire de la philosophie pendant la Révolution [(1789–1804)] [История философии во время революции]. Paris, 1889 — ПИ: 365, 366, 370

ФЕТ Афанасий Афанасьевич (1820–1892), русский поэт — В: 519, 520, 528

ФИЛИПП (в миру: Федор Степанович Колычев; 1507–1569), митрополит Московский (1566–1568 гг.), православный святой — ИГ: 869

ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (1858–1903), русский философ-позитивист и естествоиспытатель, писатель и публицист — ПИ: 82

ФИЛЬМЕР (Filmer) Роберт (1588–1653), английский политический мыслитель, сторонник концепции божественного происхождения королевской власти — В: 553

Патриарх [Patriarcha] (ок. 1640; опубл.: 1680) — В: 553

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762–1814), немецкий философ, один из представителей немецкой классической философии — ПИ: 26, 28, 37, 38, 45, 47, 53, 54, 57, 58, 94, 116, 118, 128, 185, 367; В: 465, 554

Einige Vorlesungen ber die Bestimmung der Gelehrten [Лекции о назначении ученого] (1794) — ПИ: 37

ФИШЕР (Fischer) Куно (1824–1907), немецкий историк философии, гегельянец — ПИ: 116, 448

История новой философии. Т. VIII. Гегель, его жизнь, сочинения и учение [Geschichte der neueren Philosophie. Bd. 8. Hegels Leben, Werke und Lehre] (1898–1901, т. 1–2; рус. перевод: 1902) — ПИ: 116, 448

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (1181 или 1182–1226), итальянский проповедник и религиозный писатель, основатель ордена францисканцев, католический святой — ПИ: 430

ФРИЗ (Fries) Якоб Фридрих (1773–1843), немецкий философ — В: 554

ХЛЕСТАКОВ Иван Александрович, главный герой комедии Н. В. Гоголя «Ревизор» (1836) — ИГ: 672, 676–678, 688, 856

ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804–1860), русский философ, богослов и публицист, один из основоположников славянофильства — В: 468; ИГ: 757

ХОМЯКОВЫ — В: 533

ХРАПОВИЦКИЙ А.П. — см. Антоний.

ХРИСТОС — см. Иисус Христос.

ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (1814–1908), немецкий историк античной философии — ПИ: 399

ЦЕРЕТЕЛИ Ираклий Георгиевич (1881–1959), русский и грузинский политический деятель, один из лидеров меньшевиков — ИГ: 770

ЦИРЦЕЯ (миф.), волшебница с острова Эя, обратившая спутников Одиссея в свиней, а его самого удерживавшая в течение года — ИГ: 707

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106–43 до н. э.), древнеримский политический деятель, оратор и писатель — ИГ: 774

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794–1856), русский философ и публицист — ПИ: 139, 162; В: 454, 467, 518, 582; ИГ: 730, 756, 771, 804, 812, 813, 823, 826, 829 Апология сумасшедшего (1837) — ПИ: 162

Философические письма (1829–1831) — ИГ: 804, 813

ЧАЦКИЙ Александр Андреевич, главный герой комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума» (1822–1824; опубл.: 1831) — ИГ: 650

ЧЕРНОВ Виктор Михайлович (1873–1952), один из основателей партии эсеров и ее главный идеолог — ПИ: 82; ИГ: 770

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828–1889), русский философ-материалист, публицист, общественный деятель — ПИ: 93–95; В: 458, 477, 501, 582, 583; ИГ: 674, 738, 775, 823, 826

[Подстрочные] примечания к «Основаниям политической экономии» Дж. Ст. Милля (1860) — В: 501

ЧЕРТ, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — ИГ: 693

ЧЕХОВ Антон Павлович (1860–1904), русский писатель и драматург — В: 517, 519, 520, 524, 583; ИГ: 793

Письмо к И. И. Орлову 22 февраля 1899 г. // Письма А. П. Чехова. Собраны Б. Н. Бочкаревым. М., 1909 — В: 517

ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828–1904), русский правовед, историк, философ — ПИ: 20, 93, 119, 242, 249, 253, 257, 263, 347, 354, 363, 387, 399, 406; В: 464, 468, 555, 736

Положительная философия и единство науки. М., 1892 — ПИ: 354, 363, 387, 399, 406

Философия права. М., 1900 — ПИ: 119, 253, 263

ЧИЧИКОВ Павел Иванович, главный герой романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842–1852, т. 1–2) — ИГ: 676, 678

ЧЛЕНОВ Михаил Александрович (1871–1941), русский врач, публицист — В: 532

Половая перепись московского студенчества и ее общественное значение (1909) — В: 532

ЧУПРОВ Александр Александрович (1874–1926), русский математик и статистик — ПИ: 336

Нравственная статистика // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. T. XXI. СПб., 1897 — ПИ: 336

ЧХЕИДЗЕ Николай Семенович (1864–1926), русский и грузинский политический деятель, один из лидеров меньшевиков — ИГ: 770

ШАТОВ Иван Павлович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ИГ: 688

ШВЕЙЦАРСКИЙ ГРАЖДАНСКИЙ КОДЕКС (1907) — В: 571

ШЕЙДЕМАН (Scheidemann) Филипп (1865–1939), один из лидеров правого крыла немецких социал-демократов — ИГ: 772, 786

ШЕКСПИР (Shakespeare) Уильям (1564–1616), английский драматург и поэт — ПИ: 180, 181; ИГ: 774

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (1824–1891), русский публицист и литературный критик — В: 531

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854), немецкий философ, представитель немецкой классической философии — ПИ: 28, 47, 48, 57, 94, 355

ШЕПТИЦКИЙ Роман (в монашестве: Андрей; 1865–1944), митрополит униатской церкви Западной Украины (с 1901 г.) — ИГ: 756

ШЕРАМУР, главный герой одноименного рассказа Н. С. Лескова (1879) — ИГ: 710

ШЕСТОВ Л. (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана; 1866–1938), русский философ-экзистенциалист — ПИ: 99, 122

Идея добра в учении гр. Толстого и Фр. Ницше (1900) — ПИ: 99

ШИГАЛЕВ, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ИГ: 690, 691, 773, 789

ШИЛЛЕР (Schiller) Иоганн Фридрих (1759–1805), немецкий поэт — ПИ: 440

Сомнение совести (1797) — ПИ: 440

ШИНГАРЕВ Андрей Иванович (1869–1918), русский земский врач, публицист, один из лидеров партии кадетов, убит анархистами — ИГ: 774

ШМИДТ Анна Николаевна (1851–1905), русская религиозно-мистическая писательница, корреспондентка В. С. Соловьева — ИГ: 644, 714, 751

Из рукописей А. Н. Шмидт (1916) — ИГ: 644

ШОПЕН (Chopin) Фридерик (1810–1849), польский композитор и пианист — ИГ: 801

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788–1860), немецкий философ — ПИ: 41, 47, 48, 137, 196, 204; ИГ: 764

ШПУРЦГЕЙМ (Spurzheim) Иоганн Каспар (1776–1832), немецкий френолог, ученик и сподвижник Ф. Й. Галля — ПИ: 368, 381

ШТАММЛЕР (Stammler) Рудольф (1856–1938), немецкий правовед, неокантианец, близкий к катедер-социализму — ПИ: 47, 61, 77, 119, 226, 227, 231, 262, 265

Die Lehre von dem richtigen Rechte [Учение о правильном праве]. Berlin, 1902 — ПИ: 227

Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung [Экономика и право с материалистической точки зрения на историю] (1896; рус. перевод: 1898) — ПИ: 119, 262

ШТЁРК (Stoerk) Феликс (1851–1908), немецкий правовед — ПИ: 251

Zur Methodik des offentlichen Rechts [К методологии публичного права] // Zeitschrift für das privat und öffentliche Recht der Gegenwart. Wien, 1885, Bd. XII — ПИ: 251

ШТИРНЕР (Stirner) Макс (псевдоним Каспара Шмидта; 1806–1856), немецкий философ-младогегельянец, идеолог анархизма — В: 597; ИГ: 829

ШУЛЬГИН Василий Витальевич (1878–1976), один лидеров правого крыла II–IV Государственных дум, монархист — В: 575

ШУЛЬЦЕ-ГЕВЕРНИЦ (Schulze-Gaevernitz) Герхарт (1864–1943), немецкий экономист, близкий к исторической школе политической экономии — ПИ: 323, 324

Очерки общественного хозяйства и экономической политики России. СПб., 1901 (Volkswirtschaftliche studien aus Russland. 1899) — ПИ: 323, 324

ЩЕДРИН Н. — см. Салтыков-Щедрин М. Е.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846–1926), немецкий философ, последователь И. Г. Фихте — ПИ: 244, 347, 399, 415, 416

Die Grundbegriffe der Gegenwart [Фундаментальные понятия современной философской мысли] (1893) — ПИ: 244

Zur Würdigung Comte und des Positivismus [К признанию Конта и позитивизма] // Philosophische Aufsätze: Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubiläum gewidmet [Философские сочинения: Эдуарду Целлеру к пятидесятилетию его научной деятельности]. Leipzig, 1887 — ПИ: 399, 415, 416

ЭЙХТАЛЬ (d’Eichthal) Гюстав де (1804–1886), французский публицист и писатель, сен-симонист, друг О. Конта, переведший для него в 1824 г. несколько работ различных немецких философов, в том числе и «Идею всеобщей истории» И. Канта — ПИ: 402

ЭНГЕЛЬГАРДТ Михаил Иванович (1861–1915), русский публицист, эсер-максималист — В: 545

Ответ Виктору Чернову (1906; подп.: Е. Таг-ин) — В: 545

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820–1895), немецкий философ, историк, публицист и общественно-политический деятель, соратник К. Маркса — ПИ: 30, 36, 44, 61, 64–71, 73–77, 80, 389; ИГ: 772

Коммунистический манифест [Манифест Коммунистической партии] / с К. Марксом (1848) — ПИ: 64, 66

Письмо (1890) — ПИ:70

Письмо (1894) — ПИ: 65

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ, ИЛИ ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ НАУК, ИСКУССТВ И РЕМЕСЕЛ [Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers] (1751–1772, т. 1–28) — ПИ: 353

ЭПИКТЕТ (Epictetus; нем. Epictet) (ок. 50 — ок. 135), древнеримский философ-стоик — ПИ: 447

Handbüchlein der Moral. Leipzig, Reclam, 1884 (Universal Bibliotek) — ПИ: 447

ЭПИКУР Самосский (342 или 341–271 или 270 до н. э.), древнегреческий философ — ПИ: 271

ЭРТЕЛЬ Александр Иванович (1855–1908), русский писатель — В: 616 Письмо (1892) // Эртель А. И. Письма. М., 1909 — В: 616

ЭСКИРОЛЬ (Esquirol) Жан Этьен Доминик (1772–1840), французский врач и психиатр, один из основоположников научной психиатрии — ПИ: 366, 381

Des maladies mentales [Душевные болезни]. Paris, 1838 — ПИ: 381

ЭСМЕН (Esmein) Адемар (наст. имя: Жан Ипполит Эмманюэль; 1848–1913), французский правовед, специалист по конституционному праву и истории права — ПИ: 226

La jurisprudence et la doctrine [Юриспруденция и доктрина] // Revue trimestrielle de droit civil. Paris, 1902, t. I — ПИ: 226

ЮВЕНАЛ (Juvenalis) Децим Юний (ок. 60 — после 127), древнеримский поэт-сатирик — ПИ: 150

ЮМ (Hume) Дэвид (1711–1776), английский философ, историк, экономист и публицист — ПИ: 349, 350, 352–354, 370, 375, 376, 423

[An] inquiry concerning human understanding [Исследование о человеческом познании] (1748) // The philosophical works of David Hume [Философские сочинения Дэвида Юма]. Т. IV. Boston, 1854 — ПИ: 354

An inquiry concerning the principles of morals [Исследование о принципах морали] (1751) // The philosophical works of David Hume. Т. IV. Boston, 1854 — ПИ: 376

A treatise of human nature [Трактат о человеческой природе] (1739–1740). In 2 vols.; ed. by T. Green and T. Grose. London, 1882 — ПИ: 354

The philosophical works of David Hume [Философские сочинения Дэвида Юма]. Boston, 1854. Т. II — ПИ: 376

The philosophical works of David Hume [Философские сочинения Дэвида Юма]. Boston, 1854. Т. IV — ПИ: 354

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (1826–1874), русский религиозный философ — В: 458

ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (1743–1819), немецкий писатель и философ-иррационалист — ПИ: 26 ЯКОВЛЕВ Александр Васильевич (1835–1888), русский экономист, земский деятель и публицист — ПИ: 278

ALLENGRY F. — см. Алленгри Ф.

BARTH P. — см. Барт П.

BICHAT M.F.X. — см. Биша М. Ф. К.

CAIRD E. — см. Кэрд Э.

D[ESTUTT] DE TRACY A.L.C. — см. Дестют де Траси А. Л. К.

DIDEROT D. — см. Дидро Д.

EUCKEN R. — см. Эйкен Р.

FERGUSSON A. — см. Фергюссон А.

GOTHE J.W. — см. Гете И. В.

GRUBER H. — см. Грубер Г.

GUYAU J.M. — см. Гюйо Ж. М.

HARTMANN E. VON — см. Гартман Э. фон.

HELVETIUS C.A. — см. Гельвеций K. A.

HOLBACH P.H. — см. Гольбах П. А.

KANT I. — см. Кант И.

LEROY M.G. — см. Леруа Ш. Ж.

LEVY-BRUHL L. — см. Леви-Брюль Л.

LIETZ H. — см. Лиц Г.

MICHEL Н. — см. Мишель А.

MISCH G. — см. Миш Г.

NIETZSCHE F. — см. Ницше Ф.

PICAVET F. — см. Пикаве Ф.

PLATON — см. Платон.

PORTALIS J.E.M. — см. Порталис Ж. Э. М

RICKERT Н. — см. Риккерт Г.

SAINT-SIMON C.A. — см. Сен-Симон К. А.

SIGWART С. — см. Зигварт К.

SIMMEL G. — см. Зиммель Г.

STAMMLER R. — см. Штаммлер Р.

THUROT F. — см. Тюро Ф.

TURGOT A.R.J. — см. Тюрго А. Р. Ж.

WATSON J. — см. Ватсон Дж.

WEILL G. — см. Вейль Ж.

WINDELBAND W. — см. Виндельбанд В.

WUNDT W. — см. Вундт В.

Составители — Б. Л. Рубанов, В. В. Сапов

Примечания

1

Своеобразную и практически чрезвычайно важную промежуточную ступень между верой и знанием составляет так называемое убеждение. Убеждение есть субъективно наиболее ценная для нас часть наших мнений, но вместе с тем убежденным можно быть лишь в том, что не имеет характера логической бесспорности, а в большей или меньшей степени поддерживается верой. Нельзя быть убежденным, напр[имер], в том, что 2×2 = 4, или в том{11}, что сегодня такое-то число.

2

Настоящая работа была уже написана, когда появилось капитальное исследование Henrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Zweite Hälfte, Tübingen und Leipzig, 1902 {23}. Тезис о невозможности установления исторических законов и предсказаний доказан здесь совершенно неопровержимо, так что всякие дальнейшие доказательства по существу дела являются совершенно излишними{24}. Отсылая читателя к книге Риккерта (общих гносеологических воззрений которого я, впрочем, совершенно не разделяю), я оставляю без изменения настоящий параграф, хотя и вполне сознаю его недостаточность и неполноту.

3

Слово «тенденция», хотя и принадлежит к часто употребляемым (и злоупотребляемым) выражениям, вовсе не представляет собой сколько-нибудь определенного термина. Чаще всего оно употребляется по отношению не к будущему, а к настоящему, причем им обозначается просто обобщающий итог изучения отдельных фактов. Напр[имер], если на основании анализа статистических данных мы приходим к выводу, что тенденция современного развития состоит в концентрации производства, в таком случае это есть просто наиболее общая формула, выражающая смысл до сих пор протекшего развития и его резюмирующая. Но лишенная такого фактического содержания, а лишь мысленно продолжаемая от настоящего в будущее, эта тенденция превращается тотчас же в общее место, в игру ума, лишенную всякого серьезного значения{25}.

4

В заключительной главе своей книги «Капитализм и земледелие» я высказался в смысле социального агностицизма, в различных же местах ее я не отказывался судить и о ближайшем будущем развития (по преимуществу же о задачах социальной политики), насколько об этом я умел составить себе суждение. При этом я не счел нужным разъяснять и оговаривать различие{30} этих суждений, имеющих характер личного убеждения, от точного прогноза относительно всего общественного развития, возможность которого я принципиально отрицаю. К моему удивлению, и мнимое противоречие сделалось как бы locus minoris resistentiae{31} для возражений на мою книгу.

5

Заключая свою книгу «Капитализм и земледелие» выражением убеждения ignorabimus в области позитивной науки, я, конечно, никоим образом не допускал, что позитивной наукой и этим ignorabimus все дело и кончается. Невозможность и даже невыносимость этой точки зрения в качестве исчерпывающего учения ясна была для меня и тогда, но я не счел возможным касаться с неизбежной беглостью необходимых основ нашего миросозерцания помимо позитивной науки{35}.

6

В этом случае идея бесконечности развития человечества соответствует идее бесконечности существования мира (физические антиномии). Рассматриваемая формально-логически, идея эта, как показал в своем учении Кант, разрешается в антиномию, т. е. здесь оказываются одинаково доказуемы как тезис, так и антитезис. Таким образом, вечность, которую может приписать человечеству и его развитию позитивизм, является немыслимой, и проблема средствами одной формальной логики неразрешимой. Бесконечность или вечность может мыслиться не как бесконечное существование во времени, а лишь как уничтожение времени, победа над ним{38}.

7

Позитивисты наши ставят Марксу в упрек, что он сохранил некоторые следы гегелевской метафизики, Энгельс и ортодоксальные марксисты видят в этом, напротив, достоинство; по их мнению, Марксом удержаны все преимущества гегелевской философии, например диалектический метод. Мы же не можем не выразить сожаления, что связь гегелевской философии и учения Маркса отличается внешним, механическим характером (вплоть до ненужной имитации гегелевской терминологии), а не является плодом органической переработки и дальнейшего развития этой философии{71}.

8

Вопрос этот — о свободе и необходимости человеческих действий — несколько лет тому назад был предметом полемики (на страницах Вопр. Ф. и Пс. и Нов. Сл.) между мною и П. Б. Струве, в связи с известной конструкцией Штаммлера. Тогда спор этот не был закончен, да едва ли и мог закончиться, потому что мы оба, вместе с Штаммлером, стояли на неокантианской точке зрения, между тем как вопрос этот разрешим лишь в области метафизики. Относительную справедливость своей тогдашней точки зрения я и теперь вижу в том, что я отстаивал господство причинности в мире опыта, между тем как конструкции Струве и Штаммлера стремились сочетать свободу и необходимость в области науки, т. е. опытного знания. Моя точка зрения поэтому если не разрешала, то и не искажала проблемы неверной ее постановкой, попыткой ввести с теми или иными урезками метафизический принцип свободы в область опыта. Так как философские воззрения Струве с тех пор существенно изменились, я не думаю, чтобы он стал теперь поддерживать свою гносеологическую конструкцию{76}.

9

«Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории» (В. Соловьев. Понятие о Боге. В<опросы> Фил<ософии> и Пс<ихологии>, кн. 38, стр. 409). Я знаю, что для многих кантианцев совмещение трансцендентности и имманентности покажется гносеологическим противоречием (ср. напр[имер], рассуждение Риккерта о философии истории в цитир. соч.){79}. Вместе с Гегелем, Шеллингом, Соловьевым и др. я здесь противоречия не вижу{80}.

10

Отмечу здесь в качестве интересного симптома нравственного перелома, совершающегося в настоящее время и в западноевропейском обществе, книгу Carring. Das Gewissen im Lichte der Geschichte socialistischer und christlicher Weltanschauung. 1901. В этой небольшой книжке, характеризующейся большим подъемом нравственного и религиозного чувства, выставлено положение: «Socialistische Weltanschauung und christliche Weltanschauung sind nicht Gegensätze. Ein und derselbe Mensch kann zugleich beides vertreten, in beidem leben, kann Christ und Socialist sein»{144}.

11

Текст этот может считаться общеизвестным, но для удобства читателей, незнакомых с Марксом, приводим важнейшую его часть. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, независящие от их воли отношения — отношения производства, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производственных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, ту реальную основу, над которой возвышается юридическая и политическая надстройка и которой соответствуют определенные общественные формы сознания. Способ производства материальной жизни вообще обусловливает переживаемый обществом жизненный процесс — социальный, политический и духовный. Не сознание людей определяет их бытие, но, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества впадают в противоречие с существующими производственными отношениями, или, говоря юридическим языком, с теми отношениями собственности, среди которых они до сих пор действовали; эти отношения из форм развития производственных сил превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции: с изменением экономической основы рано или поздно рушится вся огромная надстройка правовых и политических учреждений, коим соответствуют определенные общественные формы сознания»{2} и т. д.

12

Уже в книге о Фейербахе Энгельс признает влияние идейных мотивов (ideelle Triebkräfte) на историческое развитие. Ошибка старого материализма, по его мнению, заключается не в том, что он признавал эти мотивы, а в том, что он рассматривал их, как последние причины, т. е. не пытался свести идеи к их движущим причинам{19}.

13

Само собой разумеется, что это верно только относительно производственных отношений людей, так как только отношения сознательные могут быть правовыми: в животных обществах производственные отношения определяются не правовыми нормами, а инстинктами: поэтому мысль Штаммлера о том, что право обусловливает всякие вообще общественные отношения, что оно относится к хозяйству, как форма к материи, очевидно, ошибочна.

14

«Мировоззрение гуманиста нашего времени». СПб., 1901 г.

15

«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». С предисловием Петра Струве. СПб., 1901 г.

16

Еще более это следует сказать о предисловии Струве.

17

Самое ценное или, вернее, единственно ценное в книжке г. Красносельского — это заключающийся в примечаниях зародыш столь необходимого предметного указателя к сочинениям г. Михайловского.

18

Образчик такой как бы сказать… чрезмерности дает г. Чернов в своих недавних статьях в «Русском Богатстве»{3}.

19

Его книга, как он указывает в предисловии, написана раньше книги Бердяева — Струве.

20

«К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», стр. 61–67.

21

Курсив наш.

22

Мы говорим мыслимое — в смысле того, что мы мыслим, или содержим в сознании.

23

В спорах о свободе воли позитивным мышлением ей всегда противополагалась безусловная причинность, или необходимость, религиозным фатализмом — всемогущая Божья воля в смысле предопределения. Параллелизм между позитивным детерминизмом и религиозным фатализмом, образчики которого дали Лютер и Кальвин, не случаен: оба эти вида детерминизма основываются на некритической вере.

24

Читатель, знакомый с историей философии, узнает в выше развитых рассуждениях лишь особую форму некоторых основных положений нравственной метафизики Канта{9}.

25

Статья о Конте в «Энциклопедическом словаре» Арсеньева и Петрушевского.

26

Совершенно правильные замечания г. Ранского об этом на стр. 124–125.

27

В философской литературе я не мог бы указать ни одной практической этики, которая не принижала бы достоинства философа и философии. Когда переходишь, например, от теоретической части «Этики» Вундта к ее практической морали, то испытываешь какое-то неприятное чувство. То же можно сказать об этике Спенсера, Паульсена, Гефдинга и мн. др. К высшим философским принципам искусственно приклеивается самая обыденная мещанская мораль.

28

См. Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». См. превосходную книгу{5} Виндельбанда «Praludien», главным образом статьи «Normen und Naturgesetze», «Kritische oder genetische Methode» и «Vom Prinzip der Moral». См. также Simmel «Einleitung in die Moralwissenschaft». Этим нисколько, конечно, не исключается психологическое и социологическое исследование развития нравственности.

29

См. оригинальную и очень искренно написанную книжку Л. Шестова «Идея добра в учении гр. Толстого и Фр. Ницше». Г. Шестов с отвращением говорит о долге, о нравственной философии Канта, о всякой моральной проповеди, но все это сплошное недоразумение, основанное на непродуманности философских начал{11}. В сущности г. Шестов жаждет «добра» и недаром кончает свою книгу словами: «нужно искать Бога»{12}.

30

См. превосходное рассмотрение нравственной философии Канта в недавно вышедшей{13} книге П. Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве».

31

Во избежание недоразумений оговариваюсь, что я противополагаю этику только положительной науке. Что же касается метафизики, то она объединяет этику и науку в высшем сверхэмпирическом познании.

32

Должен оговориться, что со времени появления моей книги я далеко ушел вперед в том направлении, которое было мной только намечено. К философскому позитивизму и ортодоксальному марксизму я отношусь еще более критически. Я признаю, что на моей книге отразились недостатки переходного состояния мысли от позитивизма к метафизическому идеализму и спиритуализму, к которому я теперь окончательно пришел. Струве и отметил это в своем богатом мыслями «Предисловии». Я еще предполагаю в специальной статье вернуться к вопросу об отношении моей гносеологической и метафизической точки зрения к точке зрения Струве. Что касается большей части других моих критиков, то они мало вдохновляют к ответу, так как слишком очевидна их неспособность к философской постановке вопросов и отсутствие у них философского образования. Наша задача в том, чтобы заменить фельетонное рассмотрение важнейших социальных проблем философским их рассмотрением{14}.

33

См. Виндельбанд «Präludien», «Normen und Naturgesetze»{16}. Виндельбанд дает самое классическое и изящное истолкование кантианства в духе телеологического критицизма. См. также прекрасную статью Б. Кистяковского «Категория необходимости и справедливости» («Жизнь», май 1900 г.). В этой статье превосходно{17} разъясняется параллелизм логической и этической общеобязательности.

34

См. в русской литературе книгу С. Аскольдова «Основные проблемы теории познания и онтологии», гл. 1-я «Сознание и познание».

35

Метафизика объединяет сущее и должное в абсолютном идеальном бытии, в едином мировом сознании{19}.

36

Я употребляю самый широкий термин гедонизма, но имею в виду и все его разветвления, т. е. эвдемонизм, утилитаризм и т. п.

37

По критике гедонизма см.: Simmel «Einleitung in die Moralwissenschaft». Erster Band, стр. 293–467. Вундт «Этика», стр. 432–449. Guyau «La morale anglaise contemporaine». Превосходную критику гедонизма можно также найти у Маккензи. См. его «Этику», стр. 78–103.

38

Этот глубоко искренний{20} и правдивый мыслитель часто обнажал внутреннее противоречие своей точки зрения, его не удовлетворял узкий позитивно-утилитарный взгляд на жизнь. См. интересную и поучительную «Автобиографию» Милля.

39

Не могу не отметить статей Лаврова о нравственности, в которых он обнаружил очень тонкое для своего времени понимание всей вульгарности и реакционности гедонистических и утилитарных теорий{22}. Но его идеалистическая теория личности не могла быть обоснована и развита на почве позитивизма. См. также в русской литературе критические замечания в книге П. Нежданова «Нравственность». Нежданов верно понял, что нравственность — есть такое качество, которое возвышает человека.

40

См. Г. Спенсер «The principles of ethics», т. I, стр. 56–58. Универсальный этический эволюционизм Вундта и Паульсена, на наш взгляд, ошибочен с гносеологической точки зрения.

41

В этом отношении очень много может дать марксистское понимание истории, которое нужно признать высшей формой социологического эволюционизма.

42

Новое критическое направление выделяет здоровые и жизненные элементы марксизма и соединяет их с философским и этическим идеализмом.

43

См. Кант «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», стр. 52–54 и «Kritik der praktischen Vernunft», стр. 158 {24}.

44

«Dieses Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst (welche die oberste einschrankende Bedingung der Freiheit der Handlungen eincs jeden Menschen ist), ist nicht aus der Erfahrung entlehnt, erstlich, wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftige Wesen überhaupt gent, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens, weil darin die Menschheit nicht als Zweck des Menschen (subjectiv), d. i. als Gegenstand, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objektiver Zweck, der, wir mogen Zwecke haben, welche wir wollen, als Gesetz die oberste einschrankende Bedingung aller subjektiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt wird, mithin aus reiner Vernunft entspringen muss. Es liegt namlich der Grund aller praktischen Gesetzgebung objectiv in der Regel und der Form der Allgemeinheit, die sie in Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fahig macht (nach dem ersten Princip), subjectiv aber im Zwecke; das Subjekt aller Zwecke aber ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst (nach dem zweiten Prinzip); hieraus folgt nun das dritte praktische Prinzip des Willens, als oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der allgemeinen praktischen Vernunft: die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgeben Willens». Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», стр. 55–66 {25}.

45

Слово «нормальный» я тут употребляю в смысле соответствующего с «нормой». Вся эмпирическая действительность (царство природы) в строго философском смысле этого слова не нормальна, нормален только идеальный мир должного.

46

См. Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», стр. 7 {27}.

47

Струве особенно ярко подчеркивает необходимость индивидуальной духовной субстанции для этической идеи личности. У меня с ним будут некоторые метафизические разногласия, но в пределах этики я тоже признаю субстанцию души{28}.

48

Ошибка Канта была в том, что он считал положение спиритуализма слишком печальным с точки зрения философского познания и строил метафизику исключительно по методу нравственных постулатов. Я отрицаю кантовский агностицизм и больше кантианцев верю в возможность построить метафизику разными путями.

49

«Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selber, — говорит Заратустра, — und möchtet euch daraus eine Tugend machen: aber ich durchschaue euer “Selbstloses”». «Das Du ist älter ais das Ich; das Du ist heilig gesprochen, aber noch nicht das Ich: so drängt sich der Mensch hin zum Nähsten». Nietzsche, Werke, B. VI, стр. 88 {31}.

50

Свою метафизическую точку зрения я бы характеризовал, как соединение спиритуалистического индивидуализма с этическим пантеизмом {34}.

51

Такова в общем метафизика Гегеля и, в частности, его философия истории, которые в сущности никем не были опровергнуты. См. Kuno Fischer. «Hegels Leben, Werke und Lehre». В некоторых отношениях, впрочем, я стою ближе к Фихте, чем к Гегелю{35}.

52

Это, впрочем, сам Струве признает. Я хотел бы это особенно подчеркнуть, так как чувствую, что мог подать повод к недоразумению. Так, например, П. Новгородцев обвиняет меня в том, что я склоняюсь к полному устранению индивидуализма. См. его книгу «Кант и Гегель»… стр. 225 {36}.

53

Солипсизм{37} в истории познания{38} и в этике, на мой взгляд, падает вместе с падением эмпиризма. Этический солипсизм основан на кажущейся невозможности выйти из пределов индивидуального сознания, но индивидуальное сознание, как эмпирический факт, не дает еще оснований для идеи личности, индивидуальности, которую можно мыслить только спиритуалистически, т. е. как носителя абсолютного духовного начала{39}.

54

У Струве идея прогресса, имеющая первостепенное значение для этики и для метафизики, оставлена в тени, он о ней почти ничего не говорит. Это, на мой взгляд, большой пробел его глубоко интересного и ценного «Предисловия».

55

Научно-социологическая точка зрения совсем иначе исследует общественное развитие, открывая законы происходящего.

56

Это отмечает г. Новгородцев в цитированной нами книге, и, исходя из этого пробела философии Канта, проводит очень поучительную параллель с философией Гегеля.

57

Социология рассматривает индивидуальность, как результат перекрещивания различных общественных кругов. Эта научная истина нисколько не противоречит этико-метафизической теории личности.

58

После возрождения и более глубокого истолкования философии Канта совершенно отпадают аргументы исторической школы права{43} и эволюционистов против теории «естественного права». Словосочетание «естественное право»{44} может возбудить недоразумения, так как на нем лежит печать отжившего мировоззрения XVIII в. с его верой в «естественный» порядок вещей, к которому приурочивался призыв к «природе» Ж.-Ж. Руссо и мн. др. Для нас понятие «естественное» тожественно с «нормальным», т. е. соответствующим идеальной норме. Историческая изменчивость и относительность права не может быть аргументом против «естественного права», потому что «естественное право» есть должное, а не сущее, это «норма», которая должна быть осуществлена в историческом развитии права. См. Новгородцев «Кант и Гегель», стр. 146–156. См. также Stammler «Wirtschaft und Recht»: «Das Recht des Rechtes». К естественному праву склоняется и проф. Петражицкий в своих «Очерках по философии права», хотя в философском отношении он идет ощупью, см. также Б. Чичерина «Философия права», 1900 г.

59

Так же нужно относиться и к социализму. Либерализм, по идеальной своей сущности, ставит цели: развитие личности, осуществление естественного права, свободы и равенства, социализм же открывает только новые способы для более последовательного проведения этих вечных принципов. Тенденция к социально-экономическому коллективизму обозначалась как пригодное и даже необходимое средство, но этический и вообще духовный коллективизм с этим не связан и сам по себе есть страшное зло.

60

См. «Nietzsche’s Werke», В. V, стр. 163 {47}. Цитирую по переводу М. Неведомского, лучшему из существующих переводов Ницше. См. Лихтенберже, «Философия Ницше»{48}.

61

См. «Nietzsche’s Werke». В. VI, стр. 19–20 {49}.

62

Это очень тонко отметил М. Неведомский в своем «Вместо предисловия» к переводу книги Лихтенберже{51}. У г. Неведомского встречаются оригинальные и интересные мысли, можно даже сказать, что ему принадлежит одна из лучших статей в обширной литературе о Ницше. Но, подобно г. Шестову, г. Неведомский очень хромает в философском отношении{52}. Ярким примером философской непродуманности является его отношение к нравственной философии Канта.

63

Слова «раб» и «господин» я употребляю не в социальном смысле. Сам Ницше никогда не становится на социальную точку зрения.

64

См. «Nietzsche’s Werke». В. VI, стр. 130 {54}.

65

См. «Nietzsche’s Werke». В. VI, стр. 13 {56}.

66

В величайшем из своих творений, в «Заратустре», Ницше возвращается к тому идеалистическому духу, который он проявил в «Рождении трагедии», но ему приходится жестоко расплачиваться за все грехи мысли XIX века.

67

Это прекрасно отметил Струве в своем «Предисловии» к моей книге. Вообще у него можно найти очень тонкие критические замечания о Ницше.

68

Наша точка зрения есть синтез идеи «богочеловека» и «человекобога»{59}.

69

Это можно сказать и про рабочий класс. В его прогрессивные социально-политические стремления еще нужно внести идеальное нравственное содержание, которое, конечно, не может быть «классовым».

70

Достаточно ясно, что по отношению к обществу и всем коллективным единицам я поддерживаю точку зрения этического номинализма{61}.

71

В этом отношении чрезвычайно интересен и характерен образ Бранда у Ибсена.

72

Уже гносеологически мы устанавливаем предпосылки для того метафизического учения о добре и зле, которое считает добро положительным, а зло отрицательным. Самостоятельна и положительна только категория должного, т. е. добра, зло есть лишь недостаточная реализация должного в сущем. Метафизическое отрицание зла мы находим в философских учениях Фихте и Гегеля. Только таким путем можно метафизически примирить существование зла с идеей Божества. Это самый «проклятый» из всех «проклятых вопросов», вопрос о «нравственном миропорядке», который так гениально был поставлен Достоевским устами Ивана Карамазова. Иван спрашивал Алешу: «Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» И Иван Карамазов возвращает Богу билет на вход в высшую гармонию, которая будет основана на неискупленной слезинке одного маленького ребеночка. Он не Бога не принимает, он мира Божьего не принимает. Мира и не нужно нравственно принимать, мир есть сущее (царство необходимости); Бога нужно принять, Бог есть должное (царство свободы). Наша задача — реализовать Бога в мире, так как Бога мы прежде всего мыслим не как виновника мира, а как идеал мира.

73

См. Kant «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», стр. 74–77.

74

Струве отождествляет свободу с субстанцией, так как мыслит «я» субстанционально. По существу я с ним совершенно согласен, хотя прихожу к этой истине несколько иным путем и моя метафизика имеет несколько иной оттенок, чем метафизика Лейбница и Лотце, которой Струве, по-видимому, особенно симпатизирует. Еще раз повторяю, что все эти разногласия несущественны и не могут нарушить единомыслия в основном.

75

См. Windelband «Präludien», стр. 239.

76

Я избегаю выражения «свобода воли» в виду тех неблагоприятных ассоциаций, с которыми это выражение связано. Я не имею ничего против того, чтобы меня считали сторонником «свободы воли», но буду решительно протестовать, если меня зачислят в разряд индетерминистов и навяжут мне понимание свободы как эмпирической беспричинности{67}.

77

В этом отношении нельзя не признать огромных заслуг за марксизмом, реалистическую сторону которого мы должны воспринять{68}. В вопросе о социально-экономическом развитии России я в общем продолжаю стоять на марксистской точке зрения, хотя моя практическая программа несколько шире марксистской.

78

«Национальный вопрос в России» Вл. Соловьева {69} — классический образчик идеалистической критики на тех реакционеров-националистов, но Соловьев не продумал до конца и не сделал всех необходимых выводов из спиритуализма.

79

Эта мысль была намечена Струве в статье «Высшая цена жизни»{70}. Начиная с этой недоконченной статьи в русской прогрессивной литературе все более обозначается сознательное идеалистическое направление.

80

«Толстовство» со всеми своими отрицательными сторонами давно уже потеряло всякое значение в жизни русской интеллигенции, и потому теперь можно объективно оценить положительные заслуги Толстого.

81

Ср. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft.

82

В этом именно смысле Шопенгауэр говорит: «Alle Liebe ist Mitleid»{6}.

83

В настоящей работе мы имеем по преимуществу дело с «Also sprach Zarathustra», этим наиболее блестящим и бесспорно гениальным произведением Ницше, которое и по исполнению, и по глубине содержания далеко оставляет за собой все остальные его труды. Все цитаты без указания источника взяты нами из «Заратустры». Заметим кстати, что, в виду неудовлетворительности русских переводов Ницше, мы пользовались исключительно немецким оригиналом.

84

Быть может, лучшее средство понять и оценить Ницше — это вообще не стараться воспринимать его учение как законченную догму точно определенного содержания, а искать в нем лишь того, что отвечает влечениям и запросам каждого отдельного читателя. Поэтический склад натуры Ницше, так ярко отразившийся в его творениях, и присущее ему убеждение (вполне оправдывающееся в применении к нему самому), что «мысли суть только тени наших ощущений и всегда более темны, просты и пусты, чем последние» (Радостная наука, афоризм 179){9}, делают совершенно невозможным догматическое усвоение его учения. Сам Ницше не раз высказывался против рабски ученического отношения к его идеям и настаивал на свободном, духовно-творческом их восприятии. «Вы говорите, вы верите в Заратустру? Но что мне за дело до Заратустры! Вы — верующие в меня: но что мне за дело до всех верующих! Вы еще не искали себя самих — и нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то так мало и выходит из всякой веры»{10}. С замечательной выразительностью и изяществом он высказывает свой взгляд на желательное ему отношение к его идеям в одном четверостишии «Радостной науки», носящем название «Истолкование» (Interpretation):

Leg’ich mich aus, so leg’ich micn hinein:

Ich kann nicht selbst mein Interprete sein.

Doch wer nur steigt auf seiner eignen Bahn

Trägt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.

(Объясняя себя, я только углубляю себя: я не могу быть сам своим истолкователем. Но кто идет вперед по своему собственному пути, тот вознесет и мой образ к более яркому свету{11}). Эти слова не должны быть забываемы ни одним из «истолкователей» Ницше.

85

Заратустра так высоко ценит борьбу, что считает ее оправдывающей всякую цель. «Вы говорите, что хорошее дело освящает даже войну? Я говорю вам: хорошая война освящает всякое дело!»{24} Тут мы встречаемся с одним из нравственных «парадоксов» Ницше, которые обыкновенно приводятся в доказательство его жестокости и безнравственности. Но стоит лишь вспомнить, что под «войной» подразумевается, как это изъясняет сам Ницше, «война за мысли», стоит лишь продумать значение приведенных слов в связи с «любовью к дальнему», как их парадоксальность исчезнет, уступив место глубоко правдивой и благородной мысли. Разве «хорошая война», т. е. честная и мужественная борьба за свое «дальнее», за свои убеждения и идеалы, не заставляет нас относиться с уважением ко всяким идеалам подобного борца, и не она ли одна, эта «хорошая война», освящает в действительности «всякое дело»?

86

«Пусть лучше увижу я большие пороки, огромные, кровавые преступления, только не эту сытую добродетель и платежеспособную мораль»{40}.

87

Мы говорим, конечно, только о взглядах принципиальных и потому допускающих установление логической связи их с какой-либо моральной системой, и не касаемся здесь нередко высказываемого Ницше чисто инстинктивного отвращения к состраданию, как к чувству навязчивому и нескромному, оскорбляющему всякую истинно благородную и глубокую натуру.

88

Этот образ невольно приводит на память почти тождественный образ нашего поэта: «так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат»{53}.

89

Zarathustra, часть III, глава «О старых и новых скрижалях», отрывок 20. В интересах восстановления истины приводим отрывок целиком{54}.

90

К этим «добрым» Ницше уже в первом своем произведении, в «Несвоевременных размышлениях», обращался со словами одного гетевского героя: «Вы полны раздражения и горечи — это прекрасно и хорошо; будьте порядочно злы — это будет еще лучше»{60}. Подобная «злоба», — поясняет он далее, — будет казаться злом «только для близоруких современных глаз, которые во всяком отрицании видят признак зла». В действительности же эта злоба есть спасение человека от филистерства и условие всякого «героического жизненного пути» (Unzeitgemasse Betrachtungen, В. 2, S. 43–45).

91

«Liebe zu Sachen und Gespenstern». Sache — вещь, дело; Gespenst — буквально привидение; мы передаем его словом «призрак», как имеющим более общее значение и потому точнее выражающим мысль Ницше.

92

Georg Simmel, Philosophie des Geldes, стр. 226–227.

93

В приведенном изречении: «выше любви к людям я ценю любовь к вещам и призракам», под «призраком» (Gespenst) Ницше подразумевает, по-видимому, специально свой излюбленный «призрак» — «сверхчеловека». Мы позволяем себе, однако, расширить это понятие до значения отвлеченного морального блага вообще, находя в термине «призрак» чрезвычайно удачное Schlagwort{66} для одной из центральных идей Ницшевской этики.

94

В отождествлении утилитаризма с этикой альтруизма содержится, несомненно, некоторая неточность: этика альтруизма, с одной стороны, шире утилитаризма, так как любовь к людям не исчерпывается стремлением к их счастию или пользе; с другой стороны, утилитаризм шире этики альтруизма, так как служение счастию людей может быть основано не только на любви к людям, но и на других мотивах. Тем не менее нам кажется позволительным для нашей специальной задачи отождествить эти два — во всяком случае, родственных друг другу — моральных направления, объединив их по общему признаку их верховных принципов: служению интересам ближних. Этот же признак отделяет их обоих от этики «любви к призракам», верховным принципом которой служит стремление к абстрактным самодовлеющим моральным идеалам, ценность которых независима от их значения для субъективных интересов «ближних».

95

Выдающийся образец подобного утилитаризма дан Иерингом в его Zweck im Recht, а также Лестером Уордом в его замечательных социологических трудах. Сам Ницше не раз высказывает мысль, что всякая мораль в конечном счете является продуктом и функцией инстинкта сохранения рода.

96

С точки зрения общественного утилитаризма, страшною ересью должна звучать, например, следующая замечательная перифраза темы о превосходстве «любви к призракам» над «любовью к людям», содержащаяся в выстраданных словах Чаадаева: «любовь к отечеству вещь очень хорошая, но есть и нечто повыше ее: любовь к истине… Дорога на небо ведет не через любовь к отечеству, а через любовь к истине» (Апология Сумасшедшего){76}. Сравните с этим изречением модный лозунг современных англичан: «right or wrong — my country!» («право или неправо отечество — оно мое отечество!») — и вам станет ясно отношение последовательно продуманного утилитаризма к «любви к призракам».

97

Да и как мог бы восхвалять настоящее себялюбие Заратустра, проповедник самоотверженной любви к дальнему, с негодованием восклицающий: «Ненавистен мне вырождающийся дух, который говорит: все для меня!»{79}

98

Любопытно, что здесь, хотя и с иным оттенком, чем у Ницше, высказывается та же идея: выше любви к людям стоит любовь к призракам. Именно эта идея заставляет Толстого требовать смены, как он выражается, «общественного миросозерцания» миросозерцанием метафизически-моральным{86}. Ср. почти дословно тождественную с этим мнением Толстого мысль Ницше в «Jenseits von Gut und Böse», отрывок 60 {87}. В нравственных натурах этих двух величайших моралистов XIX века есть вообще много сходного, несмотря на полное различие в содержании их учений.

99

Как это показал П. Б. Струве, см. предисловие к книге Бердяева «Индивидуализм и субъективизм в общественной философии», стр. LXXX–LXXXIV. Ср. там же оценку этической системы Ницше, которая в главных своих чертах приближается к нашей (стр. LXI–LXXI).

100

См., кроме этюда о Ницше, Philosophie des Geldes, стр. 407–413.

101

Ницше вскрывает эту внутреннюю противоречивость утилитаризма в следующих словах: «Мы указываем здесь на основное противоречие той морали, которая именно теперь пользуется большим почетом: мотивы к этой морали стоят в противоречии к ее принципу. То, чем эта мораль хочет обосновать себя, она опровергает своим критерием нравственности. Положение: «ты должен отказывать себе в своих желаниях и приносить себя в жертву» может, не преступая против своей собственной морали, быть декретировано только существом, которое этим само отказывается от своей выгоды… Но если ближний (или общество) рекомендует альтруизм ради своей пользы, то этим приводится в исполнение прямо противоположное положение: «ты должен искать своей выгоды, даже на счет потерь всех остальных» и, таким образом, единым духом проповедуется и «ты должен» и «ты не должен» (Радостная наука, отрывок 21).

102

В «Несвоевременных размышлениях» Ницше формулирует свой этический идеал, впоследствии вылившийся в образ «сверхчеловека» в следующих словах: «Наши обязанности вытекают… из основной мысли культуры, которая ставит перед каждым из нас только одну задачу: содействовать развитию в нас и вне нас философа, художника и святого и тем трудиться над совершенствованием природы» (Unzeitgemässe Betrachtungen, В. 2, S. 55–56, курсив подлинника).

103

Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной организации церкви. Он отдает ей преимущество перед государственной организацией и именно по следующим соображениям: «Не забудем, что представляет из себя церковь, в противоположность всякому «государству»: церковь есть прежде всего такая организация господства, которая обеспечивает высший ранг за более развитыми духовно людьми и верит в могущество духовности настолько, что не пользуется более грубыми средствами силы; уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учреждением, чем государство». Радостная наука, отрывок 358. Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глубокое уважение Ницше ко всему духовно высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова.

104

Отрывок 98, озаглавленный: К славе Шекспира.

105

К ней нередко прибегают, между прочим, приверженцы так называемого «субъективного метода» в социологии.

106

Более подробные указания о значении этих понятий в определении степени духовного развития изложены нами в соч.: «Основные проблемы теории познания и онтологии». СПб., 1900 г., стр. 233 и след.

107

Идеология — в собственном смысле учение об идеалах, как геология — учение о земле или зоология — учение о животных. За последнее время термином «идеология» стали злоупотреблять, в особенности в марксистском жаргоне, где он нередко употребляется вместо слова «идея», «идеи», «ряд идей».

108

В настоящем 1902 году появилось на русском языке три статьи, касающихся этого вопроса: враждебная школе естественного права — М. М. Ковалевского («Вестник воспитания», февраль, напечатана ранее по-французски в 1900 г.), сочувственная — В. М. Гессена («Право», №№ 10 и 11) и примирительная — Н. И. Кареева («Русское богатство», апрель). Я принял во внимание эти статьи при составлении настоящего очерка, в котором я хотел переработать и развить взгляды, высказанные мной ранее по этому предмету.

109

Я говорю о заявлениях, сделанных Л. И. Петражицким в его статье: «Введение в науку политики права» (Киевские универ. известия, август и октябрь, 1896 г.) и автором настоящего очерка в его книге: «Историческая школа юристов» (1896 г., сентябрь). Г. Петражицкий высказывался и ранее в том же духе в своих немецких сочинениях (начиная с 1893 г.).

110

Не могу не упомянуть здесь также недавно вышедшей в свет книги Ласка (Dr. Emil Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen u. Leipzig, 1902 г.), важной для нас по своим соображениям о методологической связи понятий общества и истории. См. S. 240 ff.

111

Я считаю с 1893 г., когда появилось в немецкой литературе первое заявление этого рода, принадлежавшее Петражицкому. Цитируемые ниже сходные заявления Офнера, Менгера и Нейкампа относятся к 1894 и 1895 годам.

112

Ofner, Studien socialer Jurisprudenz. Wien, 1894. SS. 1–29, особенно SS. 5 и 21.

113

Neukamp, Einleitung in eine Entwicklungsgeschichte des Rechts. Berlin, 1895. SS. 61 ff.

114

Ibid., S. XIV.

115

«Вестник права», 1899 г., январь.

116

См. «Право», №№ 10 и 11. Статья вышла также отдельной брошюрой.

117

Отношение Geny к естественному праву им самим формулируется на стр. 473–491. Интересно, что у него мы находим то же сознание «социальной миссии» права.

118

Этюд Tanon’а носит заглавие: «L’evolution du droit et la conscience sociale» (Paris, 1900). Критикуя односторонность исторической школы, автор отстаивает вместе с тем принципиальное изучение права, хотя и стремится поставить это изучение на почву исторических данных. В этом смысле он занимает положение, сходное с Нейкампом, о котором сочувственно отзывается (стр. 41). Критика Деландра (Deslandres, La crise de la science politique, в журнале: Revue du droit public et de la science politique, за 1900 г.) направлена против социологии и против односторонней юридической методы во имя живой и настоятельной потребности политики к выяснению путей будущего. Указывая «L’insuffisance radicale de la methode sociologique»{2} он в сущности формулирует проблему естественного права, когда говорит: «la science politique ne peut donc pas se borner a la description du passe et du present, elle ne peat pas n’être qu’explicative et descriptive, elle doit apprecier le present, elle doit aussi se tourner vers l’avenir et inventer» (p. 276){3}. Это то же самое требование, которое беспрестанно повторяется за последнее время юристами.

119

Статья Салейля (Saleilles) озаглавлена: «Ecole historique et droit naturel d’aprés quelques ouvrages recents», а новый журнал называется «Revue trimestrielle de droit civil». Судя по вступительной статье Эсмена (La jurisprudence et la doctrine), журнал ставит для изучения гражданского права требование расширения перспектив и усвоения новых приемов.

120

Oscar Bülow, Heitere und ernste Betrachtungen über die Rechtswissenschaft (в первом анонимном издании того же 1901 г.: Briefe eines Unbekannten über die Rechtswissenschaft), см. особенно четвертое и пятое письмо.

121

L. v. Savigny, Das Naturrechtsproblem und die Methode seiner Lösung, в журнале Schmoller’s Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft, 1901. Bd. XXV, Zweit. Heft., S. 25 ff.

122

Я говорю о недавно появившемся сочинении Штаммлера: «Die Lehre von dem richtigen Rechte», Berlin, 1902. О способе применения принципов нормального права к объяснению действующего права, см. S. 201 ff.

123

Как показывает статья Салейля, эта формула начинает усваиваться и французской литературой — «le droit naturel á contenu variable»{5}.

124

Упрек естественному праву, цитированный в тексте, мы нашли в статье М. М. Ковалевского. Если почтенный ученый в этом именно смысле понимает необходимость для социологии «вступить в открытую борьбу» с возродившейся доктриной естественного права, то эта борьба была бы совершенно понятной, если бы только она не была запоздалой, в виду отсутствия в наше время эпигонов не только Ульпиана, но даже и Гуго Гроция. Что касается действительных основ современной естественно-правовой доктрины, то они нисколько не затронуты статьей проф. Ковалевского, если не считать его мимолетного упоминания о категорическом императиве Канта и замечаний о связи этой доктрины с метафизикой. Но теперь уже нельзя, как 20 лет назад, одним произнесением слова «метафизика» осудить то или другое учение. С тех пор и в России философское развитие сделало некоторые успехи, и старая манера заменять в отношении к метафизике аргументы словами никого более не удовлетворяет.

125

Я вынужден здесь повторять с возможной краткостью некоторые основные положения моральной философии. Более подробное изложение этих начал я имел случай дать в своей книге: «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (М., 1901 г.), в главе, посвященной Канту.

126

Более подробное изложение взглядов Меркеля я дал в своей книге: «Историческая школа юристов» (М., 1896).

127

Вместо многих ссылок, укажу здесь на недавние замечания Rickert’a, Die Grenzen der Naturwissenschaft. Begriffsbildung. Tübingen und Leipzig. 1902. S. 616 ff.

128

В этом смысле профессор Кареев в своей последней статье (о естественном праве) с полной ясностью показал всю недостаточность попытки М. М. Ковалевского заменить естественно-правовую проблему исторической точкой зрения и объяснить равнодушие немецких юристов к важнейшей своей миссии — содействовать развитию новых форм права — тем, что они «недостаточно изучали историю права» (см. цитируемую статью профессора Кареева, «Русское Богатство», апрель, 1902, стр. 13–14).

129

В русской литературе это воззрение еще не так давно было сформулировано профессором Гамбаровым в предисловии к изданному под его редакцией «Сборнику по общественно-юридическим наукам» (СПб., 1899).

130

Я укажу, например, на Зигварта, еще в 1886 г. писавшего по поводу «Zweck im Recht» Иеринга: «Wenn gesagt wird, dass die Natur dem Menschen den nackten Egoismus eingepflanzt hat und die Geschichte allein die sittliche Gesinnung hervorbringe, so ist damit ein Gegensatz zwischen Natur und Geschichte aufgestellt, der die Geschichte selbst unerklärlich zu machen droht»{8} (Vorfragen der Etnik, s. 44). Сошлюсь также на Rud. Eucken, давшего в своем сочинении: «Grundbegriffe der Gegenwart» интересный анализ идеи развития (см. рубрику: «Entwicklung»). На русском языке см. ценные замечания г. Кистяковского в его чрезвычайно содержательной статье: «Категория необходимости и справедливости» (журн. «Жизнь», 1900 г., июнь, стр. 142).

131

В связи с этим стоит известное деление Конта на статику и динамику. Сбивчивость этого деления хорошо указана в статье профессора Виппера «Несколько замечаний о теории исторического познания» («Вопросы фил. и псих.», июнь 1900 г.). Цитируемая здесь статья представляет интересную попытку указать глубокую важность перехода от позитивизма к теоретико-познавательному критицизму в области точной исторической науки. Позитивизм признается несостоятельным не только современной философией, но и современной наукой. В этом же смысле, как критика, исходящая от представителя опытной науки, может быть также чрезвычайно поучительна статья профессора Вернадского «О научном мировоззрении», основанная на тонком и глубоком понимании природы науки и ее отношения к религии и философии. См. «Вопросы фил. и псих.», 1902 г.

132

В статье профессора Кареева (о естественном праве) я нахожу следующее характерное место: «слишком уже несоциологична мысль, считаемая г. Гессеном за “безусловно верную”, что “право есть психологическое, внутренне человеческое явление”, тогда как на самом деле это может быть сказано только о правосознании, к области которого относится и естественное право, отнюдь не о правопорядке, который вместе с государством есть уже социологическое, вне индивидуального сознания, но в самой общественной жизни существующее явление». Помимо того что здесь содержится частичное признание нашего взгляда (по отношению к «правосознанию», к области которого относится и «естественное право»), там, где требуется социологичность (в представлении о правопорядке и государстве), упускается из вида, что на почве принимаемого нами социологического номинализма ни о каком явлении нельзя сказать: «вне индивидуального сознания, но в самой общественной жизни существующее явление».

133

Очерки общей теории гражданского права. М., 1877. Стр. 83 слл.

134

См. §§ 19, 25, 40.

135

В свое время на этот пункт уже было указано философской критикой: я говорю о замечаниях Б. Н. Чичерина.

136

Я имею здесь в виду известные статьи этих писателей, посвященные критике нового направления в государственном праве. Все необходимые указания см. у Stoerk’a, Zur Methodik des Öftentl. Rechts. Separatabdruck aus Grünhut’s Zeitschrift. Wien, 1885. Недавняя критика Деландра (в Revue du droit public, maijuin 1900) имеет значение лишь в том отношении, что показывает невозможность ограничиться одной юридической методой.

137

В этом заключительном параграфе я развиваю и продолжаю те положения, к которым я пришел в своем труде: «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве».

138

Я не могу не упомянуть здесь превосходных разъяснений, которые даны в книге Б. Н. Чичерина «Философия права», см. кн. IV.

139

Я имею здесь в виду сочинение Зиммеля: «Über sociale Differenzierung». Leipzig, 1890 и сочинение Дюркгейма: «De la division du travail social». Paris, 1893.

140

Сочинение Renouvier, имеющее ближайшее отношение к нашему предмету, носит заглавие: «La science de la moralé» (1869). См. о нем подробнее у Henri Michel, L’idée de l’etat. Paris, 1896, pp. 595–622. Книга Beudant: «Le droit individuel et l’etat», II-me édition. Paris, 1891.

141

См. цитируемую выше статью в журнале «Жизнь», стр. 144–145.

142

См. стр. 253 [с. 229 настоящего издания].

143

Ср. Natorp, Socialpadagogik, Stuttgart, 1899, S. 44.

144

Sigwart, Logik, Bd. II, S. 746, Freiburg, 1893.

145

«Философия права», М., 1900. Стр. 225.

146

Ср. мою статью: «Право естественное» в Словаре Брокгауза и Эфрона, т. XXIV, стр. 887. Энергическое и блестящее формулирование этого начала, как основы естественного права, я нахожу у П. Б. Струве в его статье «В чем же истинный национализм». См. его Сборник статей: «На разные темы». СПб., 1902.

147

Предлагаемая статья относится к той же серии, как и моя статья «Категории необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений», напечатанная более двух лет тому назад в журнале «Жизнь» (май и июнь 1900 г.){1}. Как показывает уже само заглавие печатающейся теперь{2} статьи, я не задавался целью представить полную литературную или научную характеристику «русской социологической школы». В мою задачу не входило также исследование генезиса идей этой школы, а потому я не касался предшественников г. Михайловского{3}. Я рассматриваю теории русской социологической школы в связи с вполне определенным вопросом о категории возможности в применении к социальным явлениям вообще и к решению социально-этических проблем в особенности. Ввиду однако того, что идея возможности занимает{4} господствующее положение в строе идей русских социологов и оказывает громадное влияние на их решение этических вопросов, составляющих неотъемлемую часть их социологических систем, — ввиду всего этого{5} изложение и анализ значения идеи возможности для теоретических построений русских социологов дает в результате вполне цельную картину их взглядов. В эту картину, правда, не входят некоторые стороны мировоззрения г. Михайловского и других русских социологов, но Эти стороны должны рассматриваться в связи с гносеологическими проблемами другого порядка, так как правильное суждение о них может быть основано только на анализе способов образования г. Михайловским его социально-научных понятий. Тем не менее вопрос об образовании понятий связан в теории познания теснейшим образом с вопросами категориального мышления, а в процессе познания правильное образование понятий является необходимой подготовительной ступенью для правомерного применения категорий. Поэтому уже давно и притом одновременно с исследованием границ применения различных категорий к социальным явлениям я начал работать над вопросом «об образовании социально-научных понятий», и эта работа должна составить первую главу той книги, основная часть которой будет состоять из исследования значения различных категорий мышления в применении к социальным явлениям. Если обстоятельства позволят мне опубликовать эту работу сперва по-русски, то я обязательно воспользуюсь тем громадным запасом «социологических» понятий и других якобы логических конструкций, который имеется в сочинениях г. Михайловского{6}. Такие понятия-близнецы, как «простая и сложная кооперация», «органический и неорганический тип развития», «орган и неделимое», «физиологическое и экономическое разделение труда», «тип и степень развития», «идеальные и практические типы», «герои и толпа», «вольница и подвижники», «честь и совесть» и многие другие, при помощи которых г. Михайловский оперировал всю свою жизнь, вполне заслуживают того кропотливого труда, который потребуется{7} при анализе и критике их, потому что на их примере можно особенно ярко показать, как не следует конструировать социально-научные понятия. В области социальных наук господствует, притом до сих пор, особого рода китаизм{8}. В то время, например, как вышеперечисленные понятия-двойники, пущенные в оборот г. Михайловским, играют в известных кругах нашего общества роль некоторого рода фетишей, которые святы и неприкосновенны, они совершенно неизвестны европейской публике. Зато из запаса социально-научных понятий, имеющих обращение среди западноевропейской публики, только часть признается в нашем обществе безусловно истинной, другая же часть приравнивается к ненужным измышлениям. Поэтому проводить критику и анализ социологических понятий, обращающихся на научном рынке по чрезмерно повышенному и несоответствующему их внутренней ценности курсу, несоизмеримо легче, чем указывать путь для добывания и выработки более плодотворных социологических понятий и правильной расценки их. В своем немецком исследовании «Gesellschaft und Einzelwesen» я старался исполнить эту работу по отношению к вопросу о социальном организме (во 2-й и 4-й главах) и по отношению к вопросу о толпе (в 3-й, 5-й и 6-й главах). В исследовании этом я брал понятия социального организма и толпы в том виде, как они были выработаны в западноевропейской социально-научной литературе, и совсем не принимал во внимание модификаций, внесенных в эти понятия русскими социологами. Эти модификации не представляли бы никакого интереса для европейского читателя уже хотя бы потому, что все они диктовались русским социологам их субъективной точкой зрения.

Возвращаясь к предлагаемой статье, я прошу читателей извинить некоторую незаконченность ее формы той крайней поспешностью, с которой мне пришлось подготовить ее к печати. Между прочим, эта поспешность не позволила мне принять во внимание литературу о русской социологической школе и главным образом о г. Михайловском. Особенно я жалею, что мне не пришлось ссылаться на книгу о г. Михайловском Бердяева и на предисловие к ней Струве, тем более что наши исходные точки тожественны, и мы часто встречаемся на своем пути, хотя и придерживаемся различных систем в обработке отдельных вопросов.

148

Во избежание недоразумений, считаем нужным заметить, что предлагаемый здесь анализ журналистики относится к тому, что называется газетным обозрением в узком и точном смысле этого слова. На страницах газет могут находить себе место как высшие виды публицистики, так и научные социологические очерки, но не они составляют существенную принадлежность текущей прессы.

149

Ср. Дж. Ст. Милль, Система Логики, пер. Ивановского. Москва, 1900 г., стр. 244 и след. Не признавая категорий, Милль стремится обосновать индукцию, т. е., в конце концов, весь процесс эмпирического познания на предположении основного единообразия в строе природы. Таким образом, вместо формальных элементов, вносимых нашим мышлением в процесс познания, он кладет в основу его предвзятое мнение о том, как устроена природа сама по себе. Между тем для того, чтобы такое предвзятое мнение обладало безусловной достоверностью, создающей вполне прочный базис для теории познания, оно должно быть метафизической истиной. Вместо того, следовательно, чтобы создать вполне эмпирическую теорию познания, свободную от трансцендентальных элементов{20}, он воздвигает свою теорию познания на трансцендентном фундаменте, т. е. возвращает постановку и решение гносеологических проблем к тому состоянию, в каком они были до Канта. В самом деле, устанавливаемое Миллем предположение об основном единообразии порядка природы очень похоже на известную аксиому Лейбница о предустановленной гармонии. Но в то время, как Лейбниц выдвигал свою аксиому с искренностью последовательного мыслителя во всей полноте ее метафизического содержания, Милль настаивал на чисто эмпирическом характере предпосылки, легшей в основание его теории познании. Он доказывал, что всякое индуктивное заключение по самой своей сущности необходимо предполагает, что строй природы единообразен, но затем это предположение о единообразии строя природы он выводил из индуктивных заключений. Предположение это было основной предпосылкой всей его системы познания и в то же время заключительным звеном ее. Таким образом, эта система не только основана на ничем не замаскированном, заколдованном круге доказательств, но и исходная, и заключительная точки ее настолько тождественны, что само познание должно быть упразднено как ненужный путь обхода для возвращения к месту отправления. Так мало продумывать основы своих философских построений мог только такой поверхностный мыслитель, каким был Милль{21}.

150

Под природой прессы я подразумеваю ее логическую природу, т. е. ее значение, цель, смысл и содержание. Поэтому я не думаю отрицать, что в газете можно писать обо всем, о чем угодно. Если бы кто-нибудь захотел, то мог бы изложить в ряде газетных передовиц или фельетонов целый социологический трактат, состоящий из одних обобщений и переполненный определениями того, что происходит необходимо в социальном мире. Но такого писателя мы не признали бы журналистом и даже усумнились бы в целесообразности его приемов{23}.

151

Сочинения, IV, 952; курсив здесь и везде ниже наш.

152

Сочинения, I, 654.

153

Там же, I, 655.

154

Там же, III, 777; сравни также IV, 461; IV, 572; VI, 350, 352.

155

«Литер. воспоминания и совр. смута», II, 184.

156

Михайловский, Литература и Жизнь. «Русск. Бог.», 1901, № 4, ч. 2, стр. 128.

157

Сочинения, I, 807.

158

Сочинения, III, 700.

159

Сочинения, V, 761.

160

Там же, V, 761.

161

В. В., Наши направления, стр. 84.

162

Сочинения, V, 356.

163

См. мою статью «Категории необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений», «Жизнь», май 1900 г., стр. 290.

164

Сочинения, I, 679 {38}.

165

Там же, III, 9, ср. 42 {39}.

166

Там же, III, 397, ср. 394 и 401.

167

Там же, I, 71, ср. IV, 416.

168

Там же, III, 403.

169

Там же, III, 404.

170

Там же, III, 405; ср. I, 14.

171

Там же, III, 405.

172

Там же, III, 406.

173

Там же, IV, 385.

174

Там же, IV, 387, 421, 431.

175

Там же, IV, 421.

176

Там же, IV, 385.

177

Там же, IV, 430.

178

Там же, IV, 388.

179

Н. Кареев. Основные вопросы философии истории, 3-тье издание, стр. 167. Курсив везде наш.

180

Там же, стр. 166.

181

Там же, стр. 167–168.

182

Там же, стр. 170.

183

Там же, стр. 169–170.

184

Ed. von Hartmann, Kategorienlehre, Leipzig, 1896, S. 343 ff.

185

Подобно латинскому языку и в греческом эти два значения возможности и невозможности фиксированы в отдельных словах. Срав. Ed. von Hartmann, Kategorienlehre, S. 357.

186

Сочинения, IV, 51. Курсив везде наш.

187

Там же, IV, 52; ср. V, 534 и след.

188

Там же, IV, 64; V, 536; VI, 492; IV, 460.

189

Сочинения, I, 645.

190

Там же, I, 646.

191

Там же, I, 647.

192

Там же, I, 648.

193

Сочинения, VI, 101. Курсив везде наш.

194

Там же, VI, 102.

195

Ср. особенно там же, VI, 15–16: III, 13 и след.; III, 434 и след.; IV, 39–40, 59–61 и 66; I, 69 и след.

196

Там же, VI, 104.

197

Там же, VI, 102.

198

Там же, VI, 103.

199

Там же, IV, 208, примечание.

200

Там же, IV, 300–301.

201

Там же, V, 542.

202

Там же, V, 543.

203

Там же, V, 556, цитировано VI, 464.

204

В. В., Наши направления, стр. 85.

205

Там же, стр. 86.

206

Там же, стр. V; ср. стр. 142–143.

207

В.В., «Судьбы капитализма в России». С.-Петербург, 1882, стр. 4–5.

208

Михайловский, Сочинения, V. 778.

209

Там же, V, 779.

210

Там же, V, 781; курсив везде наш.

211

При наборе этого отрывка для собрания сочинений, а может быть, еще для журнала, был, вероятно, сделан незамеченный автором пропуск, который легко объяснить частым повторением слова «возможно». После слов — «каковое отлучение есть неизбежный спутник и даже фундамент капиталистического строя» по грамматическому и логическому смыслу должны были бы стоять приблизительно следующие слова: «возможна, во-вторых, капитализация отдельных отраслей производства в законченной форме».

212

Там же, V, 782.

213

Там же, III, 408.

214

Там же, IV, 61.

215

Там же, IV, 62; ср. I, 105. Только еще один раз г. Михайловский делает некоторую уступку, заявляя, что правда, добываемая человеком, «есть правда относительная, но практически она, пожалуй, безусловна для человека, потому что выше ее подняться нельзя» (IV, 461).

216

Ср. Sigwart, Logik, 2 Aufl., B., I, S. 244–245.

217

Там же, V, 536.

218

Там же, III, 335.

219

Там же, III, 340.

220

Там же, V, 536.

221

Там же, I, 121.

222

Там же, IV, 389.

223

Там же, IV, 391.

224

Там же, I, 958.

225

Там же, III, 337.

226

Там же, IV, 461.

227

Там же, V, 537, и след.; ср. IV, 462 и сл.

228

Там же, VI, 678.

229

Там же, IV, 415.

230

Там же, III, 437.

231

Там же, IV, 301.

232

Там же, III, 679.

233

Там же, VI, 122.

234

Там же, III, 434.

235

Sigwart, Logik, 2 Aufl., В. 1, S. 241. Глава, к которой принадлежит эта страница, вполне заслуживает того, чтобы ее неоднократно перечитывать. Она проникнута беспредельной любовью к интересам науки и, внушая читателю глубочайшее уважение перед высоко ценным или безусловно достоверным в познании, приучает его не удовлетворяться менее ценным.

236

В. В. Судьбы капитализма в России. С.-Петербург, 1881 г., стр. 14 и 18–20.

237

Там же, стр. 16–18 и 30–31.

238

Там же, стр. 41–55. Ср. Шульце-Геверниц. Очерки обществ, хозяйства и эконом. политики России. С.-Пб., 1901, стр. 171–172.

239

Там же, стр. 59–66.

240

Там же, стр. 90 и след.

241

В. В., Судьбы капитализма в России, стр. 273–274. Ср. Шульце-Геверниц. Очерки общ. хозяйства, стр. 173–174.

242

В. В., Наши направления, стр. 139–141.

243

Н. Кареев. Основн. вопросы филос. истории, 3-е изд., С.-Пб., 1897, стр. 376. Курсив здесь и везде ниже наш.

244

Там же, стр. 379.

245

Там же, стр. 380.

246

Там же, стр. 381.

247

См. особенно там же, стр. 386–391. Мы не делаем ссылок на статьи и другие сочинения г. Кареева потому, что они не заключают в себе ничего нового по интересующему нас вопросу.

248

В своем недавно появившемся исследовании Риккерт дал логическую конструкцию основной из наук противоположного типа — истории, но мы не можем здесь касаться ее, так как это далеко отвлекло бы нас от нашей темы. Ср. Н. Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2 Hälfte, Tübingen, 1902 {97}.

249

Ср. W. Windelband, Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil, Strassburger philos. Abhandlungen, S. 185 u. ff.

250

Так как мышление родовыми понятиями, будучи специально культивируемо естественными науками, не составляет их исключительной принадлежности, а напротив, является наиболее распространенным и обыденным типом мышления, то объект статистических исследований обозначают часто в родовых понятиях. Так, например, обыкновенно говорят, что статистика исследует рождаемость, смертность, заболеваемость и т. д., а не случаи рождений, смертей, заболеваний. Ясно, однако, что в этих родовых понятиях обобщаются сами единичные случаи, их совокупности и отношения между ними, а не явления, как таковые.

251

«Das Objectiv Wahrscheinliche ist ein Unbegriff»{102}. W. Windelband Ueber die Gewissheit der Erkenntniss, Leipzig, 1873. S. 24–25 u. ff. Vergl. Windelband, Die Lehren vom Zufall, Berlin, 1870. S. 26–52.

252

Мы пользовались следующими работами Криза: I. von Kries, Die Principien der Wahrscheinlichkeitsrechnung, Freiburg, 1886; Ueber den Begriff der objectiven Möglichkeit und einige Anwendung desselben, Leipzig, 1888; Ueber den Begriff der Wahrscheinlichkeit und Moglichkeit und ihre Bedeutung im Strafrechte, Zeitschrift f. d. ges. Strafrechtsw., B. 9, Berlin, 1889.

253

В своем первом труде Вл. И. Борткевич, профессор статистики в Берлинском университете, очень хорошо отметил все те трудности, которые возникают при попытках свести результаты, получаемые при обработке статистических данных, к причинному объяснению явлений. К сожалению, в последующих своих сочинениях он не разрабатывал уже раз намеченных им отклонений этого типа исследований от естественнонаучных и теперь, по-видимому, больше склоняется к точке зрения Криза. См. L. von Bortkewitsch, Kritische Betrachtungen zur theoretischen Statistik, Conrad’s Jahrbücher, 3 Folge, Bd. VIII, X, XI (особенно Bd. X., S. 358–360). Cp. L. von Bortkewitsch, Die erkenntnisstheoretischen Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung, ib., B. XVII, u. Eine Entgegnung, ib., B. XVIII. Хотя я стою на совершенно другой точке зрения, чем Вл. И. Борткевич, тем не менее научные беседы с ним несомненно способствовали выработке моих собственных взглядов на эти вопросы. Поэтому считаю своим долгом выразить ему здесь свою искреннюю благодарность.

254

В русской литературе есть превосходная статья по истории и теории рассматриваемого здесь вопроса, принадлежащая А. А. Чупрову, который, в общем примыкая к Кризу, вполне самостоятельно развивает и дополняет намеченную Кризом точку зрения. См. «Энциклопедический словарь» Брокгауза и Ефрона, т. XXI, I, «Нравственная статистика».

255

В непродолжительном будущем я надеюсь обстоятельнее разработать затронутые здесь вопросы в особом исследовании на немецком языке. При этом я буду иметь возможность более подробно развить и обосновать высказанные здесь мысли общего характера{107}.

256

Интересно, что среди криминалистов при решении того же вопроса о свободе и необходимости для выяснения специальных уголовно-правовых проблем возникло совершенно тождественное направление мышления. Так как поведение человека причинно обусловлено и потому необходимо, то казалось, что для ответственности за известные поступки вообще и уголовной в особенности нет места. Ввиду этого некоторые ученые предложили признать теоретическим основанием ответственности возможность поступить так или иначе. Подобно русским социологам они настаивают на эмпирическом характере этого понятия, не сознавая его метафизических основ.

257

Виндельбанд, несомненно, имеет здесь прежде всего в виду те примеры переносного и крайне отдаленного значения, в котором слово «возможность» употреблялось Кантом. Кант всю свою жизнь преподавал философию Лейбница в переработке Вольфа и других философов, и потому в своих сочинениях, в которых он излагал свою собственную философию, он никогда не мог вполне освободиться от лейбницевской терминологии, но в свою очередь часто так свободно обращался с отдельными терминами, что они совершенно утрачивали свой первоначальный смысл. Так, например, в своих «Prolegomena» он ставит целый ряд вопросов вроде: «Wie ist die Naturwissenschaft möglich?», причем «möglich» всегда обозначает «berechtigt»{110}. По-русски эти вопросы следует переводить словами: «Как оправдать естествознание?», «Как оправдать метафизику?» и т. д.

258

W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, 2 Aufl., Bd. I, S. 464–466. Vergl. Chr. Sigwart, Logik, 2 Aufl., Bd. I, 238–240 и 271–272. W. Wundt, Logik, 2 Aufl., B. I, S. 501. Курсив везде наш.

259

W. Windelband, Die Gesch. der. neuer. Philosophie, 2 Aufl., B. I, S. 495–497. Курсив везде наш.

260

Кроме того, можно было бы указать на несколько второстепенных книг и статей; довольно полное перечисление их см. в соч. F. Allengry, Essai historique et critique sur la sociologie chez Auguste Comte, Par., 1900, pp. XIV–XVII; дополнительные сведения преимущественно о немецкой литературе см. в соч. Н. Waentig’a: A. Comte und seine Bedeutung für die Entwicklung der Socialwissenschaft, Leipz., 1894, SS. 110, 391–393; о русской — в прил. к пер. г. Н. Спиридонова: статей Милля, Спенсера и Уорда о Конте, М., 1897 г., стр. X–XII; ср. также соч. С. Смоликовского: Учение О. Конта об обществе, Варш., 1881 г. (т. I, 1) и Н. Gruber. Der Positivismus, Freiburg i. В., 1891. Книга проф. Кэрда вышла первым изданием в 1885 г., но с тех пор появилось и второе издание ее в 1893 г.

261

В сочинениях, посвященных истории жизни и трудов современников Конта, например, в исследованиях Пикаве об идеологах и Вейля о С. Симоне, можно, конечно, также найти указания на исторический генезис «позитивизма», но они сделаны лишь мимоходом.

262

Хотя сам Конт начинает свой курс с изложения закона постепенного развития человеческой мысли, однако мы не последуем ни его примеру, ни примеру некоторых его сторонников или противников. Так называемый закон трех состояний — не основание позитивной философии, а вывод, к которому она пришла при изучении социальной динамики и который она употребляет в качестве доказательства истины своих положений. «Теория трех фазисов, по справедливому замечанию проф. М. И. Каринского, правда, необходимо предполагает эмпиризм, но, будучи проведена последовательно по всей истории человечества, сама может сделаться хотя не решительным, но очень сильным и увлекательным доказательством в пользу эмпиризма. Поэтому-то и случилось, что сущность позитивизма в общем сознании отождествилась не с тем воззрением, какое выражает его всего точнее», т. е. не с относительностью познания, а с законом трех стадий (М. Каринский, К вопросу о позитивизме, в «Прав. Обозр.» 1875 г., т. III, стр. 357).

263

При ссылках я пользовался вторым изданием «Курса положительной философии» и первым изданием «Трактата по политике» Конта.

264

Encyclopedie etc., t. V, p. 785 (s. v. Epicure); cf. D. Diderot, Oeuvres, ed., Assezat et M. Tourneux, P., t. XIV, pp. 528 ss. Впрочем, Дидро называет их «ecoles d’epicureisme morales».

265

«Die Physic, oder die Natur-Lehre ist eine der weitlaeufftigsten Disciplinen… Es haben sich hierinnen sonderlich drey Secten beruehmt gemacht. Die eine ist die Aristotelische, welche zwar ziemlich lang geherrschet; nunmehro aber auf den protestirenden Universitaeten gantz altvaeterisch worden; die andere ist die Cartesianische, die den groesten Ruhm erlangt und sich am laengsten dabey erhalten, und die dritte ist die Epicurische, welche Gassendies wieder hervorgesucht und die auch ein ziemliches Ansehen, sonderlich in Franckreich, bekommen. Diese drei Secten habe Ich sonderlich vor Augen gehabt»{1} (I. G. Walch, Philosophischer Lexicon, 1733, Leip., Vorrede der ersten Aufl., S. 6).

266

I. O. de-Lamettrie, Oeuvres philosophiques, Berlin, 2 ed., 1796, t. II, pp. 3, 11–12.

267

G. Misch, Zur Enstehung des franzosischen Positivismus, в «Archiv für Geschichte der Philosophie», B. XIV, 1901, 5, 9, 10, 12 и 15.

268

I. Dalembert, Elèments de philosophie; см. Oeuvres, ed. 1805, t. II, p. 136: «Il est dans chaque science des principes vrais ou supposès, qu’on saisit par une espèce d’instinct, auquel on doit s’abandonner sans resistance; autrement il faudroit admettre dans les principes un progrès à l’infini qui seroit aussi absurde qu’un progrès à l’infini dans les êtres et dans les causes, et qui rendroit tout incertain, faute d’un point fixe, d’oû l’on put partir».

269

G. Misch, Op. cit., SS. 19, 22–23, 29, 31, 35–36.

270

D. Diderot, Oeuvres, ed. 1. Assezat et M. Tourneux, P., 1875, I, 275–342, 343–428 (известные «письма»); XVI, 412 (здесь, впрочем, автор различает познавание «verité absolue des êtres»{3}, т. е. вещей в себе, и «verité relative»{4}, т. е. того, чем вещи оказываются в отношении к нам); XVI, 128, 304. Сам Конт очень высоко ставил Дидро (см. особенно A. Comte, Système de pol. pos., III, 583, 588, 596, 599); между тем г. Миш почти вовсе не касается воззрений Дидро, что нельзя не признать довольно существенным пробелом в его работе.

271

A. Turgot, Oeuvres, P., 1808, II, 288: «Nos sens ne nous êtant donnès que pour la conservation et le bonheur de notre être, les sensations ne sont que de véritables signes de nos idées sur ces êtres extèrieurs, qui suffisent pour nous les faire chercher ou éviter sans en connoître la nature. Nos jugemens ne sont qu’une expression abrégée de tous les mouvemens que ces corps excitent en nous, l’expression qui nous garantit la réalité de ces corps par celle même de leur effet. Ainsi notre jugement sur les objets exterieurs ne suppose en aucune manière l’analyse de tant d’idées; nous jugeons en masse»; cf. ib., рр. 210, 257, 262; cf. G. Misch, Op. cit., SS. 10, 21, 30, 36.

272

P. Barthez, Nouveaux elements de la science de l’homme, I-re éd., 1778; см. 3 ed., P., 1858, I, pp. 10–12.

273

C.A. Hélvetius, De l’esprit, в Oeuvres completes, Lond., 1871, t. I, p. 5.

274

Знакомство Конта с философскими взглядами Ламеттри, Даламбера, Дидро и Тюрго не подлежит сомнению; о влиянии Барте на гносеологические воззрения Конта см. A. Comte, Opuscules, Paris, 1883, p. 183; Cours, III, 451.

275

A. Comte, Cours, III, 550. P. d’Holbach, Système de la nature, P., 1820, t. II, ch. VII.

276

F. Picavet, Les idéologues, Par., 1891, pp. 246, 313, 463. Автор напрасно не обратил внимания на формулу Гельвеция, которая могла оказать влияние на Кабаниса. Кроме того, г. Пикаве по поводу взгляда Тюрго замечает, что позитивизм только развил положения, высказанные идеологами, и старается принизить влияние Юма на Конта, с чем едва ли можно вполне согласиться.

277

Конт сам дает очерк возникновения своей позитивной доктрины (Système de pol. pos., III, 614–618); но здесь нет указаний на генезис его теории познания.

278

A. Comte, Cours, III, 553; VI, 259–260.

279

D. Hume, Treatise, Part, III, sec. 7 ff.; sec. II ff., ed. T. Green and T. Grose, L., 1882; Inquiry, sec. 3 ff., Works, 1854, v. IV. При таких условиях странно подобно В. Соловьеву называть учение Конта «теоретическим скептицизмом» (В. Соловьев, О. Конт, в Словаре Брокгауза и Ефрона, XXXI, 1895, стр. 129). Во всех текстах, указанных ниже (см. стр. 358) Конт говорит только о similitude и succession{5}; тем не менее гг. Кэрд и Ватсон вставляют еще отношение сосуществования; таким образом, оказывается, что, по мнению Конта, как оно изложено у вышеуказанных ученых, мы изучаем отношения сходства, сосуществования и последовательности (Е. Caird, The social philosophy and religion of Comte, Glasow, 2-d ed., 1893, p. 19; I. Watson, Comte, Mill and Spencer, Glasgow, 1895, p. 25). Г. Чичерин при передаче мнения Конта не включает в интересующий нас ряд отношения сосуществования, но и не признает терминологии Конта удачной, так как «сходство служит основанием вывода как для совместных, так и для последовательных явлений» (Б. Чичерин, Положительная философия и единство науки. М., 1892 г., стр. 314). Естественно было бы в данном случае вернуться к учению Юма и сопоставить его терминологию с терминологией Конта, чего, однако, никто из вышеприведенных авторов не сделал. Хотя Конт, по-видимому, пренебрег одной из категорий (qualities, relations) Юма, т. е. отношением по смежности, но он воспользовался остальными, т. е. отношением по сходству (и контрасту) и отношением причины к следствию (D. Hume, Treatise, Part. I, sec. 3; ср. Part. III, sec. 15), которое он со своей позитивной точки зрения, вероятно, и назвал «последовательностью». Во всяком случае, Конт обыкновенно говорит только о сходстве и последовательности, по крайней мере, в своем «курсе»; ср. выше стр. 400 и 401 [с. 349 настоящего издания].

280

F. Picavet, La philosophie de Kant en France, в его переводе Критики практического разума. Par. 2 ed, 1902, pp. XIII, XV, XIX, XX, XXIII–XXV, XXVIII–XXXI. Хотя I. Portalis, автор известного труда: De l’usage et de l’abus de I’esprit philosophique derant le XVIII sciecle, в котором он полемизирует с Контом (t. I, 2-me ed. P., 1827, pp. 89–146), уже умер в 1807 году, но г. Пикаве вовсе не упоминает о нем в своем введении, может быть, потому, что труд Порталиса был напечатан после 1814 года.

281

М-те de Stael, De l’Allemagne, t. II, ed. 1820, pp. 225–252 (ch. VI); Кузен познакомился с системой Шеллинга в 1818 году (Н. Taine, Les philosophies classiques du XIX sc, Par., 3 ed., 1868, pp. 130, 131, 144); «Leçons sur la philosophie de Kant» Кузена вышли в 1842 году; ср. отзывы F. Thurot о кантианцах во Франции в 1830 году у F. Picavet, Les idéologues, p. 467.

282

A. Comte, Cours, VI, 619: «L’illustre Kant a noblement mèrité une éternelle admiration en tentant le premier d’echapper directement à l’absolu philosophique par sa célébre conception de la double réalité, à la fois objective et subjective, qui indique un si juste sentiment de la philosophie»{6}. Cp. Systeme de pol. pos. III, 588–589. E. Littré, A. Comte et le positivisme, p. 156. Конт одно время собирался, по-видимому, приняться за изучение немецкой философии; но вслед за тем по совету Милля оставил свое намерение; в письме к нему Конт заметил: «qu’il у a de longues années que de tels contacts ne peuvent plus avoir pour lui aucune haute utilité philosophique»{7} (L. Lévy-Bruhl, A. Comte et S. Mill d’aprés leur correspondance, в Rev. Phil., 1898, № 12, p. 629).

283

Н. Taine, Les Philosophes classiques du XIX sc, Par., 3-me ed., 1868, 21–22: Comment nacquit le spiritualisme. Впрочем, сам Ройе-Коллар, сильно и резко восставший против учения Кондильяка и Кабаниса, едва ли мог пользоваться расположением Конта. Тюро (F. Thurot) также был, по-видимому, хорошо знаком с философией Рида; см. F. Picavet, Introduction etc., p. XXXI; Les idéologues, p. 465. В тайных кружках, особенно после 1823 г., стали, между прочим, изучать философию Рида (G. Weill, Histoire du parti republicain en France. Par. 1900, p. 17). Наконец Жуффруа снабдил своим предисловием французский перевод соч. Рида. Ср. A. Comte, Cours, VI, 604–605; Système de pol. pos., I, 57. Доктрину здравого смысла признавал и Ламеннэ; но он исходил из других предпосылок, чем Конт; см. Е. Faguet, Politiques et moralistes du XIX sc, Par. 1898, pp. 89, 98–107.

284

A. Comte, Opuscules, Par. 1883, p. 186; Cours, IV, 300,418; VI, 620–621; Système de pol. pos., I, 285, 439, 712–714; II, 31, 33, 35; III, 20, 24–25.

285

A. Comte, Cours, VI, 618, 620–621. Discours sur l’ésprit positif, pp. 17, 46; Système de pol. pos., I, 425–427, 438–440, 441, 712; II, 80, 167; III, 18, 19, 21, 23–24; IV, 176 etc. E. Caird, Op. cit., pp. 104–105. В «субъективном синтезе» Конта заметно то же противоположение субъекта объекту, хотя сам он недалек был от понимания объективного значения «субъективности», общей всему человеческому роду. См. Е. Caird, Op. cit., pp. 113, 115 ff.

286

D. Diderot, Oeuvres, ed. I. Assezat et M. Tourneux, Par. 1875, t. I. (Lettre sur les aveugles, Lettre sur les sourds etc.) и др. A. Comte, Cours, VI, 640–641. Système de pol. por. I, 422. Рассуждения Конта о «notre organisation» и «notre situation»{8}, как причинах, вызывающих относительность позитивной науки, подробно изложены в соч. L. Lévy-Bruhl, La Philosophie d’Auguste Comte, Paris, 1900, pp. 83–88.

287

A. Comte, Opuscules, 1883, p. 191; Cours, I, 6, 9, 16, 18, 69–70; III, 451,476; IV, 216–217; VI, 559, 611; Système de pol. pos., I, 27, 47, 719; II, 133–134, 135; III, 29; IV, 174–175.

288

«Конт допускает исследование причин в том смысле, что один физический факт может быть причиной другого» (Д. С. Милль, О. Конт и позитивизм, рус. пер. Н. Спиридонова, стр. 61–63); но понятие о причинности или, точнее принцип каузальности, хотя бы в том виде, в каком он был установлен Кантом, наш философ заменяет понятием последовательности, что и вызывает затруднения.

289

W. Wundt, Logik, II, 1, 2-te aufl, s. 302 ff; здесь о телеологии в механике; о причинности и телеологии в социологии см. ниже.

290

A. Comte, Cours, IV, 78, 491; V, 73; VI, 624. Подробное изложение мнения Конта у L. Lévy Bruhl. Op. cit., pp. 94–97; о существовании особых законов в каждой науке см. A. Comte, Cours, VI, 610.

291

A. Comte, Opuscule, p. 156. Système de pol. pos. I, 426.

292

A. Comte, Cours, 1, 68, 79; VI, 624, 654, 663. Конт упоминает иногда и о cohérence logique{9} в наших мыслях (L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 30, 55), но скорее в смысле цельности мировоззрения. Во всяком случае, в каком отношении находятся одного рода «coherence» к другому, Конт вовсе не разъясняет.

293

I. Watson, Comte, Mill and Spencer. An outline of philosophy, Glasgow, 1895, pp. 21–37; здесь рассмотрены противоречия, которые Конт допустил в своем учении об относительности познания; ср. В. Лесевич, Опыт критического исследования осново-начал позитивной философии. СПб., 1877, стр. 117 и сл.

294

A. Comte, Cours, IV, 297 et 377.

295

A. Comte, Cours, I, 43–45; IV, 252; VI, 611.

296

A. Comte, Cours, I, 68, 77; Systeme de pol. pos., IV, 185.

297

A. Comte, Cours, I, 21, 68. Système de pol. pos., III, 42; тут автор, кроме того, приписывает социальным явлениям еще один признак, называемый им: dignite{11} (ibid., I, 444; 43). Конт противопоставляет термины, далеко не вполне однородные, а именно: abstrait, indépendént et concret, dépendant; simple и compliqué; personel, général и particulier, spècial; кроме того, социальные факты называются: les plus desordonnés, plus modifiables; dificiles à expliquer, interressants или importants pour l’homme{12}, и т. п.

298

A. Comte, Cours, I, 74.

299

A. Comte, Cours, I, 71, 78, 87. Иногда Конт даже говорит об «existence mathematique»{13}; см. Systeme de pol. pos., III, 43; IV, 211. Критические замечания по поводу положения Конта о совпадении степени простоты со степенью общности явлений и применения к ним понятия отвлеченности см. в соч. Б. Чичерина: «Положительная философия и единство науки», М, 1892 г., стр. 23–24.

300

A. Comte, Opuscules, p. 199: «J’entends par physique sociale, — писал он в 1825 году, — la science qui a pour objet propre l’étude des phénoménes sociaux, considérés dans le meme esprit que les phenomenes astronomiques, physiques, chimiques et physiologiques, c’est á dire comme assujettis a des lois naturelles invariables»{14}; та же мысль высказана во многих местах «Курса» и «Трактата политики»; ср. еще Systeme de pol. pos., II, 53.

301

С.A. Hélvetius, De l’esprit (1-е изд., 1758 г.), Prèface: «J’ai cru qu’on devait traiter la morale, comme toutes les autres sciences et faite une morale comme une physique experimentale»{15} (Oeuvres completes, Lond., 1781, t. I, p. LXIX); об энциклопедистах ср. L. Ducros. Les encyclopedistes, Paris, 1900, p. 135; о том же направлении в «Academie des sciences morales et politiques», основанной в 1795 г., см. I. Merz. A history of European thought in the nineteenth century, v. I, Edinb., 1896, pp. 145–146; у идеологов — F. Picavet, Les idèologues, P., 1891, p. 455. St. Simon. Science de l’homme (сборник его сочинений), ed. Enfantin, Par., 1858, pp. 249, 257. A. Comte. Opuscules, p. 199; Cours, IV, 252.

302

I. Portalis, Op. cit., t. I, pp. 79, 82, 86.

303

H. Taine, Op. cit., p. 148.

304

D. Diderot, Oeuvres, XVI, 464; L. Ducros, Op. cit., pp. 71 и 100; Гольбах, конечно, также придерживался аналогичных взглядов; см. P. d’Holbach, Système de la nature, éd. 1820, t. II, pp. 447, 448.

305

M. Ferraz, Histoire de la philosophie pendant la revolution, Paris, 1889, pp. 32, 35, 62; F. Picavet, Les idéologues. Par., 1891, pp. 311, 313, 343.

306

Впрочем, зародыш той же теории можно встретить и у предшественников Кабаниса; см., например, P. d’Holbach, Systeme de la nature, éd. 1820, t. II, pp. 448; I. G. Cabanis, Rapports, P. 1824, I, 133. Впрочем, Кабанис незадолго до смерти, как известно, стал склоняться к спиритуализму; см. М. Ferraz, Op. cit., pp. 105–111.

307

M. Mignet, Notice historique sur la vie et les travaux de M. Broussais, в Memoires de l’Institut (Sciences morales et politiques), t. IV. P., 1884, pp. I–XXXIX; A. Comte, Opuscules, pp. 299, 304; Système de pol. pos., I. 704–710. He один только Конт в то время увлекался антропологией. «Je m’occupe maintenant, — писал, например, довольно известный статистик Герри знаменитому Кетле, — avec M. le docteur Esquirol et M. le docteur Leuret de la statistique des aliénés. Nous mesurons en tout sens la tête des gens renfermés a Charenton»…{16} etc. L. Quetelet. Recherches sur le penchant au crime aux differents âges, Brux., 1831, pp. 86–87.

308

Н. Höffding, Geschichte der neueren Philosophie, В. I, SS. 67–72; H. Taine, Op. cit., pp. 49–60; автор один из первых указал на сродство Фихте и Бирана (р. 60).

309

A. Comte, Opuscules, p. 292.

310

A. Comte, Opuscules, p. 296; термин «prédisposition» здесь употреблен, вероятно, в том смысле, в каком им пользовался Галль; см. ниже стр. 419 [с. 375 настоящего издания].

311

A. Comte, Cours, III, 542 ss. Système de pol. pos., I, 73–75.

312

Сближению Конта с идеологами, между прочим, вероятно, способствовали дружеские сношения его с Ар. Маррастом, убежденным приверженцем идеологии; о нем см. F. Picavet, Les ideologues, pp. 554–555; ср. G. Weill. Le parti republicain etc., p. 241.

313

A. Comte, Opuscules, p. 291, 296; Cours, III, 533, 541–542.

314

A. Comte, Examen du traité de Broussais sur l’irritation (Août, 1828) в Opuscules, pp. 290–306; Cours, III, 539 и др.

315

A. Comte, Opuscules, pp. 291, 296; Cours, III, 533, 555, 563, 570, 573; VI, 253; Systeme de pol. pos., I, 729.

316

A. Comte, Cours, I, 30; III, 534, 535 et 540.

317

A. Comte, Opuscules, pp. 293–295; Cours, I, 30–34; III, 538–541. VI, 402–403. Свою аргументацию Конт приводит уже в 1819 году, задолго до появления трактата Бруссе в 1828 г.

318

A. Comte, Cours, I, 74; III, 258, 259; IV, 2, 345–346, 349–350; VI, 606, 713.

319

A. Comte, Opuscules, pp. 296–297; Cours, IV, 345. M. Ferraz, Op. cit., pp. 59, 97. F. Thurot также писал: «l’histoire est l’école des peuples, á qui (sic) elle offre un cours complet de la science expérimentale du coeur humain»{17}; см.: F. Picavet, Les idéologues, p. 459.

320

A. Comte, Opuscules, p. 294–295; Cours, I, 30; VI, I, 729; 703; 710 ss. II, 438; III, 46–47; IV, 229.

321

A. Comte, Systeme de pol. pos., II, 434: «La division entre la sociologie et la morale n’est pas au foud moins réelle ni monis utile que celle de la biologie envers la sociologies»{18}.

322

A. Comte. Système de pol. pos., I, 671–672.

323

A. Comte. Système de pol., I, 669–735. Сам Конт намекает на такой характер своих рассуждений, см. стр. 671–672, 694, 730.

324

A. Comte, Système de pol. pos., 1, 672. В своих «философских соображениях о биологии вообще» Конт формулировал так называемый закон Бэра (1827 г.); возможно, впрочем, что Конт и самостоятельно додумался до него. Как бы то ни было, наш философ придает ему следующий вид: «первоначальное состояние организма, занимающего высшую ступень биологической иерархии, должно с анатомической и физиологической точек зрения представлять основные особенности низшего организма во вполне развитом его состоянии и т. д., последовательно»… (A. Comte, Cours, III, 251). Иными словами говоря, в довольно грубой формуле Конта нельзя не видеть зародыша того закона, в силу которого филогенезис в главнейших своих особенностях повторяет в сокращенном виде онтогенезис. С такой биологической точки зрения, примененной к социологии в методологическом смысле, Конт имел бы право исходить из гипотезы о том, что в индивидуальном развитии современного человека повторяются главнейшие стадии развития человечества: он так и делал, рассуждая, например, о воспитании (A. Comte, Cours, VI, 596). В своей аргументации «закона» трех состояний, он впал, однако, в двойную ошибку: не опираясь на закон Бэра (которого он впрочем мог и не знать при сочинении введения к своему Курсу) для формулировки вышеуказанной гипотезы, он высказал ее в виде доказательства.

325

Впрочем аналогическое сравнение делал и С. Симон; его взгляды также могли, конечно, повлиять на Конта.

326

A. Comte, Opuscules, p. 170; Cours, I, 11–12, IV, 2, 490; любопытны указания Конта, добытые им путем самонаблюдения, на то, как он во время своей болезни снова пережил «закон» трех стадий; см. Système de pol. pos., III, 75; ср. В. Герье, О. Конт, в «Вопр. Фил. и Псих.» за 1898 г., ноябрь-декабрь.

327

W. Wundt. Logik, II, I, 2-te Aufl., s. 170–171; H. Münsterberg, Ueber Autgaben und Methoden der Psychologie in Schriften der Gesel. für Psychol. Forsch., H. 2, Leipz., 1891, S. 175. А. Вине, Введение в экспериментальную психологию, пер. Е. Максимовой, СПб., 1895 г., стр. 22–24.

328

A. Comte, Cours, I, 32; Système de pol. pos., I, 682, 685, 726; IV, 235; уже Д. С. Милль указывал на то, что френологу приходится пользоваться самонаблюдением; см. Д. С. Милль, О. Конт и позитивизм, пер. Н. Спиридонова, СПб., 1897 г., стр. 70–71.

329

A. Comte. Cours, III, 545; 690, 691, 726, 728; см. ниже учение Конта о единстве человеческой природы.

330

A. Comte, Cours, III, 563–567; Système de pol. pos., I, 711: «La volonté proprement dite ne constitue que le dernier état du desir, quand la déliberation mentale a reconnu la convenance d’une impulsion dominante»{19}.

331

A. Comte, Système de pol. pos., I, 616, 684, 711, 724, 727 (здесь предполагается возможность «выбора»); IV, 36, 37, 38, 39, 77, 78, 79, 166, 237; ср. 331 и ниже замечания об определении Контом нравственности.

332

A. Comte, Système de pol. pos., II, 217 ss.; cp. L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 254–261.

333

A. Comte, Cours, IV, 252, 420; V, 359. Système de pol. pos., I, 95, 334, 368, 613, 702; II, 159, 168, 266; IV, 462 и др. В последнем своем труде Конт также рассуждает о воле: Synthèse subjective, pp. 8 ss., 25.

334

A. Fergusson, Principles of moral and political science, Edinb., 1792, v. I, pp. 190–339; A. Comte, Cours, IV, 262; Système de pol. pos., IV, 185. Synthèse subjective, P., 1856, p. 25.

335

A. Comte, Cours, III, 558, 562; Système de pol., I, 670, 681, 687, 698, 710, 711, 726. Деление аффектов на penchants и sentiments, предложенное Галлем и принятое Кантом, было впоследствии отвергнуто им; см. Systeme, I, 680, 683; влияние Руссо на Конта сомнительно.

336

A. Comte, Cours, III, 542; IV, 387, 389, 391, 397; Auguste Comte conservateur, pp. 200, 230, 279, 293.

337

Auguste Comte conservateur, pp. 220, 229, 230. A. Comte, Système de pol. pos., III, 68.

338

A. Comte, Cours, III, 538, 553; IV, 392, 422.

339

D. Hume, Works, Bost., 1854, II, 105. A. Smith, The theory ot moral Sentiments, Lond., 1797, I, I ff.

340

D. Hume, An inquiry concerning the principles of morals. Sec. II (Works, IV, 237 ff).

341

Галль, как известно, предполагал существование особых органов головного мозга для социальных инстинктов. Конт иногда в таком же духе рассуждает о них; он говорит, например, об «irrésistible tendance sociale de la nature humaine» или о «sociabilité essentiellement spontanée de l’espéce humaine en vertu d’un penchant instinctif a la vie commune»{20}. Следуя мнению шотландских ученых, например, Фергюсона (A. Fergusson, Essay on the history of civil society, 7-th ed., Edinburgh, 1814, pp. 30–31) он полагает, что такой инстинкт предваряет сознание в индивидууме выгод данного общения (A. Comte, Cours, IV, 384–387); Конт также называет симпатию инстинктом (ib., p. 395). Определение симпатии см. у A. Comte, Cours, IV, 392. Тем не менее сочувствие Конта к шотландской школе (A. Comte, Cours, III, 553; IV, 392) и отсутствие в «Курсе» какого-либо физиологического определения симпатии вызывают сомнение в смысле, какой придавал ему Конт. Примеры отождествления «симпатии» с социальным чувством, доброжелательностью и любовью см. у A. Comte, Cours, IV, 395; VI, 467; Systèeme de politique positive, II, 149, 177, 400. Cp: A. Comte conservateur, pp. 39, 82, 91, 112.

342

A. Comte, Cours, IV, 420; VI, 481–486.

343

Н. Lietz, Die Probleme im Begriff der Gesellschaft bei Auguste Comte, Jena, 1891, S. 46.

344

A. Comte, Cours, IV, 326, 327; V, 315.

345

A. Comte, 328, 419, 433, 481; V, 304; VI, 475. Автор указывает еще на «instinct de soumission»{21} (ib., IV, 438); ср. H. Lietz, Op. cit., ss. 48–52, 57–58.

346

«Les passions et la haine de l’ennui, — писал уже Гельвеций, — communiquent a l’ame son mouvement»{22} (C. Hélvetius, Oeuvres, I, Lond., 1781, p. 180; см. вообще: De l’esprit, Disc. III, ch. 5; II, De l’homme, Sec. VIII, ch. 6–8). G. Leroy, Lettres philosophiques sur les animaux et sur l’homme, Par., 1802, pp. 20, 38, 64–65, 70–71. A. Comte, IV, 449; cp. VI, 570, 716, 717. Système de pol. pos., I, 696; о скуке см., впрочем, там же, стр. 686.

347

A. Comte. Système de pol. pos., II, 263; IV, 24.

348

В своем политическом трактате Конт, впрочем, замечает уже что «l’ensemble de la nature humaine reste nécéssairement indivisible, malgré nos separations anarchiques»{23} (A. Comte, Système de pol. pos., II, 227, 240, 437, cp. I, 702; IV, 27). Проф. Кэрд не обратил внимания на это мнение Конта; об его теории о раздельности чувства и разума см.: Е. Caird, Op. cit., p. 156 ff.

349

A. Comte, Cours, III, 561; IV, 327, 395, 396, 420. Système de pol. pos., III, 11–12, 68; I, 450; IV, 30, 56, 167. Г. Кэрд едва ли основательно без всяких оговорок приписывает Конту мнение, что альтруистические чувствования развиваются у человека без влияния интеллекта, хотя Конт и признает наличность такого влияния в своем курсе; см. Е. Caird, The social philosophy and religion of Comte, Glasgow, 2 ed., 1893, pp. 160, 162–163; ср. ниже о связи нравственного чувства с интеллектом.

350

A. Comte, Cours, IV, 458–462.

351

A. Comte, Cours, V, 62; cf. P. Barth, Die Philosophie der Geschichte als Sociologie, I–V. Th., Leipz., 1897, SS. 41–42.

352

A. Comte, Cours, VI, 56–57, 191–192, 723–774.

353

A. Comte, Cours, VI, 490, V, 35, 215.

354

W. Wundt, Logik, II, I, 2-te Auf., S. 17. O. Kulpe. Die Lehre vom Willen in der neueren Psychologie, in Philos. Stud., B. V, S. 444.

355

X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, P., an VIII, pp. 151–166. I. B. Lamarck, Philosophie zoologique, P., 1809, II, 4, 5, 7, II. Ламарк, как видно, рассуждает не о «milieu», а о «milieux» или «milieux environnants»{24}. О курсе Бленвилля, читанном им в 1829–1832 гг., см. A. Comte, Cours, III, 187, 214, 445, 460; Système de pol. pos., II, 442; о взглядах Кабаниса — F. Picavet, Les ideologues, p. 253.

356

A. Comte, Cours, III, 555; E. Esquirol, Des maladies mentales, Par., 1838, t. II, pp. 97, 104–105, 803–804, 842, 843.

357

Ch. de Montesquieu, Esprit des lois, Liv. XIV (ed. 1851, pp. 187–200).

358

C. Helvetius, De l’homme, Sec. I, ch. 1–2; Sec. IV, ch. 3 (Oeuvres, Lond., 1781, II, 7–23, 154–155); cp. I, 155, 272–273.

359

A. Turgot, Oeuvres, P. 1808, II, 268.

360

D’Holbach, Système social ou principes naturels de la morale et de la politique avec un examen de l’influence du gouvernement sur les moeurs, Lond., (Rouen), III, 20; ссылка мне известна только по соч. Guyau, La morale d’Epicure; ср. еще приписываемые Гольбаху: Essai sur les prejuges ou de l’influence des opinions sur les moeurs et sur le bonheur des hommes par Dumarsais, Lond., 1770, и Système de la nature, éd. 1820, I, 219–221.

361

H. de St.-Simon, Science de l’homme, éd. Enfantin, 1857, p. 353.

362

R. Owen, A new view of society (or Essay on the formation of the human character, 3-d. ed., Lond., 1817), p. 91–92: The character of man is without a single exception always formed for him; it be, and is chiefly created by his predecessors; they give him or may give him his ideas and habits, wich are the powers that govern and direct his conduct. Man therefore never did nor is it possible he ever can form his own character»{25}. Рей (Rey) познакомил французскую публику с системой Р. Овена в статьях, напечатанных в «Producteur»; орган выходил в 1826–1827 гг.; см. G. Weill, Le parti republicain etc., 19. Гердер также рассуждал о влиянии, какое на человека оказывают предание, мнения, привычки и обычаи (I. Herder, Ideen, Th. II, В. 9); его взгляды были также известны в тайных кружках французских республиканцев; с трудами Гердера французскую публику того времени познакомил Балланш (E. Faguet, Op. cit., p. 172); но об его влиянии на Конта мы знаем слишком мало.

363

Виллерме слыхал от лица, с которым Наполеон I на Эльбе вел философский разговор, что он несколько раз говорил следующее: «Sous quelque rapport que l’homme soit envisagé il est autant le produit de son atmosphére physique et morale, que de son organisation»… «L’idée, dèja émise par bien d’autres, que présente cette phrase, продолжает автор, est la plus juste, qu’on peut avoit sur nôtre sujet»{26}… (L. R. Villérmé, Sur l’hygiene morale etc., в Annales d’hygiene publique, 1830, t. IV, I-re par., p. 47). Lucas, Receuil des débats des assemblées législatives en France sur la question de la peine de mort, Par., 1831. Новый закон 1832 года допустил систему «смягчающих обстоятельств», благодаря которой число смертных приговоров значительно убавилось.

364

A. Comte, Cours, III, 201, 209, 273; 430–449; VI, 353.

365

A. Comte, Opuscules, pp. 141–142; Cours, IV, 182–184.

366

A. Comte, Cours, VI, 574; cf. VI, 623; Système de pol. pos., II, 446, 447, 451; cp. II, 245 и III, 56 (milieu humain).

367

A. Comte, Cours, I, 73. В «Трактате» Конт замечает, что «специальное построение теории биологической среды еще не сделано, почему и истинная теория социальной среды (des mileux sociologiques) преждевременна (A. Comte, Système de pol. pos., I, 666; II, 447). Тем не менее Конт широко воспользовался понятием среды; в одном месте она называет «пролетариат» средой, в которой действует правительство (A. Comte, Système de pol. pos., IV, 81). Впрочем, рассуждения Конта о влиянии, какое на данное «общество» оказывает совокупность других (ibid., p. 451), скорее относится к теории консенсуса.

368

Уже г. Михайловский указал, например, на то, что «Конт, игнорируя воздействие среды на образование характера вообще и на направление деятельности в том или другом случае, пришел к догматическому утверждению, что смертная казнь для недостойных негодяев необходима» (A. Comte, Cours, IV, 95; ср. Н. Михайловский, Соб. соч., I, 69); ср., впрочем, A. Comte, Cours, III, 565.

369

A. Comte, Cours, IV, 350–352; текст приведен ниже, на с. 386.

370

Такова, например, позиция, занятая Д. С. Миллем (J. Mill, Logic, В. III, ch. 3, § 3; В, VI, ch. II). О моменте силы см. Ñh. Sigwart, Logik, 2 aufl., В. II, § 73.

371

A. Comte, Cours, IV, 253.

372

A. Comte, Cours, IV, 289.

373

A. Comte, Cours, III, 433, 442; ср. 214, 227, 432, 447.

374

A. Comte, Cours, III, 391–398; уже главнейшие идеологи обнаружили склонность к трансформизму; см., например, D. de Tracy, Idéologie, éd. 1817, I, 217; о Кабанисе см. F. Picavet, Les idéologues, pp. 255–259.

375

A. Comte, Cours, IV, 274, 278, 359.

376

A. Comte, Cours, III, 210.

377

A. Comte, Opuscules, p. 102; cp. p. 121; Cours, III, 207, IV, 282–394, 360–361.

378

A. Comte, Opuscules, p. 154; Cours, II, 27–28, IV, 353–354: «C’est en vertu de ce principe fondamental (principe des conditions d’existence) que rapprochant directement l’une de l’autre les deux acceptions philosophiques du mot necessaire, la nouvelle philosophie politique tendra spontanement en ce qui concerne au moins toutes les dispositions sociales d’une haute importance a representer sans cesse comme inévitable ce qui se manifeste d’abord comme indispensable et reciproquement»{28}. Тяжеловесный текст Конта, как видно, очень темен; в «трактате о политике» он часто употребляет термины: «indispensable» и «inevitable»{29}; так, например, рассуждая об «invasions germaniques»{30} и о порожденных ими последствиях, например, о превращении рабства в крепостничество, Конт замечает: «Sans etre vraiment indispensables à ces diverses transformations sociales, les invasions, d’ailleurs, durent en general les mieux consolider et surtout les developper davantage»{31} (A. Comte, Systeme de pol. pos., II, 109).

379

A. Comte, Opuscules, p. 81.

380

A. Comte, Cours, IV, 343, 391; V, 304; ср. Б. Чичерин, Op. cit., стр. 226–227; 238–239.

381

A. Comte, Cours, IV, 393; Systeme de pol. pos., I, 27, 327, 735; II, 37, 444, 454. Впрочем, Конт считал возможным пренебрегать воздействием организма на среду (по-видимому, неорганическую); в таком случае «модификация» или как показатель жизнедеятельности его, или поскольку она впоследствии сама реагирует на организм» (A. Comte, Systeme de pol. pos., I, 646).

382

A. Comte, Cours, VI, 545; ср. ниже.

383

A. Turgot, Oeuvres, éd. 1808, II, 55; «…les mêmes sens, les mêmes organes, le spectacle du même univers, ont partout donne aux hommes les memes idées, comme les mêmes besoins et les memes penchans leur ont partout enseigne les mêmes arts»; ср. ниже.

384

С. Cuvier, Histoire des sciences naturelles etc., Par., 1845, t. V, pp. 152–153. H. de St. Simon, Op. cit., p. 326. D. de Tracy, Ideologie, ed. 1817, I, 290 ss. F. Picavet, Les idéologues, pp. 82, 319.

385

G. Weill Histoire du parti républicain en France de 1814 à 1870, Paris, 1900, p. 214; cf. pp. 138, 281, 339, 457. Об отношениях С. Симона к Конту см. G. Weill, St. Simon et son oeuvre, P., 1894, pp. 194–210; в «системе позитивной политики» Конта можно найти некоторые мысли, родственные социализму; о влиянии Конта на Маркса и Энгельса см. Th. Masaryk, Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus, Wien, 1899, SS. 65–73 и др.

386

Косвенно Конт содействовал установлению такой теории тем, что всюду старался указать на существование общих свойств у животных и человека (L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 245–249) и признавал его, подобно многим из своих современников (например, Леруа) только наиболее общественным из животных (A. Comte, Système de pol. pos., I, 628–639); но Конт слишком мало воспользовался своей биологической точкой зрения для обоснования принципа единообразия человеческой природы.

387

A. Comte, Cours, VI, 625.

388

L. Ducros, Les Encyclopedistes, Par., 1900, p. 100–101; cp. D. Diderot, Oéuvres, I, 134.

389

C. Hélvetius, De l’Esprit, Dis. II, ch. 4 (Oeuvres, I, 41): «C’est, comme le prouve sensiblement la géométric, par l’analogie et les rapports secrets, que les idées deja connues, ont avec les idées inconnues qu’on parvient à la connaissance de ces dernieres et que c’est en suivant la progression de ces analogies qu’on peut s’élever au dernier terme d’une science. D’ou il suit que des idees, qui n’auraient nulle analogie avec les notres seraient pour nous des idées ininteligibles»… «L’esprit est une corde qui ne fremit qu’ a l’unisson»{33}.

390

D. de Tracy, Idéologie, ed, 1817, I, 317: «…tout homme eprouve ces effets en lui; et quand il les observe dans ses semblables, il ne peut manquer de deviner ce qui se passe en eux»{34}. H. Taine, Op. cit., p. 235; ср. след. прим.

391

См. выше, стр. 428, ср. J. J. Rousseau, Disc. sur l’orig., ed. 1782, pp. 105, 125.

392

A. Comte, Cours, IV, 467. Темный и с нашей точки зрения совершенно случайный намек на принцип признания чужого одушевления можно, пожалуй, найти в следующем отрывке из социологии Конта: «…Les faits les plus simples et les plus communs ont toujours été regardes comme essentiellement assujettis à des lois naturelles, au lieu d’être attribués à l’arbitraire volonté des agents surnaturels… Dans l’ordre moral et social, qu’une vaine opposition voudrait aujourdhui systematiquement interdire à la philosophie positive, il у a eu nécéssairement, en tout temps la pensée des lois naturelles relativement aux plus simples phénoménes de la vie joumaliére comme exige évidemment la conduite générale de notre existence réelle, individuelle ou sociale qui n’aurait pu jamais comporter aucune brévoyance quelconque, si tous les phénoménes humains avaient été rigoureusement attribués à des agents surnaturels, puisque des lors la priere aurait logiquement constitué la seule ressource imaginable pour influer sur le cours habituel des actions humaines» {35} (A. Comte, Cours, IV, 491). Из сопоставления подчеркнутых нами текстов, кажется, можно заключить, что Конт рассуждает здесь не о признании одушевления, а о признании «естественных» законов его; последнее, разумеется, предполагает первое, но гораздо сложнее его; и в данном случае Конт оставался верным себе; он пренебрег основной предпосылкой и случайно отметил производную, может быть, и не подходящую в качестве предпосылки.

393

Даже в своей «позитивной теории человеческой речи», где Конт признает «социальную природу ее», он не рассуждает о ней так, как Траси в вышеприведенном отрывке (см. стр. 427, прим. 2) [с. 391 наст. изд.]; такой пробел тем более заметен, что Конт много говорит о языке, как о средстве общения между людьми; см. A. Comte, Système de pol. pos., II, 221, 224, 242, 249.

394

A. Comte, Cours, VI, 632; IV, 419. Конт, однако, замечает, что семью нельзя назвать «ассоциацией» в собственном смысле слова.

395

Ср. ниже, стр. 455–456 [с. 396–397 настоящего издания].

396

A. Comte, Cours, III, 391–398; cf. IV, 359; Système de pol. pos., II, 240.

397

A. Comte, Cours, V, 28, 82 ss. L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 121, 247, 284.

398

A. Comte, Cours, V, 75; здесь автор между прочим указывает на свой «grand aphorisme sur la préexistence necéssaire, sous forme plus on moins latente de toute disposition vraiment fondamentale en un état quelconque de l’humanite…»{36}

399

A. Comte, Cours, IV, 263, 346.

400

A. Comte, Cours, V, 161; cf. Système de pol. pos., I, 607; II, 226, 251–257.

401

A. Turgot, Oeuvres, éd. 1808, II, 292, 325 и др.

402

I. A. Condorcet, Esquisse etc., éd. 1822, pp. 240–242, 245.

403

G. Cuvier, Eloges historiques. Par., 1819, I, 279.

404

G. Cuvier, Histoire des sciences naturelles etc., Par., 1845, t. V, pp. 61, 64.

405

A. Comte, Cours, IV, 270.

406

В отделе своего курса, посвященном характеристике consensus’a (A. Comte, Cours, IV, 234–261) Конт довольно последовательно называет его «principe» или «notion philosophique»{37}; см., например, стр. 234, 242, 251.

407

A. Comte, Cours, IV, 252–253; V, 349; VI, 47, 57.

408

A. Comte, Cours, IV, 235–242; 253; V, 330.

409

A. Comte, Système de pol., I, 329.

410

Конт, как известно, полагал, что семья возникает благодаря половому влечению и инстинкту симпатии, а «кооперация» предполагает чувство солидарности и т. п. Таким образом, семья отличается более органическим и «интимным» характером, чем «кооперация»; «l’ensemble des relations domestiques, — пишет он, — ne correspons point à une association proprement dite, mais… il compose une véritable union, en attribuant à ce terme toute son énérgie intrinséque. A raison de sa profonde intimité, la liaison domestique est donc d’une toute autre nature que la liaison sociale»{38} (A. Comte, Cours, IV, 402 ss., 419; VI, 715). Здесь в зародыше, очевидно, высказана теория о различии между Gemeinschaft и Gesellschaft{39}, впоследствии развитая Теннисом; см. F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887 г.

411

A. Comte, Cours, VI, 632.

412

A. Comte, Cours, IV, 418, 419.

413

Г. Леви-Брюлъ, вообще охотно сглаживающий все противоречия доктрины Конта, замечает: «Comte ne conteste pas du tout la finalité que Kant appellait interne…»{40} (L. Lévy-Bruhl, Op. cit., p. 100); но Кант ясно указал на то значение, какое он придавал началу внутренней целесообразности (I. Kant, Kritik der Urtheilskaft, § 66, Sam. Werke, her. v. G. Hartenstein, V, 388–390), чего вовсе не подумал сделать Конт, постоянно смешивавший разные значения, какие мы можем придавать термину «целесообразность».

414

A. Comte, Cours, IV, 260; Système de pol. pos., I, 641.

415

A. Comte, Cours, IV, 255, 260; указывая на существование правила о переходе от более сложного к менее сложному, Конт прямо называет его «modification logique»{41}.

416

A. Comte, Cours, VI, 590. Сам Конт высказывает такой принцип «du point de vue humain»{42} и считает его правильным, как «sous le rapport statique», так и «sous l’aspect dynamique»{43}. Подчеркнутые нами выражения, а также содержание последующего текста (особенно стр. 592), как будто указывают, насколько Конт придавал своему принципу лишь субъективное значение, что, однако, не помешало ему сделать из него выводы иного рода. Тем не менее положению Конта часто придают прямо объективное значение; см. например, R. Eucken, Zur Würdigung Comte, в сборнике статей в честь Е. Zeller’a (Leipz., 1887); Б. Чичерин, Положительная философия и единство науки, М., 1892, стр. 203 и 234 (автор прямо называет положение Конта — чудовищным); F. Allengry, Essai и проч., р. 267.

417

В «трактате о политике» есть действительно место, которое как будто говорит в пользу иного толкования: «…L’homme proprement dit, — пишет здесь Конт, — n’existe que dans le cerveau trap abstrait de nos métaphysiciens. Il n’y a, au fond, de réel que 1’humanité»{44}… (A. Comte. Système de pol. pos., I, 334; cp. IV, 31–32); но в других местах того же трактата Конт рассуждает о человеке, «comme être distinct»{45}, и о том, что «l’homme proprement dit, considéré dans sa realité fondamentale… ne peut être compris sans la connaissance préalable de l’humanité, dont il dépend nécéssairement»{46} (A. Comte, Op. cit., II, 60–62, 433; IV, 182–183); cp. замечания Конта о «valeur personelle», «personalité»{47} человека, о том, что он представляет «une certaine personification du Grand Etre»{48} и т. п.; тексты указаны ниже.

418

A. Comte. Systéme de pol. pos., II, 164, 168–169, 467; IV, 27–28, 30.

419

A. Comte. Systéme de pol. pos., I, 363, 421; II, 71; IV, 34. cf. H. Michel, Idée de l’Etat. P., 1895, p. 439.

420

A. Turgot, Oeuvres, ed. 1808, II, 53, 54, 56, 236, 294–295, 339; о «законе» трех состояний у преемников Тюрго см. F. Picavet, Les idéologues, 453–455, 459.

421

I. A. Condorcet, Esquisse etc., pp. 11, 214, 235, 265, 282, 286, 293, 299, 303, 305.

422

D. de Tracy, Idéologie, ed. 1817, I, 284–302; P. Cabanis. Lettre sur la perfectibilité, в приложении к сочинению F. Picavet, Les idéologues, pp. 590–596; cp. p. 308 и др. Мы не говорим здесь о трансформизме, к которому уже склонялись идеологи (см. выше), так как учение о нем не оказало существенного влияния на теорию эволюции Конта.

423

G. Weill, St.-Simon et son oeuvre, Par., 1894, pp. 181–194.

424

I. Kant, Werke, IV, 155, 156. Сочинение Канта (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburglicher Absicht) в переводе Виллье вышло в двух изданиях, а затем еще раз было издано в переводе Нешато; см. F. Picavet, Philosophie de Kant etc., p. XIII; кроме того Эйхталь перевел то же рассуждение для Конта.

425

Между взглядами Канта и Конта на эволюцию человечества есть немало общего. Кроме субъективного значения принципа эволюции, Кант касался многих других тем. Так, например, высказываясь против трансформизма (I. Kant, Werke, her. v. g. Hartenstein, IV, 180) и в пользу некоторого постоянства человеческой природы (VII, 395), он предполагает существование в человеке «Keime oder ursprüngliche Anlagen»{49}… в том смысле, что они суть «wie bloss weiter nicht erklärliche Einschränkungen eines sich selbst bildenden Vermögens, welche letztere wir eben so wenig erklären oder begreiflich machen können»{50} (IV, 188); естественно, что при таком условии он говорит не о «Revolution», а об «Evolution» (VII, 401, 407). Процесс эволюции представляется ему в виде борьбы (Zwietracht) между животными и собственно человеческими свойствами нашей природы, благодаря которой человек превращается из animal rationabile в animal rationale{51}; в планомерности природы такая борьба делается средством для достижения человеческого совершенствования (Perfectionirung des Menschen), как цели (IV, 146–148; особенно ясно в VII, 647). Притом человек, как существо разумное, в силах совершенствоваться согласно им самим для себя полагаемым целям (IV, 145; VII, 646–647). Совершенствование состоит, однако, не в одной только «цивилизации», достигшей до излишества, а в достижении нравственного превосходства (IV, 152). Наконец, рассуждая о прогрессе, как обнаруживающемся только в совокупности человечества (IV, 144, 147, VII, 393, 397, 649) и его непрерывности, Кант приходит к заключению, что «der letzte Zweck, den man der Natur in Ansehung der Menchengattung beizulegen Ursache hat, kann nur die Cultur sein»{52} (V, 445). Все вышеприведенные выводы Канта (не говоря о некоторых других) можно найти и в сочинениях Конта (см. ниже); мы не решаемся, однако, в данном случае объяснять такое совпадение простым заимствованием. Конт плохо владел немецким языком, лишь поверхностно ознакомился с философией Канта и обыкновенно упоминает о нем только в связи с рассуждениями по теории познания; основатель социологии мог еще воспользоваться мыслью Канта о субъективном характере принципа эволюции, но едва ли хорошенько освоился с остальными его взглядами; во всяком случае, последовательная телеология Канта в его «Kritik der Urtheilskraft» и мелких статьях по философии истории вовсе не могла придтись по душе Конту; тем не менее он невольно пришел во многих случаях к аналогичным выводам, что еще раз показывает, насколько его философия была историческим продуктом, порожденным в значительной мере общим течением европейской мысли XVIII и началом XIX вв.

426

Н. de St.-Simon, Science de l’homme, éd. Enfantin, p. 324.

427

H. de St.-Simon, Science de l’homme, éd. Enfantin, pp. 287, 362, 432; о де-Местре сам Конт упоминает довольно часто; см. Cours, IV, 28; V, 241; Système de pol. pos., III, 615.

428

A. Comte, Cours, IV, 261 ss.

429

A. Comte, Opuscules, p. 166; Cours, IV, 282, 287; V, 62.

430

Примеры отождествления терминов «influence» и «cause»{53} см. у A. Comte, Cours, IV, 282, 287; V, 62.

431

A. Comte, Cours, IV, 261, 264.

432

A. Comte, Opuscules, p. 115; Cours, IV, 274–275; 331–334.

433

A. Comte, Cours, IV, 261 ss.; Système de pol. pos., I, 105–106; II, 2, 41, 425.

434

A. Comte, Cours, IV, 146: «…L’idée rationelle de progrés… c’est à dire de développement continu avec tendance inévitable et permanente vers un but déterminé; doit être certainement attribuée… a l’influence inaperçue de la philosophie positive, seule capable d’oilleurs de dégager cette grande notion de l’état vague…»{54} Système de pol. pos., II, 38.

435

H. de S.-Simon, Science de l’homme, éd. Enfantin. P. 1858, p. 370: «J’ai annoncé que je prouverais par six observations que l’homme n’était point d’une nature différente de celle des autres animaux; que la faculté de se perfectionner était commune a tous les animaux; que si l’homme était le seul qui fut perféctionne, c’était par la raison qu’il avait arrêté et même fait retrograder l’intelligence des animaux moins bien organisés que lui; que si l’homme disparaissait du globe, l’animal le mieux organisé après lui se perfectionnerait»{55}. Мысль Симона могла оказать влияние на Конта; см. A. Comte, Cours, III, 218; VI, 623–631. L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 98, 105–106, 355. Обратное мнение высказал г. Лиц (Н. Lietz, Op. cit., 5, 63); ср., впрочем, учение Конта о том, что «основные способности человека и даже их равновесие первоначально даны и что знания (доктрины) и учреждения данного времени достигли наибольшей степени совершенства, какой они только могли достигнуть при данных условиях»; A. Comte, Opuscules, p. 136, 152, 154; Cours, VI, 623 ss.; на антиномию у Конта между признанием единственно возможной ориентировки и возможности многих ориентировок уже указал Б. Чичерин, Op. cit., стр. 239.

436

A. Comte, Cours, IV, 459; V, 339; L. Lévy-Bruhl, Op. cit., pp. 190, 204, 210, 211.

437

A. Comte, Cours, V, 302.

438

I. A. Condorcet, Esquisse etc., p. 11; зачатки этого приема можно, пожалуй, найти в известном сравнении, какое Паскаль сделал между развитием индивида и человечества. Фикцию Кондорсе и Конта я буду называть «фикцией линейной эволюции».

439

A. Comte, Cours, IV, 392–397; V, 215; Système de pol. pos., I, 92; II, 142. О материальной деятельности, способствующей конечному результату такой борьбы, см. A. Comte, Système de pol. pos., I, 699; II, 160–169. Ср. E. Littré, Auguste Comte et la philosophie positive, p. 551; В. Геръе, Op. cit., в «Вопр. Фил. и Псих.», 1898 г., май-июнь.

440

A. Comte, Cours, V, I, 195, 333, 344, 346; Système de pol. pos., II, 89, 95, 136; еще примеры см. у P. Barth. Op. cit., cp. II, 98, 112, 122, 147, 48–49.

441

A. Comte, Opuscules, 30, 124, 127; Cours, IV, 292, 388; 459–460; V, 362; VI, 40, 545; Système de pol. pos., I, 40, 53; II, 465; III, 46, 55, 530–534; IV, 6, 185.

442

Конт не употребляет термина «perfection»; но словами «progrès» и «perfectionnement»{56} он пользуется и в смысле процесса, и в смысле цели; различая оба понятия, мы называем первое — совершенствованием, а второе — совершенством, не лишая их того содержания, какое вкладывал в них Конт; ср. след. прим.

443

A. Comte, Cours, IV, 278; Système de pol. pos., I, 27–28, 106–107, 321, 609, 658; II, 2, 160–169, 174; ср. выше стр. 469–470.

444

A. Comte. Système de pol. pos., II, 129, 465; IV, 7, 21.

445

A. Comte, Cours, I, 40–41; IV, 138, 458–460; VI, 460. Système de pol. pos., II, 66.

446

Изложение «закона трех состояний» можно найти в сочинениях самого Конта (A. Comte, Opuscules, pp. 100–101, 147–149, 182–194; полнее в Cours, IV, 462–520, кроме того, в разных местах «курса» и «системы политики») и в ряде трудов, указанных в приложениях к сочинениям гг. Алленгри и Вентига (см. выше, стр. 393, пр. 1 [с. 347 настоящего издания]), особенно в следующих книгах и статьях: Е. Faguet. Politiques et moralistes du XIX sc, Par., 1898. F. Lévy-Bruhl La philosophie d’Auguste Comte, P., 1900, pp. 39–55; P. Barth, Philosophie der Geschichte als Sociologie, Leipz., 1897, SS. 36–48; E. Caird, The social philosophy and religion of A. Comte, 2 éd., Glasgow, 1893, pp. 1–46; В. Соловьев, Теория О. Конта о трех фазисах… Прав. Обоз. 1874 г., ноябрь, стр. 589–608; В. Геръе, Огюст Конт, в «Вопросах философии и психологии» за 1898 г. О частичном применении закона трех состояний к жизни животных см. A. Comte, Système de pol. pos., I, 624–628. Сам Конт указывал на то, что в его время могут быть случаи перехода данного племени от политеизма прямо к позитивизму (A. Comte, Système de pol. pos., II, 100–101, 146–147; ср. III, 76–77). Возражения против «закона» трех состояний см., например, в соч. W. Wundt, Logik, II, I, 2-te Autl., S. 149. P. Barth, Op. cit., S. 52.

447

A. Comte. Système de pol. pos., II, 172–173.

448

A. Comte, Opuscules, pp. 60, 192; Cours, I, 15; Système de pol. pos., I, 330; III, 618. В некоторых случаях Конт как бы олицетворяет эволюцию; см., например, A. Comte, Cours, IV, 23; V, 207; Système de pol. pos., I, Pref., pp. 3, 8; IV, 232. Трудно сказать, имеем ли мы здесь дело с простыми метафорами или фантастическим превращением самой эволюции в особое движущее начало, влекущее человечество к позитивизму; в политике можно подобрать тексты, в которых Конт рассуждает о «провиденциальной» деятельности Великого Существа; см. например, Système de pol. pos., II, 168–169, 174.

449

A. Comte, Cours, IV, 35; cp. Système de pol. pos., II, 95. P. Janet, Les origines de la philosophie d’Auguste Comte, в Rev. de deux mondes, 1887, Aôut, pp. 626 и сл. P. Barth, Op. cit., SS. 49–50. Впрочем как в «Курсе», так и в «Политике» Конт дает частные исторические объяснения появления отдельных моментов второй стадии: см. например, Système de pol. pos., III, 549–550. Еще один пример телеологических соображений Конта см. в соч. г. Барта.

450

A. Comte, Cours, V, 293; Système de pol. pos., I, 5, 12, 17, 20, 97–98, 681, 700; II, 14; IV, 230–245.

451

A. Comte, Cours, IV, 396; V, 302; Système de pol. pos., III, 68; IV, 20.

452

A. Comte, Opuscules, p. 23; Système de pol. pos., I, 22.

453

A. Comte, Cours, V, 23; Système de pol. pos., I, 108.

454

Представители русской «субъективной» школы давно уже указали на этот существенный пробел в социальной философии Конта; см. П. Лавров. Задачи позитивизма и их решение, в Совр. обоз., 1868 г., май, стр. 137, 139–140 и др. Н. Михайловский. Собр. соч., I, 70 и др.

455

A. Comte, Système de pol. pos., I, Pref., 4; 94, 96, 352, 356, 417; II, 19, 47, 148; III, 48; IV, 45, 51, 61, 685.

456

A. Comte, Système de pol. pos., I, 127, 405, 693–694; III, 68; IV, 79. Еще позднее Конт намекает на связь между волей и нравственным поступком; A. Comte, Système de pol. pos., IV, 331. Synthèse Subjective, p. 25.

457

A. Comte, Cours, IV, 396; V, 304. Système de pol. pos., I, 323; II, 170; IV, 535.

458

A. Comte, Système de pol. pos., I, 396.

459

A. Comte, Système de pol. pos., I, 325, 361; II, 59, 103, 123, 169, 466; III, 601; IV, 537. Ср. ниже прим. Формула об обязательности труда, высказанная С. Симоном («L’homme doit travailler»), повлияла и на Конта.

460

A. Comte, Cours, VI, 467; Système, I, 352; A. Comte, Conservateur, p. 229. Аналогичное мнение у Кабаниса см. F. Picavet. Les idéologues, p. 277; H. Lietz, Op. cit., SS. 75–76.

461

R. Eucken. Zur Würdigung Comte’s в Philosoph. Aufsätze. Ed. Zeller gewidmet, Leip., 1887. «Die Einheit der Personlichkeit, — пишет автор, — ein Handeln aus selbsteignem Charakter, die Macht einer von innen begründeten Überzeugung gegenüber aller Autorität, das Verlangen der Freiheit nach aussenwie im Innern, überhaupt das auf sich selbst gerichtete Wirken, das Selbstleben des Geistes, es findet bei ihm keinen Platz. Nun aber sind gerade jene Ideen bewegende Mächte der Neuzeit… Aber eben seine Reformvorschläge zeigen, dass er die Uebel nur fur gelegentliche, für äusserlich anhängende erachtet. Die Tiefe der seelischen Conflicte des Innenlebens kommt bei ihm ebenso wenig zur Geltung wie der leidenschaftliche Zusammenstoss der Individuen in wilden Kampf um’s Dasein und mehr noch um den Genuss des Daseins»{57}. Впрочем, сам Конт не мог не признать самостоятельного значения личности, в качестве творческой силы: см. A. Comte, Cours, V, 222, VI, 339 и 486; на что отчасти уже указал Лиц (Н. Lietz, Op. cit. SS. 91–92). Конт постепенно все более выдвигал «благородные» свойства человека; см., например, A. Comte, Cours, VI, 762. Système de pol. pos., I, 297, 342; II, 63; 67, 73; IV, 24. Ср. также F. Picavet, La philosophie de Kant etc., p. XXXII.

462

A. Comte, Système de pol. pos., I, 98, 330, 363; II, 45, 66, 95; IV, 280–290.

463

L. Lévy-Bruhl, Op. cit., 375–378. Автор старается смягчить категоричность подобного рода утверждений: во-первых, Конт, по его мнению, боролся против метафизической, т. е. абсолютной идеи права, выработанной революцией, что подтверждается некоторыми текстами, см., например, A. Comte, Système de pol. pos., I, 361; II, 87; во-вторых, одинаковые обязанности, падающие на всех, порождают и соответствующие права. Сам г. Леви-Брюль приводит, однако, замечание Конта о том, что «la nouvelle philosophie tendra de plus en plus à remplacer la discussion vague et orageuse des droits par la determination calme et rigoureuse de devoirs respectifs»{58} (A. Comte, Cours, VI, 454); но г. Леви-Брюлю не мешало бы привести и следующие тексты: «Chacun a des devoirs et envers tous, mais personne n’a aucun droit proprement dit… En d’autres termes nul ne possède plus d’autre droit que celui de toujours faire son devoir»{59}… (A. Comte, Système de pol. pos., I, 361. IV, 342); ни основное воззрение Конта на личность, ни отсутствие в изложении системы гарантий частных прав, ни положительное ограничение их (например, свободы мнения) не говорит в пользу мнения г. Леви-Брюля. Обратное мнение уже высказал R. Eucken, Zur Wurdigung Comte’s, см. Philosophische Aufsatze, Ed. Zeller Gewidmet, Leipz., 1887; а за ним H. Lietz, Op. cit., SS. 88, 90, 91 и H. Michel, Op. cit., pp. 439–441.

464

A. Comte, Système de pol. pos., IV, 30. M. Guyau, La Morale d’Epicure, pp. 270, 277. Балланш писал: «C’est depuis quelques annees surtout que ce sentiment d’humanité s’est rèpandu»{60} (E. Faguet, Op. cit., p. 164).

465

Сжатое, но ясное изложение см. в соч. Н. Gruber’a: Auguste Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg in Breisgau, 1889, SS. 101–116; ср. также E. Caird, Op. cit., pp. 1–46. Последующие цитаты из «Трактата» можно было бы пополнить ссылками на «Катехизис».

466

A. Comte, Opuscules, p. 199; Cours, III, 207; IV, 327. Système de pol. pos., I, 335–337. О фикции линейной эволюции см. выше; о ее влиянии на построение идеи человечества см. A. Comte, Système de pol. pos., IV, 30.

467

A. Comte, Cours, III, 216; VI, 748, 760; Système de pol. pos., I, 4, 5, 14, 36, 301, 446; II, 53–58 cp. L. Lévy-Bruhl, Op. cit., p. 409.

468

A. Comte, Système de pol. pos., II, 62: «Car non seulement l’Humanité ne se compose que des existences susceptibles d’assimilation, mais elle m’admet de chacune d’elles que la partie incorporable, en oubliant tout écart individuel»{61}; тот же оттенок и в других текстах, например, I, 411; IV, 35–36. Г. Грубер напрасно не обратил внимания на выше приведенные тексты; профессор Кэрд также не ссылается на него, но в определении Grand Etre, предлагаемом автором в IV, 30, он не отметил мысли, ясно выраженной в II, 62; здесь «Великое Существо» определяется как «l’ensemble des êtres passés, future, et présents qui concourrent librement à perfectionner l’ordre universel»{62}; но и эту формулу можно понять в полном ее объеме, только сопоставить ее с замечанием Конта (IV, 37), что «le positivisme pouvait seul systematiser la religion, en incorporant au Grand Etre tous nos libres auxiliaires animaux, tandis qu’il en écarte d’indignes parasites humains»{63}. О Grand Etre см. еще A. Comte. [Système] de pol. pos. 1, 411; IV, 30, 113, 129–130, 335.

469

A. Comte, Cours, VI, 743; Système de pol. pos., II, 335.

470

A. Comte, Cours, VI, 743; Système de pol. pos., II, 434; III, 48–50; IV, 181, 183, 230–245; своеобразное понятие о религии Конта, вероятно, возникшее под влиянием С. Симона, см. в Système de pol. pos., I, 8.

471

A. Comte, Cours, IV, 327, 486.

472

См. еще A. Comte, Système de pol. pos., II, 117.

473

Мимоходом Конт иногда высказывает замечания о расах, как о продуктах среды и наследственности; см., например, A. Comte, Système de pol. pos., II, 449; но он почему-то счел долгом заявить: «J’ai du soigneusment écarter les conditions de climan et de race en fondant la sociologie abstraite»{64} (Système de pol. pos., I, 436).

474

В позднейшем своем сочинении Конт мимоходом наряду с «sciences physiques» и «lois physiques» упоминает о «sciences morales» и «lois morales»{65} (A. Comte, Système de pol. pos., II, 34; IV, 226); но он не воспользовался своей мыслью.

475

В то время языкознание сделало кое-какие успехи; им способствовали и некоторые из французских ученых уже в XVIII веке: см. Ch. de Brosses, Traits de la formation mécanique des langues, 1765, 2 vol. A. Turgot, Etymologie в Encyclopédie s. v. Леруа обратил внимание на язык животных (G. Leroy, Lettres sur les animaux et sur l’homme, Par., 1802, pp. 82 ss.) Идеологи также любили рассуждать о языке; см. например, D. de Tracy, Idéologie, éd. 1817, I, ch. XVI и др.; об остальных, в том числе и о филологе Тюрго, ср. F. Picavet, Les idéologues, pp. 457–466, 506–508 etc. О рассуждениях Бональда и Балланша см. Е. Faguet, Op. cit., pp. 142. Конт в своей системе политики признал общенародное происхождение языка, но рассматривал его преимущественно как средство общения: A. Comte, Système de pol. pos., I, 289–291, 720–723; II, 216, 263. Достаточно припомнить имена А. Смита и Ж. Б. Сея, Бентама и Савиньи для того, чтобы прийти к заключению, что автору «курса положительной философии» нельзя было пренебрегать социальными науками; о положении государствоведения во Франции того времени см. Н. Michel, L’idée de l’Etat, Par., 1895.

476

Конт, по-видимому, не отрицал теории вероятностей в качестве абстрактного математического исчисления, а только те приложения, какие, например, из него делали Кондорсе, Лаплас и Пуассон к показаниям свидетелей и решениям данного числа судей или присяжных, в свое время уже вызвавших критику Тюрго (F. Picavet, Les idéologues, p. 464) и теперь считаемых произвольными (I. Bertrand. Théorie des probabilites, P., 1889, pp. 319–325); свои сомнения касательно законности рассуждений Кондорсе и его преемников Конт перенес на приложение статистического метода вообще к социальным наукам. О развитии статистики во Франции после революции уже свидетельствует Деламбр в 1802 г. (I. Merz, Op. cit., I, 149, 153). Некоторые труды Герри уже были известны в печати с 1820-х годов, а главное произведение Кетле (Sur l’homme) вышло в 1835 г.; четвертый том курса Конта в 1839 г.; ср. A. Comte, Cours, IV, 297, 377 и выше стр., A. Comte, Cours, II, 255; IV, 366, VI, 560, 611.

477

К Лапласу (председателю совета Политехнической школы) и Пуассону Конт питал, кажется, враждебные чувства; «легистов»{66} он презирал, так как ставил их в тесную связь с революцией и т. п.

478

Сам Конт, по крайней мере, в позднейших своих работах употребляет такой термин применительно к своему «абстрактному» изображению истории человечества, к которому свелась его «социальная динамика»; см., например, A. Comte, Système de pol. pos., II, 463; III, 5, 67; IV, 17, 505.

479

A. Comte, Système de pol. pos., III, 70; здесь автор говорит о «четырех социологических законах»; но он смешивает свои принципы с законами и психологические законы с социологическими; ср. Op. cit., IV, 173–180.

480

A. Comte, Cours, IV, 24.

481

Etudes Religieuses. Introduction, pp. III–IV.

482

Essais de Morale et de Critique, Préface, II–III.

483

L. с., VI–VIII.

484

Мы имеем здесь в виду такие сочинения, как, например, Histoire générale des langues sémitiques, De l’origine du langage, Mission de Phénicie, De philosophia Peripatetica apud Syros и т. д., работы по семитической эпиграфике, переводы книги Иова, Песни Песней, Экклезиаста, хотя и в выборе для перевода этих именно книг нельзя не видеть определенного измерения.

485

Avenir de la science, с. 433.

486

Ib., p. 492. Cp. Essais de Morale et de Critique, стр. 200.

487

Dialogues et Fragments philosophiques, p. VII.

488

Ib., p. VI.

489

Spinoza, Nouvelles Etudes d’histoire religieuse, p. 500.

490

L’Avenir de la Science, стр. 92.

491

Ib., 500–501, 93 и сл.

492

Слова эти так ярко и сильно выражают мнение, враждебное свободе совести, что мы приводим их в подлиннике: «At que ex hoc putidissimo indifferentismi fonte absurda ilia fluit ac erronea sententia, seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet libertatem conscientiae. Cui quidem pestilentissimo errori viam sternit plena ilia atque immoderata libertas opinionum, quae in sacrae et civilis rei labem late grassatur, dictantibus per summam impudentiam nonnullis aliquid ex eo commodi in religionem promanare. At quae pejor mors animae quam linertas erroris? inquiebat Augustinus. Freno quippe omni adempto, quo homines contineantur in semitis veritatis, proruit jam in praeceps ipsorum natura ad malum inclinata». Essais de Morale et de Critique, стр. 160–161.

493

Сборник: Feuilles detachés, стр. 400–443.

494

Ib., стр. 401–402.

495

Ib., стр. 442.

496

L’Avenir de la Science, стр. 445–447.

497

XII Указ.

498

Деяния Апост., V, 38–39.

499

Hegel. Aestetik. Einleit{1}. Курсив наш.

500

Kant.

501

Перевод Вл. Соловьева.

502

Вл. Соловьев. Крит. отвлеч. нач. Собр. соч., т. II, стр. 66.

503

Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Erstes Buch, стр. 37–38 {5}. Везде курсив подлинника.

504

Перевожу с немецкого издания Epictet’s Handbüchlein der Moral, 8, стр. 15, Leipzig, Universal-Bibliotek.

505

Куно Фишер. Истор. нов. фил., т. VIII, Гегель, стр. 333.

506

Примеч. ко 2-му изд. Верность моей характеристики интеллигентской психологии блестяще подтверждается характером полемики, возгоревшейся вокруг «Вех»{1}. Не ожидал я только, чтобы неспособность критиковать по существу духовно-реформаторскую работу «Вех» оказалась столь всеобщей.

507

Имею в виду не философский позитивизм, а научный позитивизм. Запад создал научный дух, который и там был превращен в орудие борьбы против религии и метафизики. Но Западу чужды славянские крайности; Запад создал науку религиозно и метафизически нейтральную.

508

Авенариусу не удалось освободиться от «предпосылок», его гносеологическая точка зрения очень сбивчива, пахнет и «материализмом», и «спиритуализмом», и чем угодно, но не проста.

509

Истина не может быть национальной, истина всегда универсальна, но разные национальности могут быть призваны к раскрытию отдельных сторон истины. Свойства русского национального духа указывают на то, что мы призваны творить в области религиозной философии.

510

Смирение перед истиной имеет большое моральное значение, но не должно вести к культу мертвой, отвлеченной истины.

511

Примеч. ко 2-му изд. Политическое освобождение возможно лишь в связи с духовным и культурным возрождением и на его основе.

512

В очерке «Религия и интеллигенция» («Русская мысль», 1908. III); издан и отдельно.

513

Ср. об этом мой очерк «Душевная драма Герцена» в сборнике «От марксизма к идеализму» и в отдельном издании.

514

Рознь наблюдается, конечно, и в истории христианских и иных религиозных сект и исповеданий. До известной степени и здесь наблюдается психология героизма, но эти распри имеют, однако, и свои специальные причины, с нею не связанные.

515

Нет нужды показывать, насколько эта атеистическая эсхатология отличается от христианской эсхатологии{74}.

516

Пэдократия — господство детей{82}.

517

Разоблачения, связанные с именем Азефа{85}, раскрыли, как далеко может идти при героическом максимализме эта неразборчивость в средствах, при которой перестаешь уже различать, где кончается революционер и начинается охранник или провокатор.

518

Карлейль в своей книге «Герои и героическое в истории» под именем героизма описывает духовный склад, который, по принятой нами терминологии, приближается к типу подвижничества и, во всяком случае, значительно отличается от атеистического героизма.

519

Собр. соч. Ф. М. Достоевского, изд. 6-е, т. XII, стр. 425 {91}.

520

Конечно, все допускает подделку и искажение, и именем смирения прикрываются и прикрывались черты, на самом деле ничего общего с ним не имеющие, в частности — трусливое и лицемерное низкопоклонство (так же точно, как интеллигентским героизмом и революционностью прикрывается нередко распущенность и хулиганство). Чем выше добродетель, тем злее ее карикатуры и искажение. Но не по ним же следует судить о существе ее.

521

Белинский писал в знаменитом письме своем к Гоголю, этом пламенном и классическом выражении интеллигентского настроения: «что вы нашли общего между Христом и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения… Но смысл Христова учения открыт философским движением прошлого века» (В. Г. Белинский. Письмо к Гоголю. С предисловием С. А. Венгерова. С. — Пб. 1905, стр. 13).

522

Я беру все эти вопросы в их психологической постановке, оставляя в стороне рассмотрение их по существу{103}.

523

Post-scriptum pro domo sua {104}. По поводу суровой характеристики интеллигентского уклада души (гл. III–V) мне может быть сделан упрек, что я произношу здесь суд над людьми самоотверженными, страдающими, гонимыми, по крайней мере, я сам не раз задавался этим вопросом. Но независимо от того, сколь бы низко ни думал я о себе самом, я чувствую обязанность (хотя бы в качестве общественного «послушания») сказать все, что я вижу, что лежит у меня на сердце как итог всего пережитого, перечувствованного, передуманного относительно интеллигенции; это повелевает мне чувство ответственности и мучительная тревога и за интеллигенцию, и за Россию. Но при критике духовного облика и идеалов интеллигенции я отнюдь не имею в виду судить отдельных личностей, равно как, выставляя свой идеал, в истинности которого я убежден, я отнюдь не подразумеваю при этом, чтобы сам я к нему больше других приблизился. Да и можно ли чувствовать себя приблизившимся к абсолютному идеалу?.. Но призывать к нему, указывать его невидящим{105} не только можно, но и должно.

524

О том своеобразном и зловещем выражении, которое он получил во время русско-японской войны, лучше умолчим, чтобы не растравлять этих жгучих и больных воспоминаний{108}.

525

В своих примечаниях к «Основаниям политической экономии» Д. Ст. Милля{110}.

526

Поэтому и настоящее движение «неославизма»{111} остается пока принципиально необоснованным.

527

«Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере, никогда не принимает и не захочет принять своего греха за правду…. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее и народное{112} дело свое всегда по-христиански» (Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч., изд. 6, т. XXI, 441){113}. Интересно с этим пониманием души народной, которое Достоевский разделяет с крупнейшими русскими художниками и мыслителями, сопоставить интеллигентское воззрение, выраженное в цитированном уже письме Белинского: «Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко-атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности (sic)….мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем» (Письмо к Гоголю, стр. 14).

528

Компетентную и мастерскую характеристику нравственного значения монастыря в русской истории см в речи проф В. О. Ключевского «Благодатный воспитатель русского народного духа (преп. Сергий)» (Троицкий цветок, № 9){114}. Ср. также В. А. Кожевников: «Христианское подвижничество в его прошлом и настоящем» (готов. к печати).

529

Мне уже пришлось говорить об этом в очерке «Интеллигенция и религия»{115}

530

Ср. характеристику казачества и Запорожья у проф. Ключевского. Курс русской истории Часть III. M. 1908.

531

Примеч. ко 2-му изд. Эта характеристика нашей интеллигентской массы была признана клеветою и кощунством. Но вот что, десять лет назад, писал Чехов: «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр» (письмо к И. И. Орлову 22 февраля 1899 г., в вышедшем на днях сборнике писем А. П. Чехова п<од> ред Б. Н. Бочкарева, стр. 54). Последние слова Чехова содержат в себе верный намек: русская бюрократия есть в значительной мере плоть от плоти русской интеллигенции.

532

Примеч. ко 2-му изданию. Эта фраза была радостно подхвачена газетной критикой как публичное признание в любви к штыкам и тюрьмам. — Я не люблю штыков и никого не призываю благословлять их; напротив, я вижу в них Немезиду. Смысл моей фразы тот, что всем своим прошлым интеллигенция поставлена в неслыханное, ужасное положение: народ, за который она боролась, ненавидит ее, а власть, против которой она боролась, оказывается ее защитницей, хочет ли она того или не хочет. «Должны» в моей фразе значит «обречены», мы собственными руками, сами не сознавая, соткали эту связь между собою и властью, — в этом и заключается ужас, и на это я указываю.

533

Примеч. ко 2-му изданию. С тех пор, как были написаны предыдущие строки, младотурки после восьми месяцев бескровной революции перешли во вторую стадию своей политической жизни. На них, как на творческую силу, напали и справа и слева. Так было всегда, во всех странах. Турецкие ахрары сыграли роль наших эсэров и эс-деков. И если младотурки одержали победу и на этот раз, то только потому, что в их лице выступила национально-государственная творческая сила Турции. Конечно, и младотурки могут погибнуть под ударами обманутой темной реакционной массы и сепаратистов. Но их гибель — гибель Турции, и история младотурок была и вечно будет ярким примером той нравственной мощи, которую придает революции одушевляющая ее национально-государственная идея.

534

Считаю долгом сделать оговорку относительно «платформы», формулированной в предисловии к настоящей книге: я всецело принимаю изложенный там основной тезис, но расхожусь с остальными авторами в его принципиальной мотивировке {25}.

535

См. сочинения Н. К. Михайловского. Т. IV, стр. 949.

536

Там же, стр. 952. — Примечание ко 2-му изданию. Статья, из которой заимствованы вышеприведенные отрывки, написана в сентябре 1880 г. В это время народническое мировоззрение утратило свой некогда цельный характер, так как более чем за два года перед тем из недр этого движения возникла партия «Народной воли» для борьбы за политическую свободу. Н. К. Михайловский сочувствовал этой борьбе, а в своей статье он уже полемизировал с славянофилами, по-прежнему доказывавшими ненужность гарантий; об отрицании необходимости политической свободы он говорит как о факте прошлого всей народнической интеллигенции{17}.

537

См. А. Н. Потресов (Старовер). «Этюды о русской интеллигенции». Сборник статей. 2-е изд. О. Н. Поповой. Спб. 1908. Стр. 253 и сл.

538

См. «Полный текст протоколов Второго очередного съезда Р.С.-Д.Р.П». Женева, 1903. Стр. 169–170 {28}.

539

П. Новгородцев: «Законодательная деятельность Государственной думы». См. сборник статей «Первая Государственная Дума». Спб., 1907. Вып. II, стр. 22.

540

Полн. текст протоколов Второго очередн. съезда Р.С.-Д.Р.П. Женева, 1903, стр. 331.

541

Там же, стр. 333 и сл.{39}

542

Примеч. ко 2-му изд. Многие считают, что несправедливо обвинять нашу интеллигенцию в слабости правосознания, так как в этом виновата не она, а внешние условия — то бесправие, которое господствует у нас в жизни. Отрицать влияние этих условий невозможно, и оно отмечено в моей статье. Но нельзя их винить во всем, нельзя успокаиваться на признании того, что «наша государственная жизнь слишком долго — в целом ряде поколений — нас не воспитывала, а развращала», что «на общем пренебрежении к началу законности, на сознании его бессилия и ненужности воспитывались целые поколения русских людей». (См. В. Маклаков, «Законность в русской жизни», «Вестн<ик> Евр<опы>», 1909, май, стр. 273–274.) Если мы сознали это зло, то с ним нельзя больше мириться, наша совесть не может быть спокойной, и мы должны в самих себе бороться с развращающим нас началом. Недостойно мыслящих людей говорить: мы развращены и будем развращаться, пока не устранят развращающей нас причины, — и всякий человек обязан сказать: я не должен больше развращаться, так как я сознал, что меня развращает и где причина моего развращения. Мы должны теперь напрячь все силы своей мысли, своего чувства и своей воли, чтобы освободить свое сознание от пагубного влияния неблагоприятных условий. Вот почему задача времени в том, чтобы пробуждать правосознание русской интеллигенции и вызывать его к жизни и деятельности{54}.

543

Настоящие размышления представляют написанные два года тому назад наброски главы из той задуманной мною книги, в которой я хотел подвести итоги нашего культурного и политического развития и дать оценку пережитой нами революции{1}. Прим. ко 2-му изд. Перепечатывается без всяких изменений.

544

Ср. мою статью о Льве Толстом в «Русской Мысли» (август 1908 г.){7}

545

См. мою статью «Facies hippocratica» в «Русской мысли». 1907, окт.

546

О наших так называемых «культурных работниках» будет сказано ниже.

547

С замечательной проницательностью эта беспринципность русской интеллигенции была уже давно подмечена покойным А. И. Эртелем и высказана в одном недавно опубликованоем частном письме от 1892 г. «Всякий протест, если он претендует на плодотворность, должен вытекать… из философски-религиозных убеждений самого протестующего. Большею частью наши протестанты сами не отдают себе отчета, почему их возмущает произвол, насилие, бесцеремонность власти, потому что, возмущаясь этим в данном случае, они этим же самым восторгаются в другом случае, лишь бы вместо Победоносцева был подставлен Гамбетта или кто-нибудь в таком же роде… Основной рычаг общественного поведения должен быть установлен без всякого отношения к “злобе дня”, — он должен определяться не статистикой, не положением крестьянского быта, не теми или иными дефектами государственного хозяйства и вообще политики, но философски-религиозным пониманием своего личного назначения». «Письма А. И. Эртеля», М. 1909, стр. 294–295.

548

Бланк Р. М.

549

«Из рукописей А. Н. Шмидт», стр. 178–179.

(<< back)

550

Кареев: «История Зап. Европы», т. IV, стр. 123.

(<< back)

551

Там же, стр. 124.

(<< back)

552

Слова Н. А. Бердяева{1}.

(<< back)

553

Срв. Ев. от Иоанна, XIX, 23–24 {2}.

(<< back)

554

Проф. П. Н. Сакулин в книге, написанной им в защиту новой упрощенной орфографии, оправдывает реформу именно как «секуляризацию» правописания{21}.

(<< back)

555

Удивительные по «творческому» размаху примеры таких новшеств можно найти в той же книге проф. Сакулина: см. хотя бы решение вопроса о правописании прилагательных в именительном и винительном множественного числа трех родов.

(<< back)

556

Проф. Р. Виппер. Две интеллигенции и другие очерки. М., 1912. Стр. 24–25.

(<< back)

557

Свои взгляды на социализм и анархизм я подробно обосновываю в своем исследовании «Об общественном идеале».

(<< back)

558

Одним из самых интересных опытов разбора свойств интеллигентского сознания являются статьи проф. Виппера в Утре России под заглавием «Соль земли».

(<< back)

559

«Новые акты Смутного времени». Собрание С. Б. Веселовского, № 82. М., 1911 г.

(<< back)

560

Более подробное развитие этих начал я даю в моем сочинении «Об общественном идеале». Выпуск II{7}.

(<< back)

561

Курс русской истории, т. II, стр 83–84.

(<< back)

562

La vie du droit et 1’impuissance des lois. 1908, p. 219.

(<< back)

563

Для борцов за освобождение крестьян мысль о нем не была просто «мыслью», а, как свидетельствовал Николай Тургенев в объяснительной (оправдательной) записке о своем участии в движении декабристов, «страстью»{1}.

(<< back)

564

Статья «Интеллигенция и революция», перепечатанная потом в сборнике «Patriotica».

(<< back)

565

Кроме общих сочинений по русской истории, из которых особенно ценны соответствующий том (XIX) «Истории России» Соловьева и монография Костомарова об Анне Иоанновне, наилучший свод и обзор материалов о событии 1730 г. дают книга Д. А. Корсакова «Воцарение императрицы Анны Иоанновны». Казань, 1880 г., статья П. Н. Милюкова «Верховники и шляхетство» в сборнике «Из истории русской интеллигенции». Спб., 1902 г., и брошюра М. М. Богословского «Конституционное движение 1730 г.». Москва, 1906 г.

(<< back)

566

«За самодержавие ясно и положительно стояли гвардейцы: они были обласканы императрицей и могли надеяться на еще большее к себе внимание, после того как послужат ей теперь в трудных обстоятельствах» (Костомаров). Гренадерская рота Преображенского полка, произведшая переворот 25 ноября 1740 г. и возведшая на престол Елизавету Петровну, получила наименование лейб-кампании. Отсюда выражение «лейб-кампанцы».

(<< back)

567

Ср. Корсаков, стр. 297 и сл., Милюков, стр. 49–51.

(<< back)

568

Напомним, что и для Радищева крестьянский вопрос сводился в первую очередь к личному освобождению, а затем к утверждению крестьянской собственности на землю, за которую они уплачивали подушную подать. Таким образом ему предносилось постепенное осуществление реформы.

(<< back)

569

Запоздалый и, так сказать, слитный характер крестьянской реформы 1861 г. воспроизводит в ослабленной, «государственной» форме пугачевское решение 1774 г. В силу этого в реформе 1861 г. центральное место получило наделение крестьян землей. Другие два момента — личные права и утверждение земельной собственности на основе землеустройства не получили надлежащего признания и выпуклости ни у власти, ни в общественном мнении. В эпоху подготовки реформы это особенно ярко сказалось в известной формулировке ее задач Юрием Самариным. Пугачевский манифест 31.VII 1774 г.{2}, провозглашавший освобождение крестьян, ставил разом две задачи: уничтожение личной несвободы и земельное устройство (не в смысле землеустройства, а в смысле наделения землей) крестьян, первое в патриархальной «самодержавно-государственной», второе в социалистической «народнической» обрисовке. Манифест этот гласил: «Жалуем сим именным указом с монаршим и отеческим нашим милосердием всех находившихся прежде в крестьянстве и в подданстве помещиков, быть верноподданными рабами собственной нашей короне, и награждаем древним крестом и молитвою, головами и бородами, вольностью и свободою вечно казаками, не требуя рекрутских поборов, подушных и прочих денежных податей, владением землями, лесными, сенокосными угодьями и рыбными ловлями и солеными озерами без покупки и без оброку, и освобождаем всех прежде чинимых от злодеев дворян и градских мздоимцев судей крестьянам и всему народу налагаемых податей и отягощениев и желаем вам спасения душ и спокойной в свете жизни, для которой мы вкусили и претерпели от прочих и иных злодеев дворян странствие и немалые бедства» [цитирую по В. И. Семевскому, «Крестьянский вопрос», т. I (Спб., 1888 г.); самый манифест впервые напечатан в сборнике Грота «Материалы для истории пугачевского бунта». Спб., 1875 г.].

(<< back)

570

Критическая история крестьянского вопроса еще должна быть написана с расчленением трех его основных проблем: личного освобождения, утверждения земельной собственности крестьян и землеустройства. В русской крестьянской реформе эти три основные проблемы были частью подменены, частью поглощены проблемой «наделения крестьян землей». Извращение всей крестьянской реформы идеей «надела» привело к аграрной революции 1917 г., изживать которую стране придется с огромными трудностями и жертвами.

(<< back)

571

«Patriotica», предисловие: «Между пороками русской общественности и пороками русской государственности есть роковая внутренняя связь, своего рода историческая круговая порука».

(<< back)

572

В качестве примера «классовых» образований, сложившихся на наших глазах и иллюстрирующих мою основную мысль, можно привести класс т<ак> н<азываемых> «младших (академических) преподавателей» (пользуюсь указанием, сделанным мне Д. М. Петрушевским). Приват-доценты, ассистенты, лаборанты существовали многие десятилетия, но лишь после революции 1905–1906 гг. они себя или, вернее, их вожаки осознали их как особое социально-психическое единство и противопоставили т<ак> н<азываемым> старшим преподавателям. Это явный случай социального подражания и его роли в процессе классового расчленения, ибо не может подлежать сомнению, что класс или группа младших преподавателей обособилась по образцу других классово-профессиональных группировок, и притом в связи с особыми чисто-русскими приемами мышления (такой группировки нет на Западе). В средние века процесс дробления цехов и возникавшие в результате его цеховые распри, которые суть формально случаи групповой борьбы внутри других более широких группировок, иллюстрируют ту же мысль. Дифференциация цехов далеко не всюду отвечала дифференциации самой промышленности: в первой был элемент чисто-психологический, который в известном смысле можно было бы охарактеризовать как «искусственный», тем более что часто цеховое дробление восходило генетически к фискальным соображениям власти, стоявшей над цехами.

(<< back)

573

Ср. «Patriotica», стр 103, где в пояснение этих мыслей я указываю: «Это было ясно еще в классической древности, где эллинство было широкой национальной идеей, не умещавшейся в государственные рамки. С успехами “в мышлении и красноречии” Исократ связывал самую идею эллинской культуры (παίδєυσις): “Эллинами называются скорее те, кто участвует в нашей культуре, чем те, кто имеют общее с нами происхождение”»{4}.

(<< back)

574

Желающего судьба ведет, не желающего — тащит (лат.) — строка из стихотворения Клеанфа, которое Сенека цитирует в одном из своих посланий к Луцилию (CVII, 11). См.: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 270.

(<< back)

575

См.: Соловьев B. C. Собрание сочинений. 2-е изд. СПб., 1913, т. X, с. 272–284.

(<< back)

576

Главный герой этого романа философ-позитивист Адриен Сикст (“французский Спенсер”) разработал “аналитическую доктрину”, которая “была еще более разрушительна, нежели учение Канта”, что и испытал на себе его верный “ученик” Робер Грелу, воплотивший в жизнь абстрактные идеи “учителя”; отрицательно отозвался о главном герое “Ученика” и Н. Ф. Федоров в своей “Записке от неученых к ученым” (Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982, с. 204).

(<< back)

577

См.: ОМИ, издание, указанное на с. 896.

(<< back)

578

Условные сокращения: ПИ — Проблемы идеализма; В — Вехи; ИГ — Из глубины.

(<< back)

Комментарии

Три «манифеста» русского идеализма начала XX впервые выходят в свет под одной обложкой. Трудно сказать сейчас, в какой степени подобное издание соответствует намерениям и замыслам их авторов. Наверное, если бы история России пошла по какому-нибудь другому из возможных путей, подобное издание давно уже было бы осуществлено и даже успело бы превратиться в библиографическую редкость. Но это, конечно, вопрос спорный и сфера вообще гадательная. История пошла именно тем путем, каким пошла, и сложилась так, а не иначе. И на судьбе каждого из трех сборников она отразилась хотя и по-своему, но, в общем, — трагически: у себя на родине они пребывали почти в полном забвении в течение семи десятилетий. В конце 80-х — начале 90-х гг. уже прошлого века сборники «Вехи» и «Из глубины» начали активно переиздаваться, причем массовыми тиражами. Сборники неоднократно были переизданы и в полном объеме и постатейно, с комментариями и без них. Можно сказать, что читательский спрос на них был вполне или почти удовлетворен.

Гораздо меньше повезло сборнику «Проблемы идеализма»: он впервые был переиздан ровно сто лет спустя после выхода в свет: в 2002 году издательством «Модест Колеров и “Три квадрата”» (в серии «Исследования по истории русской мысли», т. 8). Конечно, тематически сборник «Проблемы идеализма» связан с двумя следующими сборниками слабее, чем связаны между собой «Вехи» и «Из глубины». Тем не менее, для понимания как «веховской» традиции, так и вообще судьбы русского идеализма начала ХХ века первый сборник имеет огромное значение. Именно в нем заложены те метафизические основы, которые в публицистической и, стало быть, более популярной форме были реализованы в двух последующих сборниках. Если, по словам Гегеля, «народ без метафизики есть храм без божества», то сборники «Вехи» и «Из глубины» без их предшественника можно было бы сравнить со строениями без фундамента.

Поэтому издание трех «манифестов» в одном томе можно уподобить «завершенному собору». Его «завершению» в немалой степени способствовали все предыдущие переиздания сборников, опыт и материалы которых учтены в настоящем издании в максимально возможной степени.

В качестве вступительной статьи ко всему изданию предлагается статья Н. П. Полторацкого, что обусловлено целым рядом причин. Во-первых, эта статья, хотя и написана она к парижскому (1967 г.) изданию сборника «Из глубины», устанавливает четкую связь между ним и двумя предыдущими сборниками. Во-вторых, она написана в достаточно популярной форме и вместе с тем ничуть не утратила своего научного и актуального значения. И, наконец, в-третьих — last but not least, — она, кажется, еще не переиздавалась в России.

(<< back)

Проблемы идеализма

Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 18.

В комментариях учтены (и в некоторых, правда, весьма редких случаях уточнены) текстологические примечания Н. В. Самовера и М. А. Колерова, представленные в издании: Проблемы идеализма. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2002 (Исследования по истории русской мысли. Под общей редакцией М. А. Колерова, т. 8), с. 833–881.

В первом (и втором) издании сборник открывался краткой заметкой председателя Московского Психологического Общества Л. Лопатина, которую мы помещаем здесь:

«От Московского Психологического Общества

Выпуская в свет настоящий Сборник, Московское Психологическое Общество с особенным удовольствием дает место в ряду своих изданий этому серьезному коллективному труду. Являясь выражением взглядов лишь одной группы его членов, принадлежащих к идеалистическому направлению, этот труд должен был, однако, встретить поддержку и со стороны всего Психологического Общества, ввиду того выдающегося интереса, который он представляет. Следуя в своих изданиях принципу беспристрастного отношения к различным философским течениям, Общество выражает этим свою веру в не подлежащее сомнению торжество истины, которая в себе самой носит силу как своего утверждения, так и непреходящего значения и господства».

Сборник «Проблемы идеализма» вызвал многочисленные отзывы в печати, которые хотя и уступают в количественном отношении литературе о «Вехах», тем не менее, составят в совокупности том объемом не меньшим, чем сам сборник. Ниже приведен список (не претендующий на полноту) наиболее значимых печатных отзывов на сборник «Проблемы идеализма», опубликованных в 1903–1905 гг.

Библиография «Проблем идеализма»

1903

1. Михайловский Н. Литература и жизнь // Русское богатство, № 1, январь, с. 84–108.

2. А.Б. [Богданович А. И.] Критические заметки // Мир Божий, № 2, февраль, с. 1–12.

3. Луначарский А. В. «Проблемы идеализма» с точки зрения критического реализма // Образование, № 2, февраль, с. 113–150.

4. Пешехонов А. В. Проблемы совести и чести в учении новейших метафизиков // Русское богатство, № 2, февраль, с. 63–85.

5. Г.В. [Г.В. Плеханов] «Проблемы идеализма» (Заметки читателя) // Русская мысль, № 3, март.

6. Богданов А. Новое средневековье // Образование, № 3, март, с. 16–25.

7. Филиппов М. Новый идеализм. Статья первая // Научное обозрение, № 3, март, с. 1–27.

8. Филиппов М. Новый идеализм. Метафизика и моральная идеология (Статья вторая) // Научное обозрение, № 4, апрель, с. 1–35.

9. Изгоев А. С. Земные корни неземного идеализма // Образование, № VI, июнь, с. 41–69.

10. Слонимский Л. Новейшие идеалисты // Вестник Европы, № 9, сентябрь.

11. Ратнер М. Проблемы идеализма в русской литературе // Русское богатство, № 9, сентябрь, с. 1–32.

12. Рожков Н. Значение и судьбы новейшего идеализма в России. (По поводу книги «Проблемы идеализма».) // Вопросы философии и психологии, кн. 67 (2), c. 314–332.

13. Айхенвальд Ю. Обзор книг // Вопросы философии и психологии, кн. 67 (2), c. 333–356.

14. Воблый К. Критика и библиография // Журнал Министерства народного просвещения, [№ 10], ноябрь, с. 230–239).

15. Гальперин С. И. Современная социология. (Обзор социологической литературы за 1902 год.) Екатеринослав, 1903, с. 18–142, 154.

16. Ортодокс [Аксельрод Л. И.] Новейшие русские идеалисты (О «Проблемах идеализма»). Женева, 1903.

1904

17. Агеев К., свящ. «Возрождающийся идеализм» в миросозерцании русского образованного общества // Вера и разум, № 5. март, кн. 1.

18. Луначарский А. Идеалист и позитивист как психологические типы // Правда (журнал), № 1.

1905

18. Давыдов И. Об идеализме, марксизме и народничестве // Вопросы жизни, № 7, июль, с. 312–323.

П. И. Новгородцев. Предисловие

В первом издании «Проблем идеализма» — с. VII–IX.

1

См.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) (1-е изд.: М., 1874).

2

Критике позитивизма Б. Н. Чичерин посвятил свою книгу «Положительная философия и единство науки» (М., 1892).

С. Булгаков. Основные проблемы теории прогресса

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 1–47.

В отредактированном и исправленном виде статья переиздана автором в составе его сборника «От марксизма к идеализму» [сокращенно — ОМИ] (М., 1903).

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 3*, 5*, 6*, 8*, 9*, 11*–13*, 15*–17*, 19*, 20*, 23*, 25*, 26*, 28*-30*, 32*, 34*-36*, 38*, 41*-48*, 50*-53*, 55*–61*, 65*, 66*, 68*, 73*-76*, 79*-84*, 86*-89*, 91*-97*, 100*, 103*–116*, 118*–122*, 124*–127*, 133*, 136*–142*, 146*; в скобках указаны страницы издания: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1895–1903. М.: Астрель, 2006 (серия «Социальная мысль России»).

1

Цитата из драматической поэмы Гете «Пандора» (перевод А. Ф. Филиппова):

Чего желать — вы, что внизу, то чуете,

Что должно дать, они, вверху, то знают.

Вы мощно начинаете, титаны! Повести

К тому, что вечно благо и прекрасно,

Есть труд богов — им это предоставьте!

2

Имеется в виду «закон интеллектуальной эволюции человечества, или закон трех стадий». «Согласно моей основной доктрине, — писал О. Конт, — все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти, последовательно, через три различные теоретические стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями — теологическая, метафизическая и научная…» (Конт О. Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении. СПб., 1910, с. 10).

3

В ОМИ (с. 493) вместо «неспособностью разума» — «ее [науки] неспособностью».

4

В современном переводе — «дурная бесконечность». «Дурная, или отрицательная, бесконечность… есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 232). «Относительно… бесконечного прогресса верно прежде всего то, что мы раньше заметили относительно качественного бесконечного прогресса, а именно, что он не есть выражение истинной бесконечности, а есть та дурная бесконечность, которая не выходит за пределы долженствования и, таким образом, на деле остается в конечном» (там же, с. 252).

5

В ОМИ (с. 494) вместо «которая поэтому подлежит также закону развития — «поэтому также подлежащая закону развития».

6

В ОМИ (с. 494) вместо «не вмещающихся» — «не умещающихся»

7

Великая идея человечества, которая бесповоротно вытеснит идею Бога (фр.).

8

В ОМИ (с. 495) к этим словам сделано примечание: «Ср. для примера рассуждения об атеистической религии у Геккеля D ie Welträthsel. Volksausgabe [Мировые загадки. Популярное издание]. 1903. Th. 4».

9

В ОМИ (с. 495) вместо «Бен-Акибы» — «де Сильва».

10

Имеется в виду определение веры в Послании к Евреям апостола Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 1).

11

В ОМИ (с. 496) слова «что 2×2 = 4, или в том, что» — сняты.

(<< back)

12

В ОМИ (с. 496) вместо «недоказуемо» — «вполне недоказуемо».

13

В ОМИ (с. 496) к этим словам сделано примечание: «Как видит читатель, здесь констатируется лишь факт психологической неустранимости веры из нашего сознания, который далее подтверждается и анализом теории прогресса. Но констатированием этого факта, конечно, еще не разрешается вопрос о гносеологических правах веры (см. об этом статью о философии Соловьева)».

Имеется в виду статья «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?» (ОМИ, с. 571–637).

14

Ср.: Гольбах П. Избранные произведения М., 1963, т. 1, с. 237.

15

В ОМИ (с. 498) к этим словам сделано примечание: «Сущность механического миропонимания художественно выражена Тургеневым в “стихотворении в прозе” под заглавием “Природа”. Аналогичным настроением продиктован и “Разговор”».

См.: Тургенев И. С. Собрание сочинений в 6-ти тт. М., 1968, т. 5, с. 465–466, 502–503. Основная тема этих «стихотворений» — безразличное равнодушие природы, «не ведающей ни добра, ни зла» к человеку. Это, по словам С. Н. Булгакова, образ природы в «механическом мировоззрении» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990, с. 147).

16

В ОМИ (с. 498) слова «нашем русском философе» — сняты.

17

В ОМИ (с. 499) вместо «всех учений современного механического миропонимания» — «современного механического миропонимания, по крайней мере, в его популярной форме».

18

Деян. 17, 23.

19

В ОМИ (с. 500) вместо «действительно научную» — «позитивно научную».

20

В ОМИ (с. 500) слово «опытную» выделено курсивом.

21

Противоречие в определении (лат.); например, «круглый квадрат».

(<< back 1)

(<< back 2)

(<< back 3)

22

Потустороннее, по ту сторону (нем.).

23

В ОМИ (с. 501) после этих слов в скобках следует: «Готовится русский перевод А. М. Водена».

(<< back)

24

См.: Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, с. 442–444.

(<< back)

25

В ОМИ (с. 502) после этих слов следует: «Ср. статью “Задачи политической экономии”».

См.: ОМИ, с. 691–721.

(<< back)

26

В ОМИ (с. 502) к этим словам сделано примечание: «Причиной принципиальной невозможности исторических предсказаний, помимо того, что история имеет дело с индивидуальными событиями, не повторяющимися во всей индивидуальной сложности, является еще и то, что ход истории обусловливается не только известными уже нам социологическими причинами, общими условиями исторического развития, но и деятельностью личностей. Между тем каждая человеческая личность (независимо от того, как бы мы ни думали относительно ее духовной природы вообще) есть нечто абсолютно новое в истории, не поддающееся никакому предвидению. Конечно, то влияние, которое может быть оказано на ход развития каждой отдельной личностью, может быть неуловимо мало, хотя у великих людей оно достигает весьма осязательных размеров. Но самая возможность появления тех или других индивидуальностей в разные моменты истории превращает ее в уравнение с неопределенным числом неизвестных. В отличие от естествознания, которому приходится иметь дело с определенным числом элементов и с определенными силами природы, история имеет дело с неопределенным числом постоянно появляющихся и уничтожающихся элементов, так что закон постоянства энергии здесь неприложим. В этом смысле можно сказать, что сотворение мира, т. е. его сил и элементов, не только не может считаться закончившимся, но непрерывно продолжается, и духовные силы мира изменяются и колеблются не только в связи с историческим прогрессом и регрессом, но и просто с рождением и смертью каждой человеческой личности».

27

Бремя доказательств (лат.).

28

В ОМИ (с. 504) к этим словам сделано примечание: «О гносеологической противоречивости последовательного детерминизма и вытекающей отсюда невозможности социальных предсказаний см. в статье “О социальном идеале”».

См.: ОМИ, с. 662–690.

29

В ОМИ (с. 504) вместо «ведение будущего» — «ведение всех будущих событий».

30

В ОМИ (с. 505) вместо «различие» — «отличие».

(<< back)

31

Место наименьшего сопротивления (лат.).

(<< back)

32

В ОМИ (с. 506) вместо «способна оледенить кровь» — «не принадлежит к числу бодрящих».

33

Не знаем; не узнаем (лат.) — слова Э. Дюбуа-Реймона в заключительной части его знаменитой лекции «О границах естествознания»: «Относительно загадки в вещественном мире естествоиспытатель давно уже привык произносить с мужественным самоотречением свое “ignoramus” [не знаем]. Озираясь на пройденный победоносно путь, его при этом осеняет тихое сознание, что то, что ему теперь неизвестно, ему удалось бы, по крайней мере, при удобном случае, узнать или он, может быть, еще узнает когда-нибудь. Но по отношению к загадке, что такое материя и сила и как они в состоянии думать, он раз навсегда должен обречь себя на тот гораздо труднее дающийся приговор: “ignorabimus” [не узнаем]» (Дюбуа-Реймон Э. О пределах познания природы. Могилев-на-Днепре, 1874, с. 24).

34

В ОМИ (с. 506) вместо «конечную цель ей не под силу» — «конечную цель, оставаясь собой, она не может».

35

В ОМИ (с. 506) вместо: «но я не счел — позитивной науки» — «и ее философское восполнение являлось только вопросом времени».

(<< back)

36

В ОМИ (с. 507) вместо «царственное свое господство» — «свое господство».

37

Ср.: Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935, с. 98–99.

38

В ОМИ это примечание снято.

(<< back)

39

См.: Соловьев B. C. Сочинения в 2-х тт. М., 1988, т. 1, с. 210–213.

40

Эвдемонизм — принцип жизнепонимания, согласно которому целью человеческой жизни является счастье.

41

В ОМИ (с. 512) после этих слов в скобках: «хотя оно и не зависит от его воли».

42

В ОМИ (с. 512) вместо «является попутным и не преднамеренным спутником» — «есть попутный и непреднамеренный результат».

43

В ОМИ (с. 512) фраза «Очевидно — самостоятельного» — снята.

44

В ОМИ (с. 512) вместо «Но если» — «Если же».

45

В ОМИ (с. 512) вместо «было бы» — «могло бы явиться».

46

В ОМИ (с. 512) вместо «состояние» — «состояние, как сопровождающееся минимальным количеством страданий».

47

В ОМИ (с. 512) вместо «всю необходимость — Достоевский» — «возвышающее значение страдания, его этическое значение».

48

В ОМИ (с. 512) вместо «страдание всегда останется неустранимым» — «известные формы страдания всегда останутся неустранимы».

49

Согласно Шопенгауэру, «сострадание есть единственный источник бескорыстных поступков и потому… истинная основа моральности» (Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 235).

50

В ОМИ (с. 512) далее следует: «Напротив, мы обязаны стремиться к облегчению бедствий народных, к борьбе с нищетой, болезнями, порабощением, всем, что стоит на пути духовному развитию народа».

51

В ОМИ (с. 513) к этим словам сделано примечание: «Конечно, я не проповедую здесь ни самобичевания, ни всяческого средневекового изуверства и уж тем более не санкционирую бедности, бесправия, голодовок и т. п., как истолковывали это место некоторые читатели. Очевидно, что далеко не всякое страдание действует возвышающе, напротив, многие страдания, особенно физические, могут только унижать и деморализовать человека (об отрицательном гедонизме см. в статье “Об экономическом идеале”). Но если мы отрицаем гедоническую мораль, которая решает вопрос просто и определенно, считая удовольствие как таковое благом, а страдание злом, то мы должны поставить особо принципиальный вопрос об этической ценности страдания. Этот вопрос был поставлен еще отцом автономной морали Кантом (в “Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”), где он разрешается в связи с учением Канта о “радикальном зле в человеческой природе”. Благодаря последнему, “переход из состояния испорченности к добродетели есть сам по себе уже самопожертвование и начало длинного ряда жизненных бедствий… которым человек подвергается добровольно ради добра”».

Под «некоторыми читателями» имеется в виду Л. Аксельрод (Ортодокс), которая в своей брошюре «О “Проблемах идеализма”» (Одесса, 1905) писала: «…г. Булгаков упрекает… “социальный эвдемонизм” в том, что это учение совершенно неспособно оценить необходимость всевозвышающего значения страдания… Социализм, стремящийся уничтожить человеческие страдания, грешит, таким образом, против этики» (c. 16).

Цитату из Канта см.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 103.

(<< back)

52

В ОМИ (с. 513) вместо «чувственных потребностей» — «потребностей».

53

В ОМИ (с. 513) вместо «их удовлетворения» — «возможностей их удовлетворения».

54

Становление человека (нем.).

55

В ОМИ (с. 513) вместо «Это вполне — как таковой» — «Столь прямолинейная точка зрения, которая, не различая потребностей духа и тела, обожествляет рост потребностей как таковой, является не только ошибочной, но и противонравственной».

56

В ОМИ (с. 513) вместо «грубое язычество» — «грубый материализм».

57

В ОМИ (с. 513) вместо «не является противонравственным» — «является истинно прогрессивным».

58

В ОМИ (с. 513) вместо «падению духа и победе плоти» — «понижению духовной жизни».

59

В ОМИ (с. 514) вместо «забывают» — «иногда забывают».

60

В ОМИ (с. 514) к этим словам сделано примечание: «Вопрос об этом подробнее рассматривается в статье “Об экономическом идеале” (см. ниже)».

См.: ОМИ, с. 638–661.

61

В ОМИ отрывок, начинающийся со слов «культурное варварство» и до конца абзаца — снят.

62

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений Л., 1976, т. 14, с. 222.

63

После нас — хоть потоп (фр.).

64

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1976, т. 14, с. 214 («Братья Карамазовы», кн. 5, гл. III).

65

В ОМИ (с. 514) к этим словам сделано примечание: «Ср. предыдущую статью “Иван Карамазов как философский тип”».

См.: ОМИ, с. 463–491.

66

В ОМИ (с. 515) слова «учением классовой борьбы и вообще» — сняты.

67

Перевод Булгакова неточен; в послесловии ко второму изданию 1-го тома «Капитала» К. Маркс писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 22).

68

В ОМИ (с. 516) слова, заключенные в скобки, — сняты.

69

О «скачке человечества из царства необходимости в царство свободы» писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 295). Булгаков неоднократно иронизировал в своих сочинениях по поводу этого «скачка» (или «прыжка», как он предпочитает переводить). «С учением о научности социализма, — писал он в “Философии хозяйства”, — может связываться и такое представление, будто наукою обосновывается наступление земного рая, идеального состояния жизни отдельных личностей и общества, приносящего с собой разрешение всех жизненных вопросов и обозначающее “прыжок из необходимости к свободе”… В этом смысле социализм имеет, конечно, столько же общего с научностью, как и картины магометова рая» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства М., 1990, с. 212).

70

Предыстория (нем.). К. Маркс в предисловии к сочинению «К критике политической экономии» писал: «Буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 13, с. 8).

71

Подробнее см. в статье С. Н. Булгакова «Карл Маркс как религиозный тип» (Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997, с. 57–58).

(<< back)

72

В «Нескольких лекциях о назначении ученого» Фихте писал: «Общее совершенствование, совершенствование самого себя посредством свободно использованного влияния на нас других и совершенствование других путем обратного воздействия на них как на свободных существ — вот наше назначение в обществе» (Фихте И. Г. Сочинения в 2-х тт. СПб., 1993, т. II, с. 29). См. также: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979, с. 127–130.

73

В ОМИ (с. 516) к этим словам сделано примечание: «Подробнее вопрос этот рассматривается в статье “О социальном идеале”».

74

В ОМИ (с. 517) вместо «бессознательно» — «бессодержательно».

75

В ОМИ (с. 518) вместо «сверхопытного, материального и духовного начала» — «сверхопытного начала».

76

В ОМИ это примечание — снято.

(<< back)

77

«Учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости, — писал Шопенгауэр в трактате “Об основе морали”, — я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это — два больших брильянта в короне кантовской славы…» (Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 181–182).

78

Парафраз евангельского изречения: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).

79

В ОМИ (с. 519) слова в скобках — сняты.

(<< back)

80

В ОМИ (с. 519) далее следует: «Аргументы Риккерта (цит. соч.) против метафизики истории всецело связаны с его гносеологическими построениями и вне их теряют убедительную силу».

(<< back)

81

В ОМИ (с. 520) вместо «задача эта» — «целиком эта задача».

82

В ОМИ (с. 521) вместо «смысл» — «трансцендентный смысл».

83

В ОМИ (с. 521) вместо «показать» — «признать».

84

В ОМИ (с. 521) далее следует: «Как говорит Гегель, “всякое развитие имеет содержание и представляет интерес… Все, что, взятое само по себе, является ограниченным, получает свою ценность, потому что принадлежит целому и есть момент развития идеи” (Moment der Idee)».

85

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 53.

86

В ОМИ (с. 521) вместо «является теодицеей, как и понимал ее Гегель» — «включает эту проблему, ту самую, которую с такой решительностью ставит Ив. Карамазов (см. предыдущую статью)».

87

В ОМИ (с. 521) вместо «Это» — «Этот карамазовский вопрос».

88

В ОМИ (с. 521) вместо «которое должно вместе с тем явиться и оправданием зла» — «которое является вместе с тем и объяснением существования зла».

89

В ОМИ (с. 521) вместо этой фразы: «Философии здесь ставится задача найти такую точку зрения, при которой существование зла в мире представляется не только допустимым, но в известном смысле целесообразным и относительно разумным; при таком понимании зло теряет значение самобытного начала, и обнаруживается его внутреннее конечное бессилие».

90

Имеется в виду эпиграмма, входящая в состав стихотворного цикла «Опять на родине» (1823–1824):

Фрагментарность вселенной мне что-то не нравится,

Придется к ученому немцу отправиться.

Короткий расчет у него с бытием:

К разумному все приведя сочетанию,

Он старым шлафроком и прочим тряпьем

Прорехи заштопает у мироздания.

(Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М., 1971, с. 103; перевод Т. Сильман)

91

В ОМИ этот абзац — снят.

92

В ОМИ (с. 521) вместо «получает» — «в этом смысле получает».

93

В ОМИ (с. 521) вместо «только служебного» — «служебного».

94

В ОМИ эта фраза — снята.

95

В ОМИ (с. 522) вместо «Вместе с тем, мы признаем» — «С другой стороны, тем самым мы принимаем».

96

В ОМИ (с. 522) вместо «намерения» — «свободные стремления».

97

В ОМИ (с. 522) вместо «оказываются» — «в известном смысле оказываются».

98

В современном переводе — «хитрость мирового разума». См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 397–398.

99

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения 2-е изд., т. 13, с. 7.

100

В ОМИ следующие два абзаца (в том числе и цитата из Гете) — сняты. Фраза «Как говорит Гегель — der Idee)» перенесена на с. 521.

101

В Цитата из первой части «Фауста» (сцена «Ночь», слова Духа, вызванного Фаустом):

Где времени кинув сквозную канву,

Живую одежду я тку божеству.

(Гете И. В. Фауст. М., 1969, с. 51).

102

Цитата из поэмы А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин» (1858). См.: Толстой А. К. Сочинения. М., 1981, т. 1, с. 333). На слова из этой поэмы написан популярный романс П. И. Чайковского «Благословляю вас, леса».

103

В ОМИ (с. 523) далее следует: «Зло иррационально по самому своему понятию, и если оно, по тем или другим причинам, существует в истории, ей имманентно, то ей имманентна вместе с тем и известная иррациональность, закрывающая от нас трансцендентную рациональность всего сущего, хотя она и может постулироваться метафизикой и составлять предмет разумной веры. Но не значит ли это, что мы должны отказаться от метафизики истории, если основной ее постулат невыполним для нас, и предаться спокойствию или отчаянию агностицизма? [Это рекомендует, между прочим, Паульсен (в “Einleitung in die Philosophie”), что не мешает ему, однако, ввести подобие теодицеи с заднего крыльца по ведомству “веры”].Или же существует средний путь, на котором метафизика истории все-таки становится возможной? Метафизика истории включает в себя собственно две проблемы: во-первых, проблему теодицеи в узком смысле, т. е. о возможности и значении зла в истории и человеческой жизни; во-вторых, проблему об основном содержании истории, или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По отношению к этой задаче, при существовании борьбы добра и зла в истории, все исторические события представляются с положительным или отрицательным показателем, отходят вправо или влево; история является с этой точки зрения постепенным, хотя и зигзагообразным прогрессом, совершающимся посредством борьбы добра и зла, движения противоречий. Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне совпадает с теорией прогресса в общепринятом смысле, с той существенной разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при помощи “субъективного метода”, но подвергаются критическому испытанию и получают предварительное оправдание в метафизике.

Однако при таком понимании метафизики истории возникает новый вопрос».

104

В ОМИ (с. 523) вместо «Таким образом, если» — «Если».

105

В ОМИ (с. 524) вместо «не законом исторического развития, а нравственной задачей» — «нравственной задачей».

106

В ОМИ (с. 524) к этому сделано примечание: «Эта речь вышла в русском переводе (под моей редакцией) под заглавием: проф. Зибек. Прогресс как нравственная задача. Киев, 1903».

107

В ОМИ (с. 524) к этим словам сделано примечание: «Об абсолютности и потому недостижимости социального идеала в границах истории ср. в статьях “Душевная драма Герцена” (глава I) и “О социальном идеале”».

108

В ОМИ (с. 524) вместо «Позитивная теория прогресса — своего рода эсхатологией» — «Позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией».

109

В ОМИ (с. 524) к этим словам сделано примечание: «О недостаточности этой эсхатологии и вообще об эсхатологической проблеме см. в статье “Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?”»

110

В ОМИ (с. 524–525) вместо «Но иного рода эсхатология — Нужно убеждение» — «Но для этого нужно иное убеждение, именно в том, что наши нравственные деяния и помыслы имеют непреходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его лукавства, другими словами, убеждение».

111

В ОМИ (с. 525–526) вместо этого абзаца: «Итак, основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Все эти положения в своей совокупности входят как неустранимая часть в философию теизма, именно христианского теизма (хотя, конечно, далеко не исчерпывают всего ее содержания). Следовательно, основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина. Мы видели уже, что позитивно-атеистическая теория прогресса роковым образом основывается только на вере, хотя и прикрываемой наукообразным облачением. По своему объективному содержанию вера эта есть бессознательный и непоследовательный или, вернее, нерешительный и частичный теизм [Примечание: Последовательный атеизм приводит поэтому к совершенному отрицанию теории прогресса; такую последовательность мы находим, между прочим, у Герцена (см. “Душевная драма Герцена”, гл. II)], но, не понимая своего действительного генезиса и опоры и благодаря неудаче попыток опереться на науку, основываясь на одной вере, позитивная теория прогресса является недоказуемой, иррациональной и потому ненаучной. Вопрос состоит теперь в том, должна ли теория прогресса всегда оставаться на таком уровне или же она, будучи приведена в связь со своими действительными философскими основами, может сделаться рациональной, доказуемой аргументами разума теорией? И если теория прогресса входит как часть в философию христианского теизма, то вопрос сводится к тому, представляет ли учение христианского теизма (а в нем и теория прогресса) исключительный объект веры или же оно может быть, кроме того, сделано предметом философского исследования и рационального доказательства (с той, разумеется, степенью убедительности, какой вообще могут обладать философские положения, недоступные эмпирической проверке и опирающиеся лишь на одну логическую аргументацию)? Я держусь последнего мнения и нахожу наиболее удачное философское обоснование христианского теизма (а в нем и теории прогресса) в философии В. Соловьева. Во всяком случае, решение всех этих проблем (и притом не только положительное, но и отрицательное) уводит нас за пределы опытной науки, т. е. в метафизику».

112

В ОМИ (с. 526) вместо «велений» — «своих велений».

113

В ОМИ (с. 526) слова «в конкретной жизни» — сняты.

114

В ОМИ (с. 526) далее (после запятой) следует: «установить различие между добром и злом в конкретной жизни».

115

В ОМИ (с. 526) вместо «вступает в свои права» — «приходит на помощь».

116

В ОМИ это предложение — снято.

117

С точки зрения вечности (лат.) — выражение из 31-й теоремы пятой части «Этики». См.: Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1967, т. I, с. 609–610 (здесь это выражение переводится «под формой вечности»).

118

В ОМИ (с. 527) далее (после запятой) следует: «представляющей арену нравственной деятельности».

119

В ОМИ фрагмент «Но если — Naturwissenschaft)» — снят.

120

В ОМИ (с. 527) вместо «Группа наук о культуре» — «Группа общественных наук».

121

В ОМИ (с. 527) вместо «практическое» — «этическое».

122

В ОМИ (с. 527) вместо «значение — «практическое значение».

123

Точнее: sine qua non (лат.) — непременное, обязательное условие; букв: «условие, без которого нет».

(<< back)

124

В ОМИ (с. 528) к этим словам сделано примечание: «Специально о политической экономии см. в статье “Задачи политической экономии”».

125

В ОМИ (с. 528) вместо этого предложения: «Разумеется, я никоим образом не хочу этим сказать, чтобы ценность и значение социальной науки исчерпывалось этим утилитарным ее приложением. Интересы чистого знания представляют для современного человечества слишком высокую самостоятельную ценность, чтобы возможно было всецело подчинить какую бы то ни было науку одним утилитарным соображениям» [Далее следует примечание: «Некоторые критики поняли эту статью таким образом, что я стремлюсь в ней подорвать или умалить права науки, заменив ее фантазиями метафизики или подчинив ее слепой вере и авторитету, и на этом основании выступили в смешной поход в защиту науки, очевидно, полагая, что наука нуждается в их защите. Я отвечу им так, как было некогда отвечено тому греку, который начал усердно восхвалять Платона: а разве кто-нибудь его бранит? Права науки и научного позитивизма остаются вне всякого спора и выше всякого сомнения. Здесь был поставлен вопрос не о правах науки в границах научного исследования, а о самых этих границах: разрешаются ли все вопросы, неизбежно возникающие у мыслящего человека, в области науки и научного позитивизма, или же существуют вопросы, которые необходимо выводят за ее границы? И наоборот: не навязываются ли науке такие задачи и проблемы, которые заведомо превышают ее компетенцию, и этим преувеличением ее не нарушаются ли действительные права науки, как это было в теории прогресса?»].

Под некоторыми критиками здесь, как и выше (см. прим. 51* на с. 899), имеется в виду Л. Аксельрод (Ортодокс), которая писала: «Г. Булгаков в своем обосновании необходимости веры начинает насчет ограниченности разума» (указ. соч., с. 27).

126

В ОМИ (с. 528) вместо «наряду со знанием самостоятельные права» — «неустранимое и совершенно самостоятельное значение в человеческой жизни».

127

В ОМИ (с. 528) вместо «продуктом опытного или свехопытного знания» — «продуктом знания и мысли».

128

Кант И. Трактаты и письма, с. 224.

129

«Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (Гегель. Философия истории // Сочинения. М., 1935, т. 8, с. 23).

130

Мк. 9, 24.

131

Цитата из «Философии права»: «Что же касается отдельных людей, то уже, конечно, каждый и без того сын своего времени; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения, т. 7, с. 16).

132

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 89.

133

В ОМИ (с. 530) далее в скобках: «не считая еще Шопенгауэра».

134

Цитата из «Науки логики»: «Поскольку наука и здравый человеческий смысл способствовали крушению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возникло странное зрелище — образованный народ без метафизики, нечто вроде храма… но без святыни» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 76).

135

Лежачее (т. е. никем не принятое) наследство (лат.).

136

В ОМИ (с. 532) слова «до полной духовной буржуазности» — сняты.

137

В ОМИ (с. 532) слова «сектантски фанатические» — сняты.

138

В ОМИ (с. 532) вместо «новый» — «новый и более надежный».

139

В ОМИ (с. 532) вместо «вечном сиянии абсолюта, религиозном проникновении его велениями» — «к которой теперь, по странному недоразумению, становится спиной рабочее движение».

140

В ОМИ это предложение — снято.

141

В ОМИ (с. 532) вместо «Речь идет не о том» — «Речь идет, очевидно, не о том».

142

В ОМИ (с. 532) последующая часть предложения, а также подстрочное примечание — сняты. Далее (с. 532–533) следует: «В своей практической программе рабочее движение осуществляет освободительные постулаты философского идеализма, пусть же и на своем теоретическом знамени оно выставит не экономический материализм и классовый интерес — это оно может отлично оставить своим противникам, — а принципы идеализма, на которых могут быть прочно и непререкаемо обоснованы его требования. Пусть, наконец, действительно осуществятся известные слова Энгельса, который приводил современный социализм в связь не только с Сен-Симоном, Фурье, Лассалем, Марксом, но и Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Связь эта существует и должна быть сделана достоянием общественного сознания».

«Известные слова Энгельса» — из предисловия к брошюре «Развитие социализма от утопии к науке» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 19, с. 323).

143

Букв.: поднятие, подъем (нем.). У Гегеля — категория «снятия», означающая низведение некоторого реального основания до момента более развитого целого. См.: Гегель. Феноменология духа // Сочинения. М., 1959, т. 4, с. 2, 6, 11, 14–15. 19, 24–25, 28: Он же. Наука логики. М., 1970, т. 1, с. 166–169, 306; там же. М., 1972, т. 3, с. 286. Глагол aufheben имеет двойственный смысл: «поднять», «сохранить», но также — «устранить» и даже «арестовать». Впервые его употребил И. Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Я должен был поднять (aufheben) знание, чтобы освободить место вере».

144

Социалистическое и христианское мировоззрения не являются противоположностями. Один и тот же человек может одновременно придерживаться и того и другого, жить ими обоими, может быть христианином и социалистом (нем.).

(<< back)

145

Мк. 12, 29–31: «Первая из всех заповедей: “слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумом твоим, и всею крепостию твоею”: вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя”: иной большей сих заповеди нет».

146

В ОМИ (с. 533–537) далее следует Post-scriptum (в квадратные скобки заключены авторские примечания, в фигурных — наши комментарии): «To место предыдущей статьи, где формулирована проблема метафизики истории, вызвало значительные недоразумения. Я счел наиболее удобным идею планомерного исторического развития выразить известной формулой великого представителя объективного идеализма и диалектического, или эволюционного, метода — Гегеля: “все действительное разумно”, т. е. подчинено разумному плану, имеет разумную цель. (При этом была сделана, конечно, оговорка о том, что, не разделяя самой доктрины Гегеля, я ставлю лишь его проблему.)

Формула “все действительное разумно” имеет целую историю, причем на нее опирались и правые, и левые гегельянцы, и консерваторы, и революционеры; я полагал, что старые и грубые недоразумения относительно нее теперь уже невозможны, и потому употребил ее спокойно, не опасаясь кривотолкований, без лишних, как мне тогда казалось, оговорок и пояснений, но, к сожалению, я ошибся в своих расчетах. Постараюсь поэтому пояснить, что я хотел этим сказать.

Идея разумности всемирно-исторического плана и “лукавства разума” (List der Vernunft) возмущает многих прежде всего тем, что ею будто бы отрицается человеческая свобода, и личность превращается в игрушку абсолюта с его лукавством или в нуль. [Этот упрек можно встретить, между прочим, и у Герцена, который с иронией говорит о “провиденциальной шараде” и не желает быть “куклою”, предназначенной воплотить “какую-то бездомную идею” (см. “Душевная драма Герцена”, глава III).] Но кто же, однако, предъявляет такой упрек и берет на себя роль защитника свободы и самобытности личности? Теоретики свободы воли? Представители спиритуалистической метафизики и учения о субстанциальности души? Ничуть не бывало. Упрек этот исходит из уст позитивистов, которые вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории с одним законом причинности в руках. Признание абсолютного господства закона причинности и отрицание существования или, по крайней мере, познаваемости всякого бытия, помимо чувственно-феноменального, чистый феноменализм, — таков их философский катехизис. Где же здесь место свободе и вообще какому бы то ни было самостоятельному значению личности, если она целиком и без всякого остатка является продуктом этой механической причинности? Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предетерминировано, то свобода есть субъективное психологическое состояние, вполне иллюзорное, только всего. [Это совершенно справедливо было указано мною в первой статье о Штаммлере. Вообще в обеих статьях, написанных по поводу его книги (1 и 2 статьи этого сборника), вопрос о свободе и необходимости разрешается совершенно последовательно в духе позитивизма, т. е. свобода сводится к психологической иллюзии, чем и обнажается фаталистическая сущность детерминизма. Этот убийственный вывод я добросовестно старался отворожить словесными обходами, чувствуя, что здесь находится самый слабый пункт всего моего тогдашнего миросозерцания.] И в этом отношении совершенно не отличаются между собой различные формы позитивной философии истории, и экономический материализм, и субъективная социология. [Правда, постулаты такого последовательного детерминизма фактически не могут быть выполнены в социальной науке, ибо они приходят в противоречие с нашим непосредственным сознанием свободы (см. статью “О социальном идеале”). Но эта фактическая невозможность, имеющая решительное значение для социальной науки, не решает философского вопроса о взаимном отношении свободы и необходимости и не ставит еще теоретической границы господству закона причинности.] Fata volentem ducunt, nolentem trahunt [574] — эта формула (некогда употребленная мной для характеристики “неумолимого объективизма” материалистического понимания истории) безупречно выражает сущность позитивного детерминизма, и я очень прошу тех, кто будет это отрицать и снова обращать ко мне упреки в фатализме, показать мне возможность иного решения, иного выхода из антиномии свободы и необходимости на почве позитивного мировоззрения. А пока я буду утешаться той мыслью, что если бы я действительно был повинен в фатализме, то разделял бы эту вину со своими обвинителями. Но точно ли метафизический или провиденциальный детерминизм может быть только фатализмом, каким неизбежно, на мой взгляд, является детерминизм позитивный? Конечно, по этому вопросу мнения расходятся, и, как известно, существуют метафизические и богословские доктрины, в которых свобода воли совершенно отрицается. [Короткий очерк истории вопроса о свободе воли (до Канта) читатель найдет в статье Вл. Соловьева “Свобода воли” в Энцикл[опедическом] словаре [575]. К сожалению, в числе статей настоящего сборника, возникавших большей частью по какому-нибудь внешнему поводу, нет статьи, специально посвященной этому вопросу, и хотя я чувствую этот пробел, но не в состоянии сейчас его восполнить.] Тем не менее, если она так или иначе может быть вообще доказываема, то только за пределами опытной науки, т. е. метафизически. Во всяком случае, в своей статье я не дал повода причислять себя к сторонникам метафизического фатализма, ибо говорю в ней и о долге, и о категорическом императиве, и об исторических обязанностях, словом, о таких вещах, о которых фаталисту, пожалуй, следовало бы молчать. Напротив, я стремлюсь помирить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни объективной закономерностью в пользу абсолютного окказионализма и личного произвола. Мировой и исторический процесс можно мыслить как такой планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода как его основное и необходимое условие. Он представляется в таком случае взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, и так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума (а следовательно, и все будущие поступки людей), то существование общего провиденциального плана возможно без какого бы то ни было стеснения человеческой свободы. Конечно, такое решение вопроса о свободе и необходимости может быть предложено лишь в связи с цельной метафизической доктриной. [Я лично нахожу его в философии Вл. Соловьева, к которой и отсылаю читателя. (Ср. статью “Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?”).]

Лишь такое решение вопроса, при котором сочетаются и свобода и необходимость, может удовлетворить запросы непосредственного сознания или практического разума. Нет нужды доказывать всю важность признания свободы: ведь недаром же ведутся нескончаемые споры о роли личности в истории и о свободе воли, которая есть слишком дорогое благо, чтобы человечество могло с легким сердцем от него хотя бы теоретически отказаться. [Я напомню, в качестве художественной иллюстрации, превосходный роман Бурже “Ученик”. Вопрос о свободе воли является центральной темой всего этого романа [576].] Потому-то обвинение в фатализме звучит тяжелым упреком в устах даже тех, кто философски стоит на почве фатализма, хотя этого и не сознает. Столь же трудно, как с голым фатализмом, мирится наше сознание и со свободой, лишенной всякой связи с необходимостью или закономерностью и представляющей собой чистейший окказионализм, при котором результаты человеческой деятельности зависят от неуловимой случайности. [Такое определение принимает обыкновенно свобода воли у Герцена: ср. цитаты на стр. 156–157, 157–158 этой книги [577].] Если бы человек был всемогущ, тогда свобода совершенно сливалась бы для него с необходимостью и противоположности между ними не существовало бы. Но так как человек, будучи свободен желать чего угодно, не чувствует себя всемогущим для выполнения своих желаний и подчинен необходимости внешнего мира, то он стремится опереться на объективную его закономерность, приурочить свои свободные стремления к естественному ходу вещей. В этом и коренится психологическая причина постоянного и настойчивого искания законов социального развития, а также и того обаяния, которое оказывал и на многих еще оказывает марксизм, обещающий — и притом в столь определенной и наукообразной форме — для свободных идеальных стремлений поддержку объективного хода вещей. Подобное же значение в метафизическом миросозерцании имеет идея нравственного миропорядка, которая состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане и для него необходимы, а потому рано или поздно принесут благие плоды.

Итак, для жизни равно дороги и необходимы идеи и свободы и необходимости, и ни от той, ни от другой наше практическое сознание не может отказаться без существенного ущерба. И именно их философское сочетание я и выставил в качестве одной из “основных проблем” теории прогресса.

Употребленная мною формула Гегеля вызвала еще и другое, уж совершенно неожиданное для меня недоразумение: она была истолкована в том смысле, что все действительное нравственно, т. е. в смысле полного отрицания всякого различия между добром и злом или проповеди самого преступного нравственного индифферентизма (как ни противоречит это дикое истолкование всему содержанию моей статьи). Формула “все действительное разумно” никоим образом не может означать, что в действительности не существует ни зла, ни страдания; в ней выражена лишь та мысль, что мировой и исторический процесс является выполнением благого и разумного плана и направляется к разумной цели. Эта идея вовсе не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий. Специфическая трудность, возникающая здесь для теистического миросозерцания, состоит в проблеме теодицеи: можно ли примирить существование зла и страдания с признанием разумного, благого и мощного начала, можно ли признать нравственную необходимость и допустимость зла в мире? Нельзя отрицать, что это едва ли не самый трудный вопрос всего теистического мировоззрения. Но как бы мы его ни разрешали, уже самая его постановка предполагает совершенно ясное различие между добром и злом, — высшая правда никоим образом не отменяет нашей земной правды, и с признанием разумности общего плана истории мы нисколько не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, раз ему дано место в жизни и истории. Это признание может лишь укрепить уверенность в победе добра и тем самым поднять дух для борьбы со злом. [Я, вслед за Соловьевым, разрешаю этот вопрос в связи с учением о свободе (и свободном выборе добра и зла) как основном условии мирового процесса.]»

Кн. Евгений Трубецкой. К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 47–71.

1

Имеется в виду книга К. Каутского «Бернштейн и социал-демократическая программа» (рус. перевод 1906).

2

Ср. современный перевод: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е. изд., т 13, с. 6–7).

(<< back 1)

(<< back 2)

3

Имеется в виду работа К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», опубликованная в мае 1852 г. отдельной книгой в виде первого и единственного выпуска «непериодического журнала» «Die Revolution», издававшегося в Нью-Йорке. В этом издании работа называлась «Восемнадцатое брюмера Луи-Наполеона».

4

«Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений» (Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд., т. 8, с. 145).

5

«Средства труда не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель тех общественных отношений, при которых совершается труд» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд., т. 23, с. 191). «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (Там же, с. 383, прим. 89).

6

Имеется в виду одно из главных произведений Ф. Энгельса «Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом» (1876–1878), больше известное под условным названием «Анти-Дюринг».

7

«Конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости, а в изменениях способа производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1988, с. 371).

8

Имеется в виду труд Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884).

9

В Предисловии к первому изданию своей книги «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельс писал: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой стороны — производство самого человека, продолжение рода» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 100).

10

Имеется в виду письмо Ф. Энгельса В. Боргиусу от 25 января 1894 г., в котором Энгельс, в частности, писал: «Под экономическими отношениями, которые мы считаем определяющим базисом истории общества, мы понимаем тот способ производства, каким люди определенного общества производят средства к жизни и обменивают между собой продукты (поскольку существует разделение труда). Таким образом, сюда входит вся техника производства и транспорта. Эта техника, согласно нашим взглядам, определяет также и способ обмена, затем способ распределения продуктов, а тем самым после разложения родового строя также и разделение на классы, отношения господства и подчинения, государство, политику, право и т. д. В понятие экономических отношений включается далее и географическая основа, на которой эти отношения развиваются, и фактически перешедшие от прошлого остатки прежних ступеней экономического развития, которые продолжают сохраняться зачастую только по традиции или благодаря vis inertiae, а также, конечно, внешняя среда, окружающая эту общественную форму.

…Мы считаем, что экономические условия в конечном счете обусловливают историческое развитие. Раса же сама является экономическим фактором» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 39, с. 175–175).

11

Цитата из статьи Ф. Энгельса «Похороны Карла Маркса»: «Подобно тому, как Дарвин открыл закон развития органического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями простой факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т. д.; что, следовательно, производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образует основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения и искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, — а не наоборот, как делалось до сих пор» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 19, с. 350–351).

12

Во «Введении» к работе «К критике гегелевской философии права» (1843–1844) Маркс писал: «Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир… Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она дух — бездушных порядков. Религия есть опиум народа…

Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» (Там же, т. 1, с. 414–415).

13

«Для общества товаропроизводителей, всеобщее общественное производство которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.…Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и природой» (Там же, т. 23, с. 89–90).

14

В четвертой главе своей книги «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1894) Энгельс писал: «Если даже теперь, в эпоху крупной промышленности и железных дорог, государство в целом является лишь выражением, в концентрированной форме, экономических потребностей класса, господствующего в производстве, то еще неизбежнее была такая его роль в ту эпоху, когда всякое данное поколение людей должно было тратить гораздо бульшую часть приходящегося на его жизнь времени для удовлетворения своих материальных потребностей и когда оно, стало быть, зависело от них гораздо больше, чем мы теперь» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1985, с. 89).

15

На самом деле эти мысли Энгельс высказал не в «Анти-Дюринге», а в брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Здесь [в Англии] кальвинизм явился подлинной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии… Насильственные меры Людовика XIV только облегчили французской буржуазии возможность осуществить свою революцию в нерелигиозной, исключительно политической форме, которая одна лишь и соответствовала развитому состоянию буржуазии. Вместо протестантов в национальных собраниях заседали свободомыслящие. Это означало, что христианство вступило в свою последнюю стадию. Оно уже не способно было впредь служить идеологической маскировкой для стремлений какого-нибудь прогрессивного класса: оно все более и более становилось исключительным достоянием господствующих классов, пользующихся им просто как средством управления, как уздой для низших классов» (Там же, с. 97–98).

16

Ф. Энгельс написал две статьи «о первоначальном христианстве»: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882) и «К истории первоначального христианства» (1894), но ни в той, ни другой приведенной цитаты нет.

17

Парафраз известной максимы Ларошфуко: «Лицемерие — это дань уважения, которую порок платит добродетели» (Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974, с. 58).

18

В письме к Й. Блоху от 21–22 сентября 1890 г. Энгельс писал: «Согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали… Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 37, с. 394–396).

19

«Старый материализм — писал Энгельс — был… по существу прагматический: он судил обо всем по мотивам действий, делил исторических деятелей на честных и бесчестных и находил, что честные, как правило, оставались в дураках, а бесчестные торжествовали. Из этого обстоятельства для него вытекал тот вывод, что изучение истории дает очень мало назидательного, а для нас вытекает тот вывод, что в исторической области старый материализм изменяет самому себе, считая действующие там идеальные побудительные силы последними причинами событий, вместо того, чтобы исследовать, что за ними кроется, каковы побудительные силы этих побудительных сил. Непоследовательность заключается не в том, что признается существование идеальных побудительных сил, а в том, что останавливаются на них, не идут дальше, к их движущим причинам» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1985, с. 82).

(<< back)

20

Ср. современный перевод: «Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и который он должен подчинить свою волю. И это подчинение не есть единичный акт. Кроме напряжения тех органов, которыми выполняется труд, в течение всего времени труда необходима целесообразная воля, выражающаяся во внимании, и притом необходима тем более, чем меньше труд увлекает рабочего своим содержанием и способом исполнения, следовательно чем меньше рабочий наслаждается трудом как игрой физических и интеллектуальных сил» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд., т. 23, с. 189).

21

См. прим. 2* на с. 911.

22

По-видимому, очень вольный пересказ мысли Маркса (поэтому и не закавычен): «Договор есть тот конечный результат, в котором их [покупателя и продавца товара] воля находит свое общее юридическое выражение» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд., т. 23, с. 187).

23

«Как политическое, так и гражданское законодательство всего только выражает, протоколирует требования экономических отношений» (Там же, т. 4, с. 112).

24

Там же, т. 23, с. 187.

П.Г. [П.Б. Струве]. К характеристике нашего философского развития

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 72–90.

Впоследствии П. Б. Струве включил статью (с незначительными исправлениями) в сборник «Patriotica. Политика, культура, религия, социализм» (СПб., 1911; переиздание: М.: Республика, 1997).

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 1*, 6*, 8*, 9*; в скобках указаны страницы издания 1997 г.

1

В «Patriotica» (с. 177) — примечание: «Статья эта была напечатана в 1902 г. в известном сборнике “Проблемы идеализма” под инициалами П.Г. В это время я издавал “Освобождение” и печататься под своей фамилией в России мне было невозможно. Вот почему я в этой статье о себе вынужден был говорить в третьем лице».

2

Без гнева и пристрастия (лат.).

3

Имеется в виду статья В. М. Чернова «Субъективный метод в социологии и его философские предпосылки» (Русское Богатство. 1901, № 7, 8, 10, 12), написанная по поводу книги Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (СПб., 1901), к которой П. Б. Струве написал обширное предисловие.

(<< back)

4

По-видимому, речь идет о статье «Против ортодоксальной нетерпимости — Pro Domo sua», но она напечатана не в майской, а в июньской книжке. Струве здесь, в частности, писал: «Субъективный метод Н. К. Михайловского упразднен. Эту ампутацию произвел не кто иной, как сам г. Михайловский, и я такому счастливому событию могу только радоваться. Лучше поздно, чем никогда!» (Струве П. На разные темы (1893–1901 гг.). Сборник статей. СПб., 1902, с. 297–298).

5

Имеются в виду статьи Н. К. Михайловского «Герои и толпа», «Еще о героях», «Еще о толпе». См.: Михайловский Н. К. Герои и толпа. Избранные труды по социологии в 2-х тт. СПб., 1998, т. 2.

6

В «Patriotica» (с. 181) вместо «Мы понимаем научно» — «Мы научно понимаем».

7

Ненавистная привилегия (лат.) — особое правовое положение, связанное с ущербом для его обладателя.

8

Имеется в виду четвертая антиномия чистого разума, тезис которой гласит: К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность» (т. е. Бог). Этот тезис так же недоказуем, как и антитезис: «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 284–285).

9

В «Patriotica» (с. 183) далее следует: «[Приписка 1910 г. Сейчас, перечитывая эту статью 1901 г., я не могу не видеть, что некоторые основные мотивы ее совпадают с приобретшими такую популярность в новейшее время рассуждениями Бергсона, с произведениями которого я познакомился в самые последние годы.]

(<< back)

10

Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б/г, т. 10, с. 398.

Н. Бердяев. Этическая проблема в свете философского идеализма

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 91–136.

Впоследствии Бердяев включил эту статью в состав своего сборника «Sub speciae aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906)». СПб., 1907, с. 59–99 (переиздание: М.: Канон+, 2002); в комментариях сокращенно — SSA.

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 5*-7*, 10*, 11*, 13*, 14*, 17*, 19*, 20*, 28*-30*, 32*-36*, 38*-40*, 42*, 46*, 48*, 52*, 53*, 59*, 61*–65*, 67*, 68*; в скобках указаны страницы издания 2002 г.

1

«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 257).

2

«Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же, с. 89).

3

«Я хожу среди этих людей и дивлюсь: они измельчали и все еще мельчают — и делает это их учение о счастье и добродетели.

Вы слишком щадите, слишком уступаете: такова почва, на которой произрастаете вы! Но чтобы дерево стало большим, для этого должно оно обвить крепкие скалы крепкими корнями!

Ах, если бы вы поняли мои слова: Делайте, пожалуй, все, что хотите, — но прежде всего будьте такими, которые могут хотеть!» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 121–123).

4

«Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что до́лжно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же, с. 8).

5

В SSA (с. 71) вместо «превосходную книгу» — «книгу».

(<< back)

6

В SSA (с. 71) вместо «сущей» — «существующей».

7

В SSA (с. 71) слова «с их печатью сущего» — опущены.

8

Название книги Ф. Ницше (1886).

9

В книге «По ту сторону добра и зла» Ф. Ницше писал: «Есть мораль господ и мораль рабов… Всюду, где мораль рабов является преобладающей, язык обнаруживает склонность к сближению слов “добрый” и “глупый”» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 381, 384).

10

В SSA (c. 72) добавлено: «по ту сторону исторической морали той или другой эпохи,».

11

В SSA (с. 72) слова «основанное на непродуманности философских начал» — сняты.

(<< back)

12

Книга Л. И. Шестова была издана в С.-Петербурге в 1902 г. издательством М. М. Стасюлевича. Книга заканчивается словами: «Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» (Шестов Л. И. Сочинения в 2-х тт. Томск, 1995, т. 1, с. 316).

(<< back)

13

В SSA (с. 73) слова «недавно вышедшей» — сняты.

(<< back)

14

В SSA это примечание снято.

(<< back)

15

Цитата из Предисловия к книге Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (М., 1999, с. 46). См. также: Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997, с. 368. У Струве эти слова выделены курсивом.

16

См.: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с.184–208 («Прелюдии. Философские статьи и речи»; статья «Нормы и законы природы»).

(<< back)

17

В SSA (с. 74) слово «превосходно» — снято.

Впоследствии указанная Бердяевым статья Кистяковского вошла в состав его книги «Социальные науки и право» (М., 1916). См.: Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб., 1998, с. 77–116.

(<< back)

18

Geltung (нем.) — значимость, значение (термин, впервые введенный Г. Лотце); о «непереводимости» — по мнению П. Б. Струве — этого понятия на русский язык см.: Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М., 1999, с. 16.

19

В SSA (с. 76) вместо «в абсолютном идеальном бытии, в едином мировом сознании — «в абсолютном бытии».

(<< back)

20

В SSA (с. 78) вместо «глубоко искренний» — «искренний».

(<< back)

21

«Наибольшее счастье для наибольшего числа людей» — основное нравственное требование основоположника утилитаризма И. Бентама.

(<< back)

22

Имеются в виду следующие работы П. Л. Лаврова: Современные учения о нравственности и ее история // Отечественные записки. 1870, №№ 4–5; Социально-революционная и буржуазная нравственность // Лавров П. Л. Избранные сочинения на социально-политические темы. М., 1935, т. IV; Социальная революция и задачи нравственности // Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1965, т. 2.

(<< back)

23

Слова Иисуса Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36).

24

В «Основах метафизики нравственности» И. Кант писал: «Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобыты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 90). Аналогичная мысль выражена в «Критике практического разума»: «В ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство, не будучи вместе с тем и целью…» (Там же, с. 234).

(<< back)

25

«Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков человека) взят не из опыта, во-первых, в силу своей всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, никакой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как цель человека (субъективно), т. е. как предмет, который действительно само собой делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были, стало быть, должна возникать из чистого разума. А именно основание всякого практического законодательства объективно лежит в правиле и форме всеобщности, которая (согласно первому принципу) и придает ему характер закона (во всяком случае характер закона природы), субъективно же — в цели; но субъект всех целей — это каждое разумное существо как цель сама по себе (согласно второму принципу); отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие согласия ее со всеобщим практическим разумом: идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 92: «Основы метафизики нравственности»).

(<< back)

26

Смысл, разумное основание (фр.).

(<< back 1)

(<< back 2)

27

На указанной Бердяевым странице «Основ метафизики нравственности» И. Кант писал: «Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, только нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость — определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов (не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Природа, так же как умение, не содержит ничего, что при отсутствии их могло бы их заменить…» (Кант И. Критика практического разума, с. 95).

(<< back)

28

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

29

В SSA (с. 86) вместо «субстанция» — «природа».

30

В SSA (с. 86) это предложение выделено курсивом.

31

«Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше “бескорыстие”».

«Ты старше, чем Я; Ты признано священным, но еще не Я: оттого жмется человек к ближнему» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 43).

(<< back)

32

В SSA (с. 88) слова «вместе с водой выплеснуть из ванны ребенка,» — опущены.

33

В SSA (с. 92) слова «по более обычной терминологии, как слияние» — опущены.

34

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

35

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

36

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

37

Солипсизм (от лат. solus — один, единственный и ipse — я сам) — философское учение, признающее несомненной реальностью только мыслящего субъекта, а все остальное — существующим лишь в его сознании (крайняя форма субъективного идеализма).

(<< back)

38

В SSA (с. 94) вместо «в истории познания» — «в теории познания».

(<< back)

39

В SSA (с. 94) примечание заканчивается словами «только спиритуалистически».

(<< back)

40

В SSA (с. 94) вместо «своего Бога» — «Бога».

41

См. прим. 26* на с. 918.

42

В SSA (с. 95) вместо «Фихте и Гегеля» — «Фихте, Шеллинга и Гегеля».

43

Историческая школа права, возникшая в первой половине XIX в., наибольшее влияние приобрела в Германии. В отличие от доктрины «естественного права», историческая школа основным источником права считала обычай, а само право изображалось как постепенное — трехэтапное — развитие «народного духа». На первом этапе происходит неосознанное возникновение норм обычного права в недрах народа через развитие «национального духа»; на втором этапе возникает право, излагаемое учеными юристами, совершенствующими позитивное право применительно к усложнившимся общественным отношениям; наконец, на третьем этапе происходит кодификация права, когда обычное право и право юристов объединяются. Крупнейшими представителями исторической школы права являются Ф. К. Савиньи, Г. Ф. Пухта, К. Ф. Эйхгорн, Г. Гроций и др.

(<< back)

44

«Естественное право» — одно из широко распространенных понятий политической и правовой мысли, обозначающее совокупность принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и тем самым как бы независимых от конкретных социальных условий и государства. Подробнее см. статью А. Ф. Филиппова «Естественное право» в словаре «Современная западная социология» (М., 1990, с. 98–101).

(<< back)

45

См. прим. 123* на с. 905.

46

В SSA (с. 99) вместо «Ницше прежде всего идеалист, это глубоко религиозная душа» — «Ницше глубоко религиозная душа».

47

Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 593.

(<< back)

48

В SSA (с. 99) слова «Цитирую — “Философия Ницше”» — сняты.

(<< back)

49

Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 11.

(<< back)

50

Там же, с. 59, 121–123 (все цитаты — из книги «Так говорил Заратустра»).

51

Имеется в виду книга: Лихтенберже А. Философия Ницше. Пер. с французского и со вступительной статьей М. Неведомского. СПб., 1901.

(<< back)

52

В SSA (с. 101) вместо «можно даже сказать, что ему принадлежит одна из лучших статей в обширной литературе о Ницше. Но, подобно г. Шестову, г. Неведомский очень хромает в философском отношении» — «но он очень хромает в философском отношении».

(<< back)

53

В SSA (с. 101) вместо «со стороны “других”, мероприятие в интересах общего благоустройства» — «со стороны “других”, со стороны “общества”, его “мнения”, “общественного мнения”, мероприятие в интересах общего благоустройства».

54

Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 64.

(<< back)

55

Ср. со словами апостола Павла: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19).

56

См.: Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 8.

(<< back)

57

Согласно Д. Юму, «индивидуальная душа», или Я, есть «связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении» (Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М., 1965, т. 1, с. 367).

58

По словам Ницше, Кант — это «великий китаец из Кенигсберга» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 335: «По ту сторону добра и зла». VI, 211). О себе как «имморалисте» Ницше пишет неоднократно. См.: там же, с. 347, 608, 763, 764.

59

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

60

Цитата из сонета А. С. Пушкина «Поэту» (1830). См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. II, с. 178.

61

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

62

В SSA (с. 109) вместо «держался еще того традиционного воззрения — «слишком по-старому толковал ту идею».

63

В SSA (с. 109) слово «дионисовское» выделено курсивом.

64

В SSA это предложение, а также подстрочное примечание к нему — сняты.

65

В SSA (с. 110) вместо «к жизни» — «к стихии жизни».

66

См. прим. 21* на с. 898.

67

В SSA это примечание — снято.

(<< back)

68

В SSA (с. 113) это подстрочное примечание заканчивается словами «должны воспринять». Следующее предложение — снято.

(<< back)

69

Сборник статей В. С. Соловьева «Национальный вопрос в России» состоит из 15 статей, написанных 1883–1891 гг.; издан двумя выпусками в 1891 г. См.: Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 1: Философская публицистика, с. 257–639.

(<< back)

70

Статья Струве «О нашем времени. 1. Высшая ценность жизни» была напечатана в «Северном курьере» (1900, № 74, 16 января). Бердяев писал по этому поводу П. Б. Струве: «Меня очень порадовала Ваша статья в “Северном курьере” о “высшей ценности жизни”. Мне особенно симпатична та этическая струя, которая проходит через Вашу статью, пора уже наконец марксистам признать самостоятельное значение этической точки зрения» (Лица. Биографический альманах. 3. М. — СПб., 1993, с. 127–128; публикация М. А. Колерова).

(<< back)

71

В SSA (с. 114) вместо «человеком» — «личностью».

С. Л. Франк. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 137–195.

Впоследствии статья вошла в состав сборника Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910, с. 1–71 (переиздана в составе сборника: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 11–64); в комментариях сокращенно — ФиЖ.

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 1*, 32*, 72*, 77*, 85, 86*, 107*; в скобках указаны страницы издания 1990 г.

1

В ФиЖ посвящение П. Б. С[труве] — снято.

2

Будущее и самое дальнее пусть будет причиною твоего сегодня…

Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам — я советую вам любовь к дальнему (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 44: «Так говорил Заратустра», ч. 1, о любви к ближнему; здесь и далее перевод Ю. М. Антоновского).

3

Буквальный перевод А. В. Михайлова: Я не люблю ближнего вблизи — пусть убирается ввысь и вдаль! Иначе как бы он стал моей звездой? (Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 563).

Ср. поэтический перевод К. А. Свасьяна:

Ближнего близко нельзя подпускать:

Взять бы его да подальше убрать!

Будет тогда он звездой мне сиять!

(Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 504: Веселая наука [«la gaya scienza»]: «Шутка, хитрость и месть». Прелюдия в немецких рифмах, 30. Ближний).

4

Посмотри, как каждая из твоих добродетелей жаждет высшего: она хочет всего твоего духа, чтобы был он ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви. Ревнива каждая добродетель в отношении другой… (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 44: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О радостях и страстях).

5

Перманентная гражданская война (нем.).

6

Всякая любовь есть сострадание (нем.).

(<< back)

7

Чаадаев «указывал на эту антитезу» в начале «Апологии сумасшедшего»: «Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега… любит свою страну, конечно, иначе, нежели английский гражданин, гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего славного острова; и без сомнения, было бы прискорбно для нас, если бы нам все еще приходилось любить места, где мы родились, на манер самоедов» (Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1, с. 523).

8

Имеются в виду слова Ивана Карамазова: «Не стоит она [мировая гармония] слезинки хотя бы одного… замученного ребенка» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1894, т. 12, с. 290).

9

Мысли суть тени наших ощущений — всегда более темные, более пустые, более простые, чем последние (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 609).

(<< back)

10

Вы говорите, что верите в Заратустру? Но что толку в Заратустре! Вы — верующие в меня; но что толку во всех верующих! Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то всякая вера так мало значит (Там же, т. 2, с. 44: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дарящей добродетели, 3).

(<< back)

11

Ср. поэтический перевод К. А. Свасьяна:

Толкуя сам себя, я сам себе не в толк,

Во мне толмач давно уж приумолк.

Но кто ступает собственной тропой,

Тот к свету ясному несет и образ мой.

(Там же, т. 1, с. 502).

(<< back)

12

Наши шаги по улицам звучат для них слишком одиноко. И если они ночью, в своих кроватях, услышат человека, идущего задолго до восхода солнца, они спрашивают себя: куда крадется этот вор? (Там же, т. 2, с. 7: «Так говорил Заратустра», ч. 1, Предисловие Заратустры, 2).

13

Но есть, конечно, и такие, для которых добродетель представляется корчей под ударом бича; и вы слишком много наслышались вопля их!..

Есть и такие, что подобны часам с ежедневным заводом; они делают свой тик-так и хотят, чтобы тик-так назывался — добродетелью…

Но опять есть и такие, что сидят в своем болоте и так говорят из тростника: «Добродетель — это значит сидеть смирно в болоте.

Мы никого не кусаем и избегаем тех, кто хочет укусить; и во всем мы держимся мнения, навязанного нам».

Опять-таки есть и такие, что любят жесты и думают: добродетель — это род жестов.

Их колени всегда преклоняются, а их руки восхваляют добродетель, но сердце их ничего не знает о ней.

Но есть и такие, что считают за добродетель сказать: «Добродетель необходима»; но в душе они верят только в необходимость полиции (Там же, с. 66–67: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О добродетельных).

14

Персонажи сатирической хроники М. Е. Салтыкова-Щедрина «Господа ташкентцы» (1873, 1881, 1885). Это, конечно, не жители города Ташкента, а «просветители, свободные от наук», а «Ташкент есть страна, лежащая всюду, где бьют по зубам и где имеет право гражданственности предание о Макаре, телят не гоняющем».

15

Умеренность и аккуратность — «два таланта» Молчалина, по поводу которых Чацкий иронично замечает: «чудеснейшие два! и стоят наших всех» (Грибоедов А. С. Сочинения. М., 1988, с. 82: «Горе от ума», действие 3, явл. 3).

16

Чужды мне и смешны современники; к ним еще недавно влекло меня сердце; и изгнан я из стран отцов и матерей.

Так что люблю я еще только страну детей моих, неоткрытую, лежащую в самых далеких морях; и пусть ищут и ищут ее мои корабли.

Своими детьми хочу я искупить то, что я сын своих отцов; и всем будущим — это настоящее! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 87: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О стране культуры).

17

Я хожу среди людей, как среди обломков будущего, — того будущего, что вижу я.

И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью…

Настоящее и прошлое на земле — ах! друзья мои, это и есть самое невыносимое для меня; и я не мог бы жить, если бы не был я провидцем того, что должно прийти (Там же, с. 100–101, 100: «Так говорил Заратустра», ч. 2, Об избавлении).

18

Что знает о любви тот, кто не должен был презирать именно то, что любил он! (Там же, с. 46: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О пути созидающего).

19

В чем то самое высокое, что можете вы пережить? Это — час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас отвратительным, так же как ваш разум и ваша добродетель.

Час, когда вы говорите: «В чем мое счастье! Оно — бедность и грязь и жалкое довольство собою» (Там же, с. 9: «Так говорил Заратустра», ч. 1, Предисловие Заратустры, 3).

20

«Для чистого все чисто» — так говорит народ. Но я говорю вам: для свиней все превращается в свинью!

Поэтому исступленные и святоши, у которых даже сердце поникло, проповедуют: «Сам мир есть грязное чудовище».

Ибо все они не чисты духом; особенно те, кто не находят ни покоя, ни отдыха, разве что видя мир сзади, — и потусторонники!

Им говорю я в лицо, хотя это и звучит не любезно: мир тем похож на человека, что и у него есть задняя часть, — и лишь настолько это верно! (Там же, с. 147–148: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 14).

21

Повстречается ли им больной, или старик, или труп, и тотчас говорят они: «жизнь опровергнута!»

Но только они опровергнуты и их глаза, видящие только одно лицо в существовании (Там же, с. 147–148: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О проповедниках смерти).

22

Есть мудрость в том, что многое в мире дурно пахнет, — но само отвращение создает крылья и силы, угадывающие источники!..

О братья мои, много мудрости в том, что много грязи есть в мире! (Там же, с. 148: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 14).

23

«Хотеть» освобождает: ибо хотеть значит созидать, — так учу я. И только для созидания должны вы учиться! (Там же, с. 149: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 16). Созидать — это великое избавление от страдания и облегчение жизни (Там же, с. 61: «Так говорил Заратустра», ч. 2, На блаженных островах).

24

Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою!..

Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель.

Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных (Там же, с. 34: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О войне и воинах).

(<< back)

25

Все созидающие тверды (Там же, с. 64: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О сострадательных).

26

Ничего, о Заратустра, не растет на земле более радостного, как высокая, сильная воля: она прекраснейшее из произведений ее. Целый ландшафт оживляется от одного такого дерева (Там же, с. 202: «Так говорил Заратустра», ч. 4, Приветствие).

27

«Зачем так тверд! — сказал однажды древесный уголь алмазу. — Разве мы не близкие родственники?» —

Зачем так мягки? О братья мои, так спрашиваю я вас: разве вы — не мои братья?

Зачем так мягки, так покорны и уступчивы? Зачем так много отрицания, отречения в сердце вашем? Так мало рока во взоре вашем?

А если вы не хотите быть роковыми и непреклонными, — как можете вы когда-нибудь вместе со мною — победить?

А если ваша твердость не хочет сверкать и резать и рассекать, — как можете вы когда-нибудь вместе со мною — созидать?

Все созидающие именно тверды. И блаженством должно казаться вам налагать вашу руку на тысячелетия, как на воск…

Эту новую скрижаль, о братья мои, даю я вам: станьте тверды! (Там же, с. 155–156: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 29).

28

Заратустра же любил всех, кто предпринимает дальние странствования и не может жить без опасности (Там же, с. 111: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О призраке и загадке, 1).

29

Что хорошо? спрашиваете вы. Хорошо быть храбрым. Предоставьте маленьким девочкам говорить: «быть добрым — вот что мило и в то же время трогательно» (Там же, с. 34: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О войне и воинах).

30

Это мужество, ставшее наконец духовничьим, духовным, это мужество человеческое, с орлиными крыльями и змеиною мудростью: это мужество, сдается мне, называется теперь…

«Заратустрой!» — крикнули в один голос все собравшиеся (Там же, с. 219: «Так говорил Заратустра», ч. 4, О науке).

31

Ваша любовь к жизни да будет любовью к вашей высшей надежде (Там же, с. 34: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О войне и воинах).

32

В ФЖ вместо «вспомнит» — «помнит».

33

И поистине, я люблю вас за то, что вы сегодня не умеете жить, о высшие люди! Ибо так вы живете — лучше всего! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 207: «Так говорил Заратустра», ч. 4, О высшем человеке, 3).

34

О братья мои, кто первенец, тот приносится всегда в жертву. А мы теперь первенцы.

Мы все истекаем кровью на тайных жертвенниках, мы все горим и жаримся в честь старых идолов…

Но так хочет этого наш род; и я люблю тех, кто не ищет сберечь себя. Погибающих люблю я всею своей любовью: ибо переходят они на ту сторону (Там же, с. 144: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 6).

35

Я люблю тех, кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту…

Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть воля к гибели и стрела тоски…

Я люблю того, кто стыдится, когда игральная кость выпадает ему на счастье, и кто тогда спрашивает: неужели я игрок-обманщик? — ибо он хочет гибели…

Я люблю того, кто оправдывает людей будущего и искупляет людей прошлого: ибо он хочет гибели от людей настоящего.

Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем: так голова его есть только утроба сердца его, а сердце его влечет его к гибели.

Я люблю всех тех, кто являются тяжелыми каплями, падающими одна за другой из темной тучи, нависшей над человеком: молния приближается, возвещают они и гибнут, как провозвестники (Там же, с. 10–11: «Так говорил Заратустра», ч. 1, Предисловие Заратустры, 4).

36

Совершенную смерть показываю я вам; она для живущих становится жалом и священным обетом.

Своею смертью умирает совершивший свой путь, умирает победоносно, окруженный теми, кто надеются и дают священный обет.

Следовало бы научиться умирать; и не должно быть праздника там, где такой умирающий не освятил клятвы живущих!

Так умереть — лучше всего; а второе — умереть в борьбе и растратить великую душу.

Но как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистна ваша смерть, которая скалит зубы и крадется, как вор, — и, однако, входит, как повелитель.

Свою смерть хвалю я вам, свободную смерть, которая приходит ко мне, потому что я хочу.

И когда же захочу я? — У кого есть цель и наследник, тот хочет смерти вовремя для цели и наследника.

Из глубокого уважения к цели и наследнику не повесит он сухих венков в святилище жизни…

Свободный к смерти и свободный в смерти, он говорит священное Нет, когда нет уже времени говорить Да: так понимает он смерть и жизнь.

Да не будет ваша смерть хулою на человека и землю, друзья мои: этого прошу я у меда вашей души.

В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, как вечерняя заря горит на земле, — или смерть плохо удалась вам (Там же, с. 51–53: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О свободной смерти).

37

Гибель; переход (нем.).

38

Не ваш грех — ваше самодовольство вопиет к небу; ничтожество ваших грехов вопиет к небу! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 9: «Так говорил Заратустра», ч. 1, Предисловие Заратустры, 3).

39

Самой по себе (нем.).

40

Цитата из стихотворения Г. Гейне «Anno 1829». Ср. поэтический перевод В. Левика:

Нет, лучше мерзостный порок,

Разбой, насилие, грабеж,

Чем счетоводная мораль

И добродетель сытых рож!

(Гейне. Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М., 1971, с. 174).

(<< back)

41

Несчастными называю я всех, у кого один только выбор: сделаться лютым зверем или лютым укротителем зверей, — у них не построил бы я шатра своего (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 140: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О духе тяжести, 2).

42

Так гласит моя великая любовь к самым дальним: не щади своего ближнего (Там же, с. 143: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 4).

43

См. прим. 21* на с. 898.

44

Ты положил свою высшую цель в эти страсти: и вот они стали твоей добродетелью и твоей радостью (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 26: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О радостях и страстях).

45

Имеются в виду слова Кочубея в поэме А. С. Пушкина «Полтава» (песнь вторая):

………………………три клада

В сей жизни были мне отрада.

И первый клад мой честь была,

Клад этот пытка отняла;

Другой был клад невозвратимый

Честь дочери моей любимой.

Я день и ночь над ним дрожал;

Мазепа этот клад украл.

Но сохранил я клад последний,

Мой третий клад: святую месть.

Ее готовлюсь Богу снесть.

(Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. 3, с. 191).

46

Выражение из стихотворения Н. А. Некрасова «Замолкни, Муза мести и печали» (3 декабря 1855). См.: Некрасов Н. А. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1979, т. 1, с. 198–199.

47

Слова из заключительных строк романа И. С. Тургенева «Отцы и дети»: «Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрывалось в могиле [имеется в виду могила Евгения Базарова], цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии “равнодушной” природы: они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной…» (Тургенев И. С. Собрание сочинений в 6-ти тт. М., 1968, т. 2, с. 505).

48

Огонь любви и огонь гнева горит на именах всех добродетелей (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 43: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О тысяче и одной цели).

49

Мое страдание и мое сострадание — ну что ж! Разве к счастью стремлюсь я? Я ищу своего дела! (Там же, с. 237: «Так говорил Заратустра», ч. 4, Знамение).

50

Всякая великая любовь выше всего своего сострадания: ибо то, что она любит, она еще хочет — создать!

«Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе» — так надо говорить всем созидающим.

Но все созидающие тверды (Там же, с. 64: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О сострадательных).

51

И кто должен быть творцом в добре и зле, поистине, тот должен быть сперва разрушителем, разбивающим ценности.

Так принадлежит высшее зло к высшему благу; а это благо есть творческое (Там же, с. 83: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О самопреодолении).

52

Ах, люди, в камне дремлет для меня образ, образ моих образов! Ах, он должен дремать в самом твердом, самом безобразном камне!

Теперь дико устремляется мой молот на свою тюрьму. От камня летят куски; какое мне дело до этого? (Там же, с. 62: «Так говорил Заратустра», ч. 2, На блаженных островах).

53

Цитата из поэмы А. С. Пушкина «Полтава» (песнь первая). См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. 3, с. 175.

(<< back)

54

О братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!

Все, что от сегодня, — падает и распадается; кто захотел бы удержать его! Но я — я хочу еще толкнуть его!

Знакомо ли вам наслаждение скатывать камни в отвесную глубину? — Эти нынешние люди: смотрите же на них, как они скатываются в мои глубины!

Я только прелюдия для лучших игроков, о братья мои! Пример! Делайте по моему примеру!

И кого вы не научите летать, того научите — быстрее падать! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 151).

(<< back)

55

Блаженны сонливые: ибо скоро станут они клевать носом (Там же, с. 21: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О кафедрах добродетели).

56

Новое хочет создать благородный, новую добродетель. Старого хочет добрый и чтобы старое сохранилось (Там же, с. 31: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дереве на горе).

57

Добрые должны быть фарисеями, — им нет другого выбора! (Там же, с. 154: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 26).

58

И остерегайся добрых и праведных! Они любят распинать тех, кто изобретает для себя свою собственную добродетель, — они ненавидят одинокого.

Остерегайся также святой простоты! Все для нее нечестиво, что не просто; она любит играть с огнем — костров (Там же, с. 46: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О пути созидающего).

(<< back)

59

Они [добрые] всегда начало конца —

— они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, — они распинают все человеческое будущее!

Добрые — были всегда началом конца (Там же, с. 154: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 26).

60

Слова Ярно, обращенные к Вильгельму Мейстеру: «Вы язвительны с досады, это неплохо… когда вы окончательно выйдете из себя, будет еще лучше» (Гете И. В. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1978, т. 7, с. 452: Годы учения Вильгельма Мейстера, кн. 8, гл. V). Эти слова Ницше цитирует в своем третье «Несвоевременном размышлении»: «Шопенгауэр как воспитатель». См.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1909, т. II, с. 212 (перевод С. Л. Франка).

(<< back)

61

Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 43: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О любви к ближнему).

(<< back 1)

(<< back 2)

(<< back 3)

62

См. прим. 21* на с. 917.

63

По преимуществу, в первую очередь (фр.).

64

См. выше, прим. 61*.

65

Третьего не дано (лат.).

66

Ключевое слово (нем.).

(<< back)

67

В общем и целом (нем.).

68

Смысл, разумное основание (фр.).

69

Главная тема (лат.).

70

Тем самым (лат.).

71

Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4, 3, 4)

72

В ФиЖ (с. 41) вместо «всякой» — «любой».

73

Кому выгодно? (лат.) — из трагедии Сенеки «Медея»: «Кому выгодно преступление, тот его и совершил».

(<< back)

74

Да свершится правосудие, хотя бы погиб мир (лат.).

75

Да будет польза, хотя бы погибло правосудие (лат.).

76

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1, с. 523–524: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине… Не через родину, а чрез истину ведет путь на небо».

(<< back)

77

В ФиЖ (с. 42) вместо «служению» — «услужению».

78

Вы, созидающие, вы, высшие люди! Бывает беременность только своим ребенком.

Не позволяйте вводить себя в заблуждение! Кто же ближний ваш? И если действуете вы «для ближнего», — вы созидаете все-таки не для него!

Разучитесь же этому «для» вы, созидающие: ибо ваша добродетель требует, чтобы вы не имели никакого дела с этим «для», «ради» и «потому что». Заткните уши свои от этих поддельных, маленьких слов.

«Для ближнего» — это добродетель только маленьких людей: у них говорят: «один стоит другого» и «рука руку моет»; у них нет ни права, ни силы для вашего эгоизма!

В эгоизме вашем, вы, созидающие, есть осторожность и предусмотрительность беременной женщины! Чего никто еще не видел глазами, плод, — он охраняет, бережет и питает всю вашу любовь.

В ребенке вашем вся ваша любовь, в нем же и вся ваша добродетель! Ваше дело, ваша воля — «ближний» ваш; не позволяйте навязывать себе ложных ценностей! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 210: «Так говорил Заратустра», ч. 4, О высшем человеке, 11).

79

Но ужасом является для нас вырождающееся чувство, которое говорит: «все для меня» (Там же, с. 54: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дарящей добродетели, 1).

(<< back)

80

См. прим. 61* на с. 928.

81

См. прим. 21* на с. 898.

82

Точнее говоря, не Заратустру, а себя самого. Почти в самом конце книги «Ecce Homo» Ницше пишет: «Я первый имморалист: поэтому я истребитель par excellence [по преимуществу, главным образом]… В сущности в моем слове имморалист заключаются два отрицания. Я отрицаю, во-первых, тип человека, который до сих пор считался самым высоким, — добрых, доброжелательных, благодетельных; я отрицаю, во-вторых, тот род морали, который, как мораль сама по себе, достиг значения и господства, — мораль décadence, говоря осязательнее, христианскую мораль» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 763–764). См. также прим. 58* на с. 927–928.

83

Вы еще хотите, чтобы вам заплатили, вы, добродетельные! Хотите получить плату за добродетель, небо за землю, вечность за ваше сегодня?…

Ах, вот мое горе: в основу вещей коварно волгали награду и наказание — и даже в основу ваших душ, вы, добродетельные!..

Вы любите вашу добродетель, как мать любит свое дитя; но когда же слыхано было, чтобы мать хотела платы за свою любовь?..

Пусть ваша добродетель будет вашим Само, а не чем-то посторонним, кожей, покровом — вот истина из основы вашей души, вы, добродетельные! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 66–67: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О добродетельных).

84

Чтобы устали говорить: «Такой-то поступок хорош, ибо он бескорыстен».

Ах, друзья мои! Пусть ваше Само отразится в поступке, как мать отражается в ребенке, — таково должно быть ваше слово о добродетели! (Там же, с. 68: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О добродетельных).

85

В ФиЖ (с. 47) вместо «двигателем» — «движением».

86

В ФиЖ (с. 48) вместо «метафизически-моральным» — «религиозным».

(<< back)

87

В этом отрывке из книги «По ту сторону добра и зла» Ф. Ницше пишет: «Любить человека ради Бога — это было до сих пор самое благородное и отдаленное чувство из достигнутых людьми. Что любовь к человеку без какой-либо освящающей ее и скрытой за нею цели есть больше глупость и животность, что влечение к этому человеколюбию должно получить прежде от некоего высшего влечения свою меру, свою утонченность, свою крупицу соли и пылинку амбры: кто бы ни был человек, впервые почувствовавший и “переживший” это, как бы сильно ни запинался его язык в то время, когда он пытался выразить столь нежную вещь, — да будет он для нас навсегда святым и достойным почитания как человек, полет которого до сих пор самый высокий и заблуждение самое прекрасное!» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 287).

(<< back)

88

См. прим. 73* на с. 928.

89

И если друг делает тебе что-нибудь дурное, говори ему: «Я прощаю тебе, что ты мне сделал; но если бы ты сделал это себе, — как мог бы я это простить!» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 63: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О сострадательных).

90

Здоровым и священным называю я это себялюбие (Там же, с. 54: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дарящей добродетели, 1).

91

И тогда случилось — и поистине, случилось в первый раз! — что его слово возвеличило себялюбие, цельное, здоровое себялюбие, бьющее ключом из могучей души…

Своими словами о добре и зле огораживает себя такая саморадость, как священной рощею; именами своего счастья гонит она от себя все презренное.

Прочь от себя гонит она все трусливое; она говорит: дурное — значит, трусливое!..

Ненавистен и мерзок ей тот, кто никогда не хочет защищаться, кто проглатывает ядовитые плевки и злобные взгляды, кто слишком терпелив, кто все переносит и всем доволен: ибо таковы повадки раба.

Раболепствует ли кто пред богами и стопами их, пред людьми и глупыми мнениями их: на все рабское плюет оно, это блаженное себялюбие!

Дурно: так называет оно все приниженное и приниженно-рабское, глаза моргающие и покорные, сокрушенные сердца и ту лживую, податливую породу, которая целует большими, трусливыми губами.

И лже-мудрость: так называет оно все, над чем мудрствуют рабы, старики и усталые… (Там же, с. 136–137: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О трояком зле, 2).

92

Благо народа — высший закон (лат.).

93

См. прим. 61* на с. 928.

94

Ваша любовь к жизни да будет любовью к вашей высшей надежде — а этой высшей надеждой пусть будет высшая мысль о жизни…

Но где же та молния, что лизнет вас своим языком? Где то безумие, что надо бы привить вам?

Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он — эта молния, он — это безумие! (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 34: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О войне и воинах; с. 9, Предисловие Заратустры, 3).

95

Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти…

Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором…

Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком…

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель (Там же, с. 8–9: «Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 3–4).

96

Букв.: дальше чего нельзя; последняя, крайняя степень чего-либо (лат.).

97

Цитаты из стихотворения С. Я. Надсона «Нет, я больше не верую в ваш идеал» (1883). См.: Надсон С. Я. Полное собрание стихотворений. М.—Л., 1962, с. 224.

98

Буду же говорить я им о самом презренном существе, а это и есть последний человек (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 11: «Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 5).

99

Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ (Там же, с. 35: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О новом кумире).

100

Властолюбие: оно же заманчиво поднимается к чистым и одиноким и вверх к самодовлеющим вершинам…

Властолюбие: но кто назовет его любием, когда высокое стремится вниз к власти! (Там же, с. 136: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О трояком зле, 2).

101

Чтобы одинокая вершина уединялась не навеки и не довольствовалась сама собой; чтобы гора спустилась к долине и ветры вершины к низинам:

О, кто бы нашел настоящее имя, чтобы окрестить и возвести в добродетель такую тоску! «Дарящая добродетель» — так назвал однажды Заратустра то, чему нет имени (Там же).

102

Многие, слишком многие (нем.).

103

Чернь сверху, чернь снизу! Что значит сегодня «бедный» и «богатый»! Эту разницу забыл я (Там же, с. 195: «Так говорил Заратустра», ч. 4, Добровольный нищий).

Я жалую вас… не в ту знать, что могли бы купить вы, как торгаши, золотом торгашей: ибо мало ценности во всем том, что имеет свою цену (Там же, с. 146: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 12).

104

О братья мои, я жалую вас в новую знать…

Не то, откуда вы идете, пусть составит отныне вашу честь, а то, куда вы идете! Ваша воля и ваши шаги, идущие дальше вас самих, — пусть будут отныне вашей новой честью!..

О братья мои, не назад должна смотреть ваша знать, а вперед! Изгнанниками должны вы быть из страны ваших отцов и праотцев!

Страну детей ваших должны вы любить: эта любовь да будет вашей новой знатью! (Там же, с. 146–147: «Так говорил Заратустра», ч. 3, О старых и новых скрижалях, 12).

105

С соответствующими поправками (лат.).

106

«Критически мыслящие личности» — одно из основных понятий социологии народников (П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского), заимствованное ими у Б. Бауэра. «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем есть, — по словам Лаврова, — источник истории». Подробнее см. статью В. А. Малинина «Критически мыслящая личность» в словаре «Русская философия» (М., 1995, с. 245).

(<< back)

107

Ниже следующий текст до абзаца, начинающегося словами «В заключение мы позволяем себе…» в ФиЖ — снят.

108

Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою — а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 10: «Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 4).

109

Оставайтесь верны земле, братья мои, со всей властью вашей добродетели! Пусть ваша дарящая любовь и ваше познание служат смыслу земли! Об этом прошу и заклинаю я вас.

Не позволяйте вашей добродетели улетать от земного и биться крыльями о вечные стены! Ах, всегда было так много улетевшей добродетели!

Приводите, как я, улетевшую добродетель обратно к земле, — да, обратно к телу и жизни: чтобы дала она свой смысл земле, смысл человеческий! (Там же, с. 55: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дарящей добродетели, 2).

110

Новой гордости научило меня мое Я, которой учу я людей: не прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать ее, земную голову, которая создает смысл земли! (Там же, с. 23: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О потусторонниках).

111

Со своей любовью и своим созиданием иди в свое уединение, брат мой, и только позднее, прихрамывая, последует за тобой справедливость.

С моими слезами иди в свое уединение, брат мой. Я люблю того, кто хочет созидать дальше самого себя и так погибает (Там же, с. 46: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О пути созидающего).

112

Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю я тебя: не бросай своей любви и надежды!..

Ax, я знал благородных, потерявших свою высшую надежду. И теперь клеветали они на все высшие надежды.

Теперь жили они, наглые, среди мимолетных удовольствий, и едва ли цели их простирались дальше дня.

«Дух — тоже сладострастие» — так говорили они. Тогда разбились крылья у духа их: теперь ползает он всюду и грязнит все, что гложет.

Некогда мечтали они стать героями — теперь они сластолюбцы. Печаль и страх для них герой.

Но моей любовью и надеждой заклинаю я тебя: не отметай героя в своей душе! Храни свято свою высшую надежду! —

Так говорил Заратустра. (Там же, с. 31–32: «Так говорил Заратустра», ч. 1, О дереве на горе).

С. Аскольдов. Философия и жизнь

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 196–215.

1

Наиболее характерный отзыв Ницше о Чезаре Борджиа содержится в книге «Антихрист. Проклятие христианству» (фр. 61): «Я вижу перед собой возможность совершенно неземного очарования и прелести красок: мне кажется, что она сверкает всем трепетом утонченной красоты, что в ней искусство действует так божественно, так чертовски божественно, что напрасно мы искали бы в течение тысячелетий второй такой возможности; я вижу зрелище, столь полное смысла и вместе с тем удивительно парадоксальное, что все божества Олимпа имели бы в нем повод к бессмертному смеху, — Чезаре Борджа папа… Понимают ли меня?.. Это была бы победа, которой в настоящий момент добиваюсь только я один: тем самым христианство было [бы] уничтожено!» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 691).

2

Учение о познании по принципу наименований траты сил, разработанное Р. Авенариусом в книге «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей траты сил» (СПб., 1913) и Э. Махом в «Анализе ощущений».

(<< back)

3

Престабилизм — учение Лейбница о предустановленной гармонии (harmonia praestabilita). Смысл этой теории в следующем: «в простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь чрез посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее» (Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. М., 1982, т. 1, с. 421–422: Монадология, 51).

4

Порочный круг (лат.) — в логике положение, при котором то, что надо доказать, молчаливо признается доказанным и кладется в основу рассуждения.

5

В 5-м действии «драматической поэмы» (в сцене «В лесу… Пер Гюнт ползает по земле, собирая дикий лук») Пер Гюнт общипывает луковицу, сравнивая при этом каждый ее листок с тем или иным эпизодом своей жизни. В конце концов, он восклицает:

Да их не оберешься тут! Ну, что же?

Когда-нибудь покажется ядро?

…………………………………..

Скажите! От начала до конца

Одни слои, листки — все мельче, мельче!

(Ибсен Г. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1956, т. 2, с. 596–597; перевод А. и П. Ганзен).

6

«Сухие лисья, гонимые ветром», говорят Перу Гюнту:

Лозунги мы, — те, которые ты

Провозгласить был обязан!

Видишь, от спячки мы высохли все,

Лености червь источил нас;

Не довелось нам венком вкруг плода –

Светлого дела — обвиться!

……………………………..

Песни, тобою не спетые, — мы!

Тщетно рвались мы на волю,

Тщетно просились тебе на уста,

Ты нас глушил в своем сердце,

Не дал облечься нам в звуки, в слова!

Горе тебе!

(Там же, с. 600).

7

Слова Пуговичника:

Пуговицей вылит

Ты для жилета мирового был,

Но вот ушко сломалось, отскочило,

И предстоит тебе быть сданным в лом,

Чтоб вместе с прочими быть перелитым.

…………………………………………………………….

И вот приказ, мне данный. Он гласит:

«Ты послан Пера Гюнта взять, который

Всю жизнь не тем был, чем он создан был,

И, как испорченная форма, должен

Быть перелит».

(Там же, с. 606, 608).

8

Из стихотворения А. С. Пушкина «Герой» (1830):

Тьмы низких истин мне дороже

Нас возвышающий обман…

(Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. II, с. 192).

С. Трубецкой. Чему учит история философии

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 216–235.

1

В возможности, по задаткам (лат.).

2

Стихотворение Тютчева «Фонтан» (апрель 1836). См.: Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1980, т. 1, с. 86.

П. Новгородцев. Нравственный идеализм в философии права

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 236–296.

1

Общий гражданский кодекс Германии был утвержден рейхстагом в 1896 г. и вступил в действие 1 января 1900 г. Он заменил прежние весьма разнообразные гражданские законодательства, господствовавшие в различных частях Германии.

2

Радикальный недостаток социологического метода (фр.).

(<< back)

3

Политическая наука не может ограничиваться объяснением и описанием прошлого, она должна оценивать настоящее, заглядывать в будущее и быть изобретательной (фр.).

(<< back)

4

О праве, которому учит сама природа живых существ (лат.).

5

Естественное право с изменчивым содержанием (фр.).

(<< back)

6

Согласно учению неокантианцев баденской школы, в естественных науках используется номотетический метод — метод обобщения и установления законов (генерализация). В науках о культуре, напротив, используется индивидуализирующий идиографический метод. Подробнее см.: Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904, с. 320; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911, с. 80–81.

7

Поступай таким образом, как ты должен поступить, и будь, что будет (фр.).

8

Когда говорят о том, что природа создала человека исключительно эгоистом, а история сделала его существом нравственным, то тем самым природу и историю противопоставляют в такой степени, что это грозит сделать историю необъяснимой (нем.).

(<< back)

9

Творческая радость разрушения (нем.)

Б. Кистяковский. «Русская социологическая школа» и категория возможности при решении социально-этических проблем

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 297–393.

Впоследствии автор включил эту статью в свою книгу «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (М., 1916, с. 30–119) в качестве второй главы первого отдела (переиздание: Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998, с. 25–76); в комментариях сокращенно — СНиП.

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 1*–30*, 33*–65*, 67*-94*, 9*–101*, 103*–109*, 115*, 117*; в скобках указаны страницы издания 1998 г.

1

В СНиП (с. 25) вместо этих слов — «Эта статья была первоначально напечатана в сборнике “Проблемы идеализма” (М., 1902, с. 297–393). Здесь она перепечатывается с некоторыми сокращениями».

(<< back)

2

В СНиП (с. 25) слова «печатающейся теперь» — опущены.

(<< back)

3

В СНиП (здесь и далее по всему тексту) вместо «г. Михайловского (-ий, — ому и т. д.)» — «Н. К. Михайловского (-ий, — ому и т. д.)».

(<< back)

4

В СНиП (с. 25) вместо «занимает» — «занимает, как я это показываю на массе примеров».

(<< back)

5

В СНиП (с. 25) вместо «социологических систем, — ввиду всего этого» — «социологической системы, — изложение и анализ».

(<< back)

6

В СНиП (с. 25) этот отрывок, начиная со слов «Тем не менее вопрос…» — снят.

(<< back)

7

В СНиП (с. 25) вместо «потребуется» — «потребовался бы».

(<< back)

8

В СНиП (с. 25) отрывок, начинающийся с этого предложения и до конца примечания, заменен на: «Уже анализ того обстоятельства, что определение каждого из этих понятий создается путем образования прямо противоположного ему и что все мышление Н. К. Михайловского вращается в каком-то дуализме понятий, мог бы уяснить очень многое. К сожалению, однако, мы не можем здесь заняться рассмотрением этих вопросов».

(<< back)

9

В СНиП (с. 25) вместо «причем» — «ведь».

10

В СНиП (с. 26) вместо «познания» — «знания».

11

В СНиП (с. 27) слова «или применяя к ним категорию необходимости» — опущены.

12

В СНиП (с. 27) вместо «естествознания» — «научного мышления».

13

В СНиП (с. 27) вместо «два столетия» — «много столетий».

14

В СНиП (с. 27) вместо «период» — «долгий период».

15

В СНиП (с. 27) вместо «чрезвычайно важен для данного момента» — «крайне необходим при современном состоянии социальных наук для их дальнейшего развития».

16

В СНиП (с. 28) вместо «происшедшее» — «каждое происшедшее».

17

В СНиП (с. 28) вместо «и сделать из них выводы и заключения об их дальнейшем развитии, т. е. о возможном будущем» — «и сделать из оценки их выводы относительно их дальнейшего развития, т. е. относительно возможного будущего».

18

В СНиП (с. 28) вместо «приемы» — «приемы, как это бывает в большинстве исторических исследований».

19

В СНиП (с. 28) отрывок, начинающийся со слов «Произошло восстание в Китае…» — опущен.

20

В СНиП (с. 29) вместо фразы «Вместо того, следовательно, чтобы создать вполне эмпирическую теорию познания, свободную от трансцендентальных элементов» — «Следовательно, вместо того, чтобы создать вполне эмпирическую теорию познания, свободную от трансцендентальных элементов, к чему стремится Милль».

(<< back)

21

В СНиП (с. 29) вместо «Так мало продумывать основы своих философских построений мог только такой поверхностный мыслитель, каким был Милль» — «Вообще о Милле можно сказать словами Фр. А. Ланге, что Милль кончает там, где Кант начинает, хотя можно было ожидать обратного отношения, так как Милль родился через два года после смерти Канта. Ср.: ЛангеФр. А. История материализма. Пер. под ред. Вл. Соловьева, т. II, с. 16».

(<< back)

22

В СНиП (с. 30) слова «и каждого отдельного происшествия» сняты.

23

В СНиП (с. 30) это примечание снято.

(<< back)

24

В СНиП (с. 30) слова «и везде применяющиеся» сняты.

25

В СНиП (с. 30) слова «которое определяет само это соотношение и последовательность» сняты.

26

В СНиП (с. 30) вместо «Между тем пресса» — «Пресса».

27

В СНиП (с. 30) вместо «отличную» — «отличающуюся».

28

В СНиП (с. 30) вместо «естествознания и вообще науки» — «науки».

29

В СНиП (с. 30) вместо «Точка зрения» — «Своеобразная точка зрения».

30

В СНиП (с. 31) вместо «не подлежит сомнению» — «необходимо сделать вывод».

31

Чистая доска (лат.) — сознание человека до всякого опыта у Д. Локка; возникновение выражения связано с древнеримской традицией использования для письма выскобленных навощенных дощечек.

(<< back)

32

В сентябре 1870 г. в ходе Франко-прусской войны в районе Седана была разгромлена французская армия. Немцы взяли в плен свыше 100 тыс. человек, в том числе и императора Наполеона III. Вскоре после этого во Франции началась революция, приведшая к возникновению Парижской коммуны.

Во время Крымской войны 1853–1856 г. Севастополь героически оборонялся почти в течение года, но в конце концов его южная часть была сдана неприятелю. В результате поражения в Крымской войне Россия лишилась права держать в Черном море военный флот, уступила Турции южную часть Бессарабии, признала протекторат великих держав над Молдавией, Валахией и Сербией.

33

В СНиП (с. 35) вместо «которая из двух при столкновении их берет перевес, необходимость ли, или невозможность» — «которая из двух — необходимость или невозможность — берет перевес при столкновении их».

34

В СНиП (с. 35) вместо «играет» — «приобрела».

35

В СНиП (с. 35) вместо этого предложения — «Когда зарождалась научная мысль в античной философии, то первое философско-научное обобщение выразилось в попытке объяснить весь мир при помощи категории возможности. Ведь один из основных принципов, на котором Аристотель построил свою систему физики и метафизики, был принцип возможности. Затем на протяжении всего философского и научного развития вплоть до Нового времени постоянно возникали попытки, главным образом под влиянием Аристотеля, положить категорию возможности в основание всего научно-философского мировоззрения».

36

В СНиП (с. 35) отрывок, начинающийся со слов «Между тем…» — опущен.

37

В СНиП (с. 35) слова «причем нас постоянно поражала его точка зрения» опущены.

38

В СНиП (с. 36) далее: «Ср.: Лавров П. Л. Исторические письма. СПб., 1905, с. 87–88, 91, 93, особ. 313».

(<< back)

39

В СНиП (с. 36) далее: «Ср.: Лавров П. Л. Исторические письма, с. 36».

(<< back)

40

В СНиП (с. 38) вместо «Дело в том, что» — «В самом деле».

41

В СНиП (с. 38) вместо «которые без утраты всего своего содержания не могут быть сведены к еще более высоким понятиям» — «которые абсолютно просты и потому не могут быть определены, а также не могут быть сведены без утраты всего своего содержания к еще более высоким понятиям».

42

В СНиП (с. 38) вместо «исключительное место, так как, благодаря их верховному положению…» — «исключительное место. Ведь благодаря их верховному положению…».

43

В СНиП (с. 39) вместо «практических» — «жизненных».

44

В СНиП (с. 40) вместо «приведено г. Кареевым в систему» — «изложено Н. И. Кареевым в известной последовательности».

45

В СНиП (с. 40) вместо «г. Кареев» — здесь и по всему тексту «Н. И. Кареев».

46

В СНиП (с. 41) вместо «к социальным явлениям в более тесном смысле» — «к научному познанию социальных явлений».

47

В СНиП (с. 41) текст, начиная со слов «так что если бы…» — снят.

48

В СНиП (с. 42) вместо «г. Михайловский проводит различие между идолами и идеалами, в понимании им которых по содержанию сильно сказалось влияние Фейербаха» — «Н. К. Михайловский, по своему обыкновению, берет два контрастирующих понятия, именно понятия идолов и идеалов, и путем противопоставления их друг другу определяет каждое из них. В понимании им внутреннего смысла этих понятий сильно сказалось влияние Фейербаха».

49

В СНиП (с. 44) вместо «были здесь же» — «здесь».

50

В СНиП (с. 44) вместо «хотя факт, по отношению к которому сказывается лежащая в основе ее высшая степень релятивизма, граничащая с полной нравственной беспринципностью, и принадлежит давно прошедшему в истории России» — «так как в ней самой как в теоретическом принципе таится высшая степень релятивизма, граничащая с полной нравственной беспринципностью».

51

В СНиП (с. 44) вместо «основы нравственных убеждений» — «все его нравственное миропонимание».

52

В СНиП (с. 46) вместо «по формальной» — «в своей внешней».

53

В СНиП (с. 47) вместо «основами» — «предпосылками».

54

В СНиП (с. 47) фрагмент, начинающийся со слов «К сожалению, однако» — снят.

55

В СНиП (с. 47) вместо «Но вполне своеобразную окраску принял вопрос о значении личного начала и о роли личности в социальном процессе в применении к общественному развитию России, вылившись в вопрос об отношении интеллигенции к народу» — «Вполне своеобразную окраску в социологическом построении Н. К. Михайловского принял вопрос о значении личного начала и о роли личности в социальном процессе в применении к общественному развитию России. В этой специальной сфере он превратился в вопрос об отношении интеллигенции к народу».

56

В СНиП (с. 48) слова «Особенно подробно…» начинаются с красной строки.

57

В СНиП (с. 48) вместо «Известно, что вопросы» — «Вопросы».

58

В СНиП (с. 48) вместо «и решением этих вопросов о социальных задачах русской интеллигенции, об отношении ее к народу и о значении народа, его экономических интересов и некоторых черт его социально-этического миросозерцания для будущности России. Эта эпоха, поистине, составляет один из славнейших периодов в истории русской интеллигенции. Понятно, что и русские социологи…» — «и решением этих вопросов. Тогда по-новому заговорили о социальных задачах русской интеллигенции, об отношении ее к народу, о культурно-историческом значении русского народа, об его экономических интересах и о некоторых чертах его социально-этического миросозерцания, чрезвычайно важных для будущности России. Эта эпоха, поистине, составляет один из славнейших периодов в истории русской интеллигенции. Понятно, что и представители “русской социологической школы”».

59

В СНиП (с. 49) вместо отрывка, начинающегося со слов «Между тем…», — «Если Фихте, отстаивая принцип свободы и непреложное значение категорического императива, выдвинул положение — “ ты должен, следовательно, ты и можешь ”, то представители русской социологической школы, защищая свои идеалы, обращались к русской интеллигенции с призывом, формулированным навыворот; они говорили ей — “ ты можешь, следовательно, ты и должна ”. В отстаивании всяких “возможностей” заключается вся оригинальность русской социологической школы, так как содержание ее идеалов и понимание ею смысла социального процесса были даны ей целиком стихийным общественным движением 70-х годов и самой русской жизнью. Они не были вожаками русской интеллигенции в современном им общественном движении, а только шли за нею».

60

В СНиП (с. 49) вместо «в пользу нового направления» — «в пользу того теоретического направления, которое основывало свои выводы на научных взглядах К. Маркса и его школы».

61

В СНиП (с. 49) вместо «нового» — «этого нового».

62

В СНиП (с. 49) вместо «успехом, выразившимся в том, что недавние противники» — «успехом. Ведь в этом случае недавние противники».

63

В СНиП (с. 49) слова «а следовательно, эти отсталые голоса могут быть с полным правом игнорированы» сняты; следующее предложение начинается с красной строки.

64

В СНиП (с. 50) слова «и вскрыв некоторые логические свойства их взглядов» сняты.

65

В СНиП (с. 52) вместо «национальное» — «международное».

66

См. прим. 26* на с. 918.

67

В СНиП (с. 53) отрывок начинающийся со слов «Это несомненное противоречие…» (с. 308 наст. издания) снят. Далее следует: «Мы считаем…».

68

В СНиП (с. 53) вместо «с точки зрения понимания его самим г. Михайловским» — «с точки зрения понимания этого понятия им самим, так как он сам не отдавал себе отчета в том, что, употребляя одно и то же слово “невозможность”, он оперирует с различными понятиями».

69

В СНиП (с. 53) вместо «современной науки» — «современного знания».

70

В СНиП (с. 53) вместо «теории познания» — «гносеологии».

71

В СНиП (с. 53) вместо «Наиболее настойчивые ссылки на невозможность мы находим…» — «Итак, приступим к логическому анализу тех понятий, которые представители русской социологической школы имеют в виду, когда говорят о невозможности.

Наиболее настойчивые ссылки на невозможность мы находим…»

72

В СНиП (с. 53) вместо «к чему он стремится в ходе своих доказательств» — «к чему приводит избранный им способ доказательств».

73

В СНиП (с. 53–54) вместо «на том, что отсутствие это является фактическим» — «на чисто фактическом характере этого отсутствия».

74

В СНиП (с. 54) вместо «известное исключение во времени» — «более точное определение во времени».

75

В СНиП (с. 54) вместо «Эта логическая невозможность, несомненно, безусловного характера, т. е. абсолютная невозможность в противоположность только что упомянутой фактической или относительной невозможности» — «Эта логическая невозможность, при которой одно понятие совершенно исключает другое, несомненно, безусловного характера. Она представляет из себя абсолютную невозможность в противоположность только что упомянутой фактической или относительной невозможности».

76

В СНиП (с. 54) вместо «Но при ближайшем сравнении этих признанных в логике типичными и взятых нами для параллели и более точного уяснения смысла абсолютной логической невозможности математических примеров с теоретическим положением о невозможности исключительно объективного метода в социологии, на котором настаивают русские социологи, мы сейчас же замечаем ошибку русских социологов» — «Но попробуем ближе сопоставить, с одной стороны, подлинно логическую невозможность, имеющую абсолютный смысл и иллюстрируемую вышеприведенными математическими примерами, признанными в логике типичными, а с другой — отстаиваемую русскими социологами невозможность исключительно объективного метода в социологии. Это сопоставление сразу покажет нам несоответствие той и другой, а следовательно, и ошибку русских социологов».

77

В СНиП (с. 54) к этим словам сделано подстрочное примечание: «О различных понятиях субъекта, смысл которых выясняется при противопоставлении субъекта объекту, см.: Rickert Н. Der Gegenstand der Erkenntniss. Einführung in die Transcendentalphilosophie. 2 Aufl. Tübingen, 1904. S. 11 ff. К сожалению, субъективизм русских социологов настолько примитивен, что нам не приходится так широко брать вопрос о субъекте, как он поставлен у Г. Риккерта.».

78

В СНиП (с. 55) вместо «Но эти усилия и попытки, по убеждению самого г. Михайловского, несомненно, приводят к некоторым хотя и отрицательным результатам, связанным с ущербом как для истины, так и для справедливости. Следовательно, г. Михайловский не имел здесь в виду абсолютную невозможность, так как иначе теоретические попытки разорвать правду не имели бы никакого значения. Если, однако, вдуматься в этот вопрос внимательнее, то необходимо прийти к заключению, что не только об абсолютной невозможности, но вообще о невозможности производить разрыв между истиной и справедливостью можно говорить только по недоразумению. Мы уже выше указывали на то, что объединение истины и справедливости в одном цельном мировоззрении является основной проблемой не только философии, но и всякой нравственной жизни, так как несовпадение истины и справедливости как в теории, так и в практической жизни ведет к наиболее трагическим конфликтам» — «Но эти усилия и попытки, по убеждению самого Н. К. Михайловского, не остаются безуспешными, а, несомненно, приводят к известному результату. Только этот результат, по его мнению, нежелателен, ибо он связан с ущербом как для истины, так и для справедливости. Следовательно, Н. К. Михайловский не имел здесь в виду абсолютную невозможность, так как иначе теоретические попытки разорвать правду не имели бы никакого значения. Если, однако, вдуматься в этот вопрос внимательнее, то необходимо придти к заключению, что утверждать о какой бы то ни было невозможности разрывать правду на истину и справедливость — значит впадать в недоразумение. Только в самом примитивном сознании они не разорваны. Напротив, как мы указали выше, на той стадии культуры, на которой стоим мы, объединение истины и справедливости в одном цельном мировоззрении является основной проблемой не только философии, но и всякой нравственной жизни. Ведь несовпадение истины и справедливости, как в теории, так и в практической жизни, ведет к наиболее трагическим конфликтам».

79

В СНиП (с. 55–56) вместо «Г. Михайловский проглядел эту основную проблему и уклонился от решения ее: понятие же невозможности послужило ему в этом случае прикрытием при уклонении от его прямой обязанности. Однако против подобного приговора над г. Михайловским всегда может быть выдвинута масса опровержений. В самом деле, в том предисловии к сочинениям, о котором мы выше выразились, что значение его более лирическое, чем теоретическое, г. Михайловский заявляет, что выработка такой точки зрения, “с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя”, есть “высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни”. Итак, здесь г. Михайловский уже не доказывает невозможности разорвать единую правду на ее составные части — истину и справедливость, а напротив, указывает, как на высшую задачу, на объединение обеих частей правды в одно великое целое. Мы имеем, следовательно, опять несомненное противоречие между различными заявлениями г. Михайловского. Только в одном он остался верен себе — в том, что он в обоих случаях исходит из словесного единства “правды”. Разрешить это противоречие и устранить его из системы мышления г. Михайловского может, конечно, только он сам. Для читателя оно неразрешимо, и потому нам остается только объяснить его происхождение историко-биографическими причинами, так как рассматриваемые нами противоречивые взгляды г. Михайловского высказаны им в разное время и принадлежат к различным историческим эпохам. Вышеприведенные строки из предисловия к сочинениям написаны г. Михайловским в 1889 году, т. е. спустя двенадцать лет после его “Писем о правде и неправде” и уже почти на склоне его литературной деятельности. Очевидно, в начале своей деятельности г. Михайловский поспешил предвосхитить в качестве предпосылки и исходной точки то, что должно было быть результатом его исследований и завершением всей его социально-философской системы; лишь гораздо позже на склоне своей деятельности он, наконец, прозрел и постиг что именно объединение обеих сторон правды является проблемой и величайшей теоретической задачей нашей времени» — «Впрочем, значительно позже Н. К. Михайловский сам отчасти признал, что задача современного мыслителя заключается не в том, чтобы доказывать невозможность отрывать справедливость от истины и наоборот — истину от справедливости, а в том, чтобы стремиться к их объединению. В предисловии к своим сочинениям, для которого он использовал отрывок из одной своей критической статьи, написанной в 1889 г., он утверждает, что выработка такой точки зрения, “с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя”, есть “высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни”».

80

В СНиП (с. 56) вместо «Не подлежит сомнению, что на этот раз г. Михайловский создал свою своеобразную терминологию и широко применил понятие невозможности для резкого противопоставления религиозных идеалов, которые он прежде всего и главным образом имел в виду, когда устанавливал свой термин “идол”, идеалам нерелигиозным. Однако как конструкция его понятий, для которой ему потребовалось специальное установление терминов “идол” и “идеал”, так и вся его теория, построенная на этих им самим созданных понятиях, является сплошной ошибкой, которая лишь создала ему простор для красивых в стилистическом отношении сопоставлений и противопоставлений» — «Не подлежит сомнению, что в данном случае Н. К. Михайловский широко применил понятие невозможости для резкого противопоставления религиозных идеалов, которые он прежде всего и главным образом имел в виду, когда устанавливал свой термин “идол”, — идеалам нерелигиозным. Однако как построение его понятий, для которого ему потребовалось специальное установление терминов “идол” и “идеал”, так и вся его теория, основанная на этих им самим созданных понятиях, является сплошной ошибкой».

81

В СНиП (с. 57) вместо «в общемировом» — «во всемирно-историческом».

82

В СНиП (с. 57) слова в скобках опущены.

83

В СНиП (с. 58) вместо «Правда, г. Михайловский утверждает, что все эти люди, т. е. даже все представители целых эпох, гоняются за миражами и занимаются самообманом, так как одна истина в социальной науке не настоящая истина, одна красота в искусстве не настоящая красота, а познание, добываемое метафизиками ради одного целостного познания, не дает нам никаких реальных и полезных знаний. Но все эти оценки имеют значение только в том случае, если г. Михайловский сравнивает ненастоящую науку, ненастоящее искусство и ненастоящее целостное познание с образцами настоящей науки, настоящего искусства и настоящего цельного и полного познания» — «Следовательно, все подобные задачи фактически возможны, только по отношению к известной идее они могут быть невозможны».

84

В СНиП (с. 59) фрагмент, начинающийся со слов «То он…» — снят.

85

В СНиП (с. 61) этот абзац снят.

86

В СНиП (с. 61) вместо «опирался» — «имел здесь в виду не логическую невозможность, подобно Н. И. Карееву, что мы попытались предположить выше, а опирался».

87

В СНиП (с. 61) вместо «Опираясь на» — «Исходя из».

88

В СНиП (с. 61) вместо «и что» — «что и».

89

В СНиП (с. 61) вместо «в произведениях социальной науки» — «в социально научных исследованиях,».

90

В СНиП (с. 61) вместо «этических взглядов» — «научного мышления».

91

В СНиП (с. 62) вместо «Для нас здесь особенно важны две группы этого рода невозможности — причинно-социально-экономическая и причинно-психическая возможность» — «Для нас здесь особенно важны три группы этого рода невозможности — индивидуально-психическая, социально-экономическая и социально-психическая невозможность».

92

В СНиП (с. 62) вместо текста, начинающегося со слов «Теперь нам остается…» (с. 322 наст. издания), — «Мы можем считать свою задачу исполненной, поскольку она заключалась в изложении учений русской социологической школы. В этом изложении, сопровождаемом анализом, мы обращали свое внимание главным образом на формальные устои интересующих нас теоретических построений. Мы руководились при этом».

93

В СНиП (с. 62) вместо «нормированным» — «установленным».

94

В СНиП (с. 62) к этим словам сделано примечание: «Высказанные мною в тексте опасения оказались более чем преувеличенными. В своей статье, посвященной сборнику “Проблемы идеализма” (Русское богатство. 1903) и перепечатанной в книге “К вопросу об интеллигенции”, А. В. Пешехонов прямо признает, что отстаиваемое им мировоззрение русской социологической школы основано на категории возможности. В этой статье он, между прочим, говорит: “Употребляя философские термины, мы можем сказать, что, вместе с усложнением причин, категория должного осложняется категорией возможного. Чем выше ступень жизни, тем сложнее действующие в последней причины, тем разнообразнее доступные ей возможности. Там, где начинается область сознательной жизни, пределы возможности столь уже широки, что является новая, неизвестная бессознательной жизни, возможность выбора между ними, т. е. мысль и чувство, комбинируя, обобщая и пополняя комплекс причин, которыми определяется предстоящий акт, получает среди них решающее значение”. В заключение этого своего рассуждения А. В. Пешехонов заявляет: “В понятии нравственного долга мыслятся все три категории, т. е. не только должное, но вместе с тем и возможное, и желательное. И ни одна из этих категорий не имеет сверхопытного происхождения” (Пешехонов А. В. К вопросу об интеллигенции. СПб., 1906, с. 95–96). Приведенные соображения А. В. Пешехонова о различных категориях и их взаимоотношении приобретают определенный вес, если принять во внимание то признание, которое он делает в начале своей статьи. Здесь он сообщает об отсутствии у него достаточной философской подготовки. “Для философии, — говорит он, — по крайней мере в специфическом значении этого слова, я чужой человек. Правда, обучаясь в семинарии и проходя положенный по программе обзор философских учений, я умел довольно свободно обращаться со всякого рода субстанциями, абсолютами, императивами и другими подобными для непосвященного человека жупелами”. И дальше он повествует: “За протекшие годы я растерял даже тот жалкий багаж, которым наделила меня семинария. Философские учения, образ которых мне был преподан, потускнели в моей памяти. Я позабыл философскую терминологию и потерял охоту рассуждать о сущности всего сущего” (Там же, с. 75–76). Сопоставляя вышеприведенные заявления А. В. Пешехонова, надо придти, очевидно, к заключению, что именно “Проблемы идеализма” заставили его снова заговорить философским языком. Но в одном отношении рассматриваемая нами статья производит крайне странное впечатление: она посвящена “Проблемам идеализма”; несомненно, под влиянием моей работы, напечатанной в этом сборнике и перепечатываемой здесь, А. В. Пешехонову пришлось убедиться, что в основании исповедуемого им мировоззрения лежит категория возможности; сам он, как видно из его собственного признания об отсутствии у него соответственной подготовки, не мог бы исполнить произведенную мною аналитическую работу; несмотря, однако, на это, он ни одним словом не упоминает о моем исследовании, на которое мне пришлось затратить массу труда. Оправданием для него, конечно, может служить его заявление, что он преследует лишь скромные задачи публициста (с. 102). Но естественно поставить вопрос: не обязательны ли и для публицистов известные требования научной совести? Далее я не могу не отметить, что в своем споре с идейным течением, представленным “Проблемами идеализма”, он прибег к чисто эристическим приемам: он выбрал наиболее слабые положения, высказанные исключительно сторонниками метафизического идеализма, и обошел молчанием вполне доказательно обоснованную систему идей сторонников научно-философского идеализма. В частности, высказавшись по-старому за то, что категория возможности есть мерило даже для решения нравственных вопросов, он не счел нужным опровергнуть представленные мною доказательства негодности этой категории как нравственного принципа. Правда, он, по-видимому, почувствовал, что главные устои исповедуемого им мировоззрения подорваны, и даже сделал некоторую уступку в пользу идеи долга. Но, как видно из вышеприведенных его слов, он все-таки считает, что предоставленный человеку выбор из целого ряда наличных возможностей выше долженствования. В подтверждение своего взгляда на категорию возможности как на высший принцип человеческой деятельности он ссылается на процесс биологической эволюции. Согласно его построению, оказывается, что только сперматозоиды подчиняются “категорическому императиву” (с. 94), напротив, сознательный человек руководится различными возможностями (с. 95, 99). Оставляя даже в стороне невероятное смешение понятий в такой постановке вопроса, нельзя не отметить того, что А. В. Пешехонов крайне злоупотребляет идеей эволюции. Ведь с точки зрения такого эволюционизма придется признать разложение трупа покойника за дальнейшую стадию в развитии его личности».

95

Имеется в виду господин Журден, главный герой комедии Мольера «Мещанин во дворянстве», который «не подозревал, что уже более сорока лет говорит прозой» (Мольер Ж.-Б. Комедии. М., 1972, с. 461: действ. 2, явл. 6).

96

В СНиП (с. 64) вместо «выше» — «выше, в качестве предварительного,».

97

В СНиП (с. 64) вместо этого примечания дано другое: «Вопрос об индивидуальном, как предмете научного исследования, разработан в трудах Виндельбанда и Риккерта. Ср.: Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft. Strassburg i. E. 1894; Präludien. 4 Aufl. Tübingen, 1911. Bd. II. S. 136 (русск[ий] пер[евод]: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904, с. 313 и сл.); Rickert Н. Die Grenzen der naturwissenschaftllchen Begriffsbildung. 2 Aufl. Tübingen, 1913; Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 2 Aufl. Tübingen, 1910 (русск[ий] пер[евод]: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1904; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911)».

(<< back)

98

В СНиП (с. 64–65) вместо «Виндельбанд первый вскрыл вполне самостоятельное формально-логическое значение этого понятия и дал законченный анализ его, в чем и заключается его несомненная заслуга. Он устанавливает наряду с утверждением и отрицанием или с вполне определенным решением вопроса в положительную или отрицательную сторону еще “особое проблематическое отношение” (das problematische Verhalten), или то состояние нерешительности, при котором исследователь определяет лишь различные возможности» — «Первый вскрыл вполне самостоятельное формально-логическое значение этого понятия и дал законченный анализ его Виндельбанд. Он установил, что наряду с утверждением и отрицанием, т. е. с вполне определенным решением вопроса в положительную или отрицательную сторону, нам свойственно еще “особое проблематическое отношение” (das problematische Verhalten), или то состояние нерешительности, при котором мы можем указать лишь различные возможности».

99

В СНиП (с. 65) вместо «обрабатывают различные» — «разрабатывают точные».

100

В СНиП (с. 65) к этим словам сделано примечание: «Перепечатывая спустя двенадцать лет эту статью, я не имею основания отказываться от установленной мною тогда логической характеристики статистики как науки. Появившиеся с тех пор исследования разрабатывают этот вопрос в том же направлении. С небывалой полнотой и совершенством этот вопрос разработан в книге: Чупров А. А. Очерки по теории статистики. СПб., 1909; 2-е изд. 1910. Ср. мой отзыв в журнале «Вопросы права» (1910, кн. 1)».

101

В СНиП (с. 66) вместо «Для этого они, как было уже указано выше, прибегают к различным математическим приемам, начиная с исчисления совокупностей этих случаев и заканчивая исчислениями различных соотношений между различными совокупностями, определяя этим путем, на сколько случаев явления одного типа приходится случаев другого типа явлений. Главная задача исследователя заключается при этом в такой постановке исчисления этих соотношений, чтобы полученный вывод действительно выражал, как случаи одного явления относятся к случаям другого или к среде, в которой они совершаются, а не являлся результатом лишь чисто математических соотношений между разрабатываемыми им числовыми данными» — «Для этого они, как было уже указано выше, прибегают к различным математическим приемам, а именно к исчислению совокупностей этих случаев, к определению различных соотношений между различными совокупностями, к распределению их в ряды, к вычислению математической вероятности того или иного типа явлений и т. д. Главная задача исследователя заключается при этом в такой постановке исчисления этих соотношений, чтобы полученный вывод выражал то, что совершается в действительности, т. е. в изучаемой социальной среде».

102

На языке оригинала дана заключительная часть приведенной цитаты: «Объективно вероятное есть бессмыслица».

(<< back)

103

В СНиП (с. 67) далее следует: «Он счел нужным связать его с одним определенным пониманием причинной связи, которое он принял на веру».

104

В СНиП (с. 68) вместо «совершенная нелепость» — «заключает в себе логическое противоречие».

105

В СНиП (с. 69) вместо «Представление о сложной причине и является одним из типичных случаев антропоморфического понимания причинной связи» — «Из всего этого ясно, что представление о сложной причине и связанное с ним логически противоречивое понятие “возможной причинной связи” является одним из типичных случаев антропоморфического понимания причинной связи».

106

В СНиП (с. 69–70) добавлено: «Только постольку, поскольку, идя этим путем, можно будет устанавливать не общие причинные соотношения, а индивидуальные причинные зависимости, статистические методы исследования смогут приводить и к причинному объяснению, однако, не явлений вообще, а отдельных единичных происшествий» и сделано примечание: «За время, протекшее после первого опубликования этой статьи, вопрос об исследовании индивидуальных явлений подвергся значительной разработке. Это и привело к тому, что была выдвинута новая научная задача исследования индивидуальных причинных зависимостей. Ср.: Чупров А. А. Очерки, особ. очерк II; Hessen S. Individuelle Kausalität. Berlin, 1909».

107

В СНиП (с. 70) вместо этого примечания дано другое: «Двадцатое столетие принесло с собой распространение статистического метода и на исследование явлений природы. Наиболее яркое выражение это движение получило в издаваемом с 1901 г. в Лондоне Гальтоном и Вельдоном журнале “Biometrica”. Сторонники взгляда на статистический метод как на метод естественно-научного типа могут видеть в этом обстоятельстве новое доказательство правильности своего понимания значения этого метода. В действительности мы здесь имеем расширение задач самого естествознания. Статистический метод применяется к исследованию тех явлений природы, которые не поддаются исследованию при помощи обычных естественно-научных методов. Ср. статью А. А. Чупрова в новогоднем номере “Русских ведомостей” за 1914 г.».

(<< back)

108

В СНиП (с. 71) вместо «о праве на нее» — «теоретическом обосновании ее».

109

В СНиП (с. 72) вместо «Но выработав свое понятие метафизической возможности, русские социологи не изобрели ничего нового, так как это понятие было известно в метафизике задолго до них. В начале статьи было уже упомянуто, что ровно двести лет тому назад, в конце XVII и в начале XVIII столетия, потребовалось решение той же проблемы о свободе и необходимости и связанных с нею этических вопросов, и тогда понятие метафизической возможности послужило основанием для решения их» — «Но выработав свое понятие метафизической возможности, русские социологи не изобрели ничего нового, так как это понятие было известно в метафизике задолго до них. Еще в древнегреческой досократовской философии так называемая мегарская школа клала в основание своего понимания мировой сущности понятие возможности. Затем Аристотель построил всю свою метафизическую систему на том, что он признал материю возможностью всего существующего, а форму — действительностью его. Благодаря тому влиянию, которое идеи Аристотеля оказывали на все мировоззрение Средних веков, понятие возможности приобрело в нем громадное значение. К тому же именно категория возможности оказала очень важные услуги при выработке основных черт этого мировоззрения и при посильном разрешении неустранимых противоречий, заключавшихся в его предпосылках. Она помогла теоретически примирить существование зла и грехопадение человека с Всеблагостию Божьею и свободу воли с Провидением. Но наибольший интерес для нас представляет та громадная роль, которую категория возможности сыграла еще и в Новое время.

В конце XVII столетия снова потребовалось решение той же проблемы о свободе и необходимости и связанных с нею этических вопросов, и тогда понятие метафизической возможности послужило основанием для решения их».

110

В переводе В. С. Соловьева — «Как возможно [чистое] естествоведение?» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993, с. 68). Möglich — возможно, berechtigt — имеет право, вправе (нем.).

(<< back)

111

Ипостазирование, гипостазирование (от слова «ипостась») — наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства или идеи.

112

Монада (от греч. monas — единица, единое) — в системе Лейбница бестелесные простые субстанции, «истинные атомы природы», «элементы вещей», подробное описание и характеристику которых он дает в трактате «Монадология» (1714).

113

Платон в «Тимее» говорит, что мир получил свое начало от ума в соединении с необходимостью.…Область вечных истин надо поставить на место материи (фр.) — цитата из «Теодицеи» Лейбница. См: Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. М., 1989, т. 4, с. 144.

114

Небытие; материя; глубина (греч.).

115

В СНиП (с. 75) фрагмент, начинающийся со слов «Сформулировав в таком виде…» — снят.

116

Шиболет (евр.: «колосья») — пароль, установленный судьей Иеффаем во время войны против ефремлян: каждый ефремлянский беглец мог быть сразу опознан по особому произношению этого слова (Суд. 12, 5–6).

117

В СНиП (с. 76) к этим словам сделано примечание: «Ср.: Лавров П. Л. Исторические письма, особенно дополнительную главу «Теория и практика прогресса», в частности, с. 313».

А. Лаппо-Данилевский. Основные принципы социологической доктрины О. Конта

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 394–490.

1

Физика, или природоведение, есть одна из самых обширных дисциплин… В ней особенно знамениты три секты. Первая — аристотелевская — господствовала довольно долго; но затем в протестантствующих университетах была объявлена устаревшей; вторая — картезианская — получила наибольшую известность и продержалась дольше всех, и третья — эпикурейская, представителями которой являются приверженцы Гассенди, и которая пользовалась большой популярностью, особенно во Франции. Я имел возможность наблюдать эти три секты (нем.).

(<< back)

2

Гипотез не измышляю (лат.).

3

Абсолютная истина сущностей (фр.).

(<< back)

4

Относительная истина (фр.).

(<< back)

5

Сходство и последовательность (фр.).

(<< back)

6

Главной заслугой знаменитого Канта, вызывающей вечное восхищение, является его попытка впервые открыто избежать философского абсолюта с помощью его известной концепции двойной реальности, объективной и в то же время субъективной, что в наибольшей степени соответствует истинной философии (фр.).

(<< back)

7

Уже многие годы такие контакты не имеют для него никакой сколько-нибудь существенной философской пользы (фр.).

(<< back)

8

Наша организация и наша ситуация (фр.).

(<< back)

9

Логическая последовательность, связность (фр.).

(<< back)

10

В скрытом виде, неявно (фр.).

11

Звание, достоинство (фр.)

(<< back)

12

Абстрактный, независимый и конкретный, зависимый; простой и сложный; личный, общий и частный, особенный; [кроме того, социальные факты называются:] самыми беспорядочными, наиболее изменчивыми; сложными для объяснения, интересными или важными для человека (фр.).

(<< back)

13

Математическое существование (фр.).

(<< back)

14

Под социальной физикой я понимаю науку, предметом которой является изучение социальных явлений, рассматриваемых в том же духе, что и явления астрономические, физические, химические и физиологические, т. е. как подчиняющиеся неизменным законам природы (фр.).

(<< back)

15

Я полагал, что этику следует трактовать так же, как и все другие науки, и создавать ее так, как создают экспериментальную физику (фр.). — Гельвеций К. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1974, т. 1, с. 145: Об уме, Предисловие.

(<< back)

16

Теперь вместе с г-ном доктором Эскиролем и г-ном доктором Лерэ мы занимаемся статистическим изучением душевнобольных. Мы измеряем во всех направлениях головы людей, заключенных в Шарентон (фр.).

(<< back)

17

История есть школа народов, которым она преподает полный курс опытной науки человеческого сердца (фр.).

(<< back)

18

Разделение социологии и морали по сути дела не менее реально и не менее полезно, чем разделение биологии и социологии» (фр.).

(<< back)

19

Собственно говоря, воля представляет собой только последнюю стадию желания, когда умственное размышление признает целесообразность преобладающего побуждения (фр.).

(<< back)

20

Непреодолимая склонность человеческой природы к общежитию; спонтанная по существу общительность человеческого рода в силу инстинктивной склонности к общественной жизни (фр.).

(<< back)

21

Инстинкт повиновения (фр.).

(<< back)

22

Страсти и ненависть к врагу служат двигателями души (фр.).

(<< back)

23

Цельность человеческой природы непременно остается нераздельной, несмотря на наши анархические разделения (фр.).

(<< back)

24

Среда, близлежащая среда (фр.).

(<< back)

25

Характер человека, без единого исключения, формируется другими, т. е. создается главным образом его предшественниками. Они передают или могут ему передать идеи и привычки, которые и являются теми силами, которые управляют человеком и определяют его поведение. Человек, таким образом, никогда не может самостоятельно сформировать свой собственный характер (англ.).

(<< back)

26

В каком-то смысле человек есть такой же продукт окружающей его физической и нравственной атмосферы, как и своей организации… Идея, заключающаяся в этих словах и уже высказанная многими другими… является самой справедливой из всех, относящихся к нашей теме (фр.).

(<< back)

27

Интеллектуальная среда, социальная среда (фр.).

28

В силу этого фундаментального принципа (принципа условий существования), непосредственно сближающего два философских значения слова «необходимый», новая политическая философия все время предпринимает спонтанные попытки представить все социальные положения, имеющие высокое значение, в качестве неизбежных и поэтому проявляющихся в качестве обязательных, и наоборот (фр.).

(<< back)

29

Необходимо, неизбежно (фр.).

(<< back)

30

Вторжение германцев (фр.).

(<< back)

31

Не будучи в действительности необходимыми для этих разного рода социальных изменений, нашествия, тем не менее, их укрепляют и способствуют их дальнейшему развитию (фр.).

(<< back)

32

Общество наблюдателей за человеком (фр.).

33

Как убедительно доказывает пример геометрии, мы достигаем знания неизвестных нам идей только путем аналогии и скрытой связи, существующей между ними и уже известными нам идеями, и что, только следуя за прогрессивным развитием этих аналогий, мы достигаем завершения науки. Отсюда следует, что идеи, не имеющие никакой аналогии с нашими, являются для нас идеями непонятными. […] Ум — это звучащая лишь в унисон струна (фр.). — Гельвеций К. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1974, т. 1, с. 194–195, 195: Об уме, Рассуждение 2, гл. IV.

(<< back)

34

Каждый человек знает эти впечатления по себе; когда же он наблюдает за своими ближними, он не может не угадать того, что в них происходит (фр.).

(<< back)

35

…Самые простые и распространенные факты всегда рассматривались как обусловленные естественным законам, а не как сущности, подчиняющиеся воле сверхъестественных существ… В нравственном и социальном мире, в сфере которых бесплодная оппозиция все время пытается оспорить позитивную философию, всегда руководствовались идеей естественных законов, обуславливающих наиболее простые явлениям повседневной жизни, как этого и требует, по-видимому, наше реальное существование, как индивидуальное, так и социальное, в котором нельзя было бы ничего предвидеть, если бы все явления в человеческом мире неукоснительно подчинялись сверхъестественным силам; в этом случае молитва была бы единственным мыслимым средством, способным повлиять на обычный ход человеческих действий (фр.).

(<< back)

36

Великий афоризм о том, что на любой стадии развития человечества любая действительно фундаментальная склонность (предрасположенность — disposition) имеет необходимое предшествующее состояние (фр.).

(<< back)

37

Принцип или философское понятие (фр.).

(<< back)

38

Система семейных отношений не соответствует понятию ассоциации в строгом смысле слова… она образует истинный союз, если вкладывать в это понятие всю свойственную ему энергию… По причине своей глубокой интимности, семейная связь имеет совершенно иную природу, нежели связь социальная (фр.).

(<< back)

39

Общество и общность (нем.) — термины и название трактата Ф. Тенниса.

(<< back)

40

Конт совсем не оспаривает конечную цель, которую Кант называл внутренней (фр.).

(<< back)

41

Логическое изменение (фр.).

(<< back)

42

Человеческой точкой зрения (фр.).

(<< back)

43

[Как] в статическом отношении, [так и] в динамическом отношении (фр.).

(<< back)

44

…Человек как таковой существует только в чрезмерно абстрактном мозгу наших метафизиков. По сути дела, нет иной реальности, кроме человечества (фр.).

(<< back)

45

Как об особом существе (фр.).

(<< back)

46

Человек как таковой, рассматриваемый в своей фундаментальной реальности… не может быть понят без предварительно знания человечества, от которого он обязательно зависит (фр.).

(<< back)

47

Личная ценность, личность (фр.).

(<< back)

48

Единичная персонификация Великого Существа (фр.).

(<< back)

49

Задатки или врожденные способности (нем.).

(<< back)

50

Всего лишь нечеткие границы самостоятельно формирующихся способностей, которые мы в дальнейшем можем лишь немного проявить или осознать (нем.).

(<< back)

51

Животное рационабельное, животное рациональное (фр.).

(<< back)

52

Последней целью, которую приписывают природе, принимая во внимание человеческий род, может быть только культура (нем.).

(<< back)

53

Влияние, причина (фр.).

(<< back)

54

…Рациональная идея прогресса… т. е. непрерывного развития с постоянной и неуклонной тенденцией к определенной цели; обязательно должна быть приписана незамеченному влиянию позитивной философии, которая только и способна вывести это важное понятие из неопределенного состояния… (фр.).

(<< back)

55

Я заявляю, что исходя из шести соображений докажу, что человек по своей природе не отличается от других животных; что способность совершенствоваться свойственна всем животным; что если только человек оказался способным совершенствоваться, то лишь потому, что он остановил или обратил вспять умственное развитие животных, менее организованных, чем он; что если человек исчезнет с лица земли, животные, оставшиеся после него и лучше других организованные, смогут совершенствоваться (фр.).

(<< back)

56

Прогресс, совершенствование (фр.).

(<< back)

57

Цельность личности, поступки продиктованные собственным характером, сила внутреннего убеждения, не признающего никаких авторитетов, внутренняя потребность свободы внешнего проявления и вообще самореализации, внутренней духовной жизни — ничего этого у него нет… Хотя именно эти идеи являются движущими силами нашего времени. Но его реформаторские проекты свидетельствуют о том, что он считает зло чем-то случайным, внешним, наносным. Глубина душевных конфликтов, происходящих во внутреннем мире человека, проявляется у него так же редко, как и яростное столкновение индивидов в ходе первобытной борьбы за существование и, более того, за достойное существование (нем.).

(<< back)

58

Новейшая философия все больше и больше стремится к тому, чтобы от запутанного и ожесточенного спора о правах перейти к четкому определению и распределению соответствующих обязанностей (фр.).

(<< back)

59

У каждого есть долг перед всеми и у всех перед каждым, но ни у кого, строго говоря, нет никакого права… Другими словами, ни у кого нет иного права, кроме права всегда исполнять свои обязанности (фр.).

(<< back)

60

В последние годы распространилось это понимание человечества (фр.).

(<< back)

61

Поскольку человечество состоит из существ, поддающихся ассимиляции, это позволяет мне рассматривать каждого из них как часть целого, забывая об индивидуальных отличиях (фр.).

(<< back)

62

Совокупность существ прошлых, будущих и настоящих, которые по собственной инициативе способствовали усовершенствованию всемирного порядка (фр.).

(<< back)

63

Только позитивизм в состоянии систематизировать религию, включая в Великое Существо всех наших полезных домашних животных и в то же время исключая из него недостойных людей-паразитов (фр.).

(<< back)

64

Создавая абстрактную социологию, я старательно отвлекаюсь от климатических и расовых условий (фр.).

(<< back)

65

Физические науки и физические законы; науки о морали и законы нравственности (фр.).

(<< back)

66

Legiste (фр.) — законоведы, в широком смысле слова — юристы вообще.

(<< back)

С. Ф. Ольденбург. Ренан как поборник свободы мысли

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 491–503.

Д. Жуковский. К вопросу о моральном творчестве

В первом издании «Проблем идеализма» — с. 491–503.

1

Ср. современный перевод: «Вглядываясь пристальнее в точку зрения морали в лучшем смысле этого слова, морали, как мы должны понимать ее в наше время, мы скоро убеждаемся, что ее понятие не совпадает тем, что мы называем добродетелью, нравственностью, добропорядочностью и т. д. Нравственно добродетельный человек не обязательно является уже моральным; ибо мораль предполагает размышление, определенное сознание того, что велит долг, и поступки, вытекающие из этого предшествовавшего сознания. Сам долг есть закон воли, который человек устанавливает свободно, руководствуясь лишь самим собой, а затем решает исполнить этот долг исключительно во имя долга и его исполнения, творя добро лишь потому, что он убедился, что оно добро» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. М., 1968, т. 1, с. 58–59).

(<< back)

2

Человек человеку — волк (лат.).

3

Образ жизни; условия или способ мирного сосуществования (лат.).

4

Сочетание противоречивых вещей (лат.).

5

Цитата из «Веселой науки» «Я постоянно прихожу к одному и тому же заключению и всякий раз наново противлюсь ему, я не хочу в него верить, хотя и осязаю его как бы руками: подавляющему большинству недостает интеллектуальной совести; мне даже часто кажется, что, тот, кто притязает на нее, и в самых населенных городах пребывает одиноким, как в пустыне. Каждый смотрит на тебя чужыми глазами и продолжает орудовать своими весами, называя это хорошим, а то плохим; ни у кого не проступит на лице краска стыда, когда ты даешь уму понять, что гири эти не полновесны, — никто не вознегодует на тебя: возможно над твоим сомнением просто посмеются. Я хочу сказать: подавляющее большинство не считает постыдным верить в то или другое и жить сообразно этой вере, не отдавая себе заведомо отчета в последних и достовернейших доводах за и против, даже не утруждая себя поиском таких доводов, — самые одаренные мужчины и самые благороднейшие женщины принадлежат все еще к этому «подавляющему большинству». Что, однако, значит для меня добросердечие, утонченность и гений, если человек, обладающий этими добродетелями, позволяет себе вялость чувств в мнениях и суждениях, если взыскание к достоверности не является для него внутренней страстью и глубочайшей потребностью — как нечто такое, что отделяет людей высших от низших! Я подмечал у иных благочестивых людей ненависть к разуму и был им за это признателен: по крайней мере, здесь выдавала себя еще хоть злая интеллектуальная совесть! Но стоять среди этого rerum concordia discors, среди всей чудесной неопределенности и многосмысленности существования и не вопрошать, не трепетать от страсти и удовольствия самого вопрошания, даже не испытывать ненависти к вопрошающему, а лишь вяло, пожалуй, над ним потешаться — вот что я ощущаю постыдным — и именно этого ощущения ищу я прежде всего в каждом человеке: какое-то сумасбродство убеждает меня все снова и снова, что каждый человек, будучи человеком, испытывает его. Это и есть мой род несправедливости» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 515–516).

(<< back)

6

Мф. 22, 39.

Вехи

Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 452.

В течение 1909–1910 гг. было всего пять изданий «Вех»: первое — в марта, второе — в мае, третье — в июле, четвертое — в сентябре 1909 г., пятое — в начале 1910 г. Первые четыре издания, тиражом 3000 экз. каждое, печатались в типографии В. М. Саблина (М., Петровка, дом Обидиной), пятое, тиражом 5000 экз., — в типолитографии Товарищества И. Н. Кушнерев и К° (Пименовская ул., соб. дом). Во втором издании в некоторые статьи сборника был внесен ряд мелких поправок и добавлены подстрочные примечания, сохранившиеся без изменений во всех дальнейших изданиях.

В первом издании «Вех» статья А. С. Изгоева замыкала сборник (что объясняется чисто внешним причинам: он слишком поздно представил ее М. О. Гершензону), чем первое издание «Вех» и отличается от последующих. Во 2-5-м изданиях сборника статья Изгоева заняла подобающее ей место между статьями Гершензона и Кистяковского. Образовавшееся таким образом смещение страниц, которое полезно учитывать при чтении критических отзывов и вообще литературы о «Вехах», отражено в нижеследующей таблице:

В четвертом издании была помещена «Библиография “Вех”», составленная М. О. Гершензоном. Она представляет собой перечень статей и заметок о «Вехах», появившихся в периодической печати с 23 марта по 6 сентября 1909 г. В пятом издании «Библиография…» была дополнена списком «книг, статей и заметок», вышедших до 15 февраля 1910 г.

Следует отметить, что содержание понятия «переиздание» применительно к сборнику «Вехи» не соответствует современному. Скорее здесь можно говорить о том, что сейчас в издательской практике называют «дополнительным тиражом».

В настоящих комментариях учтены текстологические примечания М. А. Колерова и Н. С. Плотникова, представленные в издании: Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991 (приложение к журналу «Вопросы философии»).

Н. А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда

Статья вошла в сборник: Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909). СПб., 1910, с. 171–192 — далее сокращенно ДКИ (переиздание: М.: Канон+, 1998).

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 16* и 19*; в скобках указаны страницы издания 1998 г.

1

Значительная часть материалов «околовеховской» полемики собрана в антологии «Вехи»: Pro et contra. СПб., 1998; см. также: Анти-Вехи. М., 2008. В серии «Социальная мысль России» готовится к изданию сборник «О “Вехах”», в который войдут все выявленные на сегодня критические отзывы о сборнике, опубликованные в российской периодике в период с 1909 по 1922 г.

(<< back)

2

Наиболее ярко это «мучение мировыми вопросами» отражено в письмах Белинского к В. П. Боткину начала 1840-х гг., причем Белинский зачастую бросается из одной крайности в другую. В письме от 1 марта 1841 г. он, обращаясь мысленно к «Егору Федоровичу» Гегелю, пишет: «Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II, и пр., и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови…» В этих словах Белинского заключена, по сути дела, вся будущая проблематика «бунта» Ивана Карамазова, который «покорнейше возвращает билет» Богу и отказывается от «мировой гармонии», если она куплена ценой хотя бы одной невинно замученной жертвы. Но уже через несколько месяцев — в июне того же года — Белинский пишет: «Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную» (Белинский В. Г. Избранные письма. М., 1955, т. 2, с. 141, 158).

3

О полемике между П. Д. Юркевичем и Н. Г. Чернышевским см.: Юркевич П. Д. Философские сочинения. М., 1990, с. 644.

4

Имеются в виду «Исторические письма» П. Л. Лаврова (1868–1869), в которых он выдвинул теорию «критически мыслящих личностей» (см. прим. 106* на с. 931).

5

«Направленство» — синоним «партийности»; слово, пущенное в оборот писателем П. Д. Боборыкиным в конце 60-х гг. XIX в. См.: Вопросы литературы. 1994, вып. V, с. 138.

6

О том, насколько сильна была тяга молодежи к выработке «целостного миросозерцания», рассказывает В. Чернов, который в конце прошлого века был студентом Дерптского университета (где вместе с ним учился одно время и будущий «веховец» Б. А. Кистяковский). Молодой человек, не выработавший «целостного мировоззрения», не мог рассчитывать на уважение товарищей; среди студентов буквально царил «культ убеждения». См.: Чернов В. Записки социалиста-революционера. Кн. 1. Берлин — СПб., 1922, кн. 1, с. 28.

7

Критическое направление в марксизме оформилось в России в 90-х гг. прошлого века и представлено именами П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, М. И. Туган-Барановского, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка.

8

Главным теоретиком «этического социализма» был немецкий философ-неокантианец, социал-демократ К. Форлендер, труды которого по этой причине были одно время очень популярны в России. См.: Форлендер К. Кант и социализм. М., 1906; Его же. Кант и Маркс. СПб., 1909.

9

О соединении философии Авенариуса с марксизмом см.: Валентинов Н. Философские построения марксизма (диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия). М., 1908; Очерки по философии марксизма. СПб., 1908. Критике этого и подобного рода «соединений» посвящена книга В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», которая вышла в свет в один год с «Вехами» (1909).

10

Правая и левая рука (церк.-слав.), т. е. «положительное» и «отрицательное». Выражение «десница и шуйца» стало популярным после цикла статей Н. К. Михайловского «Десница и шуйца Льва Толстого» (1875–1877).

11

Имеются в виду статьи В. С. Соловьева, изданные под названием «Национальный вопрос в России» в 1891 г. двумя выпусками. См.: Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 1: Философская публицистика, с. 257–639.

12

В интерпретации Бердяева, главный «соблазн великого инквизитора» заключается в «отвержении свободы во имя счастия людей, Бога во имя человечества» (Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1907, с. 4).

13

Основной «единицей» общества в «субъективной социологии» является личность, а не группа, класс или сословие; критерием общественного развития — нравственный идеал исторического деятеля (такой тип социологического учения П. Б. Струве назвал впоследствии «сингуляризмом»).

14

В сочинениях В. С. Соловьев это высказывание встречается по крайней мере дважды. В «Письме к редактору “Вопросов философии и психологии” Н. Я. Гроту» (1890) он писал: «Из того, что “Бог есть дух вечный, вездесущий, всеведущий, всеблагий” никак не следует, что челюсти наших ближних должны быть сокрушаемы. Подобным образом, когда приверженец нового [материалистического] катехизиса выступал с такого рода заявлением: “нет ничего кроме материи и силы; борьба за существование произвела сначала птеродактилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди: итак, всякий да полагает душу свою за други своя”, то насчет строгой правильности этого последнего вывода также могли возникать справедливые сомнения» (Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б/г, т. VI, с. 249). Аналогичную мысль В. С. Соловьев высказывает и в статье «Византинизм и Россия»: «С одной стороны, люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: “ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, и потому мы должны думать только о благе народа и положить душу свою за меньших братьев”. С другой стороны, люди исповедовавшие и даже с особым усердием христианские начала, вместе с тем проповедовали самую дикую антихристианскую политику насилия и истребления» (Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 2, с. 579).

15

Первая книга П. Б. Струве — «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России». СПб., 1894.

16

В ДКИ (с. 186–187) вместо «Авенариусом» — «авенариусовским учением о “максимуме жизнесохранения”». В данном контексте «максимум жизнесохранения» — то же самое, что и «принцип наименьшей траты сил» (см. прим. 2* на с. 933).

17

В учении Авенариуса о «принципиальной координации» утверждается единство субъекта («системы С», или центрального члена) и объекта («системы R», или «противочлена»), на основании чего Авенариус приходит к выводу, что «без субъекта нет объекта».

18

Учение о «соборности сознания» изложено С. Н. Трубецким в статье «О природе человеческого сознания» (Вопросы философии и психологии. 1860, кн. 7). См.: Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 483–592.

19

В ДКИ (с. 191–192) к этим словам сделано примечание: «Исключение составляет Н. Минский, который пропагандирует меоническую философию, но Минский рационалист до мозга костей».

«Меоническая философия», «меонизм» — учение, разработанное Н. Минским в труде «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». СПб., 1890. Понятие «меон» (от греч. me on — ничто) Минский заимствовал у Платона, но придал ему несколько иное значение. В системе Минского «меон» — это и Абсолют, и «вещь в себе», мгновение и вечность и т. д. Подробнее см. статью Л. А. Сугай «Меонизм» в словаре «Русская философия». М., 1994, с. 294.

20

О противоположности аполлонического (гармонического) и дионисического (экстатического) начал в культуре писал Ф. Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки». В России продолжателем и популяризатором идей Ницше был Вяч. Иванов.

21

Знаменитые в свое время слова Н. К. Михайловского, который писал: «Всякий раз, как приходит мне в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда, — в этом огромном смысле слова, — всегда составляла цель моих исканий» (Михайловский Н.К Сочинения. СПб., 1896, т. 1, с. V).

22

В данном случае «умопостигаемая воля» синоним «умопостигаемого характера», в противоположность «характеру эмпирическому». «Умопостигаемый характер» — понятие философии Канта, развитое Шопенгауэром. По Шопенгауэру, «умопостигаемый характер» есть внутренняя сущность данной вещи, недоступная опыту, последняя основа «эмпирического характера», проявляющегося в действиях и поступках. См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 182, 239.

С. Н. Булгаков. Героизм и подвижничество

Впоследствии статья вошла в книгу: Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М., 1911, т. 2; далее — ДГ (переиздания в одном томе: СПб.: Изд-во РХГИ, 1997; М.: Астрель, 2008).

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 4*, 5*, 13*, 48*, 51*, 73*, 74*, 86*, 87*, 89*, 95*, 96*, 98*, 101*, 103*, 107*, 115*; в скобках указаны страницы издания 2008 г.

1

Список приговоренных в России к смертной казни (далеко не все из них были приведены в исполнение) за период с 1825 по 1906 гг. включительно (612 человек) опубликован в сборнике статей «Против смертных казней»). М., 1906; С. Н. Булгаков участвовал в этом сборнике статьей «О смертной казни» (перепечатана в сборнике «Смертная казнь: за и против». М., 1989, с. 210–213). «Всякое убийство, — писал он в этой статье, — есть дело ненависти. Не может быть, чтобы человек убивал человека из любви к нему. Смертная казнь есть один из самых ужасных видов убийства, потому что она есть холодное, расчетливое, сознательное, принципиальное убийство — убийство без всякого аффекта, без всякой страсти, без всякой цели; убийство ради убийства. И в этом главный ее грех и ужас… При смертной казни нет убийцы в смысле живого лица, есть отвлеченный убийца — закон или государство» (Указ. соч., с. 210).

2

Статистика уголовной (и уголовно-политической) преступности времен первой русской революции: «За 1905–1906 гг. было сожжено и разграблено около 2000 усадеб… грабили, разбирали по бревнышкам, тащили нужное и ненужное, ломали и грабили… Ломали даже больницы, тащили из-под больных тюфяки… Социалистическая пропаганда, так популярно объяснившая, что Бога нет и что все богатство есть плод воровства и грабежа бедных, пускала глубокие корни и в самом крестьянстве.

[…] С 1905 по 1909 г. ежедневно от рук левых политических бандитов погибало от 12 до 18 человек. «Обычный тер. акт: 14 мая 1906 г. днем на Соборной площади в Севастополе от взрыва бомбы погибло 8 человек на месте, из них 2 детей, не менее 40 получили ранения… При взрыве столыпинской дачи на Аптекарском острове погибло на месте 27 человек» (Острецов В. М. Черная сотня и красная сотня. М., 1991, с. 11, 37).

«С конца 1905 г. […] за год ограблены […] казначейства на сумму более полумиллиона рублей, совершены экспроприации на сумму около 200 тысяч рублей; убиты: военный генерал-губернатор, помощник генерал-губернатора, один полковник, два подполковника, два помощника пристава, воинских чинов 20, жандармов — 7, полицейских — 56; ранено военных — 42, жандармов — 12, полицейских — 42, а всего — 179 человек; произведено 10 взрывов бомб, причем убито 8 и ранено 50 лиц; разгромлено и ограблено 149 казенных винных лавок» (Столыпин П. А. Нам нужна великая Россия… // Полное собрание речей в Государственной думе и Государственном совете. 1906–1911. М., 1991, с. 200).

3

Первая Государственная Дума была созвана 27 апреля 1906 г. и заседала 8 июля (9 июля был опубликован царский манифест о ее роспуске).

Вторая Государственная Дума (20 февраля — 2 июня 1907 г.) распущена 3 июня (так называемый «третьеиюньский переворот). Об участии Булгакова в работе Второй Гос. Думы см. прим. 26* на с. 961.

В дальнейшем были созваны еще две думы — третья (1 ноября 1907 — 9 июля 1912 г.) и четвертая (15 ноября 1912 — 6/19 октября 1917 г.).

4

В ДГ (с. 443) к этим словам сделано примечание: «Освободительные движения у нас нередко смешивается со специфической русской революционностью, о которой идет речь в этих очерках. В действительности — и нельзя этого достаточно подчеркнуть — между ними скоро обнаружилась противоположность, и притом настолько глубокая, что революцией, можно сказать, загублено было или парализовано освободительное движение, духовно капитулировавшее перед возобладавшей революцией. И это кратковременное возобладание ввергло страну в теперешнюю затяжную реакцию (ср. вообще об этом наш очерк “Революция и реакция”, Моск[овский] еженед[ельник]. 20 февраля 1910 г.)».

5

В ДГ (с. 443) вместо «Мне приходилось уже печатно выражать мнение» — «Выше было уже указано»; подстрочное прим. 1 — снято.

6

В 1-м изд. вместо «Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции» — «Руководящим, духовным двигателем ее была наша интеллигенция».

7

Имеется в виду русско-японская война 1904–1905 гг.

8

В 1-м изд. вместо «эта» — «наша».

9

В 1-м изд. вместо «Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта» — ««Многие в России после революции и в результата ее опыта».

10

В 1-м изд. вместо «своеобразных неудачах» — «неудачах».

11

В 1-м изд. вместо «их действительном значении — «значении».

12

В 1-м изд. вместо «упадка» — «уныния».

13

В ДГ (с. 445) следующие два предложения (до абзаца, начинающегося со слов «Характер русской интеллигенции…) — отсутствуют.

14

В 1-м изд. вместо «было» — «является».

15

То есть «психология» главного героя «Записок из подполья» Ф. М. Достоевского. Эта психология характеризуется, с одной стороны, крайней «раздвоенностью», «разорванностью» сознания, и с другой — чрезвычайной углубленностью и остротой самосознания. В совокупности эти свойства мешают личности реализоваться. Вот собственные слова «подпольного» героя: «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» (Достоевский Ф. М. Записки из подполья. 1, 1).

16

«Ганнибалову» клятву на вечную борьбу с крепостным правом дал себе в юности И. С. Тургенев, о чем позднее рассказывал в своих «Литературных и житейских воспоминаниях» (Тургенев. И.С. Полное собрание сочинений и писем. Л., 1965, т. 14, с. 9). Подобную же клятву летом 1827 г. произнесли два подростка: А. И. Герцен и Н. П. Огарев. Герцен впоследствии описал это событие в поэтических строках, вдохновлявших не одно поколение русских революционеров: «Садилось солнце, купола блестели, город стлался на необозримое пространство под горой, свежий ветерок подувал на нас, постояли мы, постояли, оперлись друг на друга и, вдруг, обнявшись, присягнули, в виду всей Москвы, пожертвовать нашей жизнью на избранную нами борьбу» (Герцен А. И. Былое и думы, ч. 1, гл. IV). Напомним, что в момент произнесения этой клятвы одному из «Ганнибалов» было 15, другому — 14 лет.

17

В 1-м изд. вместо «нормального» — «разностороннего».

18

В 1-м изд. вместо «Более благоприятная внешняя обстановка для этого развития создается» — «Такая возможность и такая потребность могут народиться».

19

В 1-м изд. вместо «прежнем, мертвенном, состоянии» — «прежнем состоянии».

20

В 1-м изд. вместо «жаргон» — «язык».

21

В 1-м изд. вместо «последние годы» — «последние революционные годы».

22

Сложная смесь (лат.).

23

Ср. с характеристикой П. Я. Чаадаева: «Взгляните вокруг. Разве что-нибудь стоит прочно? Можно сказать, что весь мир в движении. Ни у кого нет определенной сферы деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничего устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни вовне, ни в вас. В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам…

В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу. В природе человека теряться, когда он не находит способа связаться с тем, что было до него и что будет после него; он тогда утрачивает всякую твердость, всякую уверенность; не руководимый ощущением непрерывной длительности, он чувствует себя заблудившимся в мире. Такие растерянные существа встречаются во всех странах; у нас это общее свойство» (Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1, с. 323–324, 328).

24

В 1-м изд. вместо «с его успокоенным самодовольством» — «к успокоенному самодовольству».

25

В 1-м изд. вместо «в сравнении с» — «перед».

26

С. Н. Булгаков был избран депутатом II Гос. думы от Орловской губернии как беспартийный «христианский социалист». Он девять раз поднимался на ораторскую трибуну: 24 февраля (3-е заседание), 6 марта (5-е заседание), 7 марта (6-е заседание), 12 марта (8-е заседание), 15 марта (10-е заседание), 27 марта (17-е заседание), 7 мая (34-е заседание), 15 мая (38-е заседание) и 17 мая 1907 г. (40-е заседание) См.: Государственная дума. Второй созыв. Стенографический отчет. СПб., 1907, т. I, стб. 27–28; 84–85; 210–212; 397–401; 546–548; 1245–1249; т. II, стб. 281–284; 577–580; 749–753; см. также: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997, т. 2, с. 73–89.

Особенно интересными и значительными были выступления Булгакова на 8-м и 40-м заседаниях. На 8-м заседании, посвященном обсуждению деятельности военно-полевых судов, он сказал: «Я вижу, что та междоусобная война, та пропасть, которая разъединяет Россию, влечет к величайшей опасности, если не к гибели. Государственная Дума, народное представительство должно возложить на себя эту нелегкую задачу: создание права вместо бесправия. С этой точки зрения, как член народного представительства, а не как член какой-нибудь партии, сознательно возвышаясь над отдельной партийной точкой зрения в эту минуту, я должен сказать, что прежде всего народное представительство должно в целях умиротворения заявить правительству: будьте же тем сильным, мужественным правительством, которым вы хотите быть. Если вас нельзя запугать в смысле физическом (намек на знаменитые слова П. А. Столыпина: “Не запугаете!”, произнесенные 6 марта 1907 г. на заседании Государственной думы — В.С.), то найдите в себе мужество быть правительством христианским, т. е. прежде всего воплотите в право все требования христианской морали, которые на словах вы признаете. Несчастие России за последнее время состоит в том, что у нас нет права…» (Государственная дума, т. I, стб. 398–399).

На 40-м заседании Булгаков предложил свой проект «выхода» из состояния «кровавого боя», в котором находилась в то время Россия, — «выход, не состоящий в том, что победит та или другая сторона и затем растопчет противную сторону, а в том, что произойдет какое-то высшее примирение на какой-то высшей, чем теперешняя борьба, моральной и правовой почве…» (Там же, т. I, стб. 750; это выступление было удостоено аплодисментов «центра и справа»).

«Высшего примирения», к которому призывал Булгаков, как известно, не получилось: страна уверенно шла к национальной катастрофе. Вообще деятельность Государственной думы (особенно первой) разочаровала его «отсутствием в ней государственного разума». II думе посвящены две статьи С. Н. Булгакова: «Церковный вопрос в Гос. думе», «Из думских впечатлений. Прения о военно-полевых судах» (Век. 1907, № 10 и № 12). Об участии С. Н. Булгакова в работе II Государственной думы и о его встрече (вместе со Струве, Челноковым и Маклаковым) с П. А. Столыпиным накануне ее закрытия см.: Маклаков В. А. Вторая Государственная дума. Воспоминания современника. London, 1991, с. 246–247.

В 1912 г. Булгаков принимал участие в двухступенчатых выборах в IV Государственную думу в качестве выборщика от Орловской губернии. О своих впечатлениях он рассказал в статье «На выборах. Из дневника» (Русская мысль. 1912. № 11; перепечатано: Новый мир. 1989, № 10, с. 234–238; см. также: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997, с. 90–96), в которой, между прочим, отметил: «Величайшее несчастие русской политической жизни, что в ней нет и не может образоваться подлинного (“английского”) консерватизма…» (Новый мир. 1989, № 10, с. 235).

(<< back)

27

В 1-м изд. вместо «обнаруживалось» — «обнаружилось».

28

В 1-м изд. вместо «духовными — «душевными».

29

В 1-м изд. вместо «вообще строгость» — «строгость».

30

Вспоминая свои школьные и юношеские годы — «годы тьмы и отпадения», — С. Н. Булгаков писал: «Думаю, что моя внешняя судьба здесь аналогична судьбам также семинаристов Добролюбова и Чернышевского» (Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946, с. 26, 29).

31

В 1-м изд. вместо «воспринятые иногда помимо ведома и желания» — «воспринятые помимо ведома и воли».

32

В 1-м изд. вместо «из семьи» — «от семьи».

33

В 1-м изд. вместо «прежних христианских» — «христианских».

34

В 1-м изд. вместо «обнаружении» — «проявлении».

35

В 1-м изд. вместо «проявившегося» — «обнаружившегося».

36

О «кающемся дворянине» см. популярную в свое время статью Н. К. Михайловского «Разночинцы и кающиеся дворяне» (Полное собрание сочинений СПб., 1907, т. 2, с. 640–675.).

37

В 1-м изд. вместо «настроение неотмирности» — «ту неотмирность».

38

В 1-м изд. вместо «которое» — «которая».

39

В 1-м изд. вместо «особой религиозности» — «религиозности».

40

В 1-м изд. вместо «особые верования» — «верования».

41

В 1-м изд. вместо «само собою» — «как бы само собою».

42

В 1-м изд. вместо «как бы признаком» — «признаком».

43

В 1-м изд. вместо «создается» — «складывается».

44

В 1-м изд. вместо «стать единственным» — «быть единственным, становятся».

45

Если двое говорят одно и то же, это не одно и то же (лат.). Текст латинской поговорки слегка изменен; должно быть: «Если двое делают (facient) одно и то же…». Источник поговорки: Теренций. Братья, 823–824.

46

Сходных взглядов придерживался и П. Я. Чаадаев: «Окиньте взглядом всю картину развития нового общества и вы увидите, что христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя везде материальную потребность потребностью нравственной… так что жизнь народов превращалась в великую идею и во всеобъемлющее чувство; вы увидите, что в христианстве, и только в нем, разрешалось все: жизнь частная и жизнь общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и горести» (Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1, с. 338).

В статье «Об экономическом идеале» С. Н. Булгаков писал: «Нормальная или идеальная цивилизация, синтез средних веков и ренессанса, прав духа и прав плоти, еще впереди. Кому же из исторических народов суждено совершить этот синтез?» (Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903, с. 285).

47

Булгаков имеет в виду исследования В. Зомбарта и М. Вебера; подробнее см. его статью «Народное хозяйство и религиозная личность» в сборнике «Два града», а также: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990, с. 187, 224.

48

В ДГ (с. 450) в этом месте сделано примечание: «См. очерк “Народное хозяйство и религиозная личность”».

49

В 1-м изд. вместо «свое необходимое место» — «необходимое место».

50

В 1-м изд. вместо «но и само» — «и само».

51

В ДГ (с. 452) слова «свободным делом самой интеллигенции» выделены курсивом.

52

В 1-м изд. вместо «переходит в идолопоклонство этой религии» — «(и притом еще в упрощенной азбучной форме)».

53

В 1-м изд. вместо «Основным догматом» — «Основным догматом ее».

54

Буря и натиск (нем.) — литературное движение в Германии 70-х годов XVIII в., получившее свое название по одноименной драме Ф. М. Клингера. В переносном смысле — бурный, романтический период в истории народа или судьбе отдельного человека.

55

В 1-м изд. вместо «происшедшем» — «наступившем».

56

В 1-м изд. вместо «ей чуждым» — «чуждым».

57

В 1-м изд. вместо «все это взвинчивало» — «взвинчивало».

58

В 1-м изд. вместо «этим “крестом”» — «крестом».

59

В 1-м изд. вместо «такая» — «эта».

60

В 1-м изд. вместо «постигает его» — «постигает».

61

В 1-м изд. вместо «и эти» — «эти».

62

В 1-м изд. вместо «какой-либо партии» — «партии».

63

В 1-м изд. вместо «сами собой вырастают» — «вырастают».

64

Котурн — высокий закрытый сапог из мягкой кожи. В древнегреческом театре котурны использовались актерами при исполнении трагических ролей: они увеличивали рост актера, придавали величественность его фигуре.

65

В 1-м изд. вместо «лишь в светлую точку» — «в светлую точку».

66

В 1-м изд. вместо «свою для него — «свою».

67

В 1-м изд. вместо «за таковую» — «для этого».

68

В 1-м изд. вместо «существующих политических партий» — «политических партий».

69

В 1-м изд. вместо «которые» — «которая».

70

В 1-м изд. вместо «сословного» — «духовного».

71

Имеется в виду знаменитый тезис Э. Бернштейна «Движение — все, конечная цель — ничто». В книге «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903) С. Н. Булгаков писал: «Бернштейнианство есть марксизм, обрезавший себе духовные крылья, лишенный прежнего религиозного воодушевления и идеалистического размаха, сведенный к проповеди малых дел социальной политики» (Указ. соч, с. XIV). Ср. также с отзывом о Бернштейне в «Философии хозяйства» (с. 212).

72

Выражение из Евангелия от Матфея: «Вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (23, 24).

73

В ДГ (с. 457) вместо «эсхатологическом» — «хилиастическом».

74

В ДГ (с. 457) вместо этого примечания — другое: «Ср. очерк “Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели”».

(<< back)

75

В 1-м изд. вместо «здесь» — «этот».

76

По поводу этого утверждения в полемику с Булгаковым вступил Д. С. Мережковский. Процитировав слова Булгакова в своей статье «Семь смиренных», он писал: «В этих словах Булгакова — основная мысль книги, та скрытая ось, вокруг которой все вращается; тот белый цвет, в котором слиты семь цветов радуги.

Революция — одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение без всякого творчества; зло без всякого добра.

Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если революция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция — восстановление разрушенного — созидание; угашение ненависти — любовь, отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, религия — реакция: вывод, давно уже сделанный врагами религии.

Продолжая этот вывод, мы придем от “страшного суда” над русской интеллигенцией, русской революцией, к “страшному суду” над всей европейской культурой, ибо вся она вышла из горнила революционного, вся она — застывший сплав металла, кипевшего некогда на революционном огне. Если революция — одно “отрицание, ненависть и разрушение”, то и вся культура тоже; так ведь и думали те христианские подвижники, на которых ссылается Булгаков как на обладателей совершенной истины Христовой; для св. Серафима Саровского все европейское просвещение — антихристово.

Существует два понимания всемирной истории: одно, утверждающее бесконечность и непрерывность развития, ненарушимость закона причинности; для этого понимания свобода воли, необходимая предпосылка религии, есть метафизическое и теологическое суеверие, другое — утверждающее “ конец ”, “ прерыв”, преодоление внешнего закона причинности внутреннею свободою, то вторжение трансцендентного порядка в эмпирический, которое кажется “ чудом ”, а на самом деле есть исполнение иного закона, высшего, несоизмеримого с эмпирическим: свобода Сына не нарушает, а исполняет закон Отца.

Первое понимание — научное, эволюционное; второе — религиозное, революционное.

В последнем счете, но именно только в последнем, одно не противоречит другому: всякий “прерыв” есть предел, конец развития — цель — в порядке телеологии; всякое развитие есть подготовление, назревание, начало прерыва — “начало конца” — причина — в порядке детерминизма. В этом смысле эволюция и революция — две стороны, имманентная и трансцендентная, одной и той же всемирно-исторической динамики.

В Апокалипсисе дано это, по преимуществу, христианское, предельное и прерывное, “катастрофическое”, революционное понимание всемирной истории. Стоит раскрыть Апокалипсис, чтобы пахнуло на нас “чувством конца”, как жаром лавы из кратера. Что означают на самом деле эти молнии, громы, пожары, землетрясения; эти чаши гнева Господня, битвы, восстания и поражения народов; кровь, текущая до узд конских; эти трупы царей, пожираемые хищными птицами; это падение великого Вавилона, подобное падению жернова, брошенного с неба в море, — что означает все это, если не величайшую из революций — ту последнюю грозу, чьи бледные зарницы — все революции бывшие?

Неужели же для Булгакова и эта последняя — только отрицание, только ненависть и разрушение?? — Но ведь ежели царство Зверя, Вавилон, тут, действительно, разрушается, то царство Божие, Иерусалим, созидается; тут, воистину, “восторг разрушения — восторг созидания”, гнев Агнца — гнев любви.

Отвергать положительное религиозное содержание не только в эмпирике, но и в мистике революции — значит отвергать Апокалипсис — всю христианскую эсхатологию, всю христианскую динамику — Христа Грядущего, а, следовательно, и Пришедшего, ибо Грядущий и Пришедший — один.

Где же и зародилось революционное понимание всемирной истории, как не в христианстве? Все революции древнего мира имеют смысл национальный, политический; только у христианских народов начинается и продолжается, уже никогда не прекращаясь, а лишь переходя от одного народа к другому, всемирное революционное движение, как вечное искание Града Божьего, как сознательно или бессознательно воплощаемая эсхатология.

На Западе, в папстве, абсолютизме духовном, на Востоке, в кесарстве, абсолютизме светском, иссякла, исказилась и окаменела она; но огненный родник ее доныне бьет в сердце русского народа — в расколе — сектантстве и в освобождении, в интеллигенции — во всех русских отщепенцах, “настоящего Града не имеющих, грядущего Града взыскующих”. Это бессознательное эсхатологическое самочувствие и делает интеллигенцию народною, во всяком случае, более народною, чем народники Вех.

Освобождение кончено для них, найден Град: “17 октября 1905 года мы подошли к поворотному пункту, — утверждает Изгоев. — Мы — на пороге новой русской истории, знаменующейся открытым выступлением, наряду с правительством, общественных сил”. — Это ведь и значит: найден Град.

Вот с чем никогда не согласится русская интеллигенция: она может быть раздавлена, похоронена заживо, но не смешает настоящего Града с грядущим, Вавилона с Иерусалимом. И в этом, без имени Божьего, она ближе к Богу, чем те, у кого Он с языка не сходит, и для кого чаяние. Града, по откровенному заявлению Струве, есть “апокалипсический анекдот”» (Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений. СПб.—М., 1911, т. XII, с. 73–76).

С. Н. Булгаков никак не отреагировал на выступление Мережковского. Семью годами ранее он писал о своем «негодовании, даже омерзении, какое испытал, читая разглагольствования г. Мережковского, этого Иудушки новейшей формации», по поводу русской церкви в его статье о Л. Н. Толстом и Достоевском (Освобождение. 1902, № 6, с. 86).

Ответили Мережковскому кн. Е. Н. Трубецкой на страницах своего журнала «Московский еженедельник» и С. Л. Франк (в статье «Мережковский о “Вехах”» // Слово. 1909, 28 апреля). Мережковский, пишет Е. Н. Трубецкой, видит одно из «любопытных доказательств» «реакционности» сборника «Вехи» в словах Булгакова [следует цитата — комментируемая фраза С. Н. Булгакова]. Далее он пишет: «Тут Булгаков не делает вывода; но, по словам Д. С. Мережковского, «вывод ясен: если революция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция — восстановление разрушенного — созидание; угашение ненависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а, может быть, и обратно: “религия — реакция”, вывод, давно уже сделанный врагами религии».

Из посылок Булгакова можно сделать сколько угодно других выводов: можно вместо реакции взять понятие “мирного прогресса”, которое также противоположно понятию революции.

Тогда в качестве “отрицания отрицания” прогресс, а не реакция будет равен религии. Вообще, способом Мережковского можно доказать что угодно; но элементарная логическая ошибка, заключающаяся в его рассуждении, уже в достаточной мере разоблачена г. Франком.

Силлогизм, который кажется Мережковскому чрезвычайно убедительным, в действительности, по своей формально-логической природе тождествен со следующим: если верблюд не есть слон, а противоположность слона есть муха, то, следовательно, верблюд есть муха; или: кто не удовлетворен красным цветом, тот, следовательно, любит черный, ибо черный цвет есть “отрицание” красного. В элементарной логике такая ошибка зовется смешением контрадикторной противоположности, не допускающей ничего третьего, с противоположностью контрарной, в пределах которой допустимо многое третье. И именно эта логическая ошибка есть опорная точка всего рассуждения Мережковского» (Московский еженедельник. 1909, № 23, с. 4–5).

77

Правильный перевод этого бакунинского афоризма — Die Lust der Zerstorung ist auch eine schaffende Lust — «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть». Слова из статьи М. А. Бакунина (опубликованной в 1842 г. по-немецки под псевдонимом «Жюль Элизар») «Реакция в Германии. Очерк француза». Рус. перевод см.: Корнилов А. А. Молодые годы Михаила Бакунина. М., 1915, с. 198.

Эти же слова Бакунина цитирует в «Вехах» и С. Л. Франк (см. наст. издание, с. 607).

(<< back 1)

(<< back 2)

78

В 1-м изд. вместо «упрощенном понимании» — «понимании».

79

В 1-м изд. вместо «заменяемому» — «заменяемым».

80

В 1-м изд. вместо «не доходящей» — «не доходящего».

81

В 1-м изд. вместо «относительно» — «среди».

82

Впервые термин «педократия» употребил кн. С. Н. Трубецкой в статье «Быть или не быть университету», в которой он, в частности, писал: «Жандармократия, полицейское управление школой заменилось анархической педократией, вольницей студентов и гимназистов» (Русские Ведомости. 1905, № 54; Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. М., 1906, т. 1, с. 85–88).

(<< back)

83

В 1-м изд. вместо «и для тех, и для других» — «и для старших, и для младших».

84

В 1-м изд. вместо «со своими порывами» — «своими порывами».

85

Е. Ф. Азеф (1869–1918) — известный провокатор, «человек, свыше 15 лет состоявший на службе в качестве тайного полицейского агента для борьбы с революционным движением и в то же время в течение свыше пяти лет бывший главою террористической организации партии эсеров — самой крупной и по своим размерам, и по размаху ее деятельности, какую только знает мировая история; человек, предавший в руки полиции многие и многие сотни революционеров и в то же время организовавший ряд террористических актов, успешное проведение которых остановило на себе внимание всего мира; организатор убийств министра внутренних дел Плеве, великого князя Сергея Александровича и ряда других представителей власти; организатор покушения против царя — покушения, которое не было выполнено отнюдь не по недосмотру “доброго” желания у его главного организатора, — Азеф является поистине еще непревзойденным примером того, до чего может довести последовательное применение провокации как системы.

Действуя в двух мирах — в мире тайной политической полиции, с одной стороны, и в мире революционной террористической организации, с другой — Азеф никогда не сливал себя целиком ни с одним из них, а все время преследовал свои собственные цели и соответственно с этим предавал то революционеров полиции, то полицию революционерам. В обоих этих мирах его деятельность оставила заметный след… Роль Азефа в обоих этих мирах была настолько значительна, что, не поняв ее, не проследив ее во всех ее деталях, историк не сможет понять многого в истории первой русской революции…» (Николаевский Б. История одного предателя. Террористы и политическая полиция. М., 1991, с. 18–19).

Азеф был разоблачен в самом начале 1909 г., что получило огромный резонанс в общественной жизни России. Со специальной речью в Гос. думе выступил глава правительства П. А. Столыпин (11 февраля 1909 г., см.: Столыпин П. А. Нам нужна великая Россия…: Полное собрание речей в Государственной думе и Государственном совете. 1906–1911 гг. М., 1991, с. 188–206).

С тех пор имя «Азеф» стало синонимом предательства и провокации. У Маяковского, например, в поэме «Облако в штанах» (1914) есть строки:

Эту ночь глазами не проломаем,

Черную, как Азеф!

(Маяковский В. В. Сочинения. М., 1978, т. 1, с. 242).

Между тем в деле Азефа сокрыта некая «психологическая тайна» не только первой русской революции, но и всей истории России XX века. Эта «тайна» впервые была разоблачена и обнародована В. В. Розановым в его гениальном очерке «Между Азефом и “Вехами”».

«В истории Азефа, — пишет В. В. Розанов, — мало обратила на себя внимания следующая сторона дела. Первые вожди революции в течение десяти лет вели общее, одно дело с этим человеком, говорили с ним, видели не только его образ, фигуру, но и манеры, движения; слышали голос, тембр голоса, эти грудные и горловые звуки; видели его в гневе и радости, в удаче и неудаче; слыхали и видели, как он негодовал или приветствовал… И все время думали, что он — то же, что они. Как известно, подозрения закрались только тогда, когда были арестованы некоторые лица, о “миссии” которых исключительно он один знал: доказательство такое математическое, с помощью простого вычитания, что силу его оценил бы и гимназист 3-го класса. “Азеф один знал о таком-то Иване, о его покушении; не Азеф ли выдал?” Это — умозаключение из курса 3-го класса гимназии. Но ранее этого, но кроме этого… решительно не приходило в голову! Но и перед наличностью такого математического доказательства революционеры — не какие-нибудь, а вожди их, с целою историей за своей спиной — колебались. Например, Азеф бросился в ресторане на какого-то господина с записною книжкою, о котором “эс-эры”, бывшие тут, подумали, не шпион ли это? Они подумали, а Азеф уже бросился с кулаком на этого господина, и его едва оттащили. Он кричал: “Предавать святое дело революции!”

Так убедительно! Он называл революцию “святым делом”: “как же он мог быть провокатором?”

Об этом случае писали в свое время. Не обратили внимания, до какой степени все это значительно… крайней элементарностью!

Степень законспирированности, т. е. потаенности, укрывательства революции — чрезвычайна. Когда в “Подпольной России” Кравчинского читаешь о “знаках”, какие ставились вокруг конспиративной квартиры, и как по этим знакам сторожевых людей узнавали, что она свободна от надзора, и, идя в нее, не нарвешься на западню, — то удивляешься изобретательности и, так сказать, тонкости механизма. “Хитрая машинка”. Да, но именно машинка. Все меры предосторожности — механичны, осязаемы, геометричны и протяженны. Видишь западню и контр-западню. Все это в пределах темы о мышеловке. Мышеловка гениальна. Да, но самая-то тема — ловли мышей и убегания от ловли — мизерна, ничтожна, мелка. Просто это ниже человека. Если бы задать такую тему поэту или философу, Белинскому, Грановскому, Станкевичу, Киреевскому, задать ее Влад. Соловьеву, — они бы не разрешили ее или устроили бы вместо мышеловки какую-то смешную и неудачную вещь, которую только бросить. Но если бы в комнату, где сидели эти люди: Станкевич, Тургенев, вошел Азеф…

Поэты и философы, художники и сердцеведы посторонились бы от него.

Им не надо было бы осязательных доказательств, кто он; чтобы он “кричал” о том-то, махал руками при другой теме. Просто они “нутром”, говоря грубо, а говоря тоньше — музыкальностью своею, организациею, художественным чутьем неодолимо отвратились бы от него, не вступили бы с ним ни в какое общение, удержались бы звать его в какое бы то ни было общее дело или откровенно говорить при нем, посвящать его в задушевные, тайные свои намерения.

Азеф и Станкевич несовместимы.

Азеф не мог бы войти в близость со Станкевичем.

Чудовищной и ужасной истории с русской провокациею не могло бы завязаться, не могло бы осуществиться около людей не только типа, как Станкевич или Грановский, или как Тургенев, — но и около кого-нибудь из людей типа любимых тургеневских героев и героинь. Это замечательно, на это нужно обратить все внимание. То, что “обрубило голову революции”, сделало вдруг ее всю бессильною, немощною, привело к “неудаче все ее дела”, — никоим образом не могло бы приблизиться и коснуться не только прекрасных седин Тургенева, но и волос неопытной, застенчивой Лизы Калитиной.

Лиза Калитина сказала бы: “нет”.

Тургенев сказал бы: “нет”.

И как Дегаев, так и Азеф, никак не подкрались бы к ним, не выслушали бы ни одного их разговора, и им не о чем было бы “донести”.

Что же случилось? Какая чудовищная вещь? Как мало на это обращено внимания!

Революционеры сидят в своей изумительной, гениальной “мышеловке”. Это их “конспирация” и потаенные квартиры. Как они писали о своих “законспирированных” типографиях — это такая тайна и “неисповедимость”, что ни друзья, ни братья и сестры, ни отец и мать, ни сами революционеры, так сказать, на других “постах” стоящие, никогда туда не проникали. “Немой, отрекшийся от мира человек, работает там прокламации”. Он полон энтузиазма и проч., и проч.

Великая тайна.

В нее входит Азеф.

“Рядового” революционера туда, конечно, не пустят. Но нельзя же отказать в “ревизии” приехавшему из Парижа куда-нибудь на Волгу “товарищу”, который имеет пароль Члена центрального комитета. Все им руководится. Как же от руководителя что-нибудь скрывать?

С потаенными знаками, в безвестной глухой квартире собираются товарищи, оглядываясь, не идет ли за ними полицейский, не следит ли шпион. Идут безмолвно, “на цыпочках”.

На цыпочках же, оглядываясь, не следит ли за ними полицейский или шпион, входит в это собрание Азеф. Здоровается, садится, говорит и слушает. У него спрашивают советы. Он дает советы.

Величайший враг, самый злобный: единственный, который им может быть опасен, который все у них сгубит и всех их погубит, — постоянно с ними.

И они никак его не могут узнать!

В этом — суть провокации.

На этом сгублена была, прервана революция.

На неспособности узнавания: не правда ли, поразительно!

Сидят в ложе театра мудрецы, как кн. Кропоткин, Вера Фигнер, В. Засулич, Лопатин. Перевидали весь свет. Век читали, учились — правда, все особливые и однородные книжки. На сцене играется “Отелло” Шекспира — и главную роль играет Сальвини. Они смотрят на сцену, внимательно вслушиваются: и никак не могут понять, что на ней происходит, по странной причине не могут различить Отелло от Яго и Сальвини от Ивана Ивановича!

Как не могут? Весь театр понимает.

Но они не понимают.

Весь театр состоит из обыкновенных людей. А они — ложе террористов — необыкновенные люди. Они “отреклись от ветхого мира”: и в то время, как весь театр читал Шекспира, задумывался над лицом и философиею Гамлета, читал о нем критику и во все это вдумывался свободно, внимательно, не торопясь, не спеша, — пять, семь “членов центрального комитета” никогда не имели к этому никакого досуга, а еще главное — ни малейшего расположения, точь-в-точь как (беру специальности) Плюшкин, копивший деньги, или Скалозуб, командовавший дивизией. Все равно, в чем специальность: дело — в специализации. Зрители партера — свободные люди, не специалисты. Но в “ложе террористов” — специалисты. Нужно бы здесь цитировать те замечательные слова о печатнике конспиративной типографии, которые собственно вводят в душу революции. Они не лишены поэтичности, потому что вдохновенны; но смысл этого вдохновения сводится к черной точке — полному разобщению с людьми и их интересами, с человеком и его заботами, с мудростью человеческой, ошибками, глупостями, шутовством, смешным и возвышенным.

Ничего. Одна “печатная прокламация”… Типографский шрифт и конспиративно переданный оригинал.

Вполне Плюшкин революции.

У людей есть песни, сказки, у людей есть вот Шекспир. Они, смотрят Сальвини, плачут, смотря на его игру. Все это развивает, одухотворяет, усложняет, утончает нервы, утончает восприимчивость. Люди сердцем переживали Шопенгауэра и Ницше — в тридцать лет одного и в сорок — другого, и, чтобы перейти от Шопенгауэра к Ницше, сколько надо было продумать, да и прямо переволноваться. Ведь так не сродны оба философа.

Зачитывались Тютчевым. Строки Фета, Тютчева, Апухтина ложились на душу все новым налетом. Сколько налетов! Да и под ними сколько своей ползучей, неторопливой думы. К 40–50 годам, с сединами в голове, является и эта поседелость души, при которой, подняв глаза на Азефа, с его узким четырехугольным приплюснутым лбом, губами лепешкой, чудовищным кадыком, отшатнешься и перейдешь на другой тротуар.

После первого же посещения, которое он навязал, скажешь прислуге:

— Для этого господина меня никогда нет дома.

Лицо Азефа чудовищно и исключительно. Как же можно было иметь с ним дело? Лицо само себя показывает — именно у него. Но весь партер узнает Сальвини, знает, где Яго и где Отелло, одни террористы никак не могут этого узнать.

Они вообще не узнают людей, не распознают людей.

Но отчего? От психологической неразвитости — чудовищной, невероятной, в своем роде, поистине “азефовской”, если это имя и историю его неузнания можно взять в пример и символ такого рода заблуждений и ошибок.

Как Азеф был в своем роде единственное чудовище — и имя “сатаны” и “сатанического” часто произносилось в связи с его именем: так террористы дали пример совершенно невероятной, нигде еще не встречающейся слепоты к лицу человеческому, ко всей натуре человеческой.

Как булыжники. Тяжелые, круглые, огромные. Валяются валом и на чем лежат — давят. Но какое же у булыжника зрение, осязание, обоняние?

Азеф, растолкав этот булыжник, вошел и сел в него. И стал ловить. “Они ни за что меня не узнают, не могут узнать. Механику свою я спрячу, а чутья у них никакого. Они меня примут за Гамлета”.

Они, действительно, его приняли за Гамлета, страдавшего страданиями и пришедшего к сознанию, что иначе как террором — нельзя ему помочь.

Как это могло случиться?

А как бы этого не случилось, когда к этому все вело? Над великой ролью “Азефа в революции”, “введения Азефа в социал-демократию” работали все время “Современник”, “Русское слово”, “Отечественные записки”, “Дело”, “Русское богатство”… Ему стлали коврик под ноги Чернышевский, Писарев, критик Зайцев, публицист Лавров; с булавой, как швейцар, распахивал перед ними двери, стоя “на славном посту”, сорок лет Михайловский… Сколько стараний! Могло ли не кончиться все дело громадным, оглушительным результатом? Сейчас Пешехонов, Мякотин и Петрищев изо всех сил стараются подготовить второго Азефа “на место погибшего”.

Как?!

Да ведь все дело в неузнании. Будь они способны узнавать, имей они чуткость, кто же бы послал им такую грушу, как Азеф? Провокация, или так называемое “внутреннее освещение” конспирации, основана на возможности войти в комнату к зрячим как бы к незрячим, т. е. которые имеют физический глаз и не имеют духовного. Не яблоко глазное видит, а мозг видит. Механизм зрения есть у конспираторов, а ума видящего у них нет; и на этом все основано, базировано и рассчитано. А ум видящий, глаз духовный…

Боже, да ведь в атрофии его вся суть радикальной литературы, вся ее тема.

Все устремлено было к великой теме: создать революционного Плюшкина.

Когда писал Писарев свое “Разрушение эстетики” — он работал для Азефа.

Когда топтал сапожищами благородный облик Пушкина — он целовал пальчики Азефа.

Ничего, кроме этого, не делал Чернышевский, когда подымал ослиный гам и хохот около философских лекций проф. Юркевича.

Вся сорокалетняя работа, борьба против “стишков”, “метафизики” и “мистики” — все затаптывание поэзии Полонского, Майкова, Тютчева, Фета — весь Скабичевский со своею курьезною “Историею литературы, по преимуществу, новой” — ничего иного и не делали, как подготовляли и подготовляли великое шествие Азефа. “Приди и царствуй”… и погубляй.

Последнее, конечно, было от них скрыто. Всякая причина, развертываясь во времени, входит в коллизию с другими, непредвиденными. Да, но эти “непредвиденные” никак не могли бы начать действовать этим именно способом, не встреть они “гармонирующее” условие в этой первой причине.

Влезть в самую берлогу революции могло прийти на ум только тому или тем, кто с удивлением заметил, что там сидящие люди как бы атрофированы во всех средствах духовного зрения, духовного ощущения, духовного вникания.

Но корень, конечно, в слепоте!

А вытыкали глаза, духовные глаза, у читателей, у учеников, у последователей и, в завершении и желаемом идеале — у практических дельцов политического движения, решительно все, начиная с левого поворота нашей литературы и публицистики, начиная с расщепления литературы на правое и левое движение. Все левое движение отшатнулось от всего духовного.

Тут я имею в виду вовсе не содержательную сторону поэзии или философии, мистики или религии — которым, признаюсь, и не интересуюсь, или сейчас не интересуюсь, а методологическую сторону, учебную, умственно-воспитательную, духовно-изощряющую, сердечно-утончающую. Имею в виду “очки”, а не то, что “видно через очки”. Между тем весь радикализм наш боролся против “средств видения”, против изощрения зрения, против удлинения зрения. Разве Чернышевский опровергал Юркевича, делал читателей свидетелями спора себя с ним? Кто не помнит, когда, вместо всяких возражений, он, сказав две-три насмешки, перепечатал из Юркевича в свою статью целый печатный лист — сколько было дозволительно по закону, — перервав листовую цитату на полуслове и ничем не кончив? “Не хочу спорить: он дурак”. И так талантливо, остроумно… Публика, читатели, которые всегда суть “средние люди”, захохотали. “Как остроумен Чернышевский и какой mauvais ton этот Юркевич”.

Так все и хохотали. Десятилетия хохотали. Пока к хохотуньям не подсел Азеф.

— Очень у вас весело. И какие вы милые люди. Я тоже метафизикой не занимаюсь и стишков не люблю. Не мистик, а реалист.

Азеф совершенно вплотную слился с нигилистами, и они никак не могли различить его от себя, потому что и сами имели это грубое, механическое, антиспиритуалистическое, антирелигиозное, антимистическое, антиэстетическое, антиделикатное сложение, как и он. Разница в калибре, в задушевности, в честности, в прямоте. Но, впрочем, во всем остальном составе души, “убеждений”, “мировоззрения”, какая же разница между ним и ими?

Никакой.

Тон души один. А по “тону” души мы общимся, сближаемся, доверяем один другому. Азеф был не прям, и эту машинку скрыл от людей, “в метафизику не углублявшихся”: а, впрочем, во всем духовном костюме своем или, скорей, бескостюмности, он был так же гол, наг, дик, был таким же “отрицателем”, как и они.

Они отрицали не мыслью, а хохотом. И он. На мысли можно поймать оттенки; в мотивах спора можно словить ум, тонкость его, подметить знания, подметить науку, на которую нужно было время потратить и способности иметь. И на всем этом можно было бы выделить неискренность. Но когда все хохочут над метафизикой, религией, поэзией — когда все сопровождается только саркастическою улыбкою, то как и кого тут различить? Все так элементарно!

Но элементарность-то и была методом русского радикализма! “Высмеивай, вытаптывай! Не спорь и не отвергай, но уничтожай”. Как тут было не подсесть Азефу? Как Азефа было узнать?

“Который Гамлет, который Полоний? Где Яго, где Отелло? Где Сальвини и Иван Иванович?” Но разве к этому же уже не подводил всех Скабичевский, которого историю литературы единственно было прилично читать в этих кругах? Не подводила сюда критика Писарева и публицистика Чернышевского? Не подводили ли сюда дубовые стихи с плоской тенденцией? Повести с коротеньким направлением?

Все вело сюда, все… к Азефу! “Они разучились что-нибудь понимать”.

Около этого прошло сколько боли русской литературы! Отвергнутый в его художественный период Толстой, Достоевский, загнанный злобою и лаем в консервативные издания официозного смысла, с которыми внутренне он ничего не имел общего… Да и мало ли других, меньших, менее заметных! В широко разливавшемся и торжествующем радикализме ничего не было принято, ничего не было допущено, кроме духовно-элементарного, духовно- суживающего, духовно-оскопляющего!

“Ничего, кроме Плюшкина”, — вот девиз. “Плюшкина”, т. е. узенькой, маленькой, душной идейки. Идейки фанатической, как фанатична была страсть Плюшкина к скопидомству. Радикализм сам себя убил, выкидывая из себя всякий цветочек, всякий аромат идейный и духовный, всякое разнообразие мысли и разнообразие лица человеческого. Неужели я говорю что-нибудь новое, что не было бы известно решительно каждому? Но какой ужасный всего этого смысл, именно для радикализма!.. Конечно, радикал пред собою и даже перед своею партиею обязан вдыхать в себя все цветочное из мировой истории, все пахучее, ароматное, лучшее, воздушное. Пусть он не молится, но должен понимать существо молитвы; пусть будет атеистом, но должен понимать всю глубину и интимность религиозный веяний; пусть борется против христианства, против церкви, но на основании не только изучения, но талантливого вникания в них. И все прочее также и в политике, в семье, в быте. Я не об изучении, которое может быть слишком сложно и поглощает жизнь, отвлекает силы; я за талант вникания, который решительно обязателен для каждого, кто выходит за сферы частного, домашнего существования и вступает с пером в руке или с делом в намерении — на арену публичности, всеслышания и всевидения.

Но выступают, как известно, хохотуны. Талант острословия, насмешки, а больше всего просто злобного ругательства был господствующим качеством и ценился всего выше. Самая сильная боевая способность. Была ли какая другая способность у Писарева, Чернышевского и их эпигонов? Смехом залиты их сочинения. Победный хохот, который все опрокинул.

Смех по самому свойству своему есть не развивающая, а притупляющая сила. Смех, может быть, и талант смеющегося, но для слушателя это всегда притупляющая сила. Смех не зовет к размышлению. Смех заставляет с собою соглашаться. Смех есть деспот. И около смеха всегда собираются рабы, безличности, поддакивающие. Ими, такими учениками, упился радикализм и подавился. Ибо какого, даже талантливого, учителя не подавят тысячи благоговейных ослов!

В самом успехе своем радикализм и нашел себе могилу; пил сладкий кубок “признания” и в нем выпил яд лести, “подделывания” к себе, впадения в свой “тон”, поддакивания… Он не боролся, как должен бороться всякий борец: он парализовал сопротивление ругательством и знаменитою коротенькою ссылкою на “честно мыслящих” и “нечестно мыслящих”. Он объявлял негодным человеком того, с кем должен был вести спор, и этим прекращался спор. Все разбежались. Победитель остался один. В какой пустыне!

Все это до того известно! Но все это до чего убийственно!

Ни малейше никто не боялся радикализма как направления, как программы, как действия. Он — гость или соработник среди всех званых всемирной цивилизации. Но это его варварство, варварство нашего русского радикализма, мутило все лучшие души: он явно вел страну к одичанию, выбрасывая критику (художественную), выбрасывая “метафизику” или, собственно, всякое сколько-нибудь сложное рассуждение, посмеиваясь над наукою, если она не была “окрашена известным образом”, растаптывая всякий росток поэзии, если она “не служила известным целям”. Он задохся в эгоизме — вот его судьба. На конце этой судьбы все направления оказались богаче, сложнее — наконец, оказались талантливее его. Просто оттого, что ни одно направление не было враждебно собственно таланту, а радикализм, начавшийся очень талантливо век или почти век назад, шел систематически к убийству таланта в себе, через грубую вражду к свободе лица человеческого. Какая тут свобода, когда стоит лозунг: “одна нечестность может не соглашаться со мною!”

Полувековой лозунг. А в полвека много может сработать идея. Капля точит камень… Все разбежались в страхе быть обвиненными в “бесчестности”… Вокруг радикализма образовалась печальная пустыня покорности и безмолвия… Пока к победителю не подсел Азеф» (Розанов В. В. Между Азефом и «Вехами» // Новое время. 1909, 20 августа).

Феномену «азефовщины» посвящены также статьи В. В. Розанова «Загадки русской провокации» (Новое слово. 1910, № 16, с. 34–38), «Почему Азеф-провокатор не был узнан революционерами» (Розанов В. В. Черный огонь. Париж, 1991, с. 37–63).

Глубокий социологический анализ этого явления произвел Б. А. Кистяковский, пришедший к такому выводу: «История наших политических партий показала, что естественное развитие всякой подпольно-революционной, а тем более террористической организации приводит ее к тому, что она, в конце концов, необходимо попадает в руки провокатора..» (Кистяковский Б. Страницы прошлого. К истории конституционного движения в России. М., 1912, с. 4).

К сказанному В. В. Розановым и Б. А. Кистяковским почти нечего добавить. Можно только расширить, так сказать, «поле действия» открытого ими феномена, и поле это, вероятно, охватит всю нашу новейшую отечественную историю.

Свой «Азеф» — Р. В. Малиновский (1876–1918) — имелся и у большевиков (любимец В. И. Ленина, член ЦК!), разоблаченный лишь в 1917 г. А сколько всего было таких азефов и малиновских, «работавших» во имя нашего «светлого будущего» — это мы вряд ли узнаем когда-нибудь с абсолютной точностью.

Где истоки «духовной незрячести», открытой Розановым? Кажется, здесь мы стоим перед таким загадочным сфинксом — перед самым интимным ядром человеческой личности, проникнуть в которое никому не дано. Тем не менее разгадка здесь настолько элементарна, что с непривычки можно впасть в отчаяние: нет никакой загадки, нет никакого «интимного ядра»! Там, где у всякого нормального человека душа, у них — дырка, нет ничего! «Я хотел однажды узнать, — рассказывает Н. Валентинов о Ленине, — читал ли он Шекспира, Байрона, Мольера, Шиллера. В ответ ни да, ни нет не получил, все же понял, что никого из них он не читал и дальше того, что слышал в гимназии, не пошел… Кроме “Фауста”, ни одну другую вещь Гете Ленин не знает, он делит литературу на нужную ему и ненужную, а какими критериями пользуется при этом различии, мне неясно (зато нам теперь вполне ясно! — В.С.). Для чтения всех сборников “Знания” он, видите ли, нашел время, а вот Достоевского сознательно игнорировал. “На эту дрянь у меня нет свободного времени”. Прочитав “Записки из Мертвого дома” и “Преступление и наказание”, он “Бесы” и “Братьев Карамазовых” читать не пожелал. “Содержание сих обоих пахучих произведений, — заявил он, — мне известно, для меня этого предостаточно”. “Братьев Карамазовых” начал было читать и бросил: от сцен в монастыре стошнило. Что же касается “Бесов” — это явно реакционная гадость, подобная “Панургову стаду” Крестовского, терять на нее время у меня абсолютно никакой охоты нет. Перелистал книгу и швырнул в сторону. Такая литература мне не нужна — что она мне может дать?”» (Валентинов Н. Встречи с Лениным // Волга. 1990, № 10, с. 115–116).

Удивительно ли после этого, что рядом с Лениным был Малиновский, был Сталин и проч., и проч., и проч.? Он был такой же, как и они, — «мыслящий камень» (выражение А. И. Куприна). Ближний измеряется одним критерием: «Все уходящие от марксизма — мои враги, руку им я не подам и филистимлянами за один стол не сажусь» (Валентинов Н. Встречи с Лениным // Там же. 1990, № 12, с. 117). Конечно, такие духовно зрячие люди, как Достоевский, Розанов, Бунин, Куприн и др., распознавали этих бесов с первого взгляда. Следовательно, их надо было уничтожить. А остальному «населению» внушить мысль, что все происходящее есть результат «естественно-исторической закономерности», лишь бы скрыть свою самую страшную и последнюю тайну — отсутствие души.

Ср. также интересные наблюдения Н. А. Бердяева в его рецензии на автобиографию Л. Д. Троцкого «Моя жизнь» // Соц. исследования. 1990, № 5.

(<< back 1)

(<< back 2)

86

В ДГ (с. 460) вместо «аррогантов» — «притязательность».

Аррогант — наглец, самоуверенный нахал (от лат. arrogantia — наглость, высокомерие).

87

В ДГ (с. 460) к этим словам сделано примечание: «“ Людей нет ” — вот стон, который несется по необъятным равнинам многомиллионной России (ср. в цит. очерке “Революция и реакция”)».

88

Из стихотворения Н. А. Некрасова «Не рыдай так безумно над ним…» (1868), навеянного смертью Д. И. Писарева и посвященного его гражданской жене М. А. Маркович (Некрасов Н. А. Сочинения. М., 1979, т. 2, с. 211).

В вышеупомянутой Булгаковым поэме Некрасова содержатся строки, ставшие своего рода девизом русской революционной молодежи:

От ликующих, праздно болтающих,

Обагряющих руки в крови

Уведи меня в стан погибающих

За великое дело любви!

Все это, однако, сон; а проснувшись, «лирический герой» слышит «насмешливый внутренний голос»:

Вы еще не в могиле, вы живы,

Но для дела вы мертвы давно,

Суждены вам благие порывы,

Но свершить ничего не дано…

(Некрасов Н. А. Сочинения, т. 1, с. 316, 317).

89

В ДГ слова «Боюсь, что черты вырождения должны проступить при этом с растущей быстротой» — сняты.

90

Лк. 21, 18: «Но и волос с головы вашей не пропадет».

91

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1984, т. XXVI, с. 139.

(<< back)

92

См.: Быт. 24, 40.

93

В 1-м изд. вместо «ее самочувствие» — «самочувствие».

94

Еф. 1, 23; Кол. 3, 11.

95

В ДГ (с. 464) отрывок, начинающийся со слов «Я не буду много останавливаться…» (с. 492 нас. изд.), — снят.

96

В ДГ (с. 465) вместо «совершенно устраняется» — «значительно смягчается».

97

Не только добросовестно, но и лицемерно (лат.).

98

В ДГ (с. 467) вместо «она воспитывает чувство связи» — «воспитывает почвенность, чувство связи».

99

Ин. 6, 38.

100

Мф. 21, 9.

101

В ДГ (с. 468) слова «новое религиозное сознание» заключены в кавычки.

«Новое религиозное сознание» — течение русской религиозно-философской мысли, возникшее в первое десятилетие XX в. и связанное с именами Д. С. Мережковского, Д. В. Философова, В. В. Розанова, А. В. Карташева, Н. А. Бердяева (последний — автор книги «Новое религиозное сознание и общественность». СПб., 1907).

102

В 1-м изд. вместо «самообнажения» — «самообнаружения».

103

В ДГ это примечание снято.

(<< back)

104

Примечание в свое оправдание (лат.).

(<< back)

105

В 1-м изд. вместо «невидящим» — «невидящим его».

(<< back)

106

В своей «Пушкинской речи» (1880) Ф. М. Достоевский сказал: «В типе Алеко, героя поэмы “Цыгане”, сказывается уже сильная и глубокая, совершенно русская мысль, выраженная потом в такой гармонической полноте в “Онегине”, где почти тот же Алеко является уже не в фантастическом свете, а в осязаемо реальном и понятном виде. В Алеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем… Тип этот верный и схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений, т. XXVI, с. 137).

107

В ДГ (с. 470) вместо «чувства кровной исторической связи» — «чувства почвенничества, кровной исторической связи».

108

В своих воспоминаниях «Роковые годы» П. Н. Милюков пишет о получении революционерами денег от японцев, с которыми в то время шла война (Русские записки. 1938, № 6). В статье «Интеллигенция и историческая традиция», написанной по поводу «Вех», он называет это «раздвоением патриотического чувства во время последней японской войны» (Интеллигенция в России. СПб., 1910, с. 160).

В статье «Падение Порт-Артура» В. И. Ленин писал: «Дело русской свободы и борьбы русского (и всемирного) пролетариата за социализм очень сильно зависит от военных поражений самодержавия… Русский народ выиграл от поражения самодержавия. Капитуляция Порт-Артура есть пролог капитуляции царизма…» (Вперед. 1905, № 2, 14/1 января; Полное собрание сочинений. 5-е изд., т. 9, с. 157–159). Но, пожалуй, самый «зловещий» факт следующий: «В 1905 г. в разгар русско-японской войны группа русских студентов отправила в Токио телеграмму микадо с искренним приветом и пожеланием скорейшей победы над кровавым русским царем и его ненавистным самодержавием» (Устрялов Н. Patriotica (статья из сб. «Смена вех») // Вестник высшей школы. 1990. № 12, с. 80).

(<< back)

109

Гражданин мира, космополит (нем.).

Маркиз Поза — персонаж драматической поэмы Ф. Шиллера «Дон Карлос» (1787), называющий себя «посланником человечества» (действ. 1, явл. 2).

110

См.: Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. М., 1952, т. 9.

(<< back)

111

Изобретателем термина «неославизм» является чешский политический и государственный деятель Карл Крамарж (1860–1937). См.: Милюков П. Н. Воспоминания. М., 1990, т. 2, с. 36–37.

(<< back)

112

В 1-м изд. вместо «народное» — «всенародное».

(<< back)

113

Цитата из «Дневника писателя» за август 1880 г. (гл. 3, I). — Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений, т. XXVI, с. 152–153. С. Н. Булгаков неправильно указал том 6-го издания: XXI вместо XII.

(<< back)

114

См.: Ключевский В. О. Собрание сочинений. М., 1988, т. 3, с. 98–103.

(<< back)

115

В ДГ это примечание снято.

(<< back)

116

В 1-м изд. вместо «они и принимаются» — «он и принимается».

117

В рассказе В. М. Гаршина «Красный цветок» (1883) в аллегорической форме изображена революционная жертвенность народника 70-х годов прошлого века.

118

См.: Лк. 8, 32–36; эти слова Ф. М. Достоевский взял эпиграфом к своему роману «Бесы».

М. О. Гершензон. Творческое самопознание

В переработанном виде статья вошла в книгу: Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910, с. 153–185 (сокращенно — ИЗ).

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 2*, 3*, 15*, 21*–23*, 25*.

1

В 1-м изд. вместо «почти бессильно» — «бессильно».

2

В ИЗ (с. 153) этот фрагмент с начала статьи опущен. Вместо него следует: «Когда мысленно вглядываешься в облик среднего русского интеллигента, одна типическая его особенность сразу бросается в глаза».

3

В ИЗ (с. 154) вместо «идеалистического делания» — «нравственного усилия».

4

Буньян Дж. Путешествие пилигрима в Небесную страну. Аллегорический рассказ (подобие сновидения). СПб., 1908, с. 16.

5

Тофет — долина на юге Иерусалима, где в древности стоял идол Молоха, которому приносили в жертву детей, сжигая их на огне. Царь Иосия уничтожил это идолослужение (4 Цар. 23, 10), и впоследствии евреи испытывали такое отвращение к этому месту, что свозили туда нечистоты и тела убитых, не удостоенных погребения.

6

Карлейль Т. Sartor Resartus. Жизнь и мысли Герра Тейфельсдрека. М., 1904, с. 187–188.

7

В 1-м изд. слова «самое элементарное» не выделены.

8

Разделяй и властвуй (лат.).

9

Так называли соратников О. Кромвеля в английском парламенте (1640-е гг.), которые воспринимали свою деятельность как проявление божественной необходимости.

10

«Бог и народ» (итал.) — лозунг освободительного движения в Италии, выдвинутый Джузеппе Маццини.

11

В 1-м изд. вместо «заполнила» — «заполонила».

12

В 1-м изд. после «неаккуратность в личной жизни» были слова, выпущенные в последующих изданиях: «грязь и хаос в брачных и вообще половых отношениях».

13

В ИЗ (с. 168–169) этот фрагмент, начинающийся словами «И тут образовался…», заменен другим: «Это не в меру разросшееся, поглотившее всю духовную энергию сознание как рак точило и грызло человека. Справедливо указывают на резонерство русского интеллигента, как на одно из его характернейших отличий. Этот болезненный самоанализ, это беспрерывное, бесплодное копание в своей душе искажает в его глазах естественный облик вещей, лишает их существенности. Где уж тут “внимать отношению мира к своей неразгаданной душе”, как учил Киреевский! Ни одного непосредственного впечатления, ни одного цельного чувства; рефлектирующая мысль, как кислота, разъедает всякое переживание и обессиливает его действие на душу, — отсюда утрата вкуса к жизни, призрачность существования и паралич воли. Это изнурительное резонерство не имеет ничего общего с нормальной деятельностью разума, потому что оно безразлично направляется на все, что ему подвернется, и как раз меньше всего — на собственную чувственно-волевую жизнь личности; оно — болезненная самокритика интеллекта, а не дружное сотрудничество интеллекта и воли с целью правильного устроения целого “я”.

Для такого человека одиночество нестерпимо: он сам себя пожирает и становится в тягость себе. Ему нужно внешним шумом заглушить эту расстраивающую нервы, бесплодную возню рассудка, ему нужно опьяняться аффектом. Этим спасительным убежищем от самого себя являлась та самая общественность, которою больше всего и был вызван отрыв сознания от личности».

14

В 1-м изд. вместо «а Чехова индифферентным» — «Чехова индифферентным и пр.»

15

В ИЗ (с. 171) вместо «кучка искалеченных душ» — «интеллигенция».

16

Чистая доска (лат.). См. также прим. 31* на с. 937.

17

Цитата из статьи И. В. Киреевского «Обозрение современного состояния литературы». См.: Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1861, т. II, с. 29.

18

В 1-м изд. вместо «воодушевляла» — «одушевляла».

19

См.: Киреевский И.В. Цит. соч., с. 29.

20

В 1-м изд. «идеи» не выделено.

21

В ИЗ (с. 176–177) вместо этой фразы: «Каковы мы есть, нам нельзя мечтать о слиянии с народом. Надежда на это чудесное, слияние — одна из самых безумных и губительных иллюзий интеллигенции. На протяжении нашей новой истории нельзя найти ни одного признака, который указывал бы на возможность истинного душевного единения между народом и интеллигенцией или даже какой-нибудь частью ее. Были явления, так сказать, механической солидарности, всегда случайные и кратковременные, когда мотивы разных порядков встречались в одной материальной точке, — но и только».

22

В ИЗ (с. 179) отрывок, начинающийся со слов «И поэтому я думаю…», заменен следующим предложением: «Неудача революции потрясла интеллигентскую душу до самых оснований».

23

В ИЗ (с. 184) фрагмент, начинающийся со слов «И здесь, как во всем…», отсутствует. Следующие два предложения объединены в одно: «Можно было бы опасаться, что начинающийся теперь процесс сосредоточения личности в самой себе на первых порах поведет к разнузданию эгоизма и т. д.»

24

В 1-м изд. вместо «сами» — «и сами», после «неподвижными» запятая.

25

В ИЗ (с. 186–187) далее следует дополнение: «Не только наука работает при помощи гипотез: всякая человеческая деятельность определяется тем общим представлением о законах духа, о смысле жизни, о прогрессе, которое усвоил себе человек. Это представление — его “гипотеза”; если гипотеза верна, то и расчеты, основанные на ней, будут верны; если ошибочна, то и выводы неверны. История человечества есть история самосознания человечества: по мере того как человек лучше узнает себя, он заменяет свою прежнюю, грубую гипотезу все более верной, как это делает и наука по мере накопления и разработки своего материала. От Демокрита до Ньютона изменялись представления физиков о тяготении, медленно восходя от самых наивных до более и более соответствующих действительности, пока Ньютону не удалось вывести из фактов непреложный закон, по которому все тела притягиваются взаимно с силою прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадратам расстояний. Обретет ли когда-нибудь человечество формулу столь же непреложную и математически точную, которой был бы выражен закон духовной жизни и прогресса? Этого мы не можем знать, — и нет сомнения, что каждый шаг истории приближает нас к уразумению истины о человеке.

Материализм русской интеллигенции и ее вера в творческую силу общественных реформ есть прежде всего неверная, грубая, детски наивная гипотеза о человеке, понимая гипотезу в научном смысле. Утверждать, что мысль есть только особая функция материи, что нравственный строй души определяется в существенном формою производства, что единственной движущей силой в истории являются материальные интересы людей, — значит стоять в науке о духе на той же ступени, на какой стояли физики до Ньютона, верившие в пропорциональность быстроты падения весу тела. А на этой неверной гипотезе основано все мировоззрение интеллигенции, и оттого ее деятельность не могла быть успешна.

Этой неверной гипотезе должна быть противопоставлена другая, несравненно более соответствующая действительности, — именно та, которая дана в Евангелии и на которой основаны предложенные выше учения: Киреевского — о личности, Самарина — о природе сознания, Гоголя — о жизненном деле. Ее основной закон может быть выражен словами Гоголя: “В душе ключ всего”. Из нее вытекает, что не изменением общественных форм можно поднять жизнь на высшую ступень, а единственно правильным устроением каждого отдельного духа; и если в этом устроении немаловажную роль играет создание разумных общественных форм, то главным делом все-таки остается нравственная работа над собою и нравственное влияние на других людей. А первое, самое коренное условие и такой жизни, и такой деятельности есть самосознание».

А. С. Изгоев. Об интеллигентной молодежи

Статья без существенных изменений (снято лишь одно примечание — см. прим. 25* на с. 982) была включена автором в его сборник «Русское общество и революция» (М., 1910).

1

А. С. Изгоев жил в Париже в 1894–1897 гг.

2

Дело — научно-литературный журнал, издававшийся в Петербурге в 1866–1888 гг. Среди руководителей и сотрудников журнала были: Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, П. Н. Ткачев. Г. Е. Благосветлов, А. К. Михайлов-Шеллер, К. М. Станюкович, В. О. Португалов, Л. Мечников, Э. Реклю и др.

3

См.: Членов М. А. Половая перепись московского студенчества и ее общественное значение. М.: Студенческая медицинско-издательская комиссия, 1909.

4

В 1-м изд. вместо «скрыть» — «скрывать».

5

«Санин» (1907) — роман М. П. Арцыбашева, который критика того времени расценивала как «порнографический».

Книга О. Вейнингера — «Пол и характер», которая к моменту издания «Вех» выдержала три издания в московском издательстве «Сфинкс»: одно в 1904 г., два в — 1909-м. Подробнее о ней см.: Бердяев Н. А. По поводу одной замечательной книги (Вопросы философии и психологии. 1909, кн. 98, с. 494–500; впоследствии вошла в сборник статей Бердяева «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–[190]9 г. СПб., 1910).

(<< back)

6

Юридическая школа (фр.) — высшее учебное заведение во Франции, фактически факультет.

7

Имеется в виду: Гепнер К. Ф. Основания анатомии человека. Краткое руководство для врачей и студентов. СПб., 1883 (3-е изд.).

8

На медицинский факультет Томского университета А. С. Изгоев поступил после окончания гимназии в 1889 г.

9

Имеется в виду: Фарабеф Л.У. Основы оперативной хирургии. Руководство для студентов и врачей. Перевод с франц. Вып. 1–4. СПб., 1886–1887.

10

Медицинская школа (фр.).

11

Бурш (нем. Bursch) — традиционное название студента в Германии.

12

Здесь под корпорациями понимаются все студенческие союзы Германии вообще: землячества (Landsmannschaft), студенческие союзы (буршеншафты — Burschenschaft), и собственно корпорации (Korps). Резкой границы между ними провести нельзя. Корпорации и землячества следили в основном за строгим соблюдением правил кодекса чести и веселое времяпрепровождение в период студенчества. Полным правом голоса в корпорациях пользовались только бурши; «фуксы» (первокурсники) и «собутыльники» (Konkneipanten) его не имели. Эмблемой звания бурша служил Band — трехцветная шелковая лента на груди. Делами корпорации управляли трое уполномоченных, из которых первый был официальным представителем союза, второй отвечал за дуэли, а в обязанности третьего входило следить за кассой, архивом и т. д.

13

Kneip (нем.) — пивная, трактир (нем.).

14

Студенческие дуэли на шпагах, которые, как правило, длились 15 минут и не допускали смертельного исхода и тяжелых телесных повреждений (с этой целью у дуэлянтов оставались открытыми для рапиры лишь голова и шея).

15

Остров Хортица на р. Днепр — центр Запорожской Сечи.

16

Розанов В. В. Религия и культура. СПб., 1899, с. 92–93 (М., 1990, с. 123–124).

17

Левченко Вад. Кризис университетской жизни // Русская мысль. 1908, № 5, с. 114–115.

18

Об Азефе см. прим. 85* на с. 967–975.

19

О Гуровиче см.: М. И. Гурович и журнал «Начало» // Былое. 1917, № 5–6; Клейнборт Л. М. И. Гурович-«Харьковцев» (Из воспоминаний) // Былое. 1921, № 16.

20

17 октября 1905 г. был издан манифест Николая II «Об усовершенствовании государственного порядка», в котором были провозглашены «незыблемые основы гражданской свободы», неприкосновенность личности, свобода совести, слова, собраний и союзов, было обещано увеличение избирательных прав, признание Думы законодательным органом. 19 октября было преобразовано правительство: Совет Министров вместо Г. К. Трепова возглавил СЮ. Витте, 21 октября была объявлена политическая амнистия, 24 октября отменена предварительная цензура, 11 декабря утвержден новый избирательный закон.

Либеральные круги приветствовали манифест и сочли цель революции достигнутой. Возникла партия «Союз 17 октября», завершилось формирование партии кадетов и т. д. А как отнеслись к манифесту большевики, видно из долгие годы господствовавшей в советской историографии оценки тогдашних событий: «Большевики разъяснили массам, что Манифест 17 октября — ловушка. Поведение правительства после манифеста они заклеймили как провокацию. Большевики призывали рабочих к оружию, к подготовке вооруженного восстания. Рабочие еще более энергично принялись за создание боевых дружин» (История ВКП(б). Краткий курс. М., 1945, с. 75).

21

См.: Протоколы объединительного съезда РСДРП. М.-Л., 1926, с. 169–175.

22

Народные социалисты (впоследствии «трудовики») — партия, образовавшаяся в 1906 г. и объединявшая бывших народников, сотрудничавших в журнале «Русское богатство»; лидерами партии в это время были А. В. Пешехонов, В. А. Мякотин, Н. Ф. Анненский и др.

23

О «третьем элементе» см. ниже, прим. 107* на с. 1010.

24

Младотурки (термин впервые появился на страницах газеты «Тасфири Эфкяр» («Изображение мыслей»), которую возглавляли турецкие просветители XIX в. Шинаси и Намык Кемаль) — участники и руководители «младотурецкой» революции 1908 г., в результате которой султан Абдул-Хамид II подписал указ о созыве парламента. В апреле 1909 г. (т. е. как раз в промежутке между первым и вторым изданием «Вех») в Турции произошел контрреволюционный мятеж, который на короткое время восстановил самодержавие Абдул-Хамида. 27 апреля 1909 г. он тем не менее был окончательно низложен турецким парламентом. Формально султаном был избран Мехмед II, фактически к власти пришли члены партии «Единение и прогресс», носители идеологии пантюркизма (по инициативе которых в 1915 г. был организован чудовищный геноцид армян в Османской империи — от 1,5 до 2 млн. жертв).

Русская либеральная печать восторженно приветствовала младотурецкую революцию. В газетах и журнальных статьях содержались многочисленные прозрачные намеки на «сходство» ситуации в Турции и в России.

25

В переиздании («Русское общество и революция») это примечание отсутствует.

(<< back 1)

(<< back 2)

Б. А. Кистяковский. В защиту права

Впоследствии автор включил эту статью в свою книгу «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (М., 1916) в качестве тринадцатой главы четвертого отдела (переиздание: Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998, с. 360–376); в комментариях сокращенно — СНП.

Разночтения между двумя редакциями статьи указаны в примечаниях: 3*, 8*, 9*, 20*, 29*, 32*, 37*, 40*, 44*, 45*, 51*-54*; в скобках указаны страницы первого издания и (после косой черты) страницы издания 1998 г.

1

В 1-м изд. вместо «религиозная святыня» — «личная святость».

2

В 1-м изд. вместо «относительное значение» — «относительность значения».

3

В СНП (с. 616/360) далее следует: «Еще более важную роль играют внешние формы для справедливости, так как только благодаря им справедливость превращается из душевного настроения в жизненное дело. Таким образом, и все то ценное, что составляет содержание права, приобретает свое значение в силу основного формального свойства права, выражающегося в его дисциплинирующем действии».

4

Имеется в виду памфлет Дж. Мильтона «Ареопагитика» (1644, рус. перевод 1907), направленный против принятого Долгим парламентом закона о цензуре.

5

Левеллеры (уравнители) — радикальная демократическая партия Английской буржуазной революции XVII в., возглавляемая Дж. Лильберном, Р. Овертоном, У. Уолвином и др., члены которой стояли за равенство перед законом и требовали уничтожения монополий, снижения налогов, отмены церковной десятины и возвращения крестьянам «огороженной» земли. Но они были решительными противниками уничтожения частной собственности вообще и уничтожения дворянского землевладения, чем отличались от истинных левеллеров, или диггеров.

6

В 1-м изд. слова «она возбуждает его волю к активности, к действию» отсутствуют.

7

В 1-м изд. вместо «застарелого» — «нашего застарелого».

8

Высказывание А. И. Герцена из эпилога его книги «О развитии революционных идей в России» (впервые опубликованной на немецком языке в 1851 г., в русском переводе издана нелегально в Москве в 1861 г.). См.: Герцен А. И. Сочинения в 9-ти тт., М., 1956, т. 3, с. 500.

В СНП (с. 363 — изд. 1998 г.) источник цитаты указан в подстрочном примечании: «Герцен А. И. Сочинения. СПб., 1905, т. III, с. 457; т. V, с. 272; т. VI, с. 127, 272».

9

Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. М., 1889, т. 1, с. 9.

В 1-м изд. в цитате из Аксакова вместо «добра» — «доброго».

10

Неточная цитата из стихотворения «Учено-литературный маскарад. Интермедия в одном действии». См.: Алмазов Б. Н. Сочинения. М., 1892, т. 2, с. 370–371.

11

Ср.: «Русский безграмотный, но богомольный и послушный крестьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо верующий, что все люди будут когда-то счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково умны и разумны» (Леонтьев К. Н. Записки отшельника. М., 1992, с. 164).

12

В 1-м изд. в конце предложения — точка.

13

Ничтожная величина (фр.) — математический термин Б. Паскаля.

14

В 1-м изд. вместо «чужды» — «были чужды».

15

Брошюра Кавелина «Дворянство и освобождение России» впервые была анонимно издана в Берлине в 1862 г. См.: Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989, с. 124–157.

16

См.: Письма К. Д. Кавелина и И. С. Тургенева к А. И. Герцену. Женева, 1892.

17

Это примечание было сделано во 2-м издании «Вех».

(<< back)

18

В 1-м изд. эта фраза отсутствует.

19

Избирательная реформа 1832 г. в Англии произошла под влиянием народных волнений и ряда рабочих восстаний. Закон о парламентской реформе 1832 г. предоставил избирательные права всем собственникам земли, фермерам-арендаторам, имеющим годовой доход не менее 50 ф. ст., собственникам и арендаторам домов, дающих не менее 10 ф. ст. дохода в год. Одновременно с этим закон лишил 56 так называемых «гнилых местечек» права представительства в парламенте, а 30 других могли впредь посылать в парламент по одному депутату вместо двух. В целом число избирателей было увеличено до 652 тыс. чел. Рабочие избирательных прав не получили.

20

В СНП (с. 366 — изд. 1998 г.) слова «на компромисс с конституционным государством идут социалисты всего мира» отсутствуют.

21

В 1-м изд. вместо «которых» — «который».

22

В 1-м изд. вместо «теоретических» — «даже теоретических».

23

В 1-м изд. слова «в неприкосновенности личности и» отсутствуют.

24

Имеется в виду Степан Иванович Радченко (указано М. А. Колеровым и Н. С. Плотниковым).

25

В 1-м изд. вместо «твердого и» — «сколько бы то ни было».

26

Право народа — высший закон (лат.).

27

Редкостная палата (фр.) — ироническая характеристика послушного правительству выборного органа.

(<< back)

28

Цитируется выступление Г. В. Плеханова 30 июля 1903 г. на 16 заседании II съезда РСДРП, на котором обсуждалась общеполитическая часть программы партии и, в частности, вопрос об отношении партии к демократическим принципам (Второй съезд РСДРП. Протоколы. М., 1959, с. 181–182).

(<< back 1)

(<< back 2)

29

В СНП (с. 630/369) к этому месту сделано примечание: «Справедливость требует отметить, что под влиянием создания в России народного представительства Г. В. Плеханов изменил свое отношение к принципам права. Его выступления в 1906 г. и особенно по поводу настоящей войны, несомненно, свидетельствуют о его глубоком уважении к праву».

30

Выступления делегатов II съезда РСДРП Егорова и Гольдблата — на том же (16-м) заседании съезда (см.: Второй съезд РСДРП. Протоколы, с. 182).

31

В 1-м изд. вместо «нашей» — «всей нашей»; после слова «интеллигенции» — точка, остальная часть фразы отсутствует.

32

В СНП (с. 631/370) дана ссылка: «Государственная Дума. Стен[ографический] отчет. Сессия первая. 1906, т. II, с. 1452–1468, 1523–1540».

33

В 1-м изд. вместо «видами» — «формами».

34

В 1-м изд. этой фразы нет.

35

В 1-м изд. слова «и более устойчивому их применению, а также» — отсутствуют.

36

В 1-м изд. слова «укреплению и» отсутствуют; точка с запятой после слова «начал», вместо слов «вместе с тем сделалось бы возможным пересоздание» — «и пересозданию».

37

В СНП (с. 371 — изд. 1998 г.) вместо «противоестественно» — «внутренне противоречиво».

38

В 1-м изд. вместо «уничтожению» — «унижению».

39

Цитируются выступления Л. Мартова и В. И. Ленина на 31 заседании II съезда РСДРП 7 августа 1903 г. по поводу выбора редакции газеты «Искра» (Второй съезд РСДРП. Протоколы. М., 1959, с. 371, 374).

(<< back)

40

В СНП (с. 373 — изд. 1998 г.) на этом месте — точка; последующая часть фразы отсутствует.

41

В 1-м изд. вместо «вполне пригоден» — «несомненно, пригоден».

42

В 1-м изд. вместо «сперва и» — «даже».

43

В 1-м изд. вместо «известного постоянства в деятельности» — «существования и деятельности».

44

В СНП (с. 641/375) к этому сделано примечание: «28 июня 1912 г. издан закон “о вознаграждении пострадавших вследствие несчастных случаев служащих, мастеровых и рабочих на железных дорогах, открытых для общего пользования, а равно членов семейств сих лиц”. Он внес, однако, только некоторую определенность и устойчивость при решении лишь части этих дел».

45

В СНП (с. 641/375) вся последующая часть абзаца отсутствует.

46

В 1-м изд. на этом месте точка, последующая часть фразы отсутствует.

47

В 1-м изд. вместо «конечно» — «правда».

48

В 1-м изд. этот фрагмент, начиная со слов «В широких слоях…», отсутствует.

49

В СНП (с. 376 — изд. 1998 г.) вся последующая часть абзаца отсутствует.

50

В третьем изд. «Вех» Б. А. Кистяковский предполагал сделать к этим словам примечание, текст которого заблаговременно послал М. О. Гершензону: «Русская интеллигенция должна признать свою нравственную ответственность и вину за тот правопорядок, который господствует у нас. Ведь все приведенные факты убеждают, что даже в мировоззрении решительных отрицателей этого правопорядка большинство его черт сказывается со всею силою. И теперь прежде, чем реформировать внешние условия для осуществления истинного правопорядка, интеллигенция должна изменить свое отношение к вопросам права, подвергнув коренному пересмотру все свое мировоззрение с точки зрения высших внутренних, а не внешних идеалов» (Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998, с. 682: письме Кистяковского М. О. Гершензону от 14/27 июня 1909 г.). Однако примечание не было сделано ни в третьем, ни в последующих изданиях.

51

В СНП (с. 643/377) вместо «не в суд и не в осуждение» — «отнюдь не для того, чтобы судить и осуждать».

52

В СНП (с. 643–644/377) вместо этого фрагмента, начинающегося со слов «Поражение русской революции…», следует: «Такое отношение к этому явлению было бы не только бесполезно и праздно, но и нравственно недопустимо. К тому же сама история уже не раз произносила свой суровый приговор над нашей интеллигенцией, приводя к крушению ее наилучшие стремления и обрекая их на полную неудачу. Однако нельзя и замалчивать этот коренной недостаток в нашей духовной культуре. Напротив, роковая роль его должна быть вполне осознана».

53

В СНП (с. 644/377) вместо этого предложения следует: «Путем ряда горьких испытаний русская интеллигенция должна придти к признанию, что наряду с абсолютными ценностями имеют значение также и ценности относительные; наряду со стремлением к личному самоусовершенствованию и нравственному миропорядку необходимо также осуществление самого обыденного, но прочного и устойчивого правопорядка. Наша интеллигенция должна сознать, что устойчивость и прочность правопорядка есть лучшее средство для того, чтобы этот порядок сделался справедливым и гарантирующим свободу. В процессе этой внутренней работы должно, наконец, пробудиться и истинное правосознание русской интеллигенции. Оно должно стать созидателем и творцом нашей новой личной, общественной и государственной жизни».

54

В СНП (с. 644/377) это примечание отсутствует.

(<< back)

П. Б. Струве. Интеллигенция и революция

Впоследствии П. Б. Струве включил статью (практически без изменений) в сборник «Patriotica. Политика, культура, религия, социализм» (СПб., 1911; переиздание: М.: Республика, 1997).

Единственное разночтения между двумя редакциями статьи указано в примечании 2*; в скобках указана страница издания 1997 г.

1

Подробнее о нереализованном замысле Струве написать книгу о «государстве и революции» см.: Пайпс Р. Струве: правый либерал, 1905–1944, М., 2001, с. 93.

(<< back)

2

В «Patriotica» (с. 341) вместо «Социальные результаты» — «Непосредственные социальные результаты».

3

Манифест, изданный Е. И. Пугачевым 31 июля 1774 г., освобождал крестьян от крепостной зависимости, награждал их «вольностью и свободой и вечно казаками, не требуя рекрутских наборов, подушных и протчих денежных податей, владением землями, лесными, сенокосными угодьями и рыбными ловлями и соляными озерами без покупки и без оброку, и протчими всеми угодьями, и освобождаем всех от прежде чинимых от дворян и градских мздоимцев-судей, всем крестьянам налагаемых податей и отягощениев…»

Вторая часть манифеста 31 июля, по словам современного историка, «создавала в стране атмосферу кровавого кошмара»: «кои прежде были дворяне в своих поместьях и водчинах — оных противников нашей власти и возмутителей империи и разорителей крестьян, ловить, казнить и вешать, и поступать равным образом так, как они, не имея в себе христианства, чинили с вами, крестьянами. По истреблении которых противников и злодеев-дворян, всякой может возчувствовать тишину и спокойную жизнь, как до века продолжатца будет» (Документы ставки Е. И. Пугачева, повстанческих властей и учреждений. М., 1975, с. 23, 48; цит. по: Павленко Н. И. Екатерина Великая. М., 1999, с. 157–158). См. также наст. издание, с. 855.

(<< back)

4

Об истории слова «интеллигенция» см.: Pollard A.P. The Russian Intelligentsia. The Mind of Russia // California Slavic Studies. 1964, vol. III, p. 1–32; Биллингтон Дж. Икона и топор. Опыт истолкования русской культуры. М., 2001, с. 460–461. Вопрос об авторстве самого слова «интеллигенция» до сих пор остается спорным. Открыто на роль его «автора» претендовал только писатель П. Д. Боборыкин (впервые в своей лекции 5 ноября 1904 г., в том же году напечатанной в «Русской мысли» — № 12, с. 80–81, затем в статье «Подгнившие “Вехи”» // Русское Слово. 1909, 17 апреля), заявивший в 1904 г., что именно он ввел в обиход слово «интеллигенция» и производные от него «в 1866 г., в одной из моих критических работ». В настоящее время большинство историков и исследователей русской культуры как авторство, так и первенство Боборыкина в этом отношении отвергают. На самом деле первым, по-видимому, был И. С. Аксаков, автор статьи «Отчужденность интеллигенции от народной стихии» (День. 1861, 21 октября); затем слово начали употреблять Н. В. Шелгунов (май 1864 г.), А. И. Герцен (июль 1864 г.), П. Л. Лавров. Наконец, по-настоящему широкое распространение слово «интеллигенция» получило после того, как Н. К. Михайловский в 1868 г. открыл в журнале «Современное обозрение» свою критическую рубрику «Письма о русской интеллигенции».

5

Янсенизм — богословское движение в католицизме, названное по имени нидерландского теолога Корнелиуса Янсения (1585–1638), сторонника (как и Ж. Кальвин) доктрины предопределения.

6

Лк. 17, 21.

7

Имеется в виду статья «Восьмидесятилетие Л. Н. Толстого».

(<< back)

8

Цитата из статьи Бакунина «Романов, Пугачев или Пестель» (Бакунин М.А. Избранное. Пг. — М., 1920, т. III, с. 81).

9

См.: Витте С.Ю. Самодержавие и земство. Штутгарт, 1901.

10

Имеется в виду так называемая седанская катастрофа. В районе Седана (города на юго-западе Франции, в департаменте Арденны, на реке Маас) 1–2 сентября 1870 г. во время франко-прусской войны была разгромлена французская Шалонская армия генерала М. Э. Мак-Магона; было взято в плен свыше 100 тыс. человек, в том числе и император Наполеон III; 4 сентября в Париже началась революция, и во Франции была провозглашена республика.

11

Охлократия (греч.) — власть толпы, в греческой теории государства обозначение крайней, извращенной формы демократии со всеми ее отрицательными последствиями.

С. Л. Франк. Этика нигилизма

Статья без изменений вошла в сборник: Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910, с. 218–259 (переиздание: Франк С. Л. Сочинении. М., 1990).

1

Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 95: «Так говорил Заратустра», ч. 2, О великих событиях.

2

См. прим. 58* на с. 1005.

3

См. прим. 5* на с. 981.

4

В 1-м и 4-м изд. вместо «бессмыслие» — «безмыслие».

5

Название книги Ф. Ницше — «Menschliches allzumenschliches» (1878).

6

О Штирнере и его полемике с Л. Фейербахом см. статью С. Н. Булгакова «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М.: Астрель, с. 91–99).

7

Лови день (лат.) — выражение Горация («Оды», I, 11, 8): «Пользуйся днем (настоящим), меньше всего доверяй будущему».

8

Неточная цитата из романа «Отцы и дети» И. С. Тургенева (гл. XXI). Базаров и Аркадий в жаркий полдень лежат в тени небольшого стога сена и рассуждают о разных предметах, в том числе и о будущем России. Базаров говорит Аркадию: «Вот, например, ты сегодня сказал, проходя мимо избы нашего старосты Филиппа… [что] Россия тогда достигнет совершенства, когда у последнего мужика будет такое же помещение, и всякий из нас должен этому способствовать… А я возненавидел этого последнего мужика, Филиппа или Сидора, для которого я должен из кожи лезть и который мне даже спасибо не скажет… да и на что мне его спасибо? Ну, будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; ну, а дальше?» (Тургенев И. С. Собрание сочинений в 6-ти тт. М., 1968, т. 2, с. 432).

9

Цитата из «Исповеди» М. Горького: «Богостроитель — это суть народушко! Неисчислимый мировой народ! Великомученик великий, церковью прославленный, — сей бо еси Бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное; он отец всех богов бывших и будущих!» (Горький М. Собрание сочинений в 16-ти тт. М., 1979, т. 5, с. 118; впервые — в Сборнике товарищества «Знание» за 1908 год. СПб., 1908. Кн. XXIII).

10

Исповедание веры, кредо (фр.).

11

См. прим. 77* на с. 966.

12

Ср. перевод О. Кириченко: «В нашем обществе единственный лишь класс помышляет о деньгах более, чем богатые: это бедняки» (Уайльд О. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1993, т. 2, с. 352: «Душа человека при социализме»).

13

Мистические анархисты — сторонники течения в русском символизме, связанного с именами Г. И. Чулкова и Вяч. Иванова. В 1906 г. вышла в свет книга Г. Чулкова «О мистическом анархизме», предисловие к которой написал Вяч. Иванов (статья «О неприятии мира»). Книга вызвала бурную полемику, продолжавшуюся до 1909 г. и приведшую расколу в лагере русских символистов. Смысл «мистического анархизма» хорошо передает Вяч. Иванов в своей статье-предисловии. «…Не трудно доказать, — пишет он — что мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, уже анархия… Равно идея безвластия есть уже мистика, или по крайней мере является несостоятельной, если отчуждена от корней мистических… Ведь в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы и усматриваем существо мистики» (Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель, 1979, т. III, c. 87–88). См. также: Обатнин Г. В. Неопубликованные материалы Вяч. Иванова по поводу полемики о «мистическом анархизме» // Лица. Биографический альманах. 3. М.-СПб., 1993, с. 466–477; Чулков Г. Валтасарово царство. М., 1998, с. 341–360.

Библиография «Вех»

Библиография «Вех», помещенная в настоящем издании, составлена М. О. Гершензоном и охватывает период с марта 1909 г. до середины февраля 1910 г. Всего в ней 217 номеров (в настоящем издании — 218, так как № 58, отсутствующий у Гершензона, добавлен мною), но этим библиография «Вех», конечно же, не исчерпывается. Во-первых, некоторые публикации 1909 г. ускользнули от внимания Гершензона-библиографа, во-вторых, появилось немало публикаций и после февраля 1910 г., которые Гершензон, разумеется, учесть уже не мог. В-третьих, полемика вокруг «Вех», начавшаяся буквально через неделю после их выхода в свет, не прекращалась и в последующие годы — как до революции, так и после нее. Можно сказать, что в настоящее время библиография сборника статей о русской интеллигенции превратилась в развивающуюся динамическую — причем уже международную — систему, живущую уже какой-то своей самостоятельной жизнью и имеющую свои законы и свою историю. С точки зрения количества публикаций о «Вехах», самым «урожайным» годом был 1909-й (а «рекордсменом» в этом году стал день 23 марта, когда в разных печатных изданиях появилось семь откликов на сборник), за ним следует 1910-й год (газетных и журнальных публикаций стало меньше, но зато вышли в свет два объемных сборника критических статей о «Вехах»), после которого интенсивность «околовеховской» полемики стала утихать и количество публикаций пошло на спад. Тем не менее, публикации эти появлялись и после 1910 г., так что к моменту революции 1917 г. общий объем публикаций о «Вехах» уже многократно превышал объем самого сборника и мог бы составить несколько довольно объемистых томов. Все последующие десятилетия вплоть до нашего времени интерес к «Вехам» то словно бы угасал, то временами в силу тех или иных причин пробуждался снова. Так было у нас в конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века, когда «Вехи» с несколько даже преизбыточной торжественностью были возвращены в общий контекст русской культуры. В эти годы появилось несколько переизданий сборника и была опубликована масса статей о нем.

При переизданиях «Вех» меньше всего повезло (если можно так выразиться) именно библиографии, составленной Гершензоном. Если к статьям сборника давались иногда пространные и порой весьма приличные комментарии, то библиография перепечатывалась именно в том виде, в каком ее представил первый библиограф «Вех», т. е. со всеми его ошибками, пропусками и неточностями.

В настоящем издании библиография сборника представлена в исправленном и уточненном виде, причем все наши исправления и уточнения заключены в квадратные скобки или особо оговорены в примечаниях.

Ниже приведены Дополнения к Библиографии «Вех», составленной М. О. Гершензоном:

1909

[219] А.П. [Панкратов А.С.] Национальный развал (Лекция г. Анат[олия] Бурнакина) // Русское слово, № 268, 21 ноября /4 декабря, с. 6.

[220] А.Р. Интеллигенция и буржуазия (Мысли по поводу нападок на интеллигенцию) // Наша газета, № 91, 19 апреля / 2 мая.

[221] Азов Влад. [Ашкинази В.А.]. Записки интеллигента // Современное слово, № 480, 29 марта / 11 апреля, с. 2.

[222] Арсеньев К. Правительство и общество // Запросы жизни, № 1, 18/31 октября, с. 10–13.

[223] Бикерман И. Союз русского народа // Бодрое слово, № 9–10, май, с. 173–182.

[224] Богучарский В. Не мешало бы поучиться // Наша газета, № 70, 25 марта / 7 апреля, с. 3.

[225] Борский Б. Эпидемия и интеллигенция // Утро (Харьков), № 775, 25 мая / 8 июля, с. 1.

[226] Брусиловский И. Под судом // Современное слово, № 480, 29 марта, с. 2.

[227] Брусянин В. Журнальное обозрение // Отклики Кавказа, № 17, 17 октября, с. 2.

[228] В защиту интеллигенции. Сборник статей (Библиографические заметки) // Русские ведомости, № 178, 4 августа, с. 4.

[229] В исторической комиссии учебного отдела О[бщества по] р[аспространению] т[ехнических] з[наний]. (Москва) // Русское слово, № 85, 15/28 апреля, с. 5.

[230] В книжном водовороте. Записки литературного приказчика // Известия книжных магазинов Товарищества М. О. Вольф по литературе, наукам и библиографии, № 5, май, стб. 131–132.

[231] В литературном мире (объявление о выходе сб. «По вехам») // Биржевые ведомости, № 11065, 20 апреля / 5 мая, с. 5.

[232] В Ясной Поляне // Уральская жизнь, № 182, 25 августа, с. 3.

[233] Веди-Он. Новые веяния // Тифлисский листок, № 115, 24 мая, с. 5.

[234] Водовозов В. Русские журналы // Запросы жизни, № 4.

[235] Всероссийский съезд законоучителей. Интеллигенция и церковь в Петербурге // Биржевые ведомости, № 11233, утренний выпуск, 29 июля / 12 августа, с. 21.

[236] Г-ский М. [Гловский М.]. В защиту интеллигенции. Сб. статей // Известия книжного магазина т-ва М. О. Вольф по литературе, наукам и библиографии, № 5, с. 113–114.

[237] Д. К. Новая интеллигенция // Бакинские вести, № 1, 4 / 17 мая, с. 2.

[238] Державин Н. Духа не угашайте! // Тифлисский листок, № 106, 13 мая, с. 2.

[239] Дий Одинокий [Туркин Н.В.]. Записки // Голос Москвы, № 72, 29 марта, с. 4.

[240] Дроздов Н., прот. Церковь и интеллигенция // Колокол, № 1058, 20 сентября / 3 октября, с. 4; № 1060, 23 сентября / 6 октября, с. 2; № 1061, 24 сентября / 7 ноября, с. 1; № 1062, 25 сентября / 8 октября, с. 1.

[241] Жилкин И. Две интеллигенции // Запросы жизни, № 3, 1 / 14 ноября, с. 1–4.

[242] Знамение времени // Утро (Харьков), № 739, 14 мая, с. 3.

[243] Из Ясной Поляны // Русское слово, № 188, 18 / 31) августа, с. 4.

[244] Интересная переписка // Биржевые ведомости, № 11100, 12/25 мая, с. 2.

[245] Ильин В. [В.И. Ленин]. О «Вехах» // Новый день, № 15, 13 декабря.

[246] Интеллигенция и мещанство // Харьковские ведомости, № 129, 13/26 июня.

[247] К.К. Новые книги // Голос Москвы, № 71, 28 марта, с. 4.

[248] Карпов П. И. Он идет // Карпов П. И. Говор зорь об интеллигенции. Страницы о народе и интеллигенции. СПб.: Трейлоб, [1909], с. 5–6, 77–84.

[249] Лекция о «Вехах» // Правда жизни, № 7, 20 апреля, с. 3.

[250] Л-н Н. Скорбные итоги // Харьковские ведомости, № 94, 30 апреля / 5 мая.

[251] Лунин Н. Интеллигенция и народ (О реакции, мещанстве и интеллигентских утопиях) // Харьковские ведомости. № 138, 24 июня / 7 июля, с. 1–2.

[252] Маловер Ф. Быть или не быть. (К вопросу об интеллигенции) // Правда жизни, № 17, 23 марта / 5 апреля, с. 2.

[253] Мелов В. О великом выступление в «Речи» Д. Мережковского (фельетон) // Харьковские ведомости, № 98, 5 / 18 мая.

[254] Московские вести // Русские ведомости, № 85, среда, 15 / 28 апреля, с. 4.

[255] Московские вести [Анонс доклада А. В. Штамма] // Русские ведомости, № 91, 22 апреля, с. 4.

[256] Московские вести [Краткое сообщение о докладе А. В. Штамма] // Русские ведомости, № 92, 23 апреля, с. 4.

[257] Московские вести [Отчет о заседании исторической учебной комиссии Общества по распространению технических знаний] // Русские ведомости, № 85, 15 / 28 апреля, с. 4.

[258] Московские вести [Анонс собрания общества памяти кн. С. Н. Трубецкого] // Русские ведомости, № 246, 27 октября, с. 3.

[259] N. По вехам. Сб. статей об интеллигенции и «национальном лице» // Утро (Харьков), № 747, 23 мая / 5 июня, с. 5.

[260] Новые пути (Польская печать) // Варшавский дневник, № 218, 9/22 августа, с. 4.

[261] Норд. О чем говорят // Тифлисский листок, № 84, 16 апреля, с. 2.

[262] Печать // Наша газета, № 72, 27 марта / 9 апреля), с. 3.

[263] Печать // Речь, № 112, 26 апреля / 9 мая, с. 2.

[264] Печать // Речь, № 114, 28 апреля / 11 мая), с. 2.

[265] Плеханов Г. О так называемых, религиозных исканиях в России. Статья первая // Современный мир, № 9, сентябрь, с. 182–216.

[266] По вехам // Русское богатство, № 7, с. 125–126.

[267] Русский гражданин [Мещерский В.П.]. Кризис или апатия? // Голос Кавказа, № 791, 21 апреля, с. 2.

[268] С-в В. Столбняк молчания // Слово, № 807, 26 мая, с. 1–2.

[269] Сивирский. Memento mori! // Революционная мысль. Издание группы социалистов-революционеров. London. Russian Free Press, № 5, с. 1–4.

[270] Смоленский Н. Власть вещей (Отголоски жизни и литературы) // Отдых христианина, октябрь, с. 101–111.

[271] Смоленский Н. На повороте // Отдых христианина, ноябрь, с. 74–100.

[273] Среди печати // Харьковские ведомости, № 131, 16 / 29 июля, с. 2.

[273] Суд над авторами сборника «Вехи» // Утро (Харьков), № 717, 17/30 июня, с. 6.

[274] Толстой и «Вехи» // Харьковские ведомости, № 106, 16 / 29 мая, с. 2.

[275] Толстой о «Вехах» // Биржевые ведомости, № 11116, 21 мая / 3 июля, с. 2.

[276] Философов Д. Новый враг интеллигенции // Русское слово, № 270, 25 ноября / 8 декабря, с. 2.

[277] Философов Д. Сухие кости // Русское слово, № 272, 27 ноября / 10 декабря, с. 2.

[278] Что такое интеллигенция // Русское слово, № 92, 23 апреля / 6 мая.

[279] Южный В. Жизнь и литература // Бакинский вестник, № 17, 2/15 октября, с. 2.

1910

[280] Айвазов И. Г. В недрах интеллигентского мировоззрения // Миссионерское обозрение, т. XV. № 10, октябрь, с. 1741–1747.

[281] Айвазов И. Г. Религиозное обновление наших дней (Новопутейцы, «Вехи»). М., 1910, 3-е изд., 1910, 40 с.

[282] Афанасьев И. Литературные заметки // Вятские епархиальные ведомости, 1910, № 20, 20 мая, с. 595–598.

[283] Базаров В. Судьбы русского «идеализма» за последнее десятилетие (От критического марксизма к «Вехам») // Базаров В., Орловский Р., Фриче В., Шулятиков В. Из истории новейшей русской литературы. М., 1910.

[284] Бурнакин А. А. Трагические антитезы. Гоголь и мы. Идеализм и нигилизм. Интеллигенция и народ. Реализм и модернизм. М.: Сфинкс, 1910, с. 9–17, 44–47, 57–71, 168–169.

[285] Галахов И., проф., прот. Печальная страница в истории русского религиозного сознания (По поводу «Вех»). Томск, 1910

[286] Интеллигенция в России. Сборник статей. СПб., 1910 // Новое слово, № 9, с. 150.

[287] Квакин С. Непонятая правда «Вех» // Одесский листок, 1910, № 60, 14 марта, воскресенье, с. 2.

[288] М-ч К. [Милорадович К.М.] «Души пронзенной муки…» (Из журнального обозрения за июнь)» // Алтайская газета, № 121, 10 июля, с. 2.

[289] Ом-бер. К «Вехам». Из современных настроений в области философии истории. Киев, 1910

[290] Розанов В. В. К 5-му изданию «Вех» // Московский еженедельник, № 10, 6 / 19 марта, с. 33–46.

[291] Сидоров В. «Вехи» и русская интеллигенция // Миссионерское обозрение, т. XV. № 5, май, с. 858–862.

[292] Слонимский Л. Еще о «Вехах» («Интеллигенция в России», издание «Земли») // Вестник Европы, № 5, май.

[293] Фриче В. М. От Чернышевского к «Вехам». М., 1910

[294] Чуковский К. Русская литература // Речь, № 1, 4 января.

1

Гершензон указал № 111 харьковского «Утра», что, по-видимому, является случайной опиской: автоматически перенесен номер газеты предыдущей статьи. На самом деле, дате 1 июля соответствует № 780 «Утра», однако ни в том, ни в другом номере статья Борского не обнаружена.

2

Не псевдоним автора, а название анонимно опубликованной статьи.

3

Гершензон ошибочно указал № 153.

4

У Гершензона — «Статья».

5

Статья не обнаружена.

6

Статья не обнаружена.

7

У Гершензона ошибочно — 11 мая.

8

В квадратных скобках приведено правильное название заметки; заглавие, указанное Гершензоном, не соответствует действительности даже в качестве подзаголовка, так как заметка посвящена докладу А. В. Штамма «Что такое интеллигенция, ее быт и уклад», прочитанному в первом женском клубе.

9

У Гершензона — «Рецензия».

10

У Гершензона — «Литературные наброски».

11

В библиографии, составленной Гершензоном, отсутствует.

12

В библиографии Гершензона — «Задачи жизни».

13

Статья не обнаружена.

14

Статья не обнаружена.

15

Статья не обнаружена.

16

Статья не обнаружена.

17

Обозначение анонимного автора этой статьи литерой N принадлежит Гершензону.

18

Подзаголовок добавлен Гершензоном.

19

Общее название двух отчетов, данное Гершензоном; при этом неправильно указаны даты их публикаций: первого — 11 декабря, второго — 12 декабря.

20

У Гершензона названию статьи предшествует название журнальной рубрики: «На очередные темы».

21

У Гершензона указано «апрель и май».

22

Статья не обнаружена.

23

Так у Гершензона, на самом деле инициалы автора — И. Т. (I. Т).

24

У Гершензона — 1 апреля.

25

У Гершензона — Фудель М.

26

Название рубрики, а не подзаголовок статьи.

Из глубины

(<< back)

Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 634. Об истории первого издания сборника см. во вступительной статье Н. П. Полторацкого. Парижское издание 1967 г. сопровождалось также небольшой статьей Н. А. Струве, текст которой приведен ниже:

Пророческая книга

Судьба сборника «Из глубины» особая: он впервые выходит свободно в свет полвека после того, как был составлен. В 1918 году, сверстанный, он был остановлен цензурой. В 1921 году, выпущенный самовольно рабочими, он был немедленно конфискован. За исключением статей Булгакова и Струве, появившихся отдельными изданиями в 1920 году и недавно опубликованной статьи Бердяева, содержание сборника оставалось неизвестным.

Революция 17-го года перед судом русской религиозно-философской и религиозно-общественной мысли — таково, сведенное к одной фразе, значение сборника. Правда, не все мыслители, давшие морально-философскую оценку событиям, приняли в нем участия: к полноте суда о Революции следовало бы присоединить свидетельства кн. Е. Трубецкого («Звериное царство и грядущее возрождение России»), Льва Шестова («Что такое русский большевизм?»), Льва Карсавина («Диалоги») и несколько особое мнение, как всегда одинокого и противоречивого, В. Розанова («Апокалипсис нашего времени»).

Поразителен — в отличие от поэтов — полный consensus русских мыслителей в восприятии Революции: лишенная всякой созидательной силы, она для всех них, с самого начала, глубочайшая духовная катастрофа.

Авторы сборника исследуют русскую Революцию в трех измерениях: в ее прошлом, настоящем и будущем.

Нигде с такой ясностью и остротой не были вскрыты те особые свойства русской души и условия русской истории, приведшие к взрыву 1917-го года.

Нигде конечная обреченность большевизма не была так глубоко проанализирована и обоснована.

Нигде страшные проявления Революции не были так ярко и беспощадно не столько описаны, сколько предвосхищены.

«Шигалевщине» и «Гоголевским духам», провиденным Бердяевым с первых же месяцев Революции, суждена была долгая власть, принявшая неслыханные размеры. Менялись с годами взгляды некоторых авторов, в частности того же Бердяева, но революционная действительность оставалась поразительно верна их оценке и описанию.

Но не менее пророческим сборник «Из глубины» оказался по отношению к нашему времени.

По счастливой случайности, но вероятно в силу какой-то тайной необходимости, сборник появляется накануне 100-летия октябрьской революции.

Никакие чудеса техники, приуроченные к этому дню, никакие торжества и многочисленные брошюры, восхваляющие достижения Октября, не заглушат того глубокого кризиса, который переживает сейчас Россия. Как 100 лет назад — кучка мыслителей, так сегодня — широкие слои новой русской интеллигенции взывают «Из глубины». Призывом сегодняшнего дня — уже нашедшим свой отзвук — звучат слова В. П. Муравьева:

«Покаяние русского народа, совершится возвращением его через прошлое к будущему, что одно и тоже. При свете древней истины указующей грядущий путь, русский народ познает свою внутреннюю скверну, свой грех лживости, корысти, алчности и разделения».

«Познание своей скверны», через обращение к незыблемым истинам прошлого, уже началось, как показывают покаянные мотивы и защита древних ценностей у некоторых современных «советских» писателей.

Не к воображаемой молодежи, а к конкретному «советскому» юноше конца шестидесятых годов обращены слова П. Б. Струве, которым 50-летняя давность дает лишь большую силу:

«России безразлично веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего».

И не выразил ли Булгаков последней истины сборника о будущем России когда, а своих Диалогах, устами светского богослова, сказал: «в России имеет культурную будущность только то, что церковно — конечно, в самом обширном смысле этого понятия»?

Этими убеждениями горят уже некоторые в теперешней России. Они найдут в сборнике подтверждение их правоты и вдохновение для их дела.

Многие мучительно вопрошают себя о смысле постигших Россию событий: сборник станет частью их спора и поможет разрешить недоумения.

Есть и такие, кто еще не позволяет себе ставить вопросов: в них, будем надеяться, сборник пробудит сознание.

Но и всем, русским или иностранцам, все еще завороженным мифом социалистической революции или размышляющим о его распаде, сборник необходим как осмысление происшедшего и происходящего, как пророческое слово о грядущем религиозном возрождении России.

В настоящих комментариях учтены текстологические примечания М. А. Колерова и Н. С. Плотникова, представленные в издании: Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991 (приложение к журналу «Вопросы философии»).

С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции

(<< back)

1

В состоянии зарождения (лат.).

(<< back)

2

При прочих равных условиях (лат.).

(<< back)

3

Парсизм — религия парсов (живущих в основном в Индии), основанная на учении Зороастра.

(<< back)

4

В начале указанной статьи В. И. Ивановов пишет: «Люцифер (Денница) и Ариман — дух возмущения и дух растления — вот два богоборствующие в мире начала, разноприродные, по мнению одних, — хотя и связанные между собою таинственными соотношениями, — или же, как настаивают другие, — два разных лица единой силы, действующей в “сынах противления”, — ей же и имя одно: Сатана. Но так как истинная ипостасность есть свойство бытия истинного, зло же не есть истинно сущее бытие, то эти два лица, в противоположность божественным ипостасям, нераздельным и неслиянным, являют себя в разделении и взаимоотрицании, глядят в разные стороны и противоречат одно другому, а самобытно определиться порознь не могут и принуждены искать своей сущности и с ужасом находить ее — каждое в своем противоположном, повторяя в себе бездну другого, как два наведенных одно на другое пустых зеркала» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994, с. 312; правильное название статьи — «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского»).

(<< back)

5

Отк. 6, 8.

(<< back)

6

Тридцать тиранов — так называются 30 олигархов (Ферамен, Критий и др.), которые после поражения Афин в Пелопоннесской войне при поддержке спартанского наварха (командующего флотом) Лисандра захватили неограниченную власть и с 404 г. до н. э. установили в Афинах режим террора.

(<< back)

7

Имеется в виду «Кратная повесть об антихристе» в составе «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899).

(<< back)

8

«Мерзость запустения» — выражение неоднократно встречающееся в Книге пророка Даниила (9, 27; 11, 31; 12, 11) и цитируемое в Евангелиях (Мф. 24, 15; Мр. 13, 14).

(<< back)

9

Цитата из стихотворения А. С. Хомякова «России» (1854):

Тебя призвал на брань святую,

Тебя Господь наш полюбил,

Тебе дал силу роковую,

Да сокрушишь ты волю злую

Слепых, безумных, буйных сил.

………………………………………………..

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна!

О, недостойная избранья,

Ты избрана!…………………….

(Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969, с. 136–137).

(<< back)

10

Стихотворение А. А. Блока (26 августа 1914).

(<< back)

11

Мф. 9,5.

(<< back)

12

Слова из поэмы B. C. Соловьева «Три свидания» (1898):

Не веруя обманчивому миру,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества…

(Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990, с. 118).

(<< back)

13

Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева (1836).

(<< back)

14

Эта и следующая цитаты — из стихотворения Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья…» (1855).

(<< back)

15

Поводом к началу Первой мировой войны послужило убийство в Сараеве наследника престола Австро-Венгрии эрцгерцога Франца-Фердинанда и его жены, совершенное 28 июня 1914 г. сербским националистом 19-летним Гаврилой Принципом. 23 июля 1914 г. Австрия предъявила Сербии ультиматум, и хотя ответ Сербии носил примирительный характер 28 июля объявила ей войну. 29 июля в России началась мобилизация, 30 июля Германия предъявила ультиматум Франции и России, 1-го августа объявила войну России, а 3-го — Франции.

(<< back)

16

Левиафан — по библейскому преданию (Иов. 40, 25–41, 26), морское чудовище; в одноименном трактате Т. Гоббса олицетворяет государство: «… искусством создан тот великий Левиафан, который называется государством (по-латыни civitas) и который является лишь искусственным человеком» (Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936, c. 37). «… Множество людей, объединенных таким образом в одном лице, называется государством… Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно) того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой» (Там же, с. 146). «Я обрисовал… природу человека… и одновременно и огромную власть его властителя, которого я сравнил с Левиафаном, взяв это сравнение из последних двух стихов сорок первой книги Иова, где Бог, рисуя великую силу Левиафана, называет его царем над всеми силами земными. Нет на земле, говорит Бог, подобного ему, он сотворен бесстрашным. На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости» (Там же, с. 245).

Большая ироническая подборка литературных и исторических (и вместе с ними псевдолитературных и псевдоисторических) сведений о Левиафане предваряет роман Г. Мелвилла «Моби Дик, или Белый кит».

(<< back)

17

На самом деле: Христианская Мысль. Киев, 1916.

(<< back)

18

Перводвигатель (лат.).

(<< back)

19

Мысль, которая неоднократно встречается в произведениях Ф. М. Достоевского. В самом конце романа «Бесы» эту мысль высказывает Степан Трофимович Верховенский: «Все и каждый один перед другим виноваты. Все виноваты» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1974, т. X, с. 491). Эту же мысль передает старец Зосима в романе «Братья Карамазовы»: «Всякий пред всеми и во всем виноват» (Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. XII, с. 343). Старец Зосима дает и обоснование этой мысли: «…Ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается» (Там же, с. 380). Вообще эта мысль впервые была высказана Лейбницем в «Теодицее»: «Все находится в связи в каждом из возможных миров; универсум, каков бы он ни был, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние» (Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. М., 1989, т. 4, с. 136).

(<< back)

20

1 Ин. 5, 19.

(<< back)

21

См. ниже, прим. 137* на с. 1011 и прим. 140* на с. 1012.

(<< back)

Н. А. Бердяев. Духи русской революции

(<< back)

Статья Бердяева печаталась в «Вестнике РСХД» (1959, № 3 — отрывок) и в «Новом журнале» (1965, № 79).

1

Цитата из стихотворения «Бесы» (1830). См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. II, с. 179.

(<< back)

2

Из всего написанного Розановым о Гоголе наиболее показательна в этом отношении его статья «Загадки Гоголя…» (1909). См.: Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995, с. 333–345.

(<< back)

3

Кубизм — модернистское течение в изобразительном искусстве первой четверти ХХ в., которое выдвинуло на первый план формальную задачу конструирования объемной формы на плоскости. Слово «кубисты» было впервые употреблено французским критиком Л. Воселем как насмешливое прозвище художников, изображавших предметный мир в виде комбинаций геометрических тел или фигур.

(<< back)

4

Гоголь Н. В. Собрание сочинений в 7-ми тт. М., 1967, т. 4, с. 52 («Ревизор», действие 3, явление VI).

(<< back)

5

Там же, с. 54.

(<< back)

6

Там же.

(<< back)

7

Там же, с. 104 (явление последнее).

(<< back)

8

Там же, т. 5, с. 85 («Мертвые души», гл. 4).

(<< back)

9

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. ХII, с. 31: ч. I, кн. I, гл. V.

(<< back)

10

Там же, с. 277: ч. II, кн. V, гл. III.

(<< back)

11

В «Письме реактору “Вопросов философии и психологии” Н. Я. Гроту. О заслуге В. В. Лесевича для философского образования в России» (1890) В. С. Соловьев писал: «Нет ничего, кроме материи; борьба за существование произвела сначала птеродактилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди: итак, всякий да полагает душу свою за други своя» (Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б/д, т. VI, с. 248).

Аналогичную мысль Соловьев сформулировал и в статье «Византизм и Россия»: «Люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: “…ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, и потому мы должны думать только о благе народа и положить душу свою за меньших братьев”«(Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 2, с. 579).

(<< back)

12

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. ХII, с. 291: ч. II, кн. V, гл. IV.

(<< back)

13

Там же, с. 279: ч. II, кн. V, гл. III.

(<< back)

14

Там же, с. 287: ч. II, кн. V, гл. IV.

(<< back)

15

Там же, с. 290–291: ч. II, кн. V, гл. IV.

(<< back)

16

Там же, с. 308: ч. II, кн. V, гл. V.

(<< back)

17

Там же.

(<< back)

18

Там же, с. 307.

(<< back)

19

Там же, с. 306–307.

(<< back)

20

Там же, с. 301.

(<< back)

21

Там же.

(<< back)

22

Там же, с. 300.

(<< back)

23

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1894, т. III, ч. II, с. 90: «Записки из подполья», I, VII.

(<< back)

24

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1974, т. 10, с. 300: «Бесы», ч. II, гл. 6, VII.

(<< back)

25

Там же.

(<< back)

26

Там же, с. 298.

(<< back)

27

Там же.

(<< back)

28

Там же, с. 298–299.

(<< back)

29

Там же, с. 109–110: ч. I, гл. 4, IV.

(<< back)

30

Там же, с. 311: ч. II, гл. 7, II.

(<< back)

31

Там же, с. 323: ч. II, гл. 8.

(<< back)

32

Там же, с. 322.

(<< back)

33

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. ХII, с. 266: «Братья Карамазовы», ч. II, кн. V, гл. II.

(<< back)

34

Там же, c. 748: ч. IV, кн. XI, гл. VIII.

(<< back)

35

Там же, с. 378: ч. II, кн. VI, гл. III, е).

(<< back)

36

Там же, с. 769: ч. IV, кн. XI, гл. IX.

(<< back)

37

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 12-ти тт. М., 1982, т. 10, с. 282–283: «Подросток», ч. 3, гл. 7, III.

(<< back)

38

О «розовом христианстве» Ф. М. Достоевского Леонтьев писал в статье «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике» (Гражданин. 1880, №№ 161, 169, 173). Подробнее см.: Иваск Ю. П. Константин Леонтьев. Жизнь и творчество // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Антология. СПб., 1995, т. 2, с. 562–566.

(<< back)

С. Н. Булгаков. На пиру богов

(<< back)

При жизни автора «диалоги» в виде отдельной брошюры издавались дважды: в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (Российско-Болгарским книгоиздательством).

В постсоветской России «диалоги» Булгакова публиковались в журнале «Наше наследие» (1991, № 1; комментарии В. В. Сапова), сб. «Вехи. Из глубины» (М., 1991; прим. М. А. Колерова, Н. С. Плотникова, А. Келли), сб.: Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (М., 1992; комментарии СМ. Половинкина), во 2-ом томе «Сочинений» С. Н. Булгакова (М., 1993; прим. И. Б. Роднянской); в сб. «Христианский социализм. С. Н. Булгаков» (Новосибирск, 1991; комментарии В. Н. Акулинина).

Разночтения между двумя редакциями статьи (опубликованной в сборнике и редакцией киевского издания 1918 г.) указаны в примечаниях: 7*, 21*, 32*, 34*, 45*, 55*, 61*, 91*, 92*, 109*, 110*, 113*-115*, 150*, 151*, 153*, 154*.

1

Заключительные строки стихотворения Ф. И. Тютчева «Цицерон» (1830) (Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1980, т. 1, с. 62).

(<< back)

2

Строки из стихотворения B. C. Соловьева «Панмонголизм» (1894). См. ниже, прим. 66* на с. 1006.

(<< back)

3

Заключительные строки стихотворения А. Белого «Отчаянье» (1908) (Русская поэзия начала XX века. М., 1977, с. 155).

(<< back)

4

Т. е. в августе-сентябре 1914 г., когда русские войска, одержав крупную победу над Австро-Венгрией на территории Галиции (Польша), свели на нет усилия немцев в Восточной Пруссии.

(<< back)

5

Ника Самофракийская — античная статуя с о. Самофракия, символ победы.

(<< back)

6

В данном случае имеется в виду Дионис в трактовке русских символистов (Вяч. Иванова и А. Белого), как олицетворение «соборного начала», всенародного действа».

(<< back)

7

В киевском издании 1918 г. вместо «по русской равнине» — «по русской равнине, о бескровной революции».

(<< back)

8

В «стране Гадаринской» Иисус Христос исцелил человека, одержимого «легионом» бесов. «Бесы, вышедши из человека, вошли в свиней; и бросилось стадо с крутизны в озеро и потонуло» (Лк. 8, 26–33).

(<< back)

9

Цирцея — волшебница с острова Эя, обратившая в свиней спутников Одиссея, а его самого державшая при себе в течение года. От Одиссея она родила Телегона, который, когда вырос, отправился на Итаку разыскивать отца, встретил его, но не узнал и в завязавшейся схватке убил. В переносном смысле Цирцея — коварная обольстительница.

(<< back)

10

В словах «общественного деятеля» сквозит, несомненно, личный мотив: в 1909 г. у Булгакова умер четырехлетний сын Ивашек, и это печальное событие он пережил «не только как личное горе, но и как религиозное откровение» (Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946, с. 67).

(<< back)

11

Заключительные строки стихотворения Микеланджело Буонаротти «Молчи, прошу, не смей меня будить…» в переводе Ф. И. Тютчева (Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1980, т. 1, с. 233).

(<< back)

12

Заключительные строки стихотворения А. Белого «Отчаяние» (июль 1908). См.: Белый А. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 90.

(<< back)

13

После захвата турками Константинополя в 1453 г. православный храм Св. Софии, поразивший некогда красотой посланников князя Владимира, был переделан в мусульманскую мечеть Айя-София.

(<< back)

14

Андрей Иванович Тентетников — персонаж 2-го тома «Мертвых душ» Н. В. Гоголя. Он «принадлежал к семейству тех людей, которых на Руси много, которым имена — увальни, лежебоки, байбаки и тому подобные» (Гоголь Н. В. Собрание сочинений в 7-ми тт. М., 1967, т. 7, с. 295).

(<< back)

15

В предисловии к парижскому изданию сборника «Из глубины» Н. А. Струве отметил: «Поразителен — в отличие от поэтов — полный consensus русских мыслителей в восприятии Революции: лишенная всякой созидательной силы, она для всех них, с самого начала, глубочайшая катастрофа» (Из глубины. Париж, 1967, с. V; наст. изд., с. 995).

Причины такого единомыслия философов и разномыслия поэтов сложны и многообразны и в будущем составят предмет, наверное, не одного исследования. Главная причина здесь, вероятно, не в личных качествах мыслителей и поэтов (хотя и поэты далеко не все вслед за В. Шкловским поспешили провозгласить: «Я поднимаю руки и сдаюсь»), а в природе философского и художественного творчества. По-видимому, образу легче приспособиться (и незаметно изменить себе) к внешнему насилию, чем идее. Хотя конечно, в каждом конкретном случае надо строго различать: какому образу? какой идее?

(<< back)

16

См.: Евр. 12, 1.

(<< back)

17

Царьград — славянское название Константинополя (Стамбула). Ф. И. Тютчев в стихотворении «Русская география» (1848 или 1849 г.) писал:

Москва и град Петров, и Константинов град —

Вот царства русского заветные столицы…

(Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1980, т. 1, с. 104).

Ф. М. Достоевский много писал о Восточном вопросе в своем «Дневнике писателя». В главе с красноречивым заглавием «Еще раз о том, что Константинополь, рано ли поздно ли, должен быть наш» (1877, III, 1) он писал, что «теперь Россия уже могла бы завладеть Константинополем и не перенося в него свою столицу» в силу «нравственного права» быть «предводительницей Православия».

С началом первой мировой войны в России вновь ожили надежды на овладение «проливами» и Константинополем. Особенно отличился по этой части историк и — в будущем — член Временного правительства П. Н. Милюков, прозванный за свою «любовь» к проливам «Дарданелльским».

(<< back)

18

См.: Мф. 7, 27: «и было падение ее великое» (Писатель сравнивает Россию с домом, построенным на песке).

(<< back)

19

Гал. 6, 7.

(<< back)

20

Имеется в виду драма С. В. Ковалевской «Борьба за счастье» (1887), написанная совместно со шведской писательницей А. Ш. Лефлер, которая состоит из двух самостоятельных частей: «Как оно было» и «Как оно могло быть».

(<< back)

21

В киевском издании 1918 г. вместо «виноват» — «у вас виноват».

(<< back)

22

Мф. 23, 4.

(<< back)

23

Лесковский Шерамур — главный герой повести Н. С. Лескова «Шерамур (Чрева-ради юродивый)» из сборника «Три праведника и один Шерамур» (СПб., 1880). По словам автора, «Шерамур — герой брюха, его девиз — жрать… (Лесков Н. С. Собрание сочинений. М., 1957, т. VI, с. 244).

(<< back)

24

Пс. 136, 5–6.

(<< back)

25

Факт из биографии С. Н. Булгакова. См. его «Автобиографические заметки» (Париж, 1947, с. 115).

(<< back)

26

Нечестивый бежит, когда никто не гонится за ним (Притч. 28, 1).

(<< back)

27

Цитаты из стихотворений Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья…» (1855) и «Итак, опять увиделся я с вами…» (1849). См.: Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М, 1980, т. 1, с. 142.

(<< back)

28

«Прекрасное далеко» — выражение Н. В. Гоголя: «Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу» (Гоголь Н. В. Собрание сочинений. М., 1967, т. 5, с. 258).

(<< back)

29

Предшествующее состояние (лат.).

(<< back)

30

Об А. Н. Шмидт, корреспондентке В. С. Соловьева, считавшей себя его alter ego, см. статью С. Н. Булгакова «Владимир Соловьев и Анна Шмидт» (Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996, с. 51–82).

(<< back)

31

Потентат (лат.) — властитель.

(<< back)

32

В киевском издании вместо «было» — «почиталось».

(<< back)

33

Природа не делает скачков (лат.).

(<< back)

34

В киевском издании начало реплики Писателя выглядит так: «Верен им, как и раньше, и вперед пребуду верен. Россия изменила своему призванию…»

(<< back)

35

Выражение Гегеля. В современных изданиях переводится как «хитрость разума», о которой Гегель писал в «Философии истории»: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности, не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Сочинения. М. — Л., 1935, т. VIII, с. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974, т. 1, с. 397–398, § 209).

(<< back)

36

Ср.: «Славянские ль ручьи сольются в русском море…» (Пушкин А. С. Клеветникам России, 1832).

(<< back)

37

См. стихотворения Тютчева «Пророчество» и «Славянам» (Тютчев Ф. И. Сочинения. М., 1980, т. 1, с. 115, 188–190).

(<< back)

38

Отечество (нем.).

(<< back)

39

Немецкая верность (нем.).

(<< back)

40

Многочисленные красноречивые свидетельства об этом находятся в дневнике И. А. Бунина 1918 г.:

«6 февраля. В газетах — о начавшемся наступлении немцев. Все говорят: “Ах, если бы!” […] 14 февраля. […] Все уверены, что занятие России немцами уже началось. Говорит об этом и народ: “Ну вот немец придет, наведет порядок”. […] 5 марта. […] В вечерней газете — о взятии немцами Харькова. Газетчик, продававший мне газету, сказал: — Слава Тебе Господи. Лучше черти, чем Ленин. […] 24 марта. Теперь [после подписания Брестского мира. — B.C.], несчастные, говорим о выступлении уже Японии на помощь России, о десанте на Дальнем Востоке…» (Бунин И. А. Окаянные дни. М., 1991, с. 5, 14, 34, 41).

(<< back)

41

О «мещанстве (буржуазности) социализма» С. Н. Булгаков писал в брошюре «Христианство и социализм» (М., 1917).

(<< back)

42

Из «Пропущенной главы» «Капитанской дочки» А. С. Пушкина (Собрание сочинений. М., 1981, т. V, с. 359).

(<< back)

43

Строки из стихотворения Ф. И. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной» (начало 1830-х гг.) (Тютчев Ф. И. Сочинения. 1980, т. 1, с. 73).

(<< back)

44

Дата отречения Николая II.

(<< back)

45

В киевском издании вместо «устранено» — «разорено».

(<< back)

46

Термин Аристотеля (Метафизика, 1047а30), обозначающий актуальную действительность предмета или акта в отличие от его возможности или потенции.

(<< back)

47

Так говорили Сивиллы и пророки (нем.). — Цитата из стихотворения Гете «Первоглаголы. Учение орфиков».

(<< back)

48

Сарынь на кичку — возглас волжских разбойников, которые, овладев кораблем, так приказывали экипажу («сарынь» — толпа, ватага, сброд) отправляться на «кичку», т. е. на нос корабля, чтобы не мешали грабить.

(<< back 1)

(<< back 2)

49

Рамолисмент (от фр. ramolissement) — размягченность, расслабленность, старческий маразм.

(<< back)

50

Имеется в виду В. А. Маклаков, который в своей статье «Трагическое положение» в прозрачно-аллегорической форме писал о Николае II как о «безумном шофере». «Вы несетесь на автомобиле по крутой и узкой дороге, — писал Маклаков, — один неверный шаг, — и вы безвозвратно погибли. В автомобиле — близкие люди, родная мать ваша. И вдруг вы видите, что ваш шофер править не может… В автомобиле есть люди, которые умеют править машиной, но оттеснить шофера на полном ходу — трудная задача» (Русские ведомости. 1915, 27 сентября). Отсюда дилемма: или следует подождать времени, «когда минует опасность» (т. е. кончится война), или внять матери, «которая будет просить вас о помощи», и все же немедленно отстранить «безумного шофера». См. также: Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996, с. 341.

(<< back)

51

Ср. с признанием в «Автобиографических заметках»: «Я чувствовал себя единственно трезвым среди невольного ослепления…» (Там же, с. 341).

(<< back)

52

Признание «писателя» имеет автобиографический характер. «Вместе с тем глубоким мистическим чувством, которое дает только зрячая любовь, — писал С. Н. Булгаков, — я видел и знал, что неудача самодержавия есть гибель и России. Я это знал и думал до революции…» (Там же, с. 332).

(<< back)

53

Перефразированные слова Иисуса Христа (Мф. 8, 22).

(<< back)

54

Согласно идеалу «свободной теократии» B. C. Соловьева, «три ипостаси» «социальной троицы» составляют царь, священник и пророк. См.: Соловьев B. C. Россия и вселенская церковь. М., 1911, кн. 3 («Троичное начало и его общественное приложение»).

(<< back)

55

В киевском издании это предложение отсутствует.

(<< back)

56

Хлысты — религиозная секта, возникшая в России в кон. XVII — нач. XVIII вв. Основа их вероучения — признание возможности прямого общения человека со Святым Духом и воплощения Духа в наиболее праведных людей, которые, таким образом, становятся «христами». По распространенному в России мнению, Распутин был хлыстом (отсюда — и «хлыстократия»). С доказательством этого мнения выступил М. А. Новоселов, выпустивший в 1912 г. специальную брошюру («Григорий Распутин и мистическое распутство»). Брошюра была немедленно изъята из продажи и конфискована. Тем не менее, репутация «хлыста» закрепилась за Распутиным до конца его жизни (и имеет хождение по сей день). Архивные изыскания, однако, опровергают эту версию (как, впрочем, и многие другие, не менее фантастические версии). Подробнее см.: Платонов О. Правда о Григории Распутине // Русский рубеж. 1992. № 1 (13).

(<< back)

57

В «Автобиографических заметках» С. Н. Булгаков писал: «Я был в Зосимовой пустыни под Москвой на богомолье. В монастыре было, как всегда, тихо и молитвенно… И вот после обедни из номера в номер поползло потрясающее известие. Распутин убит. Кто-то приехал и привез его из Москвы. Первое и непосредственное чувство было отнюдь не радости, как у большинства, но смущения и потрясения. А между тем все радовались, даже и монахи. Преосвящ. Феодор перекрестился, узнав об этом, — помню, как меня это поразило» (Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996, с. 341).

(<< back)

58

Цитата из письма Ж. де Местра к кавалеру Росси от 15/27 августа 1811 г.: «Меня весьма успокаивает мое правило: Каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает. Я все более убеждаюсь, что для России не годится правительство, устроенное по нашему образцу, и что философические опыты Его Императорского Величества закончатся возвращением народа к первоначальному его состоянию — в сущности, это и не столь уж большое зло. Но ежели сия нация воспримет наши ложные новшества и будет противиться любому нарушению того, что захочет называть своими конституционными правами, если явится какой-нибудь университетский Пугачев и станет во главе партии, если весь народ придет в движение и вместо азиатских экспедиций начнет революцию на европейский манер, тогда я не нахожу слов, чтобы выразить все мои на сей счет опасения» (Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб., 1995, с. 173).

(<< back 1)

(<< back 2)

59

Притч. 21, 1.

(<< back)

60

Шутливое прозвище П. Н. Милюкова в кадетской фракции II Г осударственной Думы. См.: Оболенский В. А. Моя жизнь. Мои современники. Париж, 1988, с. 446.

(<< back)

61

В киевском издании после слов «о пролетарской культуре» следует: «благочестив отменно, он».

(<< back)

62

Служанка богословия (лат.) — положение философии в средние века.

(<< back)

63

Социалистической церкви (лат.).

(<< back)

64

Зелоты (или «канаиты» — ревнители) — партия воинствующих мессианистов, отрицавших любую власть, кроме власти Бога, и призывавших к вооруженной борьбе против Римской империи; возникла в первые годы н. э. Наиболе радикальные зелоты — сикарии («кинжальщики») — избрали путь террористических действий.

(<< back)

65

Аякс Меченосец — сын Теламона, самый сильный после Ахиллеса герой под Троей. После смерти Ахиллеса вступил с Одиссеем в спор за оружие погибшего героя, но потерпел поражение и, впав в безумие, стал избивать скот ахейцев, думая, что избивает ахейских вождей. Опомнившись, покончил с собой.

(<< back)

66

Имеется в виду стихотворение B. C. Соловьева «Панмонголизм» (1894) (Соловьев B. C. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974, с. 104), начальные строки которого он избрал в качестве эпиграфа к «Краткой повести об Антихристе» из «Трех разговоров» (Соловьев B. C. Сочинения. М., 1988, т. 2, с. 736). В конце XIX в., говорится в «Краткой повести об Антихристе», японцы «провозгласили великую идею панмонголизма, т. е. собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы против чужеземцев, т. е. европейцев» (там же).

(<< back 1)

(<< back 2)

67

Во втором послании к Фессалоникийцам ап. Павла сказано: «…тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор пока не будет взят от среды удерживающий теперь (“держай ныне”). — И тогда откроется беззаконие, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2, 7–8). Слова эти толкуются так: «Явление беззаконника будет лишь полным откровением, а не самим возникновением его, ибо принцип зла, воплощением которого он явится, уже в действии, хотя и тайно, и именно до тех пор, пока не будет устранен тот, кто теперь удерживает вакханалию зла. Но раз “удерживающий” будет взят от среды, откроется “беззаконник”, пришествие которого будет сатанинской пародией на пришествие истинного Мессии — Иисуса; но царство его не продолжится долго: Господь Иисус убьет его духом уст своих; будет достаточно одного дыхания Божия, чтобы смести с лица земли беззаконника» (Толковая Библия. СПб., 1913, т. 11, с. 368–269).

(<< back)

68

Имеется в виду Антанта (Entente — по-франц. «согласие») — военно-политический союз Англии и Франции (до 1917 г. и России) в Первой мировой войне.

(<< back)

69

См. стихотворение Тютчева «Море и утес» (1848), где Россия аллегорически изображается в виде утеса, о который разбиваются волны революции. Эту же идею Тютчев излагает в своей статье «Россия и революция» (1849). См.: Тютчев Ф. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1913.

(<< back)

70

В июне 1917 г. Временное правительство предприняло крупную наступательную операцию по линии Юго-Западного фронта. Наступление сначала развивалось успешно, но было остановлено контрударами австро-германских войск в направлении Тарнополя. Кончились провалом и другие наступательные операции русских войск, предпринятые в июне 1917 г. Общие потери русской армии превысили 150 тыс. человек. Следствием неудачи явился июльский кризис 1917 г. и резкий рост популярности большевиков, требовавших от Временного правительства окончания войны и передачи власти Советам.

(<< back)

71

Имеется в виду корниловский мятеж в августе 1917 г. Программа «оздоровления армии», выдвинутая генералом Л. Г. Корниловым, предусматривала применение смертной казни на фронте и в тылу, диктатуру военных властей в тылу, подавление революционного движения. Программа была одобрена руководством кадетской партии.

(<< back)

72

Персонаж пьесы Л. Андреева «Жизнь человека».

(<< back)

73

Гипотез не измышляю (лат.). Так характеризовал И. Ньютон свой научный метод в «Математических началах натуральной философии».

(<< back)

74

Из православной молитвы, обращенной к Богородице.

(<< back)

75

Намек на название книги Л. А. Тихомирова «Монархическая государственность» (1904).

(<< back)

76

Навоз, удобрение (нем.).

(<< back)

77

Слова из православной литии (части всенощного бдения накануне праздника; совершается также в случаях общественных бедствий): «Еще молимся о еже сохранитися граду сему… от глада, губительства, труса, землетрясения, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменников и междоусобной брани».

(<< back)

78

Ироническое название питейных заведений, сеть которых была значительно расширена в России в конце XIX — нач. XX в. по инициативе тогдашнего министра финансов С. Ю. Витте.

(<< back)

79

«Сей народ богоносец», — пишет старец Зосима в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (Ч. 2, кн. 6, гл. III, г.). «Единый народ-богоносец — русский народ…», — говорит Шатов в «Бесах» (ч. 2, гл. I).

(<< back)

80

Ср. с глубоким наблюдением Р. Гуля: «Подпольщики-большевики, в октябрьские дни захватившие власть над Россией, в большинстве своем носили псевдонимы: Ульянов-Ленин, Бронштейн-Троцкий, Джугашвили-Сталин, Радомысльский-Зиновьев, Скрябин-Молотов, Судрабс-Лацис, Валлах-Литвинов, Оболенский-Осинский, Гольдштейн-Володарский и т. д. По-моему, в этом есть что-то неслучайное и страшное. Тут дело не только в конспирации при “царизме”. Псевдонимы прикрывали полулюдей. Все эти заговорщики-захватчики были природно лишены естественных человеческих чувств… Жизни псевдонимов были вовсе не жизнью людей. Их жизнью была исключительно партия. В партии интриги, склока, борьба, но главное — власть, власть, власть, власть над людьми». Цит. по: Гуль Р. Ледяной поход; Деникин А. И. Поход и смерть генерала Корнилова; Барон Будберг А. Дневник. М., 1990, с. 6).

В «Философии имени» Булгаков писал: «В основе псевдонимии лежит… объективная ложь и притворство… Псевдоним есть… воровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман. Последнее мы имеем в наиболее грубой форме в национальных переодеваниях посредством имени, что и составляет наиболее обычный и распространенный мотив современной псевдонимии Троцких, Зиновьевых, Каменевых и под. Здесь есть двойное преступление: поругание матери — своего родного имени и давшего его народа… и желание обмануть других, если только не себя, присвоением чужого имени. Последствием псевдонимности для его носителя является все-таки дву — и многоименность: истинное имя неистребимо, оно сохраняет потаенную свою силу и бытие, обладатель его знает про себя, в глубине души, что есть его истинное, не ворованное имя, но в то же время он делает себя актером своего псевдонима, который ведет вампирическое существование, употребляя для себя жизненные соки другого имени. Не может быть здорового развития для псевдонима, ни истинного величия и глубины при такой расхлябанности духовного его существа, денационализации, ворованности» (Булгаков С., прот. Философия имени. Изд-во «КаИр», 1997, с. 209–210).

(<< back)

81

Здесь: скромно (или стыдливо) умалчиваемые предметы (лат.).

(<< back)

82

В Библии Бог часто обвиняет «избранный народ» в «жестоковыйности» (т. е. в отсутствии смирения, послушания). См.: Исх. 32, 9; 33, 3; 34, 9.

(<< back)

83

Вл. Соловьев в статье «Еврейство и христианский вопрос» писал: «Если мы признаем Христа Богом, то и в иудеях должно признать народ богорождающий» (Соловьев B. C. Сочинения. М., 1989, т. 1, с. 211). Ф. М. Достоевский о «еврейском вопросе» писал много и в романах, и в «Дневнике писателя». Специально посвящена ему вторая глава мартовского «Дневника писателя» за 1877 г. «Еврей без Бога как-то немыслим, — писал он здесь, — еврея без Бога и представить нельзя» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1983, т. XXV, с. 75). Приведем несколько цитат и из брошюры В. В. Розанова «Место христианства в истории» (СПб., 1904): «…Почему из всех народов одним только… евреям дано было Откровение?» — Потому что «дух семитов, который всегда был обращен внутрь себя, который не чувствовал природы и отвращался от жизни, один из истории сохранил чистоту свою, никогда не переставал быть только дыханием Божества» (с. 12, 13).

С точки зрения всех трех указанных авторов, евреев и русских роднит одинаковое отношение к Богу, хотя Боги у них разные. Последнее обстоятельство — момент разъединяющий, источник конфликтов. Совсем другое дело — евреи и европейские народы. Здесь «сродство» коренится в товарно-денежных отношениях, обслуживающих капиталистическую систему хозяйства.

(<< back)

84

Избирательное сродство (нем.) — термин и название романа Гете.

(<< back)

85

Измененная строка из стихотворения А. Блока «Русь моя, жизнь моя, вместе ль нам маяться?» (1910). У Блока:

Чудь начудила, да Меря намерила

Гатей, дорог да столбов верстовых…

(<< back)

86

От греч. πανδαιμoννυμ — букв.: место обитания всех «демонов», в переносном смысле: царство сатаны (неологизм Дж. Мильтона, образованный по аналогии с греч. «пантеон»).

(<< back)

87

Цитаты из «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского (Полное собрание сочинений. Л., 1984, т. 26, с. 152).

(<< back)

88

Пс. 106, 10; ср.: Ис. 9, 2; Мф. 4,16.

(<< back)

89

Точнее: «несшитой хитон» (Ин. 19, 23) — одежда Иисуса Христа, которую, по преданию, соткала для Него Богородица. Формула «раздирать хитон Иисуса Христа» употребляется лишь в тех случаях, когда говорится о церковной, а не о гражданской смуте.

(<< back)

90

Неточная цитата из стихотворения А. Н. Майкова «Не говори, что нет спасенья» (1878).

(<< back)

91

В киевском издании вместо «немцем треклятым» — «цивилизованным немцем».

(<< back)

92

В киевском издании это предложение отсутствует.

(<< back)

93

Прибежище бессилия (лат.).

(<< back)

94

О «сквернословном» языке Достоевский писал в «Дневнике писателя» (1873), в цикле «Маленькие картинки». См.: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1980, т. 21, с. 108–109.

(<< back)

95

Имеются в виду Элевсинские мистерии в честь Деметры и Персефоны, считавшиеся составной частью афинского государственного культа, которые проводились в г. Элевсин (в 22 км от Афин). Мистерии были посвящены возвращению Персефоны (похищенной Аидом в подземное царство) на землю, что символизировало пробуждение природы. Подробнее см.: Новосадский Н. Элевсинские мистерии. СПб., 1887; Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. План святилища Деметры в Элевсине воспроизведен в «Словаре античности». М., 1992, с. 650.

(<< back)

96

Ср. Рим. 5,20: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать».

(<< back)

97

Антропософское учение, которое проповедовал в Германии Р. Штейнер с 1912 г. В России у него было много последователей, один из них — Андрей Белый.

(<< back)

98

Заключительные строки поэмы А. Блока «Двенадцать».

(<< back)

99

Поэты много лгут (нем.) — цитата из книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». М., 1990, с. 75: ч. 2, «На блаженных островах». Эту же цитату Ницше приводит в «Веселой науке» (ч. 2, § 84), ссылаясь при этом не на Гесиода, а на Гомера.

(<< back)

100

Измененная строка из стихотворения А. А. Блока «К Музе» (1912).

(<< back)

101

Цитаты из письма B. C. Соловьева к А. Н. Шмидт от 20 октября 1889 г. См.: Из рукописей А. Н. Шмидт. М., 1916, с. 284.

(<< back)

102

См.: Гоголь Н. В. Мертвые души, т. 1. гл. 7; «подлог», однако, совершил не Чичиков, а Собакевич.

(<< back)

103

Вероятно, имеется в виду статья Р. В. Иванова-Разумника «Испытание в грозе и буре», опубликованная вместе с «Двенадцатью» А. Блока в № 1 журнала «Наш путь» (апрель 1918). См.: Иванов-Разумник. Вершины. А. Блок. А. Белый. Пг., 1923, с. 178.

(<< back)

104

Цитата из статьи С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество». См. наст. издание, с. 474.

(<< back)

105

Идти крестным ходом вокруг церкви «обсолонь» (против солнца) и трижды петь аллилуйю требует православие; старообрядцы ходят «посолонь» (по солнцу) и «двоят» аллилуйю.

(<< back)

106

Т. е. за тот или иной партийный список на выборах в Учредительное собрание в 1917 г.

(<< back)

107

Имеются в виду наемные земские служащие («третий элемент» при правительстве и земстве). По воспоминаниям А. А. Кизеветтера, это «крылатое словечко» пустил в оборот самарский губернатор Кондоиди в 1899 г., усматривавший в нарождении этого «третьего элемента» большую опасность для существующего государственного строя. См.: Кизеветтер А. А. На рубеже двух столетий. Прага, 1929, с. 226 (указано М. А. Колеровым и Н. С. Плотниковым).

(<< back 1)

(<< back 2)

108

Ин. 3,8.

(<< back)

109

В киевском издании вместо «самая адская нигилистическая энергия» — «самое адское нигилистическое исступление».

(<< back)

110

В киевском издании вместо «ревизионизм относительно» — «пересмотр».

(<< back)

111

Парафраз Ин. 12, 24.

(<< back)

112

Персонаж пьесы У. Шекспира «Буря», «уродливый невольник-дикарь».

(<< back)

113

В киевском издании вместо «имеет место» — «произошло».

(<< back)

114

В киевском издании это предложение отсутствует.

(<< back)

115

В киевском издании вместо «И у нас» — «Ведь».

(<< back)

116

Ср. с восприятием Булгаковым творчества Пикассо в статье «Труп красоты» (Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996, с. 26–39).

(<< back)

117

См.: Чис. 22, 21–31.

(<< back)

118

«Растаял лед, шумят потоки…» (Гете И. В. Фауст. М., 1969, с. 64) — начало монолога Фауста из сцены «У ворот» (ч. 1). Перевод Б. Л. Пастернака.

(<< back)

119

Власть черни — «охлоса» (греч.).

(<< back)

120

О сущности этого союза см. исследование Ю. Карабчиевского «Воскресение Маяковского». «Он дал этой власти дар речи», — пишет Карабчиевский о Маяковском (Театр. 1989, № 7, с. 185).

(<< back)

121

См.: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1886, т. 2, с. 86.

(<< back)

122

Новая орфография была введена декретом Наркомпроса от 23 декабря 1917 г. и утверждена декретом СНК РСФСР от 10 октября 1918 г.

(<< back)

123

Презираю и прочь гоню невежественную толпу (лат.) — Гораций. Оды. III, 1, 1.

(<< back)

124

«Церковь в параличе с Петра Великого», — заметил Ф. М. Достоевский в набросках к «Дневнику писателя» за 1881 г. (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1984, т. XXVII, с. 49). Впервые эти материалы были опубликованы в кн.: Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883.

(<< back)

125

Цитата из «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоевского (Полное собрание сочинений. Л., 1984, т. XXVI, с. 152).

(<< back)

126

Имеется в виду Поместный Собор русской православной церкви 1917–1918 гг., который восстановил патриаршество и избрал патриархом московского митрополита Тихона. Первое послание патриарха было написано С. Н. Булгаковым, принимавшим участие в работе Собора.

(<< back)

127

В стране неверных, т. е. в чужих краях (лат.). Здесь: в заокеанской колонии.

(<< back)

128

Слова B. C. Соловьева на смертном одре. См.: Трубецкой С. Н. Смерть B. C. Соловьева 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991, с. 299.

(<< back)

129

Мр. 48, 10.

(<< back)

130

Ср.: «Аще же соль обуяет, чем осолится» (Мф. 5, 13; Лк. 14, 34); в современном переводе: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?».

(<< back)

131

Распутина убили 17/30 декабря 1916 г. князь Ф. Ф. Юсупов, В. М. Пуришкевич и великий князь Дмитрий Павлович.

(<< back)

132

Скорпионы — особая разновидность плетей. См.: 3 Цар. 12, 11: «отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (указано В. Н. Акулининым).

(<< back)

133

Крестный ход в Москве 28 января (9 февраля) 1918 г. явился ответом на декрет Совета Народных Комиссаров от 20 января (1 февраля 1918 г.) об отделении церкви от государства. В Москве в крестном ходе приняло участие ок. 500 тыс. человек. Обошлось без эксцессов, но последовавшие вскоре крестные ходы в Туле, Харькове, Шацке были расстреляны.

(<< back)

134

Со второй пол. XVI в. русская православная церковь подчинялась патриарху, избираемому Собором; в 1721 г. Петр I реорганизовал церковное управление, поставив над церковью вместо патриарха Синод во главе с государственным чиновником — обер-прокурором Синода. Тем самым церковь была превращена в часть государственного аппарата, а управляющий ею орган — в департамент. Поместный Собор 1917–1918 гг. восстановил патриаршество.

(<< back)

135

Ср.: Мф. 7, 16: «Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы?»

(<< back)

136

Имеется в виду спор об «имяславии», возникший в русском Пантелеймоновом монастыре на Афоне. В 1912 г. движение «имяславцев» было объявлено еретическим, а участники его подвергнуты репрессиям. См. статью С. Н. Булгакова «Афонское дело» (Русская мысль. 1913, кн. IX, с. 37–46). В дальнейшем проблемами имяславия в той или иной степени занимались П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев (Флоренский написал книгу «Имена», Лосев и Булгаков — «Философию имени»).

(<< back)

137

Имеется в виду книга «Из рукописей А. Н. Шмидт» (изд-во «Путь», М., 1916), которую С. Н. Булгаков, по словам Е. Герцык, «издал на свои средства, безымянно, и даже под предисловием не решился поставить своего имени. А там были высказаны самые глубокие и дорогие ему мысли!» (Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 175). Созданное ею религиозно-мистическое учение сама А. Н. Шмидт, так же как и Мережковский, называла «Третьим Заветом». См.: Маковский С. К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991, с. 240–247.

(<< back 1)

(<< back 2)

138

Деян. 15, 28.

(<< back)

139

«Новое религиозное сознание» — течение русской религиозно-философской мысли, возникшее в первое десятилетие XX в. и связанное с именами Д. С. Мережковского, Д. В. Философова, В. В. Розанова, А. В. Карташева, Н. А. Бердяева (последний — автор книги «Новое религиозное сознание и общественность». СПб., 1907).

(<< back)

140

Религия Третьего Завета (после Откровения Бога-Отца и Откровения Бога-Сына — Откровение Св. Духа), по мнению Д. С. Мережковского, должна осуществить синтез язычества, которое превозносило плоть в ущерб духу (тезис), и исторического христианства, которое в отличие от христианства истинного стало на путь аскетизма и умерщвления плоти (антитезис). По мнению С. Н. Булгакова, задолго до Д. С. Мережковского — в XII в. — сходные идеи высказывал итальянский монах Иоахим Флорский.

(<< back 1)

(<< back 2)

141

29 мая 1453 г. турецкие войска штурмом взяли Константинополь. В течение ближайших 7–8 лет были захвачены последние территории, входившие в состав Византийской империи; однако датой прекращения существования Византийской империи считается 1453 г.

(<< back)

142

О характере этого «флирта» ясное представление дает анти-«веховская» статья Д. С. Мережковского «Семь смиренных» (Речь, 1909, 26 апреля).

(<< back)

143

«Внешним епископом» признавался византийский император по отношению к церковной иерархии.

(<< back)

144

Драгоценное оплечье, украшенное изображениями религиозного характера. Надевалось русскими князьями (с середины XVI в. до начала XVIII в. — царями) и византийскими императорами во время коронации и торжественных выходов.

(<< back)

145

Теория «Москва — Третий Рим» была разработана в 1-й пол. XVI в. псковским монахом Филофеем. Теория утверждала идею преемственности ведущей роли Российского государства в православном мире после падения Константинополя.

(<< back)

146

Цезаропапизм — религиозно-политическая система, при которой глава светской власти (цезарь) является фактически и главой церкви (папой). Термин «цезаропапизм» был изобретен в XIX в. немецким историком И. Хергенретером для характеристики политической системы Византии, но впоследствии приобрел расширительное значение.

Папоцезаризм — система, обратная «цезаропапизму»: глава церкви (папа) является фактически главой государства (цезарем).

(<< back)

147

Ереси (с IV в.), отрицающие догмат о Троице.

(<< back)

148

Отк. 13, 16; 14, 11.

(<< back)

149

С германской помощью (лат.).

(<< back)

150

В киевском издании вместо «церковь должна» — «церкви следует».

(<< back)

151

В киевском издании вместо «церковь не должна» — «церковь не может».

(<< back)

152

Брестская церковная уния (союз) была заключена в 1596 г. между частью православной церкви на Украине и католической церковью. Согласно унии, православная церковь сохраняет свою обрядность, но подчиняется папе римскому и признает основные католические догматы.

В 1901–1945 гг. униатскую церковь возглавлял митрополит Андрей Шептицкий, польский граф по происхождению, бывший офицер австрийской армии. Находясь в своей резиденции во Львове, Шептицкий стремился к распространению унии в России, но встретил упорное противодействие со стороны архиепископа Волынского Антония (в миру Храповицкого), написавшего «Открытое письмо авторам сборника «Вехи».

(<< back)

153

В киевском издании здесь поставлена точка; последующая часть предложения отсутствует.

(<< back)

154

В киевском издании это предложение отсутствует.

(<< back)

155

Иезуиты впервые стали проникать в Россию при Иване Грозном (Антоний Поссевин) и были довольно многочисленны в XVIII и нач. XIX вв. Первый раз они были изгнаны из России по указу Петра I от 18 апреля 1719 г., после бегства царевича Алексея. Второй раз — в 1820 г. по указу императора Александра I.

В последующие годы русские иезуиты находились главным образом за границей. Наиболее знаменитые из них — о. Иван Мартынов (в форме полемических писем к нему написана книга Ю. Ф. Самарина «Иезуиты и их отношение к России», М., 1868) и И. С. Гагарин, автор брошюры «О примирении Русской церкви с Римскою» (Париж, 1858; перепечатана в журнале «Символ». Париж. 1982, № 8, с. 207–241), издатель сочинения П. Я. Чаадаева (Париж, 1862), очень интересовавшийся, между прочим, декабристом М. С. Луниным, перешедшим в католичество. В своей брошюре И. С. Гагарин писал: «…С какой стороны ни посмотришь на настоящий вопрос, приходишь к одному и тому же заключению. Из всех предрассудков, препятствующих воссоединению Русской Церкви с Римскою, самое тлетворное состоит именно в смешивании католического вероучения с латинским обрядом» (указ. соч., с. 214).

(<< back)

156

В суждении о Чаадаеве Булгаков, несомненно, опирается на исследование М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (СПб., 1908) и подготовленные им же к изданию «Сочинения и письма» П. Я. Чаадаева в 2-х тт. (М., 1913–1914). В настоящее время, когда стали известны практически все сочинения русского мыслителя, однозначная трактовка Чаадаева как «католизирующего» нуждается в серьезных уточнениях. Сравнивая католичество и православие, Чаадаев находил плюсы и минусы и на той, и на другой стороне. Отдавая предпочтение «социальной стороне» католичества, он признавал духовное превосходство православия.

Следует отметить, что не избежал «католического искушения» и сам Булгаков. Живя в Крыму в 1918–1922 гг., «он сближается с одним католическим священником литовской национальности, получившим духовное образование в Риме, человеком просвещенным и глубоко убежденным в истинности своего вероисповедания. Пользуясь его книгами, отец Сергий (Булгаков. — B.C.) с живым интересом изучает католичество, даже увлекается им и проводит критическую проверку церковного воззрения на устройство исторической Церкви и папское главенство» (Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Богословские труды. М, 1986, сб. 27, с. 138).

(<< back)

157

Вероятнее всего, Булгаков расценивает как «подачу руки» тот факт, что Ф. М. Достоевский, проанализировав в своей пушкинской речи тип «скитальца земли русской», не принял однозначно ту или иную сторону в споре славянофилов и западников. «…Все это славянофильство и западничество наше, — сказал Достоевский, — есть только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел всего арийского племени так же дороги, как и сама Россия…» (Полное собрание сочинений. Л., 1984, т. 26, с. 147).

Подробно взгляды Ф. М. Достоевского на католичество проанализированы в статье Л. П. Карсавина «Достоевский и католичество». Вот резюме этого анализа: «Социализм (по Достоевскому. — B.C.) — продукт разложения католицизма или сама католическая идея, доведенная до последних своих логических пределов. Он такое же атеистическое перерождение католичества, как и вера в Великого Инквизитора, более того — он и есть сама эта вера, а Великий Инквизитор на самом деле социалист. Отсюда ясно, что дальнейшее развитие социалистической идеи должно ее привести к “самоуничтожению” и к тому возврату в церковь и к религии, о котором пророчествует герой “Легенды”» (Достоевский Ф. М. Статьи и материалы. Пб., 1922, с. 55).

За те 120 лет с лишним, что минули со дня смерти Ф. М. Достоевского, человечество смогло наблюдать «продукты разложения» всех «трех идей» — католичества, протестантизма и православия, — а именно: социализм, национал-социализм и большевизм. Как и любые «продукты» разложения, они обнаруживают между собой гораздо большее сходство, чем породившие их системы.

Кажется, первым, кто высказал эту мысль, был А. Ф. Лосев, который писал: «Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономической теории» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, т. 1, с. 874–875).

Справедливости ради следует отметить, что С. Н. Булгаков всегда довольно строго различал такие понятия, как «социализм», «марксизм» и «большевизм» (см., например, его статьи: «Православие и социализм» и «Христианство и социализм», «Душа социализма»).

(<< back)

158

О присоединении B. C. Соловьева к католичеству сообщает единственный источник — статья униатского священника Н. А. Толстого «Владимир Соловьев — католик» (Русское слово. 1910, № 192, 21 августа, с. 2), в которой, в частности, говорится: «И вот, на второй неделе поста 18-го февраля 1896 года, в небольшой каплице Лурдской Божией Матери, что в Москве, на Остоженке, во Всеволожском переулке, д. Соболева, при моей квартире, совершилось это скромное торжество. В присутствии членов моей семьи, причта и некоторых лиц из петербургского и московского общества, тесного кружка почитателей присоединяющегося и присоединяющего (имена которых я пока не уполномочен назвать), Владимир Сергеевич Соловьев совершил свое присоединение к католической церкви, но без всякого отречения от православия, простым исповеданием «символа православной веры Тридентского собора», исповедавшись и публично причастившись за униатской обедней» (Цит. по: Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 566).

Впрочем, и без этого сообщения известны были «католические симпатии» Соловьева. Проект теократии, разработанный им, предусматривал господствующую роль католичества. Проект этот, впрочем, не приняли ни католики, ни православные, да и сам мыслитель в 90-х гг. в нем разочаровался (подробнее см.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983, с. 191–192).

В начале творческого пути «от марксизма к идеализму» философия B. C. Соловьева была очень близка Булгакову, но в дальнейшем, под влиянием П. А. Флоренского, он заметно охладел к ней.

(<< back)

159

Ошибка (или описка) Булгакова: разрыв между восточной и западной христианской церквами произошел в июле 1054 г., папа и патриарх взаимно анафематствовали друг друга (совместную декларацию о «предании забвению» этой анафемы папа Павел VI и константинопольский патриарх Афинагор I издали в декабре 1965 г.).

(<< back)

160

См.: Лк. 23, 40–42.

(<< back)

161

Выражение из стихотворения А. С. Хомякова «Мечта» (1835):

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая

На дальнем Западе, стране святых чудес:

Светила прежние бледнеют, догорая,

И звезды лучшие срываются с небес.

Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок…

Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,

Проснися, дремлющий Восток!

(Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969, с. 103).

(<< back)

162

Что и требовалось доказать: вражда проходит, дружба — навсегда (лат.).

(<< back)

163

Отк. 12, 1.

(<< back)

164

Бегуны — сторонники крайнего течения в беспоповщине (старообрядчество). Обязаны уклоняться от всех видов государственных повинностей и бежать от них в пустынные места как от «видимых знаков» власти антихриста.

(<< back)

165

Цитата из «Пира во время чумы» А. С. Пушкина; «гимн в честь чумы» (цитируется неточно).

(<< back)

166

См.: Мф. 22, 11–13.

(<< back)

167

Отк. 12, 1.

(<< back)

168

Ср.: Лк. 24, 5: «чть вы ищите живого между мертвыми?»

(<< back)

169

Парафраз цитаты из стихотворения Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья…» (1855):

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь небесный

Исходил, благословляя.

(Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1980, т. 1, с. 142).

(<< back)

170

Ис. 53, 2: «нет в Нем ни вида, ни величия…».

(<< back)

171

Ср.: Ин. 20, 16: «Иисус говорит ей: Мария!»

(<< back)

172

Согласно легенде, на том месте, где преп. Серафиму Саровскому явилась Богородица, он велел выкопать «канавку», которую при конце света антихрист не сможет переступить. См.: Летопись Серафимо-Дивеевской женской обители. СПб., 1903, с. 255–259.

(<< back)

Вяч. Иванов. Наш язык

(<< back)

Черновой вариант статьи по рукописи, хранящейся в ИРЛИ (ф. 607, ед. хр. 177), опубликован в журнале «Грани», 1976, № 102, с. 151–154 с вводной статьей Н.В.

Наборная рукопись статьи хранится в ОР РГБ, ф. 77, к. 21, ед. хр. 18. В примечаниях к сборнику из «Из глубины» в издании «Вехи. Из глубины» М., 1991 отмечены наиболее важные разночтения с окончательным текстом, учтенные и в настоящем издании; учтены также поправки, указанные в статье М.К. «Вячеслав Иванов в “Из глубины”: неучтенная правка (1918)» (Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005 [7]. Под редакцией М. А. Колерова и Н. С. Алотникова. М.: Модест Колеров, 2007, с. 470–474).

1

Цитата из статьи Н. А. Бердяева «Россия и Великороссия» (Накануне. 1918, № 3, 21 апреля). См.: Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914–1922. М., 2007, с. 766.

(<< back)

2

Здесь читаем: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон: хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. И так сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет…»

(<< back)

3

См.: Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 70. Ср. также: Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976, с. 56–57.

(<< back)

4

Цитата из эпиграммы А. С. Пушкина «На перевод Илиады» (1830).

(<< back)

5

Неточная цитата из стихотворения В. И. Иванова «Русский ум» из книги «Кормчие звезды». Заключительные строки:

Он здраво мыслит о земле,

В мистической купаясь мгле

(Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель, 1971, т. I, с. 556).

(<< back)

6

В наборной рукописи это предложение отсутствует.

(<< back)

7

В наборной рукописи — «возжжением» (это разночтение отмечено М. Колеровым как «недосмотр или сознательная модернизация современного редактора». — См.: Исследования по истории русской мысли. [7], с. 473).

(<< back)

8

В наборной рукописи вместо «голубизны — «лазури».

(<< back)

9

В наборной рукописи слова «богомерзким бесивом» отсутствуют.

(<< back)

10

См. прим. 48* на с. 1004.

(<< back)

11

В наборной рукописи вместо точки с запятой — точка, последующие слова отсутствуют.

(<< back)

12

По определению А. А. Потебни, этимологическое значение, или «внутренняя форма слова, есть отношение мысли к сознанию, она показывает, как представляется человеку его собственная мысль». Внешнюю форму слова образует звук (Потебня А. А. Эстетика и поэтика, с. 114, 115).

(<< back)

13

Орфографическая реформа, проведенная в 1918 г. (декретом Наркомпроса от 23 декабря 1917 г. и декретом СНК РСФСР от 10 ноября 1918 г.) исключила из русского алфавита буквы «ять», «фиту», «йот» и изменила ряд правил написания в пользу фонетического принципа.

(<< back)

14

В наборной рукописи это предложение отсутствует.

(<< back)

15

Мк. 2, 27.

(<< back)

16

В наборной рукописи вместо «умален был бы ими» — «они уменьшили бы».

(<< back)

17

В наборной рукописи вместо «краснописцев» — «каллиграфов».

(<< back)

18

В наборной рукописи это предложение отсутствует.

(<< back)

19

Иотацизм (или итацизм) — система произношения букв древнегреческого алфавита, в которой буква «η» читается как «и», «β» — как «в», «9» — как «ф». В системе этацизма (принятой в западной классической филологии) эти буквы читаются соответственно как «е», «б» и «т». Отсюда различное чтение одних и тех же греческих слов в России (сейчас преимущественно на церковно-славянском языке) и на Западе («библиотека» — «вивлиофика», «Гомер» — «Омир»), особенно заметное в произношении имен (Теодор — Федор, Варфоломей — Бартоломе, Ирина — Ирен и т. д.). Русская православная церковь отдает предпочтение системе итацизма. Мысль В. И. Иванова заключается в том, что, если бы в Византии произведена была реформа орфографии, аналогичная проведенной в России в 1918 г., то одну из двух букв, предающих звук «и» — «эту» (η) или «йоту» (ι), — следовало бы исключить.

(<< back)

20

В наборной рукописи вместо «британского имени» — «британской культуры».

(<< back)

21

Имеется в виду книга П. Н. Сакулина «Реформа русского правописания» (Пг., 1917).

(<< back)

22

В наборной рукописи вместо «новейшей украинской словесности» — «новейшего так называемого украинского языка».

(<< back)

23

Следующие слова: «произвольных новшеств, будто бы “в русском духе” и» и подстрочное примечание к ним в наборной рукописи отсутствуют.

(<< back)

А. С. Изгоев. Социализм, культура и большевизм

(<< back)

1

Слова Талейрана по поводу «реставрированных» Бурбонов, сказанные им в 1814 г. См.: Тарле Е. В. Наполеон. М., 1992, с. 451.

(<< back)

2

Цитата из первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева (в переводе М. О. Гершензона). См.: Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989, с. 44.

(<< back)

3

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1974, т. X, с. 311.

(<< back 1)

(<< back 2)

4

В романе «Бесы» о «системе Шигалева» рассказывает Верховенский: «У него хорошо в тетради… у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями — вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!… Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство… Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалевщине не будет желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина» (Там же, с. 322–323).

(<< back)

5

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. ХII, с. 278: «Братья Карамазовы», ч. 2, кн. V, гл. III.

(<< back)

6

О «скачке человечества из царства необходимости в царство свободы» писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 295).

(<< back)

7

См. наст. издание, с. 564 и прим. 28* на с. 984.

(<< back)

8

См. прим. 27* на с. 984.

(<< back)

9

Закон талиона (лат.), т. е. наказания-возмездия «равным за равное», возникшего в родовом обществе с целью ограничить родовую месть (Лев. 24, 19). Ср. также Втор. 19, 21: «Душа за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (то же: Исх. 21, 23–25).

(<< back)

10

См. выше, прим. 3*.

(<< back)

С. А. Котляревский. Оздоровление

(<< back)

1

Гернгутеры — протестантская секта, основанная в начале XVIII в. последователями моравских братьев; название секты происходит от селения Гернгут в Саксонии, основанного ее членами.

Методисты — одно из направлений в протестантизме, отпочковавшееся от англиканской церкви. Впервые методисты появились в Англии среди студентов Оксфордского университета, которых возглавил Джон Уэсли. Своей целью методисты считали последовательное — методическое — соблюдение предписаний религии. В настоящее время большая часть методистов находится в США.

(<< back)

2

Основоположник философского утилитаризма И. Бентам видел конечное назначение морали в том, чтобы содействовать «наибольшему счастью для наибольшего числа людей».

(<< back)

3

Воззвание, составленное депутатами первой Государственной Думы в Выборге 10 июля 1906 г. в ответ на роспуск Думы, с призывом к гражданскому неповиновению. Депутаты, подписавшие воззвание, были отданы под суд, приговорены к краткосрочному заключению и лишены права быть избранными в новый составы Думы.

(<< back)

4

Первая заповедь Моисея гласит: «Да не будет у тебя других богов, перед лицом Моим» (Исх. 20, 3); вторая: «Не делай себе кумира…» (Исх. 20, 4).

(<< back)

5

Имеются в виду статьи Л. Н. Толстого «Что такое искусство?», «Об искусстве», «О Шекспире и о драме», в которых он пытался доказать бесполезность или даже вредоносность искусства. См.: Толстой Л. Н. Что такое искусство? М., 1985.

(<< back)

6

«Парнас» — группа французских поэтов (Т. де Банвиль, Ст. Малларме, Ж. М. Эредиа и др.), провозгласивших принцип «искусства для искусства».

(<< back)

7

Наставница (учительница) жизни (лат.).

(<< back)

8

Имеется в виду «категорический императив» (основной закон чистого практического разума) И. Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 147).

(<< back)

9

Ср.: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 30).

(<< back)

В. Н. Муравьев. Рев племени

(<< back)

1

Цитата не из первого, а из шестого (второго, по нумерации М. О. Гершензона и в его переводе) «Философического письма» П. Я. Чаадаева. См.: Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. Под ред. М. Гершензона. М., 1914, т. II, с. 129. Ср. перевод Д. И. Шаховского: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1, с. 393.

(<< back)

2

Чаадаев П. Я. Сочинения и письма, т. II, с. 111 (цитата приведена не точно, следует: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошлого и будущего), 112–113. Ср. перевод Д. И. Шаховского: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1, с. 325, 326.

(<< back)

3

Эльдорадо (исп. El-dorado) — легендарная страна золота и драгоценных камней, которая, по словам Орелано (одного из сподвижников Ф. Писарро), должна находиться в Гвиане между реками Амазонкой и Ориноко. Безрезультатные поиски Эльдорадо продолжались в течение почти 250 лет (с 1535 по 1775–1780 гг.).

(<< back)

4

В Книге Бытия (28, 12) рассказывается, что Иаков «увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней». Подробному анализу этого символического образа посвящено исследование С. Н. Булгакова «Лестница Иаковля. Об ангелах». Париж, 1929.

(<< back)

5

Игра по правилам, честная игра (англ.).

(<< back)

6

Логическая ситуация (англ.) — термин философии прагматизма (Дж. Дьюи), обозначающий одну из «проблематических ситуаций», при решении которых следует исходить из «полезности» или «работоспособности» той или иной идеи (отсюда — определение истины как разновидности блага).

(<< back)

7

Эон — термин древнегреческой философии, означающий «век», «эпоху», в отличие от «хроноса» — абстрактно-объективного времени.

(<< back)

П. И. Новгородцев. О путях и задачах русской интеллигенции

(<< back)

1

Мф. 5, 12.

(<< back)

2

«Цитата из «Горгия» Платона (508а), который устами Сократа говорит: «Мудрецы учат… что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”, а не “беспорядком”… и не “бесчинством”» (Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1990, т. 1, с. 552).

(<< back)

3

Слова, которыми М. Штирнер начинает и заканчивает свою книгу «Единственный и его собственность»: «Я основал мое дело на Ничто». Это выражение он заимствовал из стихотворения Гете «Vanitas! Vanitatum vanitas!»: «Я сделал ставку на ничто…» (Гете И. В. Собрание сочинений. М., 1975, т. I, с. 273), который, в свою очередь, повторил начало изречения из собрания Михаэля Неандера (1585).

(<< back)

4

См. прим. 77* на с. 966.

(<< back)

5

Неточная цитата из «Евгения Онегин» А. С. Пушкина (гл. 7; XXII). У Пушкина: «С его озлобленным умом, кипящим в действии пустом» (Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. IV, с. 127).

(<< back)

6

Цитата из трактата Э. Берка «Размышления о революции во Франции» (London, 1790; рус. сокращенный перевод: М., 1993). См.: Жорес Ж. Социалистическая история французской революции. М., 1981, т. IV, с. 352–354.

(<< back)

7

Второй выпуск книги П. И. Новгородцева «Об общественном идеале» в свет не вышел. Единственный известный на сегодня фрагмент этого выпуска («Кризис индивидуализма») был опубликован в журнале «Вопросы философии и психологии» (1917, кн. IV–V). См. также: Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991, с. 616–629).

(<< back)

И. А. Покровский. Перуново заклятье

(<< back)

1

Война всех против всех (лат.) — дообщественное состояние, по Т. Гоббсу. «При отсутствии гражданского состояния, — пишет он в “Левиафане”, — всегда имеется война всех против всех… Пока люди живут без общей власти, держащей всех в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» (Гоббс Т. Сочинения в 2-х тт. М., 1991, с. 95).

(<< back)

2

Мф. 18, 6.

(<< back)

3

См.: Быт. 4, 9-10.

(<< back)

П. Б. Струве. Исторический смысл русской революции и национальные задачи

(<< back)

1

В 1826–1830 гг. Н. И. Тургенев написал четыре варианта «Оправдательной записки» (в апреле и октябре 1826 г. и два — в 1830 г.). П. Б. Струве мог быть знаком только с третьим и четвертым вариантами записки, опубликованными в 1901 г. (два других варианта опубликованы лишь в советское время). «Оправдательная записка», составляющая вторую часть книги Н. И. Тургенева «Россия и русские» (М., 2001, с. 97–174), написана на французском языке и слов, цитируемых П. Б. Струве, не содержит.

(<< back)

2

См. прим. 3* на с. 986.

(<< back)

3

Цитата их «Энеиды» Вергилия (VII, 312): «Если небесных богов не склоню — Ахеронт я подвигну» (лат.) — перевод С. Ошерова.

У греков и римлян Ахеронт — река в подземном мире, «адская река», олицетворявшая ужасы преисподней.

(<< back)

4

Исократ. Панегирик, 50 (Ораторы Греции. М, 1985, с. 45).

(<< back)

5

Отписка Нижегородцев к Вологжанам (1612) // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Императорской Академии Наук. Т. II. 1598–1613. СПб., 1836, с. 249.

(<< back)

С. Л. Франк. De Profundis

(<< back)

1

Цитата из 6-й части «Сказания о Старом Мореходе» (1797–1798) С. Т. Кольриджа:

Пред ним разверстый, воздух вновь

Смыкается за ним.

Назад, Назад! Уж поздно, брат,

И скоро день вернется,

[Все медленней пойдет корабль,

Когда Моряк проснется.]

(Поэзия английского романтизма. М., 1975, с. 169; перевод с англ. В. Левика).

(<< back)

2

Имеется в виду рассказ «Бобок» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1980, т. 21, с. 41–54: Дневник писателя. 1873, VI).

(<< back)

3

Точнее: Quos [Deus] vult perdere, dementat [prius] (лат.) — Кого [Бог] хочет погубить, того он [прежде всего] лишает разума.

(<< back)

4

Цитата из «Записных книжек» Ф. М. Достоевского (1860–1881).

(<< back)

5

Неточная цитата из романа Ф. М. Достоевского «Подросток» (ч. I, гл. 8, II); у Достоевского вместо «фантастики» — «фантастичности».

(<< back)

6

Цитата из письма А. С. Пушкина П. Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 г.

(<< back)

7

Христианский социализм — направление в общественной мысли, возникшее в Западной Европе в 1830–1840 гг. и связанное с именами Ф. Ламенне, Ф. Баадера и др. В России XX в. сторонниками христианского социализма были Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, В. Свенцицкий и др.

(<< back)

8

Об этом эпизоде на похоронах Некрасова рассказывают, по крайней мере, два присутствовавших на них современника: В. Г. Короленко и Г. В. Плеханов.

«Некрасова, — пишет Короленко, — хоронили очень торжественно и на могиле говорили много речей. Помню стихи, прочитанные Панютиным, потом говорил Засодимский и еще несколько человек, но настоящим событием была речь Достоевского.

Мне с двумя-тремя товарищами удалось пробраться по верхушке каменной ограды почти к самой могиле. Я стоял на остроконечной жестяной крыше ограды, держась за ветки какого-то дерева, и слышал все. Достоевский говорил тихо, но очень выразительно и проникновенно. Его речь вызвала потом много шума в печати. Когда он поставил имя Некрасова вслед за Пушкиным и Лермонтовым, кое-кому из присутствующих это показалось умалением Некрасова.

— Он выше их!.. — крикнул кто-то, и два-три голоса поддержали его.

— Да, выше… Они только байронисты.

[…] Достоевский своим проникновенно-пророческим… голосом назвал Некрасова последним великим поэтом из “господ”. Придет время, и оно уже близко, когда новый поэт, равный Пушкину, Лермонтову, Некрасову, явится из самого народа…

— Правда, правда!.. — восторженно кричали мы Достоевскому, и при этом я чуть не свалился с ограды» (Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1990, т. 2, с. 356–357).

Г. В. Плеханов в статье «Похороны Некрасова» (1918), вспоминая об этом эпизоде, писал: «Я не помню, много ли ораторов говорило передо мной. Помню только, что в их числе были Засодимский и Достоевский.

[…] Речь Достоевского вызвала в наших рядах большое оживление. […] Между прочим он сказал, что по своему таланту Некрасов был не ниже Пушкина. Это показалось нам вопиющей несправедливостью.

— Он был выше Пушкина! — закричали мы дружно и громко.

Бедный Достоевский этого не ожидал. На мгновение он растерялся. Но его любовь к Пушкину была слишком велика, чтобы он мог согласиться с нами. Поставив Некрасова на один уровень с Пушкиным он дошел до крайнего предела уступок “молодому поколению”.

— Не выше, но и не ниже Пушкина! — не без раздражения ответил он, обернувшись в нашу сторону. Мы стояли на своем: “Выше! выше!” Достоевский, очевидно, убедился, что нас не переговорит, и продолжал свою речь, уже не отзываясь на наши замечания» (Там же, с. 544–545).

(<< back)

9

При равных условиях (фр.).

(<< back)

FB2 document info

Document ID: 924280be-6751-4052-acef-5f5ee17b03c1

Document version: 1

Document creation date: 30.11.2013

Created using: FictionBook Editor Release 2.6.6 software

Document authors :

- Vadi

Document history:

v 1.0 — создание файла, скрипты, комментарии и примечания(унификацию не запускать!): Vadi

About

This book was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.3.0.

Эта книга создана при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.3.0 написанного Lord KiRon.

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/

Table of Contents

main

Сборник «Из глубины» и его значение

1. Первое издание

2. Авторы сборника

3. Статьи сборника

4. Место и значение сборника

Из глубины. Сборник статей о русской революции

Предисловие издателя

С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции

Н. А. Бердяев. Духи русской революции

С. Н. Булгаков. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги

Диалог первый

Диалог второй

Диалог третий

Диалог четвертый

Диалог пятый

VI. Заключение

Вячеслав Иванов. Наш язык

А. С. Изгоев. Социализм, культура и большевизм

С. А. Котляревский. Оздоровление

В. Н. Муравьев. Рев племени

П. И. Новгородцев. О путях и задачах русской интеллигенции

И. А. Покровский. Перуново заклятье

П. Б. Струве. Исторический смысл русской революции и национальные задачи

С. Л. Франк. De Profundis

Указатель имен и цитируемой литературы [578]