# Статьи

Игумен Петр (Мещеринов)

## Духовная борьба в России

Без духовной борьбы невозможна христианская жизнь. Само её наличие указывает на то, живёт ли христианин духовной жизнью по–настоящему или же только мнит, мечтает о ней. Суть этой борьбы прекрасно выразил великий русский писатель Ф. М. Достоевский: «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»[1]. Будучи свободен принять спасительные дары Христа или же отвергнуть их, человек поставляется промыслом Божиим в такие условия, когда этот выбор совершается в самых глубинах нашего существа и влияет на все сферы человеческой жизни. «Ниже ума, глубже помыслов, в сокровенных изгибах души нашей гнездится змий, убийственно уязвляющий главные члены души нашей», — пишет один из величайших церковных учителей духовной брани преподобный Макарий Великий. — «Умертвить этого змия, достигнуть полной чистоты можно только посредством единого Иисуса Христа… Как скоро… начнешь искать Бога, — должен будешь бороться с своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден. А во время борьбы с сим навыком найдешь противящиеся тебе помыслы и борющиеся с умом твоим; и помыслы сии повлекут тебя и станут кружить тебя в видимом, чего хотел ты избежать. Тогда‑то начнешь борение и брань, восставляя помыслы против помыслов, ум против ума, душу против души, дух против духа[2]». Другой великий духовный писатель, святитель Феофан Затворник, говорит: «Природа наша повредилась чрез падение. Христианство во всем своем строе есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природы, как она в нас теперь есть. Самопротивление и самопринуждение суть первые формы проявления жизни христианской, спасительной, ведущей к цели[3]».

Как таковая, духовная борьба не может подлежать национальным различиям. Всякому человеку, желающему жить по–христиански, необходимо противиться себе во зле и понуждать себя на добро, и делать это при помощи молитвы, участия в Таинствах, поучении в Слове Божьем и творении евангельских заповедей — вещей вне- и наднациональных. Если говорить о сложностях и препятствиях, с которыми сталкивается современный христианин на путях духовной борьбы, то они также, в общем и целом, одинаковы для всех христиан. Но есть некоторые особенности восприятия христианства, которые несут на себе печать исторических условий жизни и менталитета нации, хотя, повторю, принципиально они одни и те же для всех людей. На некоторые из этих национальных особенностей я попытаюсь указать.

И главное, о чём здесь нужно сказать — это непонимание самой сути духовной борьбы и её места в жизни христианина. «Все усилие… и рачение у противника о том, чтобы прийти ему в возможность отвлечь ум от памятования о Боге, от страха Божия и от любви Божией земными обольщениями и приманками, отвращая его от истинно доброго к мнимо хорошему[4]», — пишет преп. Макарий Великий. Здесь мы видим основную проблему сегодняшней христианской жизни — секуляризацию христианства, встраивание его в «мир сей» и понимание его только в «мирском» контексте. Я имею здесь в виду не положение Церкви в обществе и не какие‑то внешние — культурные, социальные, исторические и проч. — стороны церковно–христианской жизни, а именно внутреннее, личностное ощущение самих христиан. И здесь есть два варианта непонимания сути духовной брани.

Первый. Когда христианство комфортно расположено в мире сем, являясь лишь одной из сторон благоустроенной жизни, тогда сама мысль о том, что не может быть компромисса между христианином и падшими стихиями мира сего (2 Кор. 6, 15) — действующими в человеке через страсти, грехи, пороки, заблуждения, отказ называть грех грехом и т. п. — является для христианина чуждой, неудобной, из ряда вон выходящей. Результатом этого становится то, что христианство теряет свою неотмирную силу и энергию. Этот вариант секуляризации свойственен сегодняшней западной цивилизации.

Второй вариант. Когда мир вокруг нас, напротив, вовсе не комфортен и неуютен, когда жизнь в нём невыносима, естественным становится стремление человека найти прибежище в христианстве, обрести в нём жизненные силы. Но далеко не всегда этот импульс даёт людям правильное понимание духовной борьбы. Часто желание обустроить внешнюю жизнь приводит к тому, что под духовной борьбой подразумеваются вполне социальные вещи, только окрашенные в цвета церковной традиции; а сама суть христианского делания остаётся нисколько не востребованной. Проблематика остаётся такой же: церковная жизнь понимается секуляризовано — как принадлежность мира сего; в этом варианте (свойственном как раз сегодняшнему российскому церковному сознанию) за счёт христианства предполагается скорее улучшить социум и культуру, чем стать христианами самим, личностно.

Какие шаги нужно предпринять, чтобы осознать это и противостоять этому? Я не могу предметно говорить о том, что нужно делать Западу, так как для того, чтобы компетентно рассуждать на эти темы, нужно знать западную христианскую жизнь изнутри. Если всё же судить «со стороны», то мне представляется, что одной из важнейших проблем здесь является соблазн «политкорректности», перенесённый на христианскую церковную почву. Я разделяю понятия «политкорректности» и «толерантности»; по моему представлению, толерантность — явление вполне христианское. Терпимость и принятие других людей такими, какие они есть, осознание того, что Бог их любит также, как и меня — вот основа толерантности. Политкорректность же — явление иного порядка. Это исключительно идеологическая вещь, препятствующая человеку называть вещи своими именами. Религиозные же смыслы требуют непременной правды. Эта правда вовсе не претендует на то, чтобы нарушать принцип толерантности; речь здесь идёт о правде перед самим собою. Собственно, внутренняя духовная христианская борьба с этого и начинается: христианин убеждается, что то или иное в нём самом, в его собственном существовании не соответствует евангельской Христовой правде — вследствие чего он прилагает внутренние, духовные, религиозные (и лишь во вторую очередь внешние, культурно–социальные) усилия к тому, чтобы этой евангельской правде соответствовать. Если говорить об этом в контексте духовной борьбы, то это будет борьба за правду — за то, чтобы давать человеческой жизни, как своей, так и общественной, евангельскую оценку. Духовная борьба не может быть политкорректной, именно потому, что она есть внутренняя борьба. Политкорректность в этой области приводит к смешению христианских и социальных смыслов, каковое смешение и лежит в основании обозначенной мною основной проблемы — секуляризации христианства.

Говоря об особенностях духовной жизни в России, необходимо учитывать, что для нашего отечества XX век явился в полном смысле этого слова катастрофическим. История России прошлого столетия привела к появлению на свет не просто постсоветского, но даже и «построссийского» человека, с вывернутой наизнанку нравственностью, с полностью выкорчеванными традициями 900–летней национальной жизни. Место этих уничтоженных традиций заняло «советское» содержание: разрыв между словами и делами, безответственность, идеологичность, стадность, неуважение к личности, антисолидарность и проч. Это приводит к тому, что «советское» с чрезвычайной удобностью незаметно мимикрирует в «церковное»: советский коллективизм, нисколько не изменившись, размещается в церковной жизни под вывеской «соборности»; общественная и гражданская пассивность становится «смирением», безответственность — «послушанием», стремление к тому, чтобы все были одинаковыми — «борьбой за православие» и т. д. Во всём этом со всею силой обнаруживается как раз фундаментальная секуляризация, то есть непонимание и неприятие религиозного смысла христианства. А попытки этот религиозный смысл растолковать, проповедывать (иными словами говоря — проблемы современной миссии) ставят перед нами то, что можно назвать «проблемой «до»».

Я подразумеваю под этим вот что: для того, чтобы современному российскому человеку усвоить религиозный смысл церковной жизни, и в частности — правильные понятия о духовной борьбе (в каковом сочетании главным является слово «духовная», а не «борьба» сама по себе), ему ещё до вступления в собственно духовную жизнь нужно воспринять те «общечеловеческие» нравственные предпосылки, без которых невозможно усвоение христианства, и которых мы были лишены в результате советского периода нашей истории.

И прежде всего это личностность. Духовная борьба всегда ведётся человеком лично, «под свою ответственность»; невозможна коллективистская внутренняя жизнь — хотя, разумеется, это вовсе не значит, что христианство только лишь индивидуалистично. Вовсе нет; общинность, соборность — одна из важнейших характеристик христианства; но и общинность, и соборность строится и развивается именно на основании состоявшихся христианских личностей. В наше время акцент на этом ещё более важен, чем в прошедшие эпохи, потому что сегодня повсеместно устраняется континуум христианской традиции. Христианский подвиг стал, как в никакое иное время после 313 г., уделом личного делания, личного выбора, «плытия против течения». Личностность требует в качестве необходимых атрибутов свободы, ответственности, честности перед самим собою, точного понятия, что есть добро, а что зло, точного знания христианского учения — прежде всего, религиозного и нравственного учения. Воспитание личностности в России сегодня — это то самое необходимое условие, та самая «проблема «до»», которая со всей актуальностью стоит перед церковной педагогикой. Но это воспитание неизбежно входит в противоречие с тем ментальным наследием, которое мы получили от XX века. Поэтому духовная борьба в России сегодня — это борьба за личность, то есть за вочеловечивание ещё до христианства. Только став человеком, нравственной, зрелой, ответственной личностью, мы можем вступить в область полноценной духовной жизни. Если мы — всего лишь часть коллектива (пусть даже и церковного), для нас эта область остаётся закрытой, а церковность с неизбежностью превращается в идеологию.

Необходимо отметить и то, что только личностность, открывающая человеку двери в его внутренний мир, позволяет избежать очень большой подмены в христианской жизни, которая свойственна сегодня многим русским людям — ветхозаветно–магических и языческих отношений с Богом. В Европе христианство нередко «размывается» исламом и восточными религиозными практиками; здесь налицо очевидное стремление духовно ищущих людей найти религиозные смыслы, хотя бы и вне секуляризированного христианства. Это говорит о неуничтоженной жажде религиозного даже и в столь гедонистическом стиле жизни, какой сейчас являет Европа. В России атеистическое воспитание последнего столетия привело к отсутствию, или, уж во всяком случае, значительно меньшей жажде религиозного как такового. Несмотря на самоубеждение в «особой русской духовности», несмотря на возрождение внешней церковности, мы в настоящее время совсем не религиозная нация. На это накладывается и то, что для России всегда было характерны двоеверие и обрядовость; тем самым в христианство привносилось языческое мироощущение и ветхозаветно–магические отношения с Богом. А эти явления по сути своей нерелигиозны, их вектор устремлён вовсе не в Царство Божие, начатками которого живёт христианин на земле (что и составляет, собственно, корень христианской религиозности). И языческое, и ветхозаветно–магическое восприятие христианства характеризуется тем, что всё оно — здесь, в мире сем, всё направлено на то, чтобы было хорошо здесь и сейчас, чтобы не только физически, но и метафизически комфортно устроиться в жизни. Такое христианство лишено внутреннего религиозного смысла, ему недоступно понимание подлинной духовной борьбы.

Отсюда можно сделать вывод: главное направление духовной борьбы (если говорить о ней уже не как о личном, а как о церковном делании) сегодня — как на Западе, так и в России — должно быть направлено против секуляризации христианства. Если мы обратимся к деятельности Церквей в этом направлении, то увидим, что это занимает важное место в жизни всех сегодняшних христианских деноминаций. Но часто бывает так, что сами методы этой борьбы — ровно такие же, то есть секулярные. Всеми средствами падшего мира сего мы хотим утвердить в нём христианство — то есть то, что падшему миру сему противоречит по самой природе, по самой сути своей (Ин. 17, 14; Ин. 18, 36). Результатом этого является не христианизация мира, а то, что сознание самих христиан подвергается опасности подмены — подмены религиозных смыслов на иные: социальные, историко–культурные и проч. А от этого происходит то, что не только мир не понимает религиозной мотивации человека, но и люди церковные перестают её понимать, подменяя эту мотивацию идеологиями разного рода. Ещё раз повторю, что это процесс интернациональный, свойственный и западному христианству, и российскому; только в силу разных историко–культурных условий, менталитета, социальной жизни он проявляется по–разному; суть же одна — секуляризация христианства. Вот против этого сегодня и должно быть направлено остриё духовной борьбы — как в личной, внутренней деятельности всякого современного христианина, так и в стараниях церковных общин.

Благодарю за внимание.

## Духовничество: ошибочное восприятие

В декабре 1998 года Патриархом и Священным Синодом было принято очень важное постановление — о духовнических отношениях, об ошибках, существующих в этой сфере церковной жизни, об их преодолении. Это постановление важно не только само по себе; оно свидетельствует, что наша Церковь жива, и, как всегда и было в истории, здраво реагирует на всякое искажение церковной мысли и деятельности. — Но вот прошло девять лет; изменилось ли что‑либо в лучшую сторону? С сожалением нужно констатировать, что нет. Синодальное постановление, несмотря на ясно выраженную волю Священноначалия, широко не распространяется, не оглашается, текст его малодоступен. По идее, нужно было бы его массово издать в каждой епархии, разъяснять с амвонов, довести до сведения каждого церковного человека. Этого нет. Напротив, все больше и больше набирает обороты маховик «лжемистического гуруизма», когда люди под Православием понимают исключительно то, что связано со «старцами», а духовную жизнь сводят к поискам этих «старцев» и вниманием только лишь тому, что исходит из их уст, — а исходить из них может такое, что к христианству отношения вовсе не имеет… В чем же тут дело? Почему здравейшее и своевременное постановление Церковной власти не нашло для себя почвы? Почему беспокойство Священноначалия мало кто разделил? — Давайте разберемся во всем этом в свете вышесказанного документа.

Какова норма пастырства в Церкви? Обратимся к Священному Писанию. — Господь дал Своим ученикам — Апостолам и их преемникам, т. е. епископам и священникам — власть строить и хранить Церковь. Эта власть не мирская, не власть насильственная. Это благодатный дар служения — совершать Таинства, содержать веру и указывать путь благочестия. Хранится этот благодатный дар в Церкви и передается в Таинстве Священства. Без Церкви невозможно спасение, следовательно, как говорит Св. Феофан Затворник, необходимо быть в союзе с нею, а это значит, что необходимо иметь общение с ее служителями, ближайшими носителями и уполномоченными — то есть с пастырями Церкви.

Слушающий вас (т. е. Апостолов) Меня слушает, а отвергающий вас Меня отвергается (Лк. 10,16), говорит Господь. Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает (Ин. 13,20). Как Ты (Отец) послал Меня в мир, так и Я послал их (Апостолов) в мир (Ин.17,18). Это общение совершается в духе послушания. Повинуйтесь наставникам вашим, и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно (Евр. 13,17), пишет Апостол. Итак, через послушание пастырям мы состоим в богоустановленном Церковном чине.

Но такое положение дел вовсе не значит, что Церковь делится на начальников и подчиненных (в мирском смысле). Перед Богом мы все равны, различаемся лишь степенью Церковного служения, послушанием, данным каждому от Бога, как говорит об этом преп. Силуан Афонский. Не существует Церкви учащей и Церкви учащейся, то есть касты учителей и массы безмолвно им внимающих. Все мы — единое Тело Христово, у каждого из нас свое место в Церкви, и мы все — соработники друг другу; вместе, помогая друг другу, мы приходим ко Христу и обретаем в Нем спасение и Небесное Царство. Об этом прекрасно говорит Апостол Петр: Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, назирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду;.. и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядаемый венец славы. Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать… Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов… Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией,.. дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во века веков. Аминь (1 Петр. 5, 1 — 5; 4, 8 — 11).

Вот — норма отношений пастырей и паствы; все сказано. Каждый духовник, я считаю, должен выписать эти слова большими буквами, и ежедневно их прочитывать.

И еще одно место из Нового Завета: Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья. И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос. Больший из вас да будет вам слуга: ибо кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится (Мф. 23, 8 — 12), говорит Господь. — Эти слова Спасителя вовсе не противоречат установленному Им же церковному пастырству, а указывают на тот дух, в котором оно должно осуществляться. Вот его характеристические признаки, как об этом говорит Священное Писание:

1) Пастырь — не начальник человеку, не властитель, а слуга;

2) Отношения пастыря и паствы строятся исключительно на основании любви и взаимного уважения;

3) Наконец, самое главное: пастырь не от самого себя осуществляет пастырство. Оно — не его, оно — Христово (в этом — смысл слов Спасителя, приведенных выше). Следовательно, пастырь обязан — и здесь и проявляется пастырское искусство — до каждой относящейся к нему души донести Христа и Его Церковь, помочь христианину прийти в меру возраста Христова. Искусство заключается в том, что все люди разные, каждой душе Господь открывается по–особому; отношения человека и Бога — великая тайна; и пастырь, при помощи Божией, должен подобрать ключ к сердцу каждого человека, чтобы именно ему, в именно его конкретной внешней и внутренней ситуации дать то, что Сам Господь хочет дать душе, — а не встроить человека в общую схему, не навязать ему то, что, может быть, теоретически хорошо и правильно, но на данный момент ему не подходит.

Такова норма. В свете ее сразу видны и искажения ее. Давайте отметим самые характерные.

Со стороны пастырей это могут быть две вещи:

1. Непонимание, нечувствование, незнание указанного выше обстоятельства, что пастырь — не нечто самодовлеющее, самостоятельное: он — слуга Христов, гибкий и тактичный приставник к благодати Его. И, следовательно, он должен руководить людей, только и исключительно донося до них учение Христа и Церкви. К сожалению, нередко пастыри учат людей не христианству, а тому, что они понимают под христианством, — т. е. происходит подмена Бога и Церкви ее служителями.

2. Вторая ошибка — представление о том, что благодать священства действует автоматически, в силу только лишь рукоположения. Вчера был простой человек — а сегодня, после хиротонии, уже всё, исходящее из уст новоначального пастыря, есть от Духа Святого. Это весьма распространенное мнение (и не только мнение, а и вытекающее из него поведение).

На это нужно сказать следующее. В Церкви нет ничего автоматического. Любое Таинство предполагает сотворчество Бога и человека, и раскрывается в зависимости от его нравственных усилий. Не является исключением и Таинство Священства. Вот мы сказали, что задача пастыря — преподание людям учения Церкви, — вовсе не своих о нем представлений; приобщение людей к жизни во Христе. Это возможно только в одном случае — когда сам пастырь понуждает себя к усвоению церковного учения, не только знанием, но и жизнью; когда он сам имеет опытное представление о духовной христианской церковной жизни. Тогда благодать священства раскрывается в нем и приносит обильный плод. Без нравственного же труда благодать сама по себе ничего делать не будет; она не сделает «автоматически» невежду — мудрецом, тщеславного — смиренным, жадного — щедрым. Да, Таинства будут совершаться — в силу уполномочивания Церкви; но чтобы нравственно руководить людей, нужно самому очень потрудиться в нравственном устроении своей жизни; чтобы преподавать учение Церкви, нужно самому усвоить его как должно. К сожалению, объективные условия нашего времени явились причиной рукоположения многих не вполне готовых к этому людей, может быть, не «доросших» еще до понимания того, что за служение им вверено, и чего оно требует от них.

Со стороны паствы ошибки следующие:

1. Как отклик на представление об «автоматически действующей» благодати священства рождается представлении об «автоматическом» же «слепом» послушании. Рассуждают так: неважно, что батюшка говорит одно, а живет по–другому. Главное — моя вера в то, что в силу благодати священства батюшка возвещает мне волю Божию. — Это широко распространенная идеология; она совершенно не Евангельская. Не сказал Господь: если из 2–х слепых второй верит, что первый не слепой, то первый упадет в яму, а второй, за свою веру не упадет. Нет, Господь сказал: оба упадут в яму. И это вовсе не значит, что нужно осуждать священников или входить в разбирательство их жизни; а значит всего лишь трезво относиться к жизни, и помнить, что в Церкви ничего «слепого» нет. В частности, послушание естественно рождается из нормальных отношений пастыря и паствы, когда они — отношения взаимной любви и уважения, когда пастырь не себя преподаёт, и своё мнение о Церкви, духовной жизни и проч., а старается привести людей ко Христу. Тогда и послушание приносит свои благодатные плоды; тогда оно естественно, о нём особого разговора и нет. Когда же отношения старших и младших в Церкви не Евангельские, тогда послушание становится предметом спекуляций, теряет свой духовный смысл, и вместо средства для спасения становится рабским подчинением, только отдаляющим человека от Господа.

2. Но главное, что порождает ненормальность духовнических отношений — боязнь свободы и ответственности. Где Дух Господень, там свобода, говорит Ап. Павел. Христианство подарило людям великий дар — свободу; но, так как свобода невозможна без личной ответственности за свою жизнь, то очень многим людям она тяжела. Человеку легче сбросить её с себя, чтобы за него решал кто‑то другой; легче укрыться за традицией, корпоративностью, правилами, схемами и т. д., — чем самому, ответственно и сознательно, строить свою христианскую жизнь. Поэтому на духовников сваливается вся жизнь паствы; люди хотят, взамен свободы, получить «гарантию спасения». Но отказ от свободы есть отказ от христианства, ибо оно может осуществляться только лично, «под свою ответственность». — Спрос рождает предложение, — и вот незрелые духовники перестают быть со–путниками, со–работниками, советниками христиан, а становятся безраздельными их властителями. Тем самым духовнические отношения выступают за рамки церковного чина. Будучи хоть и важной, но всё же частью духовной стороны жизни, они незаконно распространяются на всю её целиком. И тогда покривляется весь строй не только христианской, но и вообще жизни. Это можно наблюдать, например, в «православных» семьях, когда — что нередко бывает — главой жены становится не муж, а духовник; или когда, скажем, чтобы выполнить служебные обязанности, нужно «взять благословение духовника»… И вот теперь муж или начальник на работе зависят от совершенно посторонних и бесчинных факторов, недоумевая: что же это за «православие» такое? На этой почве рождаются конфликты, и даже распадаются семьи, а духовнические отношения становятся манипуляцией.

Как же не допустить всего этого? Как должны всё‑таки нормально строиться эти отношения? Какое место духовника в жизни христианина?

Прежде всего, тут нужно сказать обще. Задача духовника — не поработить себе человека, не сделать его своей копией, «клоном», — а с большой любовью и уважением к личности дать место в его жизни Христу, чтобы человек, победив Духом Святым живущий в себе грех, стал самим собою, таким, каким хочет видеть его Христос — уникальной, свободной, ответственной, сознательной развитой личностью. Духовник должен научить его распознавать, где благодать Св. Духа, где естественный ход вещей, где страсть и грех, — чтобы это всё не смешивалось в голове человека, коверкая его жизнь. Это — целый воспитательный процесс.

В частности, нужнее всего духовник в новоначалии, когда человек только входит в Церковь и постигает азы духовной жизни. Здесь духовник — заботливый опекун и учитель. Цель этого учительства одна — дать новоначальному христианину правильное направление роста, чтобы он совершался именно церковно, не уклоняясь ни в около- и псевдоцерковные подмены, ни в лжеаскетический ригоризм, ни в релятивизм, и т. д. — Затем, по окончании новоначалия, отношения несколько меняются: они становятся как бы более «на равных» — не в смысле фамильярности или отмены иерархического чина, а внутренне: человек взрослеет, ему и большая свобода, и большее доверие, и меньшая опека, меньшее количество правил, советов, наставлений и проч.

Но тут и выявляется наша, пожалуй, главная беда. Я наблюдаю духовнические отношения людей в нашей Церкви и поражаюсь: насколько же они не взрослые! Никто не хочет взрослеть. Ни паства, которой оказывается удобно «застрять» в церковном детстве и смотреть на мир глазами своего духовника, в то время как Господь хочет от нас, чтобы мы стали именно самими собою, возросли в меру возраста Христова. Ни духовники, которым, похоже, неуютно видеть рядом с собою повзрослевших людей. Они как‑то не умеют с ними обращаться. Кажется, что многим пастырям нужно видеть свою паству исключительно в виде неразумных детей, с которыми можно разговаривать только «сверху вниз» — на языке приказаний, наставлений, поучений. За всем этим мне видится какое‑то взаимное неуважение и забвение главного, — что Церковь — не детский сад, где есть авторитарные воспитатели и заведомо неразумные дети, а Тело Христово — то есть духовный органический союз во Христе зрелых, пришедших в свою меру свободных людей, имеющих от Бога каждый своё церковное служение. Мне кажется, необходимо начать осознавать это.

И ещё давайте затронем один вопрос — о «старцах». Младостарчество остаётся одной из самых больных проблем сегодняшней церковной жизни. Есть и идеологическая база: многие с полной серьёзностью утверждают, что «православие потому только и истинно, что в нём есть старцы». Найти «старца» — главная «духовная» задача многих православных. Мнение «старцев» для них важнейший авторитет, гораздо больший, чем авторитет Священного Писания, не говоря уж о «каких‑то там мнениях» Священноначалия. Впору уже бить нешуточную тревогу по поводу этой эпидемии «старцепоклонничества». — В чём же причины этого явления?

Мы увидели что есть в Церкви богоустановленная иерархия, которой вручена благодать Св. Духа — освящать людей Таинствами, научать их истинам веры и нравственности. Научение это происходит от лица и по уполномочиванию Церкви, не вяжет и не подавляет свободу, совершается в духе любви. Пастырство — это совет, пример, совместное движение старших и младших в Церкви ко Христу. И, казалось бы, это — очень много; но людям этого оказывается мало. Им недостаточно просто пастырей Церкви и пастырского руководства; им подавай нечто большее и высшее — старцев. Некоторые православные чувствуют прямо какую‑то ущербность и неполноту своей духовной жизни без старцев; некоторые стремятся «проверить» у старца советы своего духовника… Всё это подпитывается немалым количеством соответствующей околоправославной литературы.

Кто такие старцы на самом деле? Старец — это, проще говоря, человек, достигший святости и удостоенный от Бога даров рассуждения и прозорливости. Настоящих старцев всегда были единицы (а сейчас их, судя по всему, и вовсе нет); но остались многочисленные книги о них. Читая эти книги, и видя благотворность и многоплодие старчества, люди естественно стремятся к тому, чтобы и в своей жизни обрести нечто подобное. Начинаются поиски — по внешним признакам: большая белая борода, или подчёркнуто аскетический (видимый всеми) образ жизни, или огромные толпы женщин, или апокалиптические предсказания с некоторой оппозицией Священноначалию, и т. п. Спрос рождает предложение, и «старцы» такого рода без труда находятся.

Зачем же они нужны? Во–первых, как я уже говорил, снять с себя ответственность за себя: найти старца, вверить всецело себя ему — и уже ни о чём не думать, не заботиться. Вход в рай гарантирован. — Во–вторых, очень просто, зачем: узнать будущее. К старцу, как правило, не едут с вопросом: как спастись?, потому что это совершенно ясно из Евангелия, да и любой приходской пастырь может так или иначе удовлетворительно ответить на этот вопрос. У старца же спрашивают: жениться или в монастырь идти? Разменивать квартиру или продавать? Ложиться ли на операцию? Начинать ли бизнес или, наоборот, сворачивать его поскорее… и т. д., и т. п. Разумеется, спрашивают у старцев, скоро ли конец света и каковы признаки печати антихриста. И здесь, кстати, совершенно ясно проявляется самый настоящий экуменизм. В других религиях для разрешения ровно этих же вопросов существуют гуру, шейхи, шаманы, ламы, цадики, друиды и проч.; неверующий человек пойдёт к гадалке и экстрасенсу. — Конечно, я далёк от того, чтобы вовсе лишать эти жизненные вопросы их значения; но когда они выходят на первое место в жизни, тогда Церковь становится для людей магией, а вектор духовной жизни направляется на то, чтобы «за счёт Бога» хорошо было «здесь и сейчас».

При этом нужно отметить одно существенное отличие старца от просто пастыря Церкви. Если последний (в идеале) ничего иного не делает, как только доносит до человека в его конкретной ситуации учение Церкви, то старец действует на основании некоей личной харизмы; а здесь нужна осторожность. Прп. Серафим говорил, что когда он говорил от себя, а не от Духа Святого, то бывали ошибки; а прп. Силуан Афонский, приведя эту фразу прп. Серафима, писал, что ошибки могут быть маленькие, а могут быть и большие. Поэтому вообще Церковь заповедует, при соприкосновении с чем‑то личным, большую трезвость. Но в наше время трезвости как раз и нет. Мало того, совершенно очевиден обратный процесс мифологизации всего, что связано со «старцами». Например, в жизнеописании одного из них мы читаем, что тот матерился, пил водку, хулиганил и т. п. Вместо того, чтобы объяснить это воспитанием и, скажем так, «простецким» устроением этого человека, все эти качества «возвышаются» и приписываются чуть ли не Духу Святому…

Казалось бы: ну подумаешь, ничего особенного: этакое «детское» (но, замечу, отнюдь не в Евангельском смысле) восприятие духовной жизни. Но на самом деле за этим стоят гораздо более серьёзные вещи, чем просто детскость, невзрослость. В основе старцепоклонничества лежит неправильное представление о Боге, о воле Божией и об отношении человека и Бога. Я заостряю на этом ваше внимание, потому что это крайне важно.

Старцепоклонники считают, что воля Божия в отношении конкретного человека есть, с одной стороны, нечто предопределённое, заранее «запрограммированное», с другой стороны, нечто совершенно тайное, то, что нужно «угадать». И вот для того, чтобы эту «компьютерную» волю отгадать, попасть на неё, и нужен старец, который именно потому старец, что обладает неким тайным знанием этой самой загадочной «воли». Угадали мы её — всё идёт «по маслу»: и дети не болеют, и бизнес процветает. Не угадали — всё плохо. А ещё хуже — усомниться в «тайном знании» старца: это вообще погибель. — Это совершенно нехристианское, магическое, языческое мировоззрение. Оно превращает нашу религию из благовествования о Боге — любящем Отце, о Христе Спасителе и о свободе во Святом Духе в зловествование: христианство — минное поле, без сапёра не пройдёшь. Сапёр и есть старец… Не так учит Православная Церковь. Воля Божия не есть нечто запрограммированное, автоматическое, то, что надо «вычислять». Не есть она и какая‑то эзотерическая тайна. Я говорил явно миру…, и тайно не говорил ничего (Ин. 18, 20), сказал Господь. Наоборот, Бог открыл нам Свою волю во Христе, в Св. Писании, в Церкви. Жизненный путь человека определяется личным отношением сердца, души к Богу. Узнаётся воля Божия из совокупности обстоятельств, из велений совести, из расположений сердца, из борьбы с грехом. Безусловно, уместен здесь и пастырский совет — но именно совет, в духе Евангелия, Церкви; а вовсе не какое‑то лжемистическое гуруистское «отгадывание». Если мы не учитываем этого, тогда наша внутренняя жизнь перестаёт быть собственно духовной, христианской, а приобретает некоторую даже оккультную окраску.

Итак, подведём некоторые итоги. Духовнические отношения должны быть выражением следующего церковного принципа: мы — Церковь, Тело Христово; вместе возрастаем в Бога. Старшие в Церкви помогают младшим — и преподанием благодати Божией, и примером жизни, и поучением. Но духовные отношения, если они правильны, никогда не заслоняют Того, ради Которого они и существуют. Как и всё в Церкви, они являются одним из средств христианской жизни, и не могут подменить собою цель её, которая есть Христос.

В заключение возвращаю внимание читателя к Синодальному постановлению о пастырстве и духовничестве, с пожеланием, чтобы оно было прочитано и воспринято так, как желает этого Церковь.

Postscriptum. Моя статья и последующее по поводу неё общение вызвали неудовольствие у одного моего собрата и «коллеги». Он предъявил мне укор: ты смущаешь народ, пропагандируешь вольность и вседозволенность, отвергаешь духовничество, и т. п. Может быть, действительно, я смутил кого‑то. Поэтому хочу (как бы в продолжение статьи) дать объяснение.

В своё время я учился в Консерватории. И мне повезло: я встретил прекрасных, я бы даже сказал — выдающихся педагогов. Это были настоящие мастера, знатоки своего предмета, могущие обучить и теории, и практике других, с целью — и их сделать мастерами своего дела. Я очень благодарен своим учителям; хотя я, так сказать, не работаю по специальности, но они мне задали очень высокую «педагогическую планку».

Духовничество есть не что иное, как педагогика; его цель — научить человека Богу: жить Им и с Ним, выстроить свою жизнь по Евангелию. Подчёркиваю — научить человека делать это самому. Педагогический процесс везде одинаков: сначала педагог «плотно» учит человека «азам», т. е. начальным элементарным навыкам своего дела; затем ученик обретает всё большее мастерство, творческую свободу, становится подмастерьем, а потом и мастером, способным уже и других учить. Ровно это и должно быть смыслом духовных отношений.

Но я вижу нашу ситуацию: наши духовники — не мастера своего дела… Говорить от книжек (в частности, от Лествицы с её почти медицинским описанием пастырских приёмов), от представления об «автоматической благодати» — это да, все мы горазды. А пройти делом христианскую жизнь (закон свободы, по слову Ап. Иакова), и ещё вдобавок иметь хоть какие‑то педагогические навыки, чтобы научить этой жизни других (научить, а не навязать!) — этого нет. Хотя есть вся внешность духовничества.

Евангелие Христово даёт нам критерий на все времена. Вот он: по плодам их узнаете их. Плоды — плохи, просто беда. В людях воспитывается безответственность, несвобода, кликушество, ложный патриотизм, и проч.

Хуже всего на свете, самая крайняя беда — утратить Бога, потерять Его, превратить свою внутреннюю жизнь из живой связи с Ним в набор схем, правил, запретов, назиданий и т. п. Именно это и происходит в результате неверного духовничества, когда оно не педагогичное, а авторитарно–властительское, лжемистическое. Происходит подмена отношений с Богом отношениями с духовником. И мы всё это и наблюдаем. Человек теряет свободу, не навыкает ответственности. Он не становится взрослым, целостным, ценным. В конце концов, есть время учить алфавит, а есть время самому читать. У нас же дальше алфавита дело не идёт. Причём, эта ситуация обоюдна, она как‑то всех устраивает. Ведь сами мы позволяем духовникам забирать над нами власть, на которую они не имеют права. Мы сами вручаем им бразды правления всей нашей жизни. А духовники обосновывают такое положение вещей ложной, неевангельской клерикальной идеологией.

Это вовсе не значит умаление священного сана, пренебрежение пастырями, разгул своеволия в угоду нашим страстям. Сан — это Таинства; наше участие в них — церковная необходимость; а духовничество — это личное мастерство пастыря в усвоении христианства и педагогическая способность передать его другим. Перед такими духовниками я готов преклониться и смириться в прах… Но я таких не видел, не встретил в своей церковной жизни.

Итог. Духовничество нужно, необходимо: чин пастырства установлен Самим Богом. Но нужно иметь в виду «объём действия» этой стороны церковной жизни. Он покрывает педагогическую сферу, и в ней реализуется; когда же духовник делается главой семьи по всем вопросам, или мнение духовника навязывается другим, как директива, и т. д., то есть духовник контролирует уже все стороны жизни, и не только моей жизни, но и людей, от меня зависящих — это уже бесчиние. Никто из нас не потерпит, когда, напр., учительница математики нашего сына не ограничится обучением его данному предмету, но придёт к нам домой и будет по своему усмотрению распределять наш семейный бюджет. Однако духовникам нашим мы сами охотно позволяем это делать. И не учимся на ошибках…

## Интервью для «НГ–Религия»

Одна из Ваших книг называется «Проблемы воцерковления». В настоящее время в Русской Церкви именно миссия и массовое воцерковление определены в качестве приоритетных задач для церковной деятельности. Какие именно проблемы в этой области, на Ваш взгляд, есть сегодня?

Действительно, сегодня Церковь, осознавая свою ответственность за крещённых ею людей, за тех наших сограждан, которые определяют себя как православных, поставила перед собою важную задачу — воцерковить их, чтобы вера их стала сознательной и твёрдой, а жизнь — христианской. Но, как и в процессе любой работы, так и здесь — нужно определиться: а что мы хотим получить, так сказать, «на выходе»? Воцерковлённый православный христианин — это кто?

В расхожем понимании — это человек, который «ходит в церковь»: соблюдает посты, читает церковную (и околоцерковную) литературу, имеет духовника и во всём его слушается; употребляет специфическую лексику, определённым образом одевается и обставляет своё жилище, совершает паломнические поездки и т. д. Кроме того, в общественном сознании уже прочно укоренилось мнение, что «воцерковлённые люди» непременно должны разделять антизападнические, монархические и тому подобные общественно–политические воззрения.

Проблема здесь мне видится вот в чём: под «церковностью», к которой мы хотим приобщить людей, часто понимается вот это самое расхожее её понимание, о котором я только что сказал — а это есть не что иное, как субкультура. Но тогда это не воцерковление, а подмена: возрастание и воспитание православного христианина подменяется не вхождением его во вселенское Православие, а встраиванием его именно вот в эту, достаточно узкую, субкультуру, к подлинному православному христианству имеющую порой весьма слабое отношение. Кроме того, эта субкультура может легко включать в себя такие интенции, которые способны подменить саму суть христианской религиозности и заменить её вполне секуляристской по существу идеологией. Подлинное же воцерковление — это становление православного христианина прежде всего как личности, и личности со вполне определёнными свойствами: нравственной целостностью, свободой, ответственностью, зрелостью, самостоятельностью, а прежде всего — и опытом христианской духовной благодатной жизни, дающим христианину мудрость, умение отличать добро от зла, мужество, бесстрашие и другие нравственно–духовные качества.

И здесь мы сталкиваемся с такой задачей, навыков решения которой у нашей Церкви, в силу трагической её истории XX века, пока не наработано. Нет у нас опыта ни воспитания в личностях наших прихожан вышеназванных качеств, ни созидания церковных общин, в которых, собственно, и должно совершаться нравственное и духовное становление человека как православного христианина, его подлинное воцерковление.

А что нужно делать, чтобы созидались общины?

Здесь целый комплекс проблем. Во–первых, нужно начинать с того, чтобы осознать, что общинность не равна субкультурности, о чём я сказал выше. Православие — это вселенская Церковь, а не субкультура; и её «вселенскость» должна проявляться, на мой взгляд, в том числе и в допущении (в нравственных евангельских и церковных рамках, разумеется) множества форм, разнообразия стилей жизни. Нельзя создавать общины «под одну гребёнку», по разнарядке, иначе община неизбежно сведётся к субкультурному явлению, в котором люди будут идентифицировать себя как православных христиан не потому, что они живут во Христе, любят Бога и ближнего, исполняют заповеди Божии и имеют подлинный православный опыт духовной жизни в молитве и Таинствах, а потому, что они одинаково говорят, одинаково одеваются, одинаково исполняют внешнедисциплинарные церковные указания, одинаково проклинают Запад и проч.

Во–вторых, необходимо учитывать наследие советского времени. Люди получили сильнейшую прививку от какого бы то ни было коллективизма; поэтому церковная общинность не должна быть вот именно «советски–коллективистской». Созидается православная церковная общинность, конечно же, на Евхаристии; но не только. С, так сказать, «человеческой стороны» в основу общинности кладётся личная свобода человека, его самоуважение и уважение к ближним. Именно эти качества и вытравило из русских людей советское время, и опыта воспитания таких качеств нет у нас сегодня в нашей церковной педагогике; приобретать этот опыт — первейшая, на мой взгляд, задача церковной жизни.

Третье немаловажное обстоятельство заключается в следующем. Люди живут не в безвоздушном пространстве, и попадают они в Церковь не с Марса, а из современного российского общества со вполне сложившимся менталитетом. Процесс воцерковления, совершающийся в общине, как я уже сказал, заключается в воспитании христианской личности с такими духовными и нравственными свойствами, какие не только не востребованы нашим обществом, но которые порой прямо противоположны общественному и государственному «мейнстриму». И может оказаться, что подлинное воцерковление очень даже «не устроит» «внешний мир». Получится слишком уж большая разница: «снаружи», вне Церкви — Религия Денег (именно её «исповедуют» большинство россиян сегодня), «внутри» церковных общин — бескорыстие. «Снаружи» — атомизация людей, «закон джунглей», «каждый за себя»; «внутри» — любовь, взаимопомощь, делание добра, поддержка друг друга. «Снаружи» — ложь, обман, коррупция, неуважение к людям, злоба, жестокость, цинизм, стадность; «внутри» — солидарность, правда, честность, порядочность, противостояние лжи, взращивание подлинной «штучной» культуры. «Снаружи» — подавление нравственного достоинства, независимости, самостоятельности личности; «внутри» — воспитание всего этого.

Где же это Вы видели такие общины в нашей реальной церковной жизни?

Конечно, я описал идеальный вариант; но ведь именно к такому нравственному состоянию должна призывать православная миссия и стремиться подлинное воцерковление.

Из Ваших слов получается, что воцерковление обязательно высвечивает антитезу «Царства Христова» и мира сего?

Действительно, если люди будут по–настоящему воцерковляться, если православные церковные общины будут созидаться такими, какими оны должны быть — это немедленно высветит принципиальную разницу между Церковью и миром сим (для нас — в его российском варианте). Общины неизбежно будут некими «анклавами», дух жизни в которых — иной, чем в нынешнем нашем социуме. А немалое количество людей, составляющих общество, видя, что Православие — это вовсе не только купание в проруби на Крещение и не освящение куличей перед Пасхой, а прежде всего совсем другая, непривычная нравственная и духовная жизнь, — могут вовсе и не захотеть этой жизни, потому что она потребует от человека того, что чуждо и непонятно сегодняшнему социуму. Но, мне кажется, жить по Евангелию, несмотря ни на что — это и есть тот подвиг для Церкви и для православных христиан, который уготован нам Богом и историей.

То есть, по–Вашему, неизбежно «размежевание», противопоставление Церкви и общества?

Нет, я думаю, что в настоящей, не субкультурной, а вселенской православной церковности нет места размежеванию и противопоставлению. Церковь непременно обязана заботиться о нравственности народа, в котором Господь поставил её нести своё служение. Но вместе со словом проповеди сама повседневная церковная жизнь должна показывать людям реальный пример иной, нравственной, чистой и благой жизни — и не только на личном уровне, но и в гражданском, и в общественном смысле. К сожалению — ещё раз повторю — в нашей Церкви пока не накоплен опыт действования в этом направлении. Революция 1917 года разрушила полуторатысячелетнюю теснейшую связь Церкви и государства. Начались гонения, и Церковь была лишена какой бы то ни было возможности созидать свою жизнь, осмысливать современность, творчески развиваться. И вот только теперь мы подходим к осознанию того, что историческая парадигма изменилась, время «симфоний» прошло, и что оказывать своё благотворное нравственное и духовное воздействие на общество Церковь может, прежде всего обустраивая свою внутреннюю жизнь и в ней являя пример «иного бытия», которое привлекало бы людей своей чистотой, правдой и красотой. Вот такое воцерковление, собственно, и должно, на мой взгляд, быть целью наших сегодняшних усилий.

Опубликовано (с сокращениями): http://religion. ng. ru/events/2010–04–21/2_subculture. html

## Катехизация как воспитание

(доклад на Рождественских чтениях)

I.

Когда мы говорим о катехизации, необходимо всегда иметь в виду, что научение истинам веры имеет в Церкви прежде всего прикладное назначение. Цель катехизации — не просто сформировать интеллектуальное мировоззрение, но главным образом, научить, как правильно жить христианской нравственной духовной жизнью. В этой связи мне запомнились несколько моментов из недавних текущих событий.

На Круглом столе по проблемам катехизации, состоявшемся в конце прошлого года в Даниловом монастыре, протоиерей Димитрий Смирнов подчёркивал, что катехизация в наше время обязательно должна научать людей, во–первых, христианскому милосердию, а во–вторых — стяжеваемому христианином в процессе исполнения евангельских заповедей опыту благодати. О. Димитрий с болью говорил, что по этим параметрам не только многие миряне, но и — как он сказал — больше половины священнослужителей не имеют понятия, что такое христианство.

На прошлой неделе я выступал на молодёжной миссионерской конференции в Москве. Я, в частности, говорил о том, что христианство не может ограничиваться только храмом; полнота христианской жизни должна ощущаться христианином во всякий момент его жизни, а не только тогда лишь, когда он в составе прихода участвует в богослужении. После этих моих слов я получил записку, в которой задавался недоуменный вопрос: как же возможна религиозная жизнь вне прихода? И что это такое — полнота жизни во Христе?

И ровно год назад, в этих стенах, возражая мне на схожий тезис, один батюшка, лидер некоего молодёжного московского объединения, говорил: «что это вы призываете к жизни во Христе? Для большинства людей это — абстракция. Людям это непонятно. Нужно начинать с понятных вещей — любви к родине, и т. п.».

Евангелие даёт нам универсальный критерий на все времена и для всех обстоятельств: по плодам их узнаете их (Мф. 7, 16). Если известнейший пастырь сетует, что нужно обучать людей таким вещам, которые должны быть основой их жизни — ибо что за христианин без милосердия и опыта благодати?, если люди не понимают, что такое — полнота жизни во Христе, и даже священники говорят о жизни во Христе как об «абстракции» — то приходится сделать печальный вывод: сегодняшняя катехизация своих задач не выполняет. Несколько мыслей на тему — почему так происходит, предлагаются вашему вниманию.

II.

Прежде всего необходимо отметить, что дать пережить человеку ту полноту жизни о Христе, о которой я говорил, разумеется, не по силам никакому катехизатору. Это тайна личных взаимоотношений человеческой души и Бога. Но катехизатор может (и должен) обращать внимание новоначального христианина на то, что этот опыт, или, говоря словами святителя Феофана Затворника, богообщение, должно составлять смысл и цель христианской жизни. Вот слова святителя: в «живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель» (Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 34). Ссылаясь на свт. Василия Великого и преп. Макария Великого, свт. Феофан отмечает, помимо прочего, одну принципиально важную вещь. «Неверно, если бы кто стал думать», пишет он, «что когда богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своём Богу: Господь мой и Бог мой (Ин. 20, 28), как Апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь, Божий есмь (Ис. 44, 5), — такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно–нравственной и духовной жизни (выделено мною. — И. П.) (там же, стр. 36).

Если мы возьмём сегодняшнюю приходскую катехизацию, то есть — проповеди с амвонов, редкие поучения приходящим креститься или венчаться, занятия в воскресных школах или на курсах со взрослыми людьми, то мы увидим, что вопрос богообщения катехизаторами если и ставится, то уж во всяком случае не как основной. По идее, система катехизации должна иметь именно богообщение центральным своим пунктом, и исходить из того, чтобы христианин был подведён к тому, чтобы опытно вкусить его. Для этого нужно, наряду с научением православной вере, дать человеку навык поучения в Священном Писании в духе Церкви, приучить, если можно так выразиться, «обращаться с Таинствами», научить молитве, а главное — во главу угла поставить повседневную нравственную евангельскую жизнь: дать людям понять, что есть грех, что происходит от человеческого естества, а что — от благодати Божией.

Наша катехизация расставляет другие акценты. На первом месте у нас стоит церковно–обрядовая дисциплина (архим. Амворсий Юрасов: утр. веч. молитвы, субб. воскр. праздники в церковь ходить, перед- и послеобеда помолиться — всё, ты уже «церковный человек»), далее мы раскрываем теоретические преимущества Православия перед всем прочим, далее мы включаем в церковное научение посторонние, не имеющие отношения к Церкви политико–идеологические соображения, и так далее. Что же касается богообщения, то наличествует даже и опасение — не прелесть ли это, да мы все грешные и недостойные, и т. п. В объяснении же собственно духовной жизни мы ссылаемся на святоотеческие книги, и часто за древней письменностью не видим современного человека, каков он есть.

Собственно говоря, речь здесь идёт об экклезиологии, учении о Церкви. Церковь — богочеловеческая реальность, единственная цель и задача которой — приводить людей в соединение с Богом. Неуспех наших катехизационных усилий кроется, на мой взгляд, именно в том, что мы представляем новоначальным христианам несколько иной взгляд на Церковь, смещаем экклезиологические акценты. Вот несколько вещей этого рода, на которые мне хотелось бы обратить ваше внимание. Если современная катехизация, осознав их, сможет избегать, то, я думаю, наша деятельность будет гораздо более успешной.

III.

Одна из актуальных проблем неверного восприятия Церкви, и, следовательно, неверного подчас церковного научения — это то, что протопресвитер Александр Шмеман называл «номинализмом». Что это значит в контексте наших размышлений? Люди видят, что Церкви в её наличной жизни свойственны ровно те же немощи, что и нашему социуму, а именно — меркантилизм, отсутствие общественного интереса, упадок культуры, нравственная релятивизация — нетерпимость, непорядочность и проч. Какова наша, так сказать, «катезизическая реакция» на эту критику? В какие бы слова эта реакция не облачалась, сводится она к двум вещам: 1) хоть мы и грешные и немощные, но Церковь сама по себе свята и непорочна, 2) а то, что люди этого не видят и не ощущают — их вина.

Действительно, богословски рассуждая — наши грехи не умаляют святость Церкви. Но мы с вами ведём речь о катехизации как о воспитании, а не погружении в глубины теоретического богословия. С точки же зрения воспитания — церковной действительности прямо касаются слова св. апостола Иакова: как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак. 2, 26). Апостолы настаивают на том, чтобы вера наша выявлялась делами (Иак. 2, 18), действовала любовью (Гал. 5, 6). Христиане призваны к тому, чтобы сокровище их веры, пусть несовершенно, пусть немощно, но тем не менее выявлялось в жизни и было видно людьми: так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16). У нас же получается так: спрятавшись за удобное учение о том, что, независимо от того, что мы грешны, Церковь всё равно свята — мы аннулируем нравственную энергию, и направляем наши жизненные силы на то, чтобы хорошо устроиться в мире сем, в результате чего мы и не отличаемся нисколько от падшего социума. Получается, что сокровище Церкви у нас хранится, но в жизни (в жизни не частного христианина, а именно общецерковной) не реализуется. Это и есть номинализм — отрыв идеи от её воплощения. Православная Церковь содержит полноту истины, но она не раскрывается в нашей жизни.

По сути, этот номинализм приводит к трём вещам: 1) учению о невидимой Церкви, которое мы осуждаем у протестантов (понятно, о чём речь: видимая церковь — такая же, как социум, а все богословские определения о святости и проч. относятся к такой Церкви, какую никто не видит); 2) практической (то есть — воспитательной) констатации того факта, что мы, составляя Церковь, на деле мало ей причастны, ибо наша церковность реализуется не в её сути, не в богообщении, а во внешних вещах; и 3) оправдание этого положения, то есть — аберрация нравственной адекватности. Мы не возмущаемся этим, а успокаиваем себя, что «мы — люди грешные»…

Люди внешние всё это видят, и не верят нам. Не приучившись нашей этой вот нравственной аберрации, когда мы живое непосредственное нравственное чувство аскетически «отсекаем» как падшее и подменяем его церковным номинализмом, люди видят разрыв между проповедью и её реализацией. Я обращаю на это ваше особое внимание. Если говорить о катехизации как о воспитании, то воспитатели должны являть зримый пример того, к чему мы людей призываем. Пока же добросовестному катехизатору приходится предупреждать людей, чтобы они были готовы, что в церковной действительности они не встретят того, о чём говорят книги Св. Писания и Св. Отцов, а встретят ровно то, что наличествует в обществе, и что Церковь на словах осуждает.

IV.

Вторая проблема касается формальной стороны катехзизации. Церковная жизнь происходит не в башне из слоновой кости, не в воздушном замке, но в конкретном социальном, общественном и культурном контексте. Миссия и катехизация — та сфера деятельности, которая наиболее тесно соприкасается с особенностями «текущего момента» истории. Этого не понимают многие «охранители», ругающие миссионеров и катехизаторов за их поиски современного языка проповеди и адекватных форм общения с социумом, который — хотим мы этого или нет — является для нас данностью. По представлениям этих охранителей, миссия и катехизация должны быть столь же неизменными, как церковные каноны. Но те, кто миссией и катехизацией занимаются, не могут не чувствовать и не понимать того, что благовествование сегодня уже не может уместиться в рамках благочестивой православной лексики. Задача современной катехизации — чтобы истины Евангелия и традиции Церкви были восприняты не абстрактными жителями некоей идеальной «Святой Руси», а нашими реальными соотечественниками — отвязной и развращённой молодёжью, циничными политиками, прагматичными бизнесменами, погружёнными в быт домохозяйками и так далее.

Но, увы, очень часто наша катехизация сводится только и исключительно к лексике. Главное — православно говорить. Приведу пример с всемирно известной реабилитационной программой 12–ти Шагов. Она возникла в Америке в 30–е годы, и наиболее широко известна сейчас всем как сообщество Анонимных Алкоголиков. Программа эта очень успешна, мало того, она служит реальному воцерковлению многих людей. Священноначалие положительно отнеслось к опыту сотрудничества Церкви и Анонимных Алкоголиков; многие монастыри и храмы, по благословению Патриарха, открыли группы самопомощи, работающие по 12–шаговым программам. Но вот, так сказать, на «среднем» церковном уровне это благое начинание встречает значительное сопротивление. Почему? Объяснение простое: лексика неправославная. Многие батюшки и активные миряне не дают себе труда разобраться по существу, а смотрят сразу: из Америки? значит, заведомо плохо (лампочками Эдисона, впрочем, все пользуются); «Анонимные Алкоголики», «программа», «группы самопомощи», «Высшая Сила» — да как‑то это не звучит по–русски… вот если бы назвать, скажем, «Безымянные Винопийцы», или чтобы люди, только что выбравшиеся из канавы, обращались к Богу, Которого они ещё не знают, исключительно как «к Господу и Богу и Спасу нашему Иисусу Христу, не во двою лицу разделяему, но во двою естеству неслитно познаваему», и никак иначе — всё будет в порядке, никто не придерётся… И так во многом.

Так вот, нельзя сводить Православие к лексике. Это с воспитательной точки зрения неверно. Люди внешние смотрят: живут православные так же, как и все, но очень борются за слова; значит, вся сила Православия — в словах… Вот такому представлению не должно быть места в деле катехизации, а охранители должны понимать, что миссионер и катехизатор имеют право на некое «пространство риска», чтобы быть адекватными сегодняшнему дню и сегодняшним людям. Катехизация не должна превращаться в словарь архаических выражений; говорить с людьми нужно так, чтобы они получили православный жизненный ответ на их сегодняшние нужды. Это ставит перед нами вопрос написания современных книг и пособий для катехизации — деятельность, к которой мы ещё, по сути, не приступали, но уже — давно пора.

V.

Итак, что нам делать, чтобы наша катехизация осуществляла себя именно как воспитание? Во–первых, каждому катехизатору необходимо озаботиться о том, чтобы драгоценная истина Православия выражалась в его жизни. Во–вторых, на мой взгляд — чуть меньше проповеди обрядов, дисциплины, исторической значимости земной Церкви и т. п., и гораздо больше внимания — Евангельской нравственности и повседневной духовной жизни. Наконец, в общем деле церковного просвещения — реализовывать катехизацию прежде всего как научение истинной жизни во Христе — в добре и милосердии, как освобождение человека от безумных и злобных стихий мира сего. Наконец, катехизация должна открывать людям Православие (ещё раз подчеркну — современным языком и адекватно сегодняшнему дню) не как отвлечённую доктрину, и не как всего лишь былое и нуждающееся в реанимации наследие народной жизни и не как перемещение в виртуальное прошлое. Подлинное православное христианство — это то, что реально, именно сегодня, даёт благодатную силу жизни людям, величайшая драгоценность на земле, вселенская неотмирная истина, путь к бессмертию и счастью во Христе, к единственно достойному человека существованию. Именно об этом мы должны свидетельствовать своей жизнью и словом проповеди.

Благодарю за внимание.

## Катехизация молодёжи

(доклад на Рождественских чтениях)

Никто не будет спорить, что катехизация сегодня — проблема номер один в нашей церковной жизни. Большинство людей, наполняющих наши храмы, имеет о православной вере смутные, ошибочные или крайне недостаточные понятия. Никакой системной катехизической деятельности в нашей Церкви не ведётся. Воскресные школы для детей и взрослых, беседы с прихожанами и проч. дают по большей части очень недостаточные знания, осложнённые совершенной неприложимостью полученной информации к современной жизни, или существуют формально (если вообще существуют); более глубокая катехизаторская и миссионерская работа остаётся уделом энтузиастов, действующих, как правило, без достаточной поддержки со стороны своего церковного начальства.

Особое значение в таких условиях приобретает миссия и катехизация в молодёжной среде. Вполне можно сказать, что если мы потеряем молодёжь, то мы потеряем Церковь, во всяком случае, как социально и культурно значимое явление в российской жизни. — Нельзя сказать, что катехизация «для взрослых» как‑то принципиально отличается от таковой «для молодёжи»: она всегда есть научение истинам веры, — но есть определённая специфика катехизации, обращённой именно к молодым людям. Специфика эта определяется, с одной стороны, особенностями возраста — большей чувствительностью к поискам истины, прагматичностью (в хорошем смысле слова), непринятием назидательной риторики и проч.; с другой стороны тем, что молодежь более, чем зрелый человек, зависима от субкультуры, и, следовательно, приходится учитывать язык этой субкультуры. Соответственно этому можно определить задачи катехизации молодёжи, а потом поставить проблемы оной.

I.

Итак, задачи следующие.

1) Содействие воцерковлению человека. Оно требует:

а) Церковной образовательной и просветительской деятельности, которая должна соответствовать возрастным и индивидуальным особенностям, а также запросам времени. Нужно обратить особое внимание на адекватное разъяснение христианских ценностей в их иерархическом строе. Я не случайно говорю об адекватности, потому что одна из главных проблем современной церковной катехизации — что то, что говорится в воскресных школах, на многих приходских курсах и проч., никак не может быть выражено в реалиях современной жизни, и применено в ней. Подчас наоборот, из нашей катехизации можно сделать вывод, что нужно бежать сломя голову в леса и пустыни, уйти от современной жизни. Это, конечно, никак не может устроить большинство молодёжи, как раз выходящей в жизнь. Положительными результатами церковного просвещения можно считать приобретение человеком христианского мировоззрения и адаптация в современном социуме именно в качестве, с одной стороны, полноправного члена его, и с другой — православного христианина, чтобы люди могли приложить к жизни то, что получено ими в Церкви;

б) Осознанного и ответственного вступления в литургическую жизнь, которое включает в себя не только начальные дисциплинарные навыки воцерковления (какие молитвы читать, как готовиться к Причастию и проч.), но и приобщение к общинной жизни. Здесь мы видим большую проблему: общинной жизни в нашей Церкви, можно сказать, и нет, она очень мало востребована. Церковная жизнь сведена к богослужебной, вместо общинности главное для людей — индивидуальное освящение. Под этим стоит более глубокая проблема — подмена евангельской нравственности аскетикою. Это тема отдельного серьёзного разговора; но практическое выявление этой проблемы видится в том, что у людей не воспитывается христианская нравственность, которая, наряду с Евхаристией, созидает общину. От этого наша приходская жизнь весьма ущербна, и понятно, что это совершенно не может устроить именно молодёжь, с её тягой к общению и стремлением обязательно иметь свою субкультуру. Поэтому следующей чрезвычайно важной задачей является

2) Формирование православной детско–юношеской и молодежной среды. Этому способствует:

а) Внебогослужебное общение, которое может принимать самые разные формы: работа в творческих мастерских и студиях, разного рода клубах, что содействует культурному, эстетическому и физическому становлению детей и молодежи. Такая работа должна соответствовать возрастным особенностям и запросам времени. Здесь, конечно, всё упирается в пастырское усилие священнослужителей, которые занимаются молодёжью. Это непростая задача. Священнику надо хорошо знать и чувствовать реалии современного мира, современных людей и, исходя из этого, стараться очень разумно соблюдать меру, чтобы, с одной стороны, не превратить Церковь в гетто или этнографический музей, и с другой — не перейти грань евангельских ценностей в оценке, например, современной и молодёжной культуры, рок–музыки, кинематографа и проч. Крайне необходимо воспитывать у молодых людей христианскую нравственность: доброту, отзывчивость, понимание евангельской правды и умение постоять за неё, мужество и проч., а особенно — целомудрие, показывая его жизненность и красоту. При этом нужно решительно избегать назидательного тона, обязательно должны быть выстроены личные, любящие и уважительные отношения между пастырем и его подопечными. Особенно хочу подчеркнуть необходимость эстетического воспитания молодёжи, приобщение её к классической европейской и отечественной культуре. На мой взгляд, необходимы «культпоходы» в театры, концертные залы, картинные галереи и проч., с соответствующей разъяснительной работой. К сожалению, как я уже сказал, в нашей сегодняшней церковной жизни это — дело немногих энтузиастов; мы не имеем ни определённой методики, ни системных воспитательных разработок по современным молодёжным вопросам.

б) Приобщение молодежи к социальному, просветительскому служению, и вообще ко всякому созидательному труду, особенно же — к делам милосердия. Опыт показывает, что это — одно из самых трудных вещей. Тяжело бывает организовать даже какую‑то разовую акцию — разнести, например, в близлежащей больнице к Пасхе подарки одиноким пожилым людям; а системную волонтёрскую работу организовать почти невозможно. Заслуживает внимания опыт сестричества блгв. царевича Димитрия при 1–й Градской больнице и нашего ЦДРМ.

в) Организация интересного и содержательного досуга и отдыха в рамках паломнических поездок, туристических походов, православных детско–юношеских и молодежных лагерей и т. д. Опять же, сошлюсь на опыт нашего православно–ориентированного лагеря «Звезда Вифлеема»; несколько лет его существования показывают, что в нём найдена оптимальная мера отдыха и труда, игры и ненавязчивой жизненной катехизации.

3) Социально–психологическая помощь и поддержка детей и молодежи.

а) Чрезвычайно важную роль в развитии человека играет, конечно, семья. Поэтому в молодёжной работе большое место должна занимать подготовка молодых людей к созданию здоровой семьи, рождению и правильному воспитанию детей. В наше время такая подготовка может осуществляться:

— созданием церковно–просветительских курсов, на которых желающие могли бы узнать о духовных основах семейной жизни и воспитания детей. Это, конечно, мало возможно на уровне каждого прихода; но на уровне благочиний вполне осуществимо;

— организацией консультаций с опытными священниками, психологами, педагогами, врачами и юристами. Средства на это должны быть запланированы в приходском бюджете;

— созданием семейных клубов, где молодые люди и молодые семьи могли бы общаться и помогать друг другу при поддержке и духовном руководстве опытных священников, педагогов и психологов.

б) С каждым годом возрастает поток людей, ожидающих от Церкви помощи в преодолении трудностей развития, воспитания и образования. Большой опыт в этих вопросах имеют светские специалисты (педагоги и психологи). Часто государственные и общественные организации социальной направленности, осуществляя коррекционные и реабилитационные программы, чувствуют необходимость ценностной ориентации человека, и при решении этих вопросов идут на сотрудничество с различными религиозными объединениями. Таким образом, для того, чтобы помочь людям в преодолении трудностей развития, воспитания и образования, Православной Церкви важно наладить совместную работу с подобными организациями. У нашего Центра, например, есть многолетний опыт такого сотрудничества, например, с фондом НАН, возглавляемым О. В. Зыковым. С другой стороны, возможно создание самой Церковью социально значимых программ и проектов с привлечением соответствующих специалистов. Подобная деятельность востребована обществом и в силу этого может даже подлежать государственному финансированию.

В рамках этой работы возможны:

— пастырские, психологические и педагогические консультации;

— индивидуальная и групповая работа по психологической коррекции и реабилитации и др.

в) Как особый род деятельности необходимо отметить помощь в преодолении алкоголизма, наркомании, психологического травматизма и последствий вовлечения в тоталитарно–деструктивные секты. Такая помощь должна быть комплексной и системной, что невозможно без привлечения опыта соответствующих государственных и общественных организаций. Поэтому необходимо совместными усилиями организовать:

— информационно–просветительскую деятельность;

— медицинские, пастырские, психологические, юридические и религиоведческие консультации;

— индивидуальные и групповые работы по реабилитации;

— поддержку и создание условий для деятельности групп самопомощи (анонимных алкоголиков, анонимных наркоманов и др.). Наш монастырь имеет успешный опыт сотрудничества с двенадцатишаговыми сообществами, и по благословению Патриарха в Москве при каждом храме могут быть организованы такие группы самопомощи.

II.

Перейдем к проблемам катехизации в молодёжной среде. Повторю, что эти проблемы относятся вообще ко всем, но для молодёжи они стоят наиболее остро. Наиболее распространённые ошибки сегодняшней проповеди следующие:

1. Благовествование о Христе и спасении в Нём, как о сути Церкви, подменяется «рекламой» внешней церковности. В основе её лежит мысль привести человека к Богу через обряд. Однако в действительности предпочтителен другой путь: от Христа и Евангелия — к церковному обряду, который только в этом случае осмысливается и наполняется реальным жизненным содержанием.

2. Создаваемый в массовом сознании образ Церкви очень часто не соответствует ее сущности и значению. Церковь имеет непреложное и определяющее значение в нашей жизни именно потому, что она Христова, а не потому, что она традиционна для России.

Эти две подмены — живого Христа обрядом и Церкви, как Тела Христова, национализмом — являются одной из причин, по которой у молодёжи имеет значительный успех протестантизм. Патриотизм и обряд — вещи важные и нужные, но они не могут занимать место Христа и Евангелия в Церковной проповеди.

3. Во многих случаях проповедь носит отрицательный характер. Акценты проповеди смещены на смерть, муки грешников, ад, бесов и их козни, запугивание антихристом и глобализацией. Христос в такой системе проповеди выступает не как Цель духовной жизни, а как, в лучшем случае, средство избежать всех этих ужасов. Проповедуется отказ от лжеценностей, а порой и от естественного устроения жизни; но при этом не разъясняется, ради чего отказываться, и что человек получает взамен. Такая проповедь не может быть успешной в молодёжной среде, которой нужен положительный идеал Истины, Любви и благобытия.

4. Часто реальность христианской жизни подменяется «лубком»; проповедник апеллирует не к Священному Писанию, не к догматическому и нравственному учению Церкви, но к малодостоверным преданиям и «негодным и бабьим басням» (1 Тим. 4, 7). Зачастую отсутствие исторического контекста в проповеди приводит к восприятию Предания Церкви как «сказки».

5. Нередко христианство и Церковь преподносятся исключительно как система запретов и долженствований. В этом случае отсутствуют уважение к личности и христианская свобода — Церковь нельзя проповедовать как казарму, где все обязаны «жить строем». Все внешние формы и правила должны подчиняться Евангельскому указанию: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2, 27), что прекрасно выражено блаж. Августином: «в главном — единство, во второстепенном — свобода, и во всём — любовь». С другой стороны, проповедник призван четко чувствовать границы церковной традиции и не уклоняться в протестантизм.

6. Встречается подмена проповеди Христа призывами исключительно к социальной деятельности.

7. Неприемлемым для многих молодых людей является бытующее в православной среде отрицательное отношение к успеху в профессиональной деятельности человека. Под влиянием подобной идеологии молодые люди часто считают, что от них требуется отказ от полноценной жизни. Мы должны четко осознавать: христианство, говоря об отказе от мира (1 Ин. 2:15), требует отказа именно от греха. Повсеместно, в качестве идеала церковности, мирскому человеку предлагается монашеский или излишне аскетический образ жизни, что приводит в пределе к неприятию Церкви. В то же время истинно церковное мировоззрение ставит всю жизнь человека, в том числе и его профессиональную деятельность на очень высокий уровень — уровень служения Богу.

8. Наконец, весьма, увы, не часто можно увидеть пример истинно христианской жизни. Слова проповедников нередко расходятся с делами, чем в большинстве случаев и обусловлен неуспех проповеди, особенно в среде молодёжи, как наиболее чувствительной ко всякому лицемерию.

III.

Закончить мне бы хотелось вот каким наблюдением. Мне приходилось разговаривать с молодыми людьми, ушедшими из Православия к протестантам, и наоборот — от протестантов в Русскую Церковь. Все они в один голос сетовали на отсутствие общинности в нашей церковной жизни. Для бывших православных это оказалось настолько важным, что они предпочли искать её на стороне; а для воцерковившихся ребят, при всём осознании того, что в Церкви они обрели полноту Богообщения, не хватало общения человеческого, какое они имели в протестантизме. Давайте подумаем, нет ли у нас возможности воцерковить формы молодёжной протестантской работы? Это будет вполне в духе Церкви. Вспомним, как появились всеми любимые крестные ходы: свт. Иоанн Златоуст позаимствовал их у еретиков — ариан, чтобы отвлечь людей от их красочных процессий противопоставлением им таких же, но церковных. Почему молодёжь уходит от нас к протестантам, что их привлекает? Евангельские кружки, где изучается Слово Божие; специфически молодёжное общение — пение под гитару, «тусовка», говоря жаргонным молодёжным языком (причём, надо сказать, что это весьма целомудренная тусовка); наконец, готовность к взаимопомощи, реальные общинные добрые дела. Почему бы нам не делать также? Пусть при храмах будут и евангельские кружки, и возможность клубного молодёжного общения, и многое другое, что можно прямо позаимствовать из богатого протестантского опыта работы с молодёжью. Я думаю, православный молодой человек и одновременно любитель попеть под гитару скорее пойдёт в молодёжное собрание при храме, чем к протестантам… если, конечно, будет такая возможность. А если такой возможности нет, то путь ему один. Там его встретят с любовью и пониманием — дефицит этих качеств очевиден в нашей церковной среде… Так со многими и происходит. Я думаю, нам стоит задуматься об этом, и на уровне сначала приходов и благочиний, а затем уже и на общецерковном уровне, эти вопросы решать… а если мы их решать не будем, то, как я уже сказал, мы рискуем остаться в Церкви без молодёжи.

Поставленные проблемы требуют от нас двух вещей. Во–первых, изменение сознания с имперско–охранительного на адекватное, чтобы мы чувствовали себя и выявляли в жизни Христову Церковь, а не полуказарменное, архаично- этнографическое собрание долженствований и запретов. Во–вторых — средства… Напомню, что Патриарх Алексий неоднократно говорил, что молодёжная работа должна быть для всех пастырей и ответственных церковных лиц приоритетной, в том числе и в вопросе распределения средств. К сожалению, это указание Первосвятителя нашей Церкви, можно сказать, игнорируется и не выполняется… А начать, я думаю, нужно именно с этого; как только мы начнём реально заниматься с реальной российской молодёжью, то сама жизнь подскажет нам, какие формы молодёжной работы действенны, а какие нет, и у нас будет возможность выбрать наилучшее — при наличии заинтересованности и любви к молодым людям пастырей Церкви.

## Миссия и этика

Рассматривая сегодняшние проблемы миссии с этической точки зрения, мне бы хотелось отметить три «болевые точки», без осознания и осмысления которых, на мой взгляд, миссия Церкви в современных российских условиях будет обречена на провал.

Первое — это внутрицерковная этика. Здесь, конечно, наше внимание сосредоточено на спорах между церковными деятелями о формах сегодняшней миссии: миссия среди представителей молодёжных субкультур, массовая миссия и т. п. Часть миссионеров активно экспериментирует в этой области и отстаивает свой опыт и своё миссионерское видение; есть у этого направления церковного делания и оппоненты, которые не менее энергично говорят о «вредоносности» массового и субкультурного подхода к миссии. Порой споры между сторонниками и противниками «новой миссии» доходят даже до некоторой ожесточённости. Но как раз это мне представляется нормальным явлением, свидетельствующим о живости нашего церковного организма; а «перехлёсты» в полемике — это скорее особенности нашего общего российского менталитета, чем показатель церковного нестроения. Мне хочется сказать о другом — о, если можно так выразиться, «миссионерском впечатлении», которое производит на людей внешних, на тех, к которым, собственно, и обращено слово миссии, наша внутрицерковная жизнь. Я буду использовать в своих размышлениях опыт непосредственного общения с людьми, по большей части — людьми молодыми, которые в беседах со мною высказывали своё отношение к Церкви и к миссии. Я понимаю, что такие разговоры с двумя–тремя десятками человек не представляют собою, как говорят, «репрезентативную выборку»; тем не менее они весьма характерны и, по меньшей мере, заставляют очень крепко задуматься.

Итак, внутрицерковные споры о формах миссии не очень «трогают» людей внешних. Казалось бы — наше несогласие друг с другом должно было бы вызывать такие чувства: «вот, пусть между собой сначала договорятся, а потом приходят проповедывать». Но таких чувств лично я не замечал; людей гораздо больше волнует другое. Я не буду здесь много распространяться, затрону лишь одну тему. «Церковь? — с усмешкой говорит мне 16–летний подросток, проживающий в уездном городке Московской области. — Ага, знаем, знаем. Вот у нас на улице в соседнем доме живёт местный священник; так у него самая крутая машина в районе». Родственники усопшей старушки поражены тратами на церковное отпевание и бесцеремонность, с которой эти траты буквально вымогаются — помимо немалой оплаты за ящиком — диаконом и регентом церковного хора. И так далее, сотни подобных случаев, наверняка всем вам известных… Основное качество клира в глазах, не побоюсь этого обобщения, народа (нецерковного народа) — жадность и вымогательство. Разумеется, не все священники такие, и даже не большинство. Но и твёрдое убеждение людей в вышеназванных качествах — не врагами занесено на Русскую землю, а, к сожалению, имеет своё веское основание в повседневной жизни.

Я далёк от осуждения священства — я прекрасно понимаю, что всем нужно питаться, оплачивать потребности жизни, воспитывать детей, и т. д. Я говорю только о том, какое миссионерское — а вернее, антимиссионерское — впечатление производит эта сторона нашей внутрицерковной жизни на людей (и это только одна сторона, а есть и другие — превозношение, чёрствость и равнодушие клириков, пресловутые «храмовые старушки», которые, несмотря на свою пресловутость, продолжают оставаться существенной проблемой для входящих в Церковь людей, и проч.). Сейчас открыты границы, и люди могут сравнить положение дел в нашей Церкви и в других Церквах — в Греции, в Румынии; в инославных церквах, наконец. Вернувшийся из Европы человек — православный, любящий Церковь и дорожащий своим православием — рассказывает мне: в католических епархиях епископы требуют от священников скромной жизни и строго за этим следят. И сами епископы живут скромно; мало того — все в епархии получают одну и ту же зарплату. 700 евро получает и епископ, и самый последний кюре (это в одной из французских епархий); средства епархии прозрачны и находятся под открытым и гласным контролем. И все видят, как живут их пастыри и епископы. С завистью и, как говорится, с «обидой за державу» рассказывал мне об этом мой собеседник…

Не буду развивать эту тему — я думаю, здесь всем всё понятно… Вывод: миссия людям «внешним» может опираться только на наше, скажем так, «прозрачное» и соответствующее нашей проповеди житие: покажи мне веру твою от дел твоих (ср. Иак. 2, 18).

Вторая этическая проблема гораздо более серьёзна — не потому, что несерьёзна первая, о которой я только что говорил, а потому, что её гораздо тяжелее решить. Я бы обозначил эту проблему так: «Этика Церкви по отношению к призываемым в неё людям». Что я имею в виду? Содержание миссии — это призыв к жизни во Христе. Миссия Православной Церкви вместе с Евангельским благовестием как таковым ещё и призывает присоединиться к опыту христианской жизни, его взлётам и глубинам, тому опыту, который составляет сердцевину Церковного Предания. Мы говорим: идите к нам! у нас — Истина! у нас, в отличие от иных деноминаций, а тем более сект, вы приобщитесь к ней реально и в полноте! И вот люди, поверив нам, приходят в Церковь. С чем же они встречаются?

Вот примеры из жизни людей, известных мне лично. Батюшка увещевает пришедшего к нему подростка, у которого — в результате, кстати, посещения рок–концерта с проповедью о. Андрея Кураева — зародился интерес к вере: «ну вот сейчас Рождественский пост начнётся, нужно его постараться строго соблюсти». Парень спрашивает: «зачем?» Он только что прочёл Евангелие, его привлёк образ Христа, он хочет прикоснуться к Нему… а батюшка ему — о посте… Пост — добрая вещь, но всё же второстепенная в христианстве; здесь же она подаётся как главное. И получается: на проповеди говорили человеку о Христе — а он приходит в Церковь, и ему говорят о посте, понятие о нужности которого у него ещё не сложились. Зерно проблемы тут в том, что батюшка искренне уверен, что в Церкви главное — это пост… Я спешу оговориться: я вовсе не против поста, как одного из элементов церковной жизни. Но в миссионерском смысле нельзя совершать подмену — призывать человека ко Христу, а взамен этого предлагать ему некие самоценные гастрономические упражнения.

Ещё пример. Вопрос священнику на официальном сайте одной из епархий: «вижу в храме людей, которые причащаются каждое воскресенье. Перед причащением надо неделю поститься — тогда получается, что они постоянно постятся?» Ответ[5]: «Наверное, не все постоянно постятся, некоторые пользуются как лазейкой существующим в Церкви позволением для людей болящих, немощных, находящихся в стесненных обстоятельствах в случае крайней необходимости сокращать пост перед причащением до трех дней. Наверное, большинство из тех, кто причащается каждую неделю, постится всего три дня, и это остается на их совести, потому что они сами знают, по праву ли пользуются такой снисходительностью Церкви или злоупотребляют. А церковные правила нам говорят, что поститься перед причащением надо семь дней». Нужны ли комментарии?

Ещё пример. Молодому человеку, только–только входящему в Церковь, внушили, что нужно искать себе духовника, чтобы регулярно исповедываться. Вот он идёт на исповедь, где батюшка начинает придирчиво расспрашивать об интимной сфере его жизни, требуя от него отчёта в таких грехах, о которых он и представления не имел. На этом воцерковление молодого человека заканчивается; батюшка же спрашивал его не из‑за какого‑то особого интереса к этой теме, а по глубокому своему убеждению в необходимости полного и тщательного покаяния.

Ещё пример. Молодая девушка искренне ищет жизни во Христе. Батюшка на исповеди убеждает её, что обрести таковую жизнь можно только убедив себя в великой своей грешности и противопоставив ей соблюдение всех постов, непременное чтение утренние–вечерних молитв, неопустительное посещение всенощных и литургий по воскресным и праздничным дням. Девушка усердно принимается за всё это, изводя своих родителей и теряя друзей — но через полгода бросает церковную жизнь и пускается «во вся тяжкая», в уверенности, что её в Церкви обманули — ведь она изо всех сил старалась делать всё «положенное», а плода никакого не получила.

Ещё пример. Молодой человек глубоко продумал свою жизнь и сознательно пришёл на исповедь, где принёс покаяние в своих грехах: пьянствовал, курил, блудил, пробовал наркотики — увы, обычный набор сегодняшней молодёжи… Батюшка отправил его на отчитку в Лавру, причём сказал, что отчитываться нужно обязательно три раза, и только после этого причащаться.

Ещё пример. Человек, уже не молодой, а наоборот, пожилой, прошедший через все перипетии советской жизни, потянулся к Православию и стал делать первые шаги в Церкви. На первой же исповеди батюшка заявил ему, что православным может быть только монархист и националист. А пожилой человек этот — по политическим убеждениям сторонник западноевропейской демократии, а вдобавок ещё и еврей. Сейчас он — член Лютеранской Церкви.

Это — частные примеры (которые можно множить до бесконечности), как наша церковная реальность в лице немалого количества пастырей Русской Церкви (и приходской среды) обращается с только–только вступающими на её порог людьми. За этими примерами видится общая, и очень серьёзная, проблема, а именно: содержание миссии не соответствует содержанию нашей сложившейся церковной жизни. Миссия создаёт определённый образ Православия и призывает в него. Это глубокая евангельская и святоотеческая традиция, подлинное христианство, в котором человек обретает жизнь во Христе, радость, свободу, мудрость, бессмертие. Но на практике получается, что к реальной церковной жизни такое Православие отношения почти не имеет. В реальности православие, с которым встретится пришедший в Церковь человек, другое: аскетизм по принципу «человек для субботы», авторитарно–мистифицированное духовничество, жёсткое храмовое благочестие, националистически–монархическое политиканство, и проч. Можно сколько угодно говорить, что это подмена, мимикрия, «неправославие» — но тем не менее именно с такой, а не с другой, церковной жизнью столкнутся отозвавшиеся на миссионерский призыв люди.

Вот в связи со всем этим и возникает этический вопрос: куда мы зовём людей? Вот люди, поверив нам, пришли: что дальше? А дальше то, что — образно говоря — мы в нашей миссии звали людей в южные страны, а они оказались на лютом севере. Ответственны ли мы, что люди не взяли с собой тёплой одежды? Этично ли это? Ответ на этот вопрос определит как формы самой миссии — может быть, стоит говорить не о высотах православия, а честно готовить людей к тому, с чем они столкнутся в реальности; так и те изменения в церковной жизни, которые уже сто лет как назрели, но совершенно не происходят.

Третья проблема соотношения этики и миссии — это продолжение двух предыдущих, но в общественном контексте. И прежде всего тут нужно сказать о содержании миссии как таковом. О чём мы говорим с людьми? что проповедуем? что хотим от них? Несомненно, все мы хотим (даже споря между собой о формах миссии), чтобы они стали христианами, и христианами православными. Но что это значит? Сделаться монархистом, антизападником и суперпатриотом? Всё более скрупулёзно и полно исполнять обряды, чтобы, наконец, дойти до вершины христианского совершенства — недели поста и вычитки бесчисленного количества канонов и акафистов перед Причастием? Наверное, как бы кто из нас — «либерально» или «консервативно» — не относился к дисциплинарно–обрядовой стороне церковной жизни, все мы понимаем, что она есть лишь средство, а не цель. Цель — жизнь во Христе.

А жизнь во Христе непременно и обязательно предполагает христианскую этику — и не в теории, а в самой что ни на есть повседневной практике. Миссия же предполагает непременное и обязательное предъявление того, о чём мы проповедуем. Следовательно, так как мы миссионерски призываем людей не к себе лично, а в Церковь, то этика должна быть являема не только в личной жизни каждого члена Церкви, но и в нравственной церковной реакции на общественные события — как исторические, так и происходящие сейчас. Причём под реакцией Церкви я понимаю здесь вовсе не официальные заявления Священноначалия, а духовно–этическое, Евангельское восприятие и оценку жизни всеми нами, всем телом церковным.

На практике, вот в той самой реальности, с которой сталкивается знакомящийся с Церковью и миссионерски призываемый в неё человек, наша сегодняшняя церковная жизнь поразительно бесчувственна — и именно этически, нравственно бесчувственна — как к истории, так и к сегодняшнему состоянию общества. Приведу примеры. Как вам, наверное, известно, недавно в Москве, столице страны, победившей фашизм, от рук фашиствующих скинхедов был убит один из лидеров антифашистского движения Иван Хуторской. На днях я разговаривал с молодым человеком, являющимся представителем этого движения. Он произнёс очень резкие слова о нашей Церкви. Я не буду их дословно цитировать, а передам лишь содержание: молодой человек сказал, что ни он, ни его единомышленники никогда не пойдут в такую Церковь, которая не имеет нравственных сил возвысить свой голос против творящихся злодеяний. На прошлой неделе в тюрьме умер находящийся под следствием адвокат Сергей Магнитский — умер от издевательского неоказания медицинской помощи; практически, его бесчеловечным образом убили за то, что он, по некоторым данным, разоблачил некую коррупционную схему. Постоянны случаи пыток в милиции, страшной дедовщины в армии; постоянно мы сталкиваемся с абсолютной незащищённостью человека в нашем государстве. Это вопиющие, но — увы! ставшие повседневными в России явления. Церковь должна тут бить во все колокола! хоть как‑то вставать на защиту людей! хоть что‑то делать! а если не делать — то хотя бы ну просто, действительно, возвысить голос против нечеловеколюбия и лжи, которые сегодня составляют квинтэссенцию российской жизни. И здесь нет вовсе никакой политики — это вот именно проявление христианского нравственного чувства. Неужели нам не жалко людей, которых унижают, мучают, пытают, убивают? Неужели в нас не шевелится сочувствие к своим же соотечественникам? неужели мы не можем хоть как‑то защитить их? ведь на словах мы все вон какие патриотичные! Нет, Церковь молчит. Церковь, подчеркну это — это все мы; это не только архиереи и ответственные церковные деятели на высоких должностях, а все мы, и пастыри, и монахи, и миряне. Молчат православные христиане[6]. И это не только великий укор всем нам, но это ещё и самая настоящая антимиссия.

Массовые миссионерские мероприятия, проповедь среди байкеров, рокеров и прочих субкультур, даже дерзновенное миссионерское горение о. Даниила Сысоева — завтра девять дней его мученической кончины, — всё это сводится на нет, всё перечёркивается отсутствием нравственной этической позиции Церкви. Ибо у большинства обычных, пусть непросвещённых ещё светом Евангелия, но нормальных людей есть естественное здравое нравственное чувство. И это нравственное чувство естественным же порядком со всею силою восстаёт против очевидного несоответствия нашей проповеди и реальной церковной жизни. Разрыв между проповедуемым Евангелием и бесчувствием к этике на практике, эта вот очевидная духовно–нравственная неадекватность, никак не позволяет многим нашим соотечественникам воспринять высокие слова о Христе и Православии. Сколько людей, например, говорили мне о своём недоумении в связи с отпеванием бандита Япончика! И действительно — миссией Церкви, действующей стократ сильнее, чем десяток массовых миссионерских мероприятий, было бы демонстративное неотпевание вора в законе. А его неразъяснённое, не частное (что ещё можно было бы допустить), а совершающееся как бы «в порядке вещей» публичное отпевание является прежде всего вот именно что антимиссией. И таких вещей сегодня — множество. И наше, церковных людей, этическое бесчувствие к ним, увы, очевидно.

В заключение подведу итог. На основании вышесказанного я прихожу к довольно печальному выводу. Что бы мы не делали, как бы ни спорили между собою о формах миссии, какие бы массовые мероприятия не организовывали, каких бы байкеров, рокеров, панков, готов, эмо и проч. не окормляли — все наши миссионерские усилия будут сегодня абсолютно бесперспективны без соблюдения следующих трёх условий:

1) приведения нашей жизни в соответствие с Евангелием Христовым — и особенно это касается жизни архипастырей и пастырей;

2) прояснения церковной жизни, приведения её в хоть какое‑то адекватное состояние в области внешне–церковной дисциплины и в вопросах пастырского окормления. Необходима выработка каких‑то единых и именно человеколюбивых и христоцентричных подходов к применению тех или иных пастырских приёмов и советов, смягчение (очевидно необходимое) постной дисциплины и вообще перенесение акцента с обрядовости на христианскую этику;

3) христианской евангельской нравственной реакции Церкви на хотя бы важнейшие, острейшие общественные проблемы.

Осмысление этих вопросов, работа именно в этих направлениях, на мой взгляд, явится сегодня одновременно и самым плодотворным фундаментом для нашего миссионерского делания.

Благодарю за внимание.

## Митрополит Антоний и общинная жизнь

Среди многих граней творчества митрополита Сурожского Антония — а под творчеством я понимаю не только его проповеднические труды, но и само созидание церковной жизни — ярко выделяется его способность объединять людей в подлинную общину. В наших условиях сегодня многими сознаётся необходимость того, чтобы приходская жизнь становилась жизнью общинной. Но в реальности мы сталкиваемся с тем, что в наших храмах «просто прихожане» к общине не готовы. Не считаться с приходским устройством нельзя — ведь не выгонишь из церкви просто «ходящего в неё» живущего в соседнем доме человека. Но и общины нужны. И вот в некоторых храмах (и их не так уж и мало) пастырскими усилиями и желаниями прихожан общины начинают созидаться. Результат, однако, редко бывает удовлетворительным; всё как‑то не ладится… Разобраться с данной, очень актуальной сегодня, проблематикой нам поможет владыка Антоний.

Во–первых. Община всегда имеет в себе противопоставление чему‑то внешнему, каким‑то враждебным явлениям, отгорожение от них. В первохристианскую эпоху, когда Церковь и мир были наиболее противопоставлены, иного устроения, чем общинного, не могло и быть; жизнь христиан, описанная в книге Деяний Апостолов (2,44; 4,32), представляет собою образ идеальной общины. В период гонений на христиан одним из важнейших факторов существования общин было именно противостояние «миру сему». В послеконстантиновскую эпоху, когда «мир сей» сделался имперско–христианским и формально стал как бы одной церковно–государственной общиной, первохристианская общинная жизнь прекратилась. Как реакция на это возникло общежительное монашество (святитель Василий Великий хотел видеть в монастыре образцовую общину); но исторически оно перестало быть общинным. В самом деле, как расценить святоотеческие советы, скажем, святителя Феофана Затворника или «итожащего» монашескую жизнь святителя Игнатия (Брянчанинова) — в монастыре знать только себя, духовника и келью, в дела иных не входить, и т. п.? Индивидуально–монашески эти советы полезны и важны; но с точки зрения общины — они именно антиобщинные… Но как только мир сей, перестав играть в игру с «симфонией», снова становился самим собою — тут же возникали общины. Турецкое владычество — опять общины (правда, уже этнические в большей степени, чем церковные; но это тогда сливалось воедино). У нас в России — никаких общин с 988 по 1917 гг., а расцвет общин — с 17–го по середину 30–хх гг. прошлого века — как раз самые гонения. Общины мы видим в диаспоре — но опять же скорее этнические, чем исключительно церковные. В наше время «оформленные», сознающие себя таковыми общины также опираются в значительной мере на некое противопоставление себя «всем прочим». Всё это заставляет сделать вывод: когда противопоставление мира и христиан «естественно» (гонения, полностью чуждая среда) — тогда общины сами и складываются. В «мирное» же время в общинах всегда будет элемент искусственности.

У митрополита Антония получалось справляться с этой проблемой. Несомненно то, что практическая экклезиология Владыки была, по выражению А. И. Кырлежева, «диаспоральной» — свободной от церковно–имперских «симфоний» и прочих «комплексов полноценности». Но диаспоральность эта была отнюдь не этнической. Община, созданная Владыкой, была как раз открыта тому обществу, в среде которого она существовала. И это уникальный опыт. Конечно, когда мы смотрим на этот опыт уже с некоторой временной дистанции, мы видим, что осуществлялось это прежде всего за счёт личности Владыки и его усилий; после его кончины «этническое» всё же умудрилось взять верх… Кроме того, элемент противопоставления, о котором я сказал, митрополиту Антонию удалось через внимание к Слову Божию и через подлинную евхаристичность (не становящуюся лозунгом, а, так сказать, естественно–церковную) поставить на своё место: противостояние было не людям, не иным христианским конфессиям, а падшему миру сему. Это падение преодолевалось в общине, при освящении Словом Божиим и Святыми Таинствами.

Во–вторых. Центр жизни человека в «негонительное» время естественным образом смещается из общины в семью и в социум. Община становится некоей «опцией», и никакими силами эту иерархию ценностей не сместить: семья, работа, социальное положение для «среднего» православного важнее, чем церковная община. Гонения или эмиграция или какие‑либо иные бедствия, которые как бы «выдавливают» человека из его привычной среды, заставляют его прибегать к общине в качестве некоей «компенсации». Но это — община «поневоле».

И здесь мы видим, что митрополиту Антонию удалось каким‑то ненавязчивым, очень естественным путём блестяще решить эту задачу. Осуществлялось это, на мой взгляд, через то, что Владыка краеугольным камнем общинной жизни полагал (помимо, разумеется, Божественной стороны общины — Слова Божия, соборной молитвы и Евхаристии) великое доверие и уважение к человеку и его свободе. Его община не ставила перед людьми тот выбор, который подчас ставится сейчас на наших приходах: «или — или»; ради церковной жизни жертвуй чем‑то из семейной или общественной (например — регламентация «от лица Церкви» супружеских отношений, особенно неуместная, когда члены семьи стоят на разных ступенях воцерковления). Конечно, здесь мы опять видим пастырскую гениальность Владыки, которую невозможно скопировать или воспроизвести; но тем не менее очевиден вектор, которому надо следовать и нам в наших трудах по созиданию общин.

В–третьих. XX век сформировал новую породу людей — «советского человека». У нас как‑то легкомысленно к этому относятся и не придают этому должного значения: «что было, то прошло, и мы снова — Великая и Святая Русь, Встающая с Колен». На самом деле ничего не прошло. Почти любой формальный коллектив постсоветских (а точнее говорить, по выражению выдающегося современного церковного историка и мыслителя протоиерея Георгия Митрофанова — «построссийских») людей наполняется, как правило, доносами друг на друга, борьбой за право входить в «ближайший круг» начальства, преследованием исключительно своих целей, отсутствием общественного интереса в каких бы то ни было формах, разрывом между не только словом и делом, но и между ими и мыслями и чувствами, раболепством и холуйством по отношению к высшим и презрительностью и жестокостью по отношению к низшим, младшим («дедовщина» — принадлежность вовсе не только армии, а одна из фундаментальных составляющих нашего общества), антисолидарностью, стремлением к нивелировке и «съеданию» всего выдающегося («высовывающегося»), и т. д. Нынешние церковные общины — не исключение, ведь они состоят из нас, постсоветских–построссийских.

Сурожская епархия, большая община митрополита Антония, была в этом смысле принципиально антисоветской. Владыка никогда публично не выражал своего резкого неприятия советского образа жизни; но вся его деятельность, несомненно, была стократ более антисоветской, чем громкие публичные акции иных диссидентов. Он воспитывал людей в свободе. Это не была какая‑то абстрактная свобода; она сочеталась с тем лучшим, что сохранили русские люди, оказавшись в эмиграции: честность, порядочность, какая‑то настоящая русская широта, рассматриваемая как нравственная категория терпимости, любви, снисхождения, жалости к людям, некое общественное чувство ответственности за всё… Эти качества были под корень уничтожены советской жизнью; владыка Антоний же их культивировал — в своём пастырском стиле: ненавязчиво, деликатно, но твёрдо. И, по моему представлению, недавний конфликт в Сурожской епархии своим корнем, может быть даже вовсе не осознаваемым участниками событий, имеет как раз столкновение советского и несоветского менталитета.

Какие уроки мы можем извлечь из опыта митрополита Антония, если говорить о созидании подлинно церковных общин в России? И, может быть, даже не об опыте здесь нужно говорить (он, как я уже сказал, всё же в основе своей диаспоральный, для нас маловозможный), а о духе, в котором действовал Владыка, о его пастырском императиве?

Начинать тут нужно, на мой взгляд, с того отношения к личности, которое неизменно являл митрополит Антоний. — Мне представляется очень опасной подмеченная прот. Георгием Митрофановым мимикрия «советского» в «церковное»: советский коллективизм, нисколько не изменившись, удобно разместился в церковной жизни под вывеской «соборности»; общественная и гражданская пассивность стала «смирением», безответственность — «послушанием», идеологичность и стремление к тому, чтобы все были одинаковыми — в «борьбу за православие», неуважение к человеку — в «жизнь по Святым Отцам» и т. д. В свете этого чрезвычайно жизненными представляются слова о. Георгия: «люди имеют право не входить ни в какой коллектив. А мы после советского времени не имеем никаких прав и моральных оснований принуждать их к этому, пусть под самыми благими «общинными» предлогами». Поэтому для многих православных христиан сегодня актуальной является церковная жизнь «по касательной»: брать от Церкви только сущностное — учение и Таинства; а в том, что называется у нас «церковной жизнью», со всеми её идеологиями, лозунгами, призывами и проч. — участвовать как можно меньше, всё внимание обращая на адекватную христианскую жизнь своей семьи, своего круга. Эта позиция должна именно уважаться и не считаться «неполноценной» и «нецерковной» для людей, сознательно её избравших. Я думаю, такое уважение, с любовью и доверием, к церковному выбору личности владыка Антоний непременно бы одобрил.

Далее. Сегодня строить общины — это включать в них не только евхаристическую (и вообще полноценную богослужебную) жизнь, но и семейную, и социальную. Но для этого нужны чрезвычайные духовные и нравственные усилия. Доминантой в них будет — создание новой, несоветской (а может быть — и принципиально новой для русского человека вообще) традиции солидарности между людьми; это неизбежно связано с критическим осмыслением нашего прошлого и настоящего. Но, к сожалению, вектор и церковной, и общественной жизни сегодня прямо противоположный: не покаяние, а триумфализм; а он сводит на нет все частные нравственные усилия в этой области. И здесь пример митрополита Антония чрезвычайно важен. Спрашивается: как именно созидать эту самую новую традицию? В нашей парадигме — иными, противоположными словами, лозунгами и призывами; суть же дела при этом мимикрирует и остаётся прежней. В парадигме же Владыки Антония — поменьше слов. Даже, может быть, и дел каких‑то внешних и формальных поменьше; а побольше деятельной любви, обнимающей частного, конкретного человека. А плюс к этому — поучение в Слове Божием, как это делал Владыка, осмысливая всё с евангельской точки зрения, молитва и Причастие. Тогда община будет созидаться, так сказать, естественным путём: «созреет», состоится как личность и как христианин один человек, другой, третий — и вот их союз в любви, в евангельском мироощущении и в Евхаристии уже явит общину, и Христос, по Его слову, будет между ними (Мф. 18, 20). Даже, может быть, и не придётся так «формально» декларировать и ставить перед собою цель — «созидать общину»; нужно созидать (и тут как раз бесценен опыт Владыки) христианские личности — а община сама сложится.

И в заключение. Я говорил вначале, что «противостояние», являющееся неким практическим элементом общинности, должно быть верно направленным. Если бы мы сегодня смогли назвать вещи своими именами — что мир если и не гонит Церковь, то насмехается над ней и «юзает» её; что «симфония» с миром сим — иллюзия, а попытка Церкви под мир «подладиться» Церковь же и посрамит в итоге; если бы всё это осознать в конструктивном, созидающем ключе — это был бы очень весомый повод к подлинной общинной жизни. Но мы оказались в плену радости о «возрождении», да и объективно нас сейчас никто не гонит, а даже, может быть, чего‑то «хорошего» и ждут от нас. Поэтому сегодня основной вектор церковных действий не общинный, а миссионерский. К чему это приведёт — посмотрим. Не исключено, что когда миссия прямо будет вынуждена сказать о правде, о воздержании и о будущем суде (Деян. 24, 25), то мир сочтёт, что место для такой не «подлизывающейся» к нему Церкви — как минимум, узы (Деян. 24, 27). И тогда тут же появятся общины, потому что нам придётся обратиться к созиданию по преимуществу внутрицерковной жизни; а это и послужит развитию общин. А как раз эту вот «неподлизывающуюся» Церковь, которая при этом вовсе не ударилась в другую крайность — замыкания в себе, ригористического обличения всех и вся, злобного и недовольного брюзжания, — и явил в своём пастырстве митрополит Антоний. Поэтому и здесь его пример и опыт очень важен и востребован.

Благодарю за внимание.

## Мучение любви, или…

Размышления над книгой архим. Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви».

Вышла книга архимандрита Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви» (Издательство Саратовской епархии. Саратов, 2005). Книга написана сердцем, болью о современном состоянии монашества… Об оскудении и печальном положении нынешнего иночества архим. Лазарь говорит очень верно. Всё действительно так, а то и ещё хуже, о чём вообще не следует и упоминать… Но, обнажив вопросы, архим. Лазарь в попытках ответов на них упирается в мрачное уныние: «всё плохо…» Ответов книга не содержит. Принадлежа к тому же поколению, что и архим. Лазарь, имея приблизительно равный «стаж» монашества, я тоже не могу ответить — «что делать»…, но разобраться, в чём причины упадка сегодняшнего монашества, я попробую. Разумеется, это будут всего лишь «размышления частного (монашествующего) лица», не более того, поэтому заранее прошу прощения, если кто‑то смутится резкостью или непривычностью тех или иных оценок. Оправданием этой резкости служит то, что она исходит из опыта, отнюдь не из кабинетных размышлений…

I.

Первое, что мне увиделось в книге архим. Лазаря — некоторая гипертрофированность реакции на современное положение иночества. «Сильнейшая запуганность и крайнее изнеможение… унылое настроение… вздохи, покивания головой… усталость… вопросы, остающиеся без ответов» (стр. 9 — 10)… Да, упадок. Но он имеет свои причины, и, в конце концов, попущен Богом. Здравая реакция на упадок — искать эти причины, искать мысль Бога об упадке, — что Он хочет нам сказать таким положением дел? Ответ «люди стали хуже, неспособней» или «оскудели старцы» видится мне неудовлетворительным. В Св. Писании ясно написано: Не говори:«отчего это прежние дни были лучше нынешних?», потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (Еккл. 7, 10). Характерное для нашей сегодняшней церковной жизни острое переживание «последних времён» всегда сочетается с твёрдым мнением, что «сейчас всё оскудело», а вот «раньше было лучше». В словах Экклезиаста — «не от мудрости»  — мне видится указание на одну из основных проблем современной православной духовности, наиболее ярко проявляющуюся в монашестве и отчётливо видимую в разбираемой книге. Я говорю о неадекватности.

Настроение книги о. Лазаря можно выразить такими аналогиями. Идёт дождь — а! а! а! горе, беда, ужас, мрак… Солнце зашло — ой! ой! кошмар, конец всему, что нам делать!.. Представим себе музыканта, вся жизнь которого сводится к причитаниям: ах, я бездарь, тупица, глупец, маразматик, ничего у меня не получается, ни к чему я не годен, etc, etc… спросим его: почему так? — а он ответит: потому что я не могу писать музыку, как Бах или Моцарт… Но, спрашивается, а почему, собственно, ты должен быть Бахом или Моцартом? Они уже были, стать ими — невозможно, да и не нужно; ты стань самим собою, реализуй свой музыкальный талант… То же и в духовной жизни. Теряя себя, мы сокрушаемся, что мы не Серафимы Саровские, а наши монастыри — не тавеннисиотские обители. Это и есть неадекватность: взять на себя повышенную меру, и затем укорять себя и мир, что этой мере нет соответствия.

Под адекватностью же, отсутствие которой и в книге, и — порой — в нашей церковной жизни бросается в глаза, я понимаю (в нашем контексте) следующее: знать свою меру, принимать — а это значит понимать и чувствовать — обстановку XXI века, в которую поставил нас Бог, и исходя из этого, с благодарностью и верой Богу, искать евангельской жизни, жизни со Христом. Она никуда не ушла от нас; она всегда открыта нам на путях Таинств, молитвы, изучения Св. Писания (и Предания) и исполнения евангельских заповедей, то есть христианской нравственности. Но и меру молитвы и воздержания, и силу Таинств, и делание заповедей Божиих необходимо соотносить со своим устроением, которое дал Господь (авва Дорофей пишет, что есть грех против собственного устроения — когда мы не знаем себя, своих сил, своих расположений, своих возможностей), и с обстановкой, в которой Бог повелел нам жить.

Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8); но внешняя обстановка всё время меняется, и не учитывать этого — «не мудро», говоря уже приведёнными словами Экклезиаста. Каждое время имеет свои особенности духовной жизни, хотя содержание её остаётся всегда одним и тем же — жизнью во Христе Иисусе. Бог созидает Церковь, строит формы духовной жизни таким именно образом, чтобы христиане, живущие в конкретное время, могли бы извлечь из этого своего времени, в котором они живут, максимальную духовную пользу. У современных православных, а особенно у монашествующих, в этом отношении наличествует очевидный изъян: они соотносят поиски жизни со Христом в первую очередь не с объективной данностью, а главным образом с этнографическим церковным прошлым. От этого мы выпадаем из реальности и перестаём чувствовать, что Бог хочет от нас. Подспудно здесь выражается очень опасное чувство, мысль, что Бог действовал в Церкви и истории когда‑то — во времена оны; а в наше время Он не действует, или, если действует, то только в рамках прошедших церковно–исторических форм; современные же условия жизни препятствуют христианству, оказываясь сильнее Бога и Его Церкви… Бог, таким образом, уходит из нашей жизни, и она наполняется ностальгированием по прошлому, а вся православная духовность сводится к ожесточённому охранению внешних исторических форм и схем церковной жизни.

Сразу оговорюсь, что под адекватностью я имею в виду вовсе не «подлаживание» под стихии мира сего, не обмирщение, а трезвую, именно в духе Евангелия и Церкви, которая не от мира сего (Ин. 18, 36), оценку внешней и внутренней личной и общественной церковной ситуации, в которую нас поставил Господь. В конце концов, речь идёт тут о смирении — слово, часто употребляемое в качестве «рецепта от всего». Действительно, смирение — великая, необыкновенно действенная вещь; но только в том случае, когда оно истинно. В нашем обиходе под смирением часто понимают унижение, готовность к издевательствам над собою, некий «мазохизм», пришибленность, задавленность личности и т. п. Но это лжесмирение, совершенно не христианское, не евангельское состояние. Смирение — это правда о себе и о своих отношениях с Богом, миром, другими людьми. И, будучи правдой, смирение не может быть неадекватным, ибо оно ищет, чувствует и находит Бога не в прекрасном, но ушедшем прошлом, а «здесь и сейчас». Смирение как адекватность поворачивает человека лицом к Богу, который близ (Фил. 4, 5); а где Бог, там радость, мир и бодрость. Неадекватность приводит как раз к пленению стихиями мира сего, ибо наше христианство, его успех или неуспех ставится в зависимость от присутствия или отсутствия тех или иных исключительно внешних вещей. Неадекватность — путь к ложному смирению, смирению без Бога, не приносящему плода и ввергающему в то состояние уныния, которое почувствовалось мне в книге архим. Лазаря.

II.

Сказанное выше открывает перед нами проблему, для монашества принципиальную. Книга архим. Лазаря очевидно не находит выхода из ситуации. Почему? Потому что автор пытается найти выход в рамках системы мышления, которую можно назвать «святоотеческой идеологией»; а именно она и порождает те болезненные явления, о которых криком кричит книга. Это — замкнутый круг, отсюда — безысходная мрачность и скорбь.

Читатель, вижу, уже возмущённо качает головой: да, батюшка, приехали… против Святых Отцов… Нет, конечно. Я не случайно употребил выражение «святоотеческая идеология». Всякая идеология представляет собою авторитарную теоретическую схему, под которую подгоняется живая жизнь. Всё, что схеме не соответствует, отсекается и уничтожается; если это невозможно — шельмуется и подвергается оболганию, или (в лучшем случае) игнорированию.

Спрашивается: как же святоотеческая жизнь и учение из живого, живительного Священного Предания превращается в идеологию, на практике приводящую к бесплодному унынию? Это, пожалуй, самый важный вопрос. Ответить на него можно, разобрав, какова, собственно, цель духовной жизни, и какое место в достижении этой цели занимает подвиг (составляющий главную характеристику монашеской жизни) и следование Святым Отцам.

На этот предмет существуют два взгляда, имеющие своё укоренение в святоотеческой письменности. Воспользуемся цитатами двух великих Святых Отцов, ясно выразивших эти точки зрения.

1) Святитель Феофан Затворник поставляет целью духовной жизни Богообщение. В «живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель» (Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 34). Ссылаясь на свт. Василия Великого и преп. Макария Великого, свт. Феофан отмечает, помимо прочего, одну принципиально важную вещь. «Неверно, если бы кто стал думать», пишет он, «что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своём Богу: Господь мой и Бог мой (Ин. 20, 28), как Апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь, Божий есмь (Ис. 44, 5), — такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно–нравственной и духовной жизни (выделено мною. — И. П.) (там же, стр. 36).

Богообщение есть вовсе не то, что запрещают св. Отцы: дерзновенно искать духовных утешений, молитвенной сладости, откровений, видений, ощущений, считая себя как бы достойными их. Чувство Богообщения совсем из другой области, и свидетельствуется оно иным: прежде всего и главным образом тем, что свт. Феофан называет «ревностью о богоугождении». Это — твердая, прочная как смерть решимость, несмотря ни на что, ни на какие внешние обстоятельства, ни на внутренние скорби и уныние, — быть христианином, быть с Богом и исполнять Его волю в живом, непрестанном и радостном чувстве веры, благоговения и сыновней зависимости от Бога. Богообщение есть приобщение человека Святому Духу; это не восторги, не экзальтация, не кровяное разгорячение, — благодать Святого Духа свидетельствуется в душе тонким, мирным, радостным, смиренным, тихим, прохладным, истинно духовным чувством, дающим человеку мир, любовь и свободу, — и как бы «собирающим» человека в цельное и гармоничное существо, в то, чем он должен быть по замыслу Божию.

2) Святитель Игнатий (Брянчанинов) расставляет другие акценты. Он пишет: «Несомненно веруя существованию благодатного действия, столь же несомненно мы должны веровать недостоинству и неспособности человека, в его состоянии страстном, к принятию Божией благодати. По причине этого сугубого убеждения погрузимся всецело, бескорыстно, в делание покаяния» (Сочинения, т. 1, М., 1996, стр. 280 — 281). Надо отметить, что святитель Игнатий говорит здесь о молитвенном делании, о благодатном утешении; тема его рассуждений узко–практическая и педагогическая. К сожалению, в нашей церковной среде утвердилось и получило самое массовое распространение расширительное применение этой мысли. Оно сводится к следующему: я — ничтожество, жалкий грешник, все во мне — зло и грех, мне приготовлены вечные муки, страшный суд, ад, погибель; правда, есть шанс всего этого избежать. Этот шанс заключается как раз в том, чтобы всегда ощущать себя ничтожнейшим, грешным, уродливым, недостойнейшим существом, ни на что, кроме греха, не годным (это называется «смирением»), и каяться, каяться, и только каяться всю жизнь. Целью духовной жизни при этом становится исключительно убеждение себя в крайней своей грешности, и тотальное самоугрызение, ибо всего прочего мы абсолютно недостойны.

Теперь посмотрим на чрезвычайно важные практические следствия, которые вытекают из этих двух точек зрения.

1) Если цель духовной жизни — Богообщение, а оно свидетельствуется чувством, то оно и является главным критерием, позволяющим человеку оценить своё духовное состояние. Этому подчинено всё аскетическое делание: те его приёмы, от которых наше Богообщение взращивается, мы употребляем; от чего оно не укрепляется (или даже умаляется) — оставляем, без смущения. Именно об этом говорил преп. Серафим Саровский в беседе о стяжании Святого Духа: «Стяжевайте благодать Духа Святого и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больший прибыток дают… Примерно: дает вам более благодати Божией молитва и бдение, бдите и молитесь; много дает Духа Божьего пост, поститесь; более дает милостыня, милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради, рассуждайте».

Очень важно, что Богообщение немыслимо вне церковного контекста. Церковь существует не для другого чего, как для того только, чтобы дать человеку Богообщение. Получив его в Таинствах, христианин употребляет все свои силы, чтобы сохранить, укрепить и приумножить его при помощи тех средств, богатство которых содержит Церковь и которые, собственно, и составляют Священное её Предание. Стяжание Святого Духа возможно только в Церкви; но особенность подлинной церковной жизни в том, что оно не обеспечивается автоматически исполнением одинаковых для всех церковных и святоотеческих установлений, долженствований и запретов. Так как все люди разные, то и пользование средствами Церкви имеет для каждого человека свою меру, свои оттенки, свою разность. Именно об этом и говорит Господь: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27). Духовная жизнь не может быть осуществляема человеком иначе, чем в условиях личной свободы: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17); итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос (Гал. 5, 1) говорит Апостол. Но личная свобода всегда связана с личной же сознательной ответственностью. Это тяжело ветхому человеку, и он употребляет все свои усилия, чтобы эту свободу «обменять» каким‑то образом на «гарантию спасения» в виде правил, разных схем, корпоративной надёжности, и т. п. Свобода и всё, что с ней связано, по–настоящему трудна, но без неё невозможно Богообщение и исполнение Евангелия. На этом пути человек обретает жизнь — Христа (в чём, собственно, и смысл духовной жизни); на этом пути только и можно понять, о чём — Евангелие, Церковь и Святые Отцы.

2) Если, по причине того, что Богообщения мы, яко страстные, принципиально недостойны, и целью духовной жизни становится покаяние (понимаемое как убеждение себя в собственном ничтожестве), то следствия тут же становятся другими. Критерием жизни становятся не чувство Богообщения и не собственная христианская совесть (в рамках этой парадигмы, абсолютизирующей нашу «падшесть», их проявления и действия объявляются «прелестью»), а внешний авторитет. Им стали для разбираемой нами точки зрения Святые Отцы; вернее, даже не они сами, а их книги. Аскетическая духовная деятельность теперь начинается с того, что человек должен себя под эти книжные святоотеческие схемы «подогнать», «отсекая» от себя всё то, что в эти схемы не укладывается, и убеждая себя в том, что такое «отсечение» необходимо для Богоугождения (более подробно мы поговорим об этом ниже). Не знаю, как было в прошлом, но лично меня опыт шестнадцатилетней современной монашеской и монастырской жизни убедил, что это делание «человека для субботы» не приносит плодов. Это происходит, на мой взгляд, главным образом потому, что «только самоукорительная» духовная ориентация лишает нашу внутреннюю жизнь церковного смысла.

Дело в том, что покаяние, самоукорение, видение своих грехов и всё то, что видится главным для многочисленных сторонников этой точки зрения, — в истинном их смысле должны быть не просто человеческими чувствованиями, эмоциями, движениями души, сердца, ума, — но чувствами совместными с Богом, именно церковно–религиозными. То есть они истинны и правильны только тогда, когда совершаются в Боге, пред Ним, в общении с Ним, совместным действием благодати Божией и нашей души, но ни в коем случае не сами по себе. Именно в совместном действовании человека и Бога и состоит смысл и правда Церкви. Правда эта заключается в следующем. Действительно, сам по себе я — грешное, немощное и падшее существо: я несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Откр. 3, 17). Но это не вся правда. Это 10 % правды. Если мы остановимся только на этом (к чему нас приводит рассматриваемая точка зрения), это будет ложь, подмена, та самая неадекватность, о которой мы говорили. Другая часть правды, 90 % её — что Бог не отринул меня, воплотился ради меня, взошёл на крест ради меня, пришёл и вселился в меня, и в Его Церкви я — Христов, он Господь и Бог мой, а я — Его: я причастник Его любви, милости, силы и правды. И это несравненно важнее моей греховности самой по себе. Я живу Им, а раз так, то — не могу и не хочу жить собою, своими страстями. И ради этой жизни с Богом, ради того, чтобы взыскать Христа, быть с Ним, чтобы благодатью Святого Духа восполнить свою немощь, я и каюсь, и молюсь, и воздерживаюсь, и борюсь с грехом, и соблюдаю уставы Церкви, — а вовсе не для того, чтобы констатировать ежечасно, что я — грешник, и чтобы «изъесть» себя. Главное здесь — не человеческие грехи и немощи сами по себе, а то, что мы прежде всего — члены Церкви, члены Тела Христова, а потом уже — больные, немощные, бессильные, грешные, какие угодно. Главное — чтобы в центре всей нашей духовной жизни, на первом, главном месте был Господь Иисус Христос, а не «я» со своею будто «супергреховностью». Ни в коем случае нельзя рассматривать жизнь и человека исключительно с позиции греха, считая это «смирением».

Подлинное смирение, понятие о котором невозможно в рамках разбираемой нами парадигмы, как мы уже сказали, есть церковно–религиозное явление, то есть такое, в котором сочетается человек и Бог. Безусловно, блаженны нищие духом (Мф. 5, 3); безусловно, что унижающий себя возвысится (Лк. 18, 14). Но при этом Господь говорит нам: вы — соль земли; вы — свет мира; да светит свет ваш перед людьми (Мф. 5, 13 — 15). В смирении невозможно разделить видение своей греховности и видение великой любви и уважения Бога ко мне. Подлинное сознание своей греховности — не человеческое «выжимание» из себя отвращения к себе, но действие Божие, когда в свете пришедшей в душу благодати Святого Духа человек видит себя так, как он есть, правдиво, безо всяких иллюзий. Видение своей греховности неверно в отрыве от видения себя «солью земли». Также неверно и почитание себя «светом мира» без осознания себя падшим существом. Одно без другого — ошибка, которая приводит к гордости — то есть отпадению души от Бога. (Обратите внимание, что не только духовное превозношение, но и неправильное самоукорение приводит человека к гордости!)

Архим. Лазарь, судя по его книге, ставит акценты только на человеческой стороне религиозной жизни: соответствующее действие Бога, которое только и придаёт смысл духовным усилиям человека, остаётся на периферии его внимания (хотя он, как о некоем открытии, всё же говорит об этом — см. стр. 260 — 262). «Живая вера», пишет он, «это когда человек ищет Бога сейчас же, здесь же, скорбит, что не имеет с Ним живого общения…» (стр. 192). Но живая вера — эта как раз та, которая тут же и получает живое общение с Богом, чувствует его, живёт им… Восстанавливать это живое общение, если оно нарушено с нашей стороны грехами, есть дело покаяния; если человек, при всех своих трудах и скорбях, живого Богообщения не имеет, значит, его покаяние неправильное, значит, что‑то не то в строе его христианской жизни.

Итак, если сводить всё только к человеческому «недостоинству», «самоукорению» и проч., то тем самым умаляется именно церковная составляющая нашей духовной жизни. Прежде всего умаляется значение Таинств Церкви. В самом деле, если мы не в состоянии быть в общении с Богом, то зачем мы причащаемся Св. Христовых Таин (и по заповеди Церкви должны причащаться часто)? Сторонники исключительно самоукорительной точки зрения скажут: но мы причащаемся, и остаёмся всё в том же страстном состоянии… Да, это правда; но не является ли одной из причин этого то, что все наши усилия направлены не на сохранение и приумножение Богообщения, не на воспитание сердца и всего внутреннего человека к возлюблению, алканию и жажданию его, а на уверение себя в том, что мы его «не достойны»…

Необходимо остановиться здесь. Часто покаяние (и вообще всё аскетическое делание) сводится именно к убеждению себя в своём крайнем «недостоинстве». «Монах всегда прежде всего смотрит на свою неугодность Богу» (стр. 126), монах должен «увериться, что нет в нас ничего, достойного любви» (стр. 142), пишет архим. Лазарь. Нужно, однако, учитывать весьма узкий педагогический аспект святоотеческого употребления этих терминов. Ставить вопрос об онтологическом недостоинстве христианина в рамках ценовых категорий совершенно неуместно. Достоинство христианина неизменно — его почёл величайшим достоинством Сам Бог, воплотившись ради него, распявшись ради его спасения на Кресте, и дав ему Себя в Таинствах Церкви. И только в этом свете возможно правильное направление аскетической деятельности: итак я, пишет Апостол, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны (Еф. 4, 1). Ради именно этого, ради сохранения, реализации этого нашего христианского достоинства, соответствия ему, ради оправдания любви Бога к нам, мы каемся, противимся греху и понуждаем себя на добро. Но делать это мы можем, прежде всего, осознав уже данное нам достоинство; естественно, этого не получится у нас, если мы всё своё усилие будем тратить, наоборот, на убеждение себя в своём недостоинстве. И это вовсе не «гордость» и не «прелесть», потому что всё это предпринимается ради Христа и ради нашего с Ним живого общения, которое единственное только может предохранить нас от всякого заблуждения. Архим. Лазарь призывает нас «вздыхать о нашей «никуданегодности», печалиться о нашей всегреховности» (стр. 13)… Но осознание своего недостоинства должно пониматься, как мы уже сказали, педагогически, как несовершенство в реализации того христианского достоинства, которое нам уже дано, как наше несоответствие ему, побуждающее нас к духовной нравственной и аскетической деятельности; но не в собственном смысле. Иначе вполне законно услышать в ответ на своё безысходное самоуничижение и недовольство всем, что вокруг: ну ты недостоин? в чём же тогда претензии? получаешь ровно то, на что ты себя настроил… Ещё раз повторим, что эта распространённая игра слов «достоин — недостоин» разрушает церковный контекст нашей духовной жизни. Да, без Бога мы — ничто; но с Богом мы — боги (Пс. 81, 6), причастники Божеского естества (2 Петр. 1, 4), сограждане святым и свои Богу (Еф. 2, 19), христиане, почтенные великою честью; и именно это совместное с Богом, церковно–религиозное чувство позволяет нам видеть правду о себе, без которой невозможно ни чувство Богообщения, ни какое бы то ни было нравственное духовное и аскетическое делание.

Из показанных разных точек зрения на цель и смысл духовной жизни вытекает и разное понятие о подвиге. Первая парадигма предполагает прежде всего личную свободу, честность, сознательность и ответственность человека. Духовная жизнь даётся христианину в Таинствах, и он, сообразовываясь со своим внутренним устроением и внешними условиями, творчески пользуясь опытом Церкви — и книжным, и живым, пастырским — сам, «под свою ответственность», взращивает в себе благодать Божию, даёт место Духу, имея критерием — чувство Богообщения. Важнейшим средством здесь является, наряду с участием в Таинствах и изучением Священного Писания и опыта Церкви (Св. Предания) христианская евангельская жизнь, воспитание совести, утончение нравственного чувства евангельскими заповедями. И это — самый настоящий, каждодневный, непрестанный подвиг. Тяжелее всего быть порядочным, нравственным, добрым, целомудренным, честным и трезвым человеком, адекватным обстановке. Очень трудно преодолевать свою ветхость, выпутываясь из ветхозаветных понятий «угождения Богу» через соблюдение правил и обрядов к новозаветной свободе о Христе. Подвиг — понимать и воплощать в жизнь то, о чём, собственно, христианство и монашество — уподобление Богу в любви, разуме и чистоте в своей, внутренней и внешней ситуации.

Совершенно другой ракурс подвига представляет наша вторая парадигма духовной жизни. Здесь подвиг состоит в другом: «заточить» себя под Отцов, отсечь свою волю (об этом речь будет ниже), убеждать себя в своём недостоинстве, взять на себя «мистификаторское» послушание (и об этом — ниже); строго выполнять правила, уставы, чтобы «Бог увидел нас подвизающимися» (выражение архим. Лазаря), и проч. Я, разумеется, вовсе не против правил и уставов; но всё должно быть на своём месте. Цель христианской, и в особенности монашеской, жизни — быть с Богом; всё остальное — только лишь средства для этого, хорошие лишь тогда, когда они приносят плод (любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.  – Гал. 5, 22–23); если же они плода не приносят, то и грош им цена… Средства не должны ставиться на первое место, на место цели.

Когда так происходит (а происходит, увы, часто), то можно наблюдать следующие вещи: во–первых, упадок нравственности. Архим. Лазарь сокрушается — что за монахи пошли, плохие: карьеру хотят, сан получить, ленивые, непослушные… отчего, спрашивается, так? От того, что не воспитывается евангельская нравственность, вернее, на неё не обращается основного внимания. Вот приходит человек в монастырь. Что ставится во главу угла в его начавшемся монастырском воспитании? Смиренный внешний вид, правила, распорядок жизни, встроенность в разные монастырские «схемы» (взаимоотношение с духовником, «отсечение», подгонка под Святых Отцов, соответствующих каждому этапу монастырской жизни), овладевание специфической лексикой («смиреннословие»), и проч. Евангельской же нравственности не учат в наших монастырях с таким усердием, как уставам и лексике, и она остаётся на третьем плане. От этого мы не получаем того, что, собственно говоря, хотим — постоянного ровного возрастания в монашеской жизни: нередко люди, не найдя такового, либо уходят из монастыря (а то и из Церкви вообще), либо впадают в карьеризм, миролюбие или в фарисейство, или в непреходящую апатию и уныние, либо ведут порочную жизнь, оставаясь формально в рамках обители, либо человеку приходится идти «против течения», чтобы стать нормальным христианином.

Во–вторых — это то, с чего мы начали наше рассуждение: превращение Святых Отцов в авторитарную идеологию. У каждого святого отца свой опыт Евангельской жизни; наша же задача — творчески воспользовавшись этим опытом, стать самими собою во Христе, а не «клоном» Св. Отцов. Адекватность, о которой мы говорили выше, требует от нас, чтобы мы понимали, что стать такими же, вести такую же жизнь во всех её подробностях, как Отцы, мы не можем, в силу огромного количества причин, прежде всего — иной, сравнительно с Отцами, обстановки, в которой мы существуем. Но мы вполне можем, с великой пользой для души, понять, из каких внутренних побуждений исходил тот или иной святой, евангельски решая задачи своей жизни; и извлечь для себя из этого пример — не внешних форм, но внутренних христианских побуждений сердца. Но это опять же невозможно вне церковного контекста и вне трезвой оценки реальности. Книжные святоотеческие наставления нам нужно а) не догматизировать (адекватно относиться, учитывая контекст жизни и написания той или иной книги того или иного святого), б) прилагать к себе, а не себя к ним, в) обязательно поверять Евангелием. Жизнь и опыт святых отцов и «святоотеческая идеология» — очень разные вещи; идеология не учитывает многих вещей, о которых не говорится в книгах Св. Отцов, но которые Отцами подразумевались, а если и не подразумевались ими прямо, то они (многие вещи) до Святых Отцов содержатся в Евангелии и учении Церкви, вне контекста чего Св. Отцы и превращаются в схему, идеологию.

Мы сказали, что вторая парадигма духовной жизни лишает её церковного контекста и умаляет значение Таинств. Точно также она принижает значение Священного Писания. Мы «приучены» воспринимать Евангелие «через Отцов»; а нужно наоборот (я имею в виду не общецерковные святоотеческие толкования на Св. Писание, а аскетический «принцип»). Есть определённая иерархия христианских ценностей. Священное Писание важнее Отцов (хотя этим последние вовсе не умаляются); евангельская нравственность важнее обрядов и правил, Таинства важнее и «сильнее» нашей падшести, греховности и никуда–не–годности… Вторая парадигма всё переворачивает с ног на голову — поэтому ничего и не получается в рамках её, она не приносит плодов, ибо она не учитывает церковного контекста нашего положения, умаляет евангельскую составляющую христианской жизни, а из Святых Отцов делает идеологию, идолов и оракулов, но не помощников. Этого не было бы, если бы мы с самого начала правильно определили цель христианской и монашеской жизни, выстроили бы верную иерархию церковных ценностей, и были адекватны самим себе, обстановке, и, наконец, замыслу о нас — сегодняшних, живущих здесь и сейчас — Бога нашего…

III.

Поговорим теперь более подробно об «отсечении своей воли». На чём основана эта, почти «официальная» для монашества идеология? Архимандрит Лазарь разъясняет этот вопрос весьма оригинальным образом. Он пишет: «что мы теперь обычно разумеем под «личностью»? Чаще всего — «индивидуальность». Но личность и индивидуальность далеко не одно и то же. И мало того, они даже в какой‑то степени противоположны и противодействуют одна другой! Развитие индивидуальности человека как раз сковывает и ограничивает личность и её развитие, лишает её действительной свободы» (стр. 38). Так как природа человека повреждена падением, то «личность должна быть свободна от своей природы, она не должна ею определяться» (стр. 40). И далее архим. Лазарь приводит рассуждения В. Н. Лосского: «Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку» (стр. 41). В рамках этой логики совершенно последовательными выглядят и соответствующие практические рекомендации: отказаться «до конца от выявления и запечатления своей «личности»… в тленной сей области бытия» (стр. 149), а для этого — полностью отсечь свою волю, как падшую, дабы дать в себе место Божией воле.

Но — спрашивается: евангельская ли, церковная ли эта логика? Точно ли она отображает особенности духовной христианской жизни человека? — Уже в первые века христианства в церковной мысли обозначилась дилемма — «Афины и Иерусалим»*. Суть её вот в чём. «Иерусалим» — есть жизнь в полном смысле слова, жизнь с Богом, многие стороны которой всегда являются великой тайной личных отношений Бога и души. Эта жизнь мало поддаётся схематизации, ____________________________________

* Из древних о ней писал Тертуллиан; в наше время подробно рассматривал эту дилемму философ Лев Шестов.

рассудочному гипер–анализу и детальнейшей рефлексии. Духовность в «иерусалимском» устроении осмысляется в практическом ключе, идёт вслед за реальностью Церкви, Богообщения. Всё Евангелие, всё исконное устроение Церкви — «Иерусалим»: определены очень немногие важнейшие вещи, остальное совершается личной свободной и таинственной совместной жизнью Бога и человека.

«Афины» — это рефлексия прежде всего, эллинская рассудочность. «Афины» всё схематизируют и раскладывают «по полочкам» категорий греческой философии. Я совершенно далёк от того, чтобы говорить, что это «плохо» — в конце концов, Церковь приняла именно эллинскую культуру мысли. Но когда «Афины» задавливают, игнорируют, высушивают, берут верх над «Иерусалимом», тогда в церковной жизни наступает великий и трагический перекос. Это видно и в жизни целых церквей — как они отпадают в ереси; и в жизни «частных» христиан — как они трудятся–трудятся над собою, а плода Евангельского не получают… Предложенная о. Лазарем схема относится именно к сфере «Афин».

В истории человеческой мысли ещё никто не дал полного и удовлетворительного определения личности. С точки зрения «Иерусалима» личность есть непосредственное самоощущение человека как самостоятельного и уникального существа в единстве и целостности духа, души и тела. Совершенно искусственным и абсурдным представляется отделение «личного» от «индивидуального». Личности не может быть без индивидуальности; индивидуальность есть неотъемлемый атрибут личности. Вполне можно сказать, что это — одно и то же; лишь в рамках гипертрофированной «афинской»

парадигмы мышления кому‑то может придти в голову разделить эти вещи. Отсеки от личности индивидуальность — исчезнет и личность, а останутся функциональные единицы, казарма (между прочим, архим. Лазарь на протяжении книги не раз с энтузиазмом пишет о сплочённом, плечом к плечу, «монашеском войске» как о некоем монашеском идеале).

Далее. Что значит для личности — «быть свободным от своей природы»? Если я освобожусь от своей природы, я перестану быть самим собою, растворюсь, исчезну… «Освобождение от природы» — какой‑то уже буддистский идеал, решительно нецерковный. Согласно православному учению, падение повредило, исказило, но не «пременило» нашу природу; благодатью Божией падение врачуется, и наша природа не заменяется какой‑то другой, но восстанавливается в свой первый чин и становится способной к обожению. В Церкви речь идёт об исцелении, обновлении нашей природы, но вовсе не об «избавлении» от неё и «замене» её на что‑то другое — а именно это лежит в основе идеологии «отсечения».

На мой взгляд, радикально понятая, без существенных оговорок, эта идеология совершенно неверно ориентирует человека в его духовной деятельности. Я вспоминаю одно из писем свт. Феофана Затворника. Его корреспондентка пишет: «Владыка! ко всякому моему делу примешивается тщеславие. Что мне делать? оставить все свои дела?» Святитель отвечает ей: «нет, это неверно. Дела нужно делать, а своё тщеславие от них отделять» — и в этом, собственно, и заключается весь смысл аскетического подвига: покаянием, предоставлением ситуации Богу с сознанием своей немощи отделять от себя грех. Так и с волей. Не «отсекать» мы её должны (тем более, если наша воля «волит» к Богу), а освобождать её от греха. Как? Евангельской жизнью, а наиболее всего — обращением сердца к Богу. Для этого нужно, насколько это для нас возможно, понять Бога, полюбить Его, возжелать быть с Ним. В «афинских» категориях «общих схем» невозможно ответить, как это «технически» достигается. Святитель Феофан говорил на это: всякий пусть ищет этого, как он только может… А без этого вся аскетика лишается смысла, и средства становятся на место целей, путая людей. Я достаточно повидал монахов (и мирян), которые вслед за отсечением своей воли были вынуждены отсекать также и совесть, и разум, и, в конце концов, человеческий облик. Об этом, кстати, пишет архим. Лазарь: личность деградирует в условиях монастырского «ига послушания», человек превращается в какую‑то заведённую машину, в безвольного робота (стр. 37). Правда, о. Лазарь пишет это под тем «соусом», что — вот‑де, как смотрят на монастырское монашество ничего не понимающие люди; а на самом деле всё будет нормально, если от личности отсечь индивидуальность… Но, во–первых, не нужно считать «внешних» людей неспособными понять «великие тайны» монашества. Люди прекрасно видят, есть ли евангельские плоды от нашего монашества, или их нет… в последнем случае, чтобы оправдать их отсутствие, мы просто вынуждены прибегать к невидимым простыми смертными «тайнам». А во–вторых, ведь как ни обосновывай, как не абсолютизируй, как не ссылайся на авторитеты, «отделить личность от индивидуальности» никак не получается, это совершенно невозможно — это всё равно, как если бы мы, врачуя больного, освободили сосуды от крови и потребовали бы полноценного функционирования организма… Но раз не получается, раз идеология «не срабатывает», то люди, убедившись самим делом в её реальной несостоятельности, «срываются»… а так как альтернативы в живой, личной, индивидуальной «настройке» своей воли к Богу им не предложено, и опыта таковой «настройки» современное монастырское монашество не содержит, монах с жадностью обращается от иллюзии к «реальности». Именно здесь — одна из коренных причин «неуспеха» современного монашества; отсюда, а не от того, о чём пишет архим. Лазарь — «вместо того, чтобы подавить и побороть своё индивидуальное… люди начинают, наоборот, подчёркивать свою особость, самость» (стр. 91), — нестроения, соблазны, мирская жизнь во внешних монастырских рамках, а то и грехи и пороки, вплоть до самых грубых.

IV.

Теперь о «таинстве послушания». Речь у архим. Лазаря и у писателей схожих с ним взглядов (напр., архим. Рафаила (Карелина)) не идёт о простом и всем понятном жизненном иерархическом принципе начальствования и подчинения. Такое административное, дисциплинарное послушание — необходимо; оно есть естественная социальная функция, нужное везде, а особенно в Церкви. Будучи естественным иерархическим принципом любого порядка и всякой деятельности, оно и ограничивается естественными рамками. Архим. Лазарь говорит совсем о другом послушании — вышеестественном, таинственном, мистическом, и по этой причине основополагающем в духовной жизни. Озвучиваемую архим. Лазарем идеологию я бы назвал мистификацией послушания.

Суть её в том, что от послушания как такового (понимаемого как полную замену своей воли и разума волей и разумом наставника), ждут сверхъестественных плодов, параллельно предъявляя от имени его сверхъестественные требования людям. Очевидно, что для этого необходимы и сверхъестественные же условия (например, хотя бы такие, о которых пишет св. Иоанн Лествичник — «незаблудный наставник»)… а коль скоро их нет (о чём говорит и сам о. Лазарь), значит, чтобы сохранить идеологию от ревизии, а то и разрушения, постулируется, что послушание — некое «таинство», которое действует «само по себе», независимо от того, «незаблудный» наставник или, увы, «заблудный». Отсюда вытекает, помимо прочего, что послушание является единственным критерием правильности духовной монашеской жизни. Выше мы разобрали, что таким критерием может быть только Богообщение; о. Лазарь придерживается иной точки зрения. Вот что он пишет: «Испытание истинности веры не только в Бога, но и Богу происходит там, где дело касается именно «послушания» — послушания не как подчинения настоятелю в делах внешних, не как подклонения под устав и распорядки обители, не как уважения или почтения к старшим, но как веры в то, что через духовного наставника и при многих его немощах о душе послушника промышляет Сам Господь, что за всем этим человеческим стоит некое духовное таинство» (стр. 197; выделено мною — И. П.).

Спрашивается: какое основание у такой веры? ведь она совершенно не Евангельская. Господь ничего подобного не говорил нам; наоборот, предостерегал: может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму? (Лк. 6, 39). И святитель Игнатий (Брянчанинов), много страниц своих трудов посвятивший проблемам духовного руководства, писал, что спасает только вера в истину, а вера в ложь губит… Такую веру нельзя, незаконно требовать от христианина, тем более обставляя дело так, что наличие этой веры — единственное свидетельство правильности христианского устроения.

Послушание есть частное духовное делание, вовсе не основное, но очень даже производное и обусловленное огромным количеством самых разных вещей и обстоятельств. Оно зависит прежде всего от того, кого слушают и о чём слушают — от любви и уважения к наставнику, к стяжанным им плодам Духа, к его чистой и непорочной евангельской жизни, к просвещённому благодатью уму, к педагогическому дару и опыту… Заслужил наставник такое уважение и любовь? будет к нему послушание, и без всяких разговоров о послушании. Не заслужил? — послушания не будет, а будет игра в послушание и бесчисленные высокие и страшные словеса о нём, подкреплённые обилием святоотеческих цитат.

Архим. Лазарь пишет, что послушание даёт человеку «свободу от самого себя» (стр. 199). Возможно, что при наличии святого наставника это так и есть. Но я призываю всё‑таки к адекватному восприятию реальности. Не нужно строить воздушные замки: в нашей церковной действительности такого нет — я, во всяком случае, таких наставников не видел. Но видел я, что мистификаторское послушание, после неофитского «рывка», оборачивается тем, что человек становится неспособным к самостоятельной нравственной ответственной христианской жизни, теряет телесное, а нередко и душевное, здоровье. Мало того — вот парадокс: жертвы мистификаторского послушания утрачивают способность к послушанию «нормальному», дисциплинарно–иерархическому. Вместо того, чтобы адекватно относиться к обычному послушанию и получать от него естественные плоды — порядочности, уважения к старшим, ответственности, и как следствие — мирного устроения, в погоне за мнимой «свободой от самого себя» люди попадают в плен горьких искушений и разочарований.

Озвученный о. Лазарем взгляд на эти вещи — явная, хотя, увы, чрезвычайно распространённая, почти «официальная», подмена церковного принципа пастырства «гуруистическим». Мистификация послушания, превращение его в «таинство», якобы действующее само по себе, благодаря лишь слепой вере в наставника — одна из самых разрушительных для христианской жизни идеологем современной монашеской (и вообще церковной) жизни. Главная её опасность — в дезориентации христианина. Будучи частью монашеской жизни, послушание, как и всё прочее, должно поверяться единственным истинным Евангельским критерием: приносит ли оно плоды Богообщения, приближает ли человека ко Христу, упрочивает ли жизнь Им и с Ним. Архим. Лазарь всё ставит с ног на голову: само послушание должно являться критерием истинности веры. Есть у христианина, монаха абсолютное доверие к «близстоящему духовному наставнику ради Бога» (стр. 202) — значит, есть вера. Нет такового — значит, и веры нет, а то, что ты считаешь верою — проявление падшей греховной индивидуальности, которую необходимо отсечь. Но всё это значит — ставить человека, ищущего в монашестве Бога и живой жизни с Ним, в мифологические, нетрезвые, неадекватные, нецерковные, неевангельские, сектантские по сути условия. Человек обязывается искать веры не в Христа, а в наставника. Рано или поздно эта вера потерпит фиаско, и тогда у монаха выбьется из‑под ног всякая почва… И тут — или забывать свои стремления к Богу и просто «жить» в монастыре, принимая «условия игры», или — кризис. И когда наступает этот кризис, оказывается, что наши «близстоящие наставники» не могут ничем на самом деле человеку помочь. Хорошо ещё, если вопреки идеологии жива вера, и Господь «вытянет» человека — через переоценку ценностей, болезненную ломку «схем» и «систем»… А если монах уже прочно усвоил, что жизнь с Богом возможна только и исключительно под условием слепой веры в наставника, и фактически подменил первую второй? Тут и происходят монашеские трагедии, свидетелем которых приходилось быть и мне.

Мистифицировать послушание, выводить его на исключительное место в христианской и монашеской жизни (как, впрочем, и вообще всё — «подвиги», «отсечения» и проч.), подменять им Христа, делать его «необходимым условием», «билетом» для жизни с Богом — гигантское заблуждение, а по отношению к людям, которые нам доверяют, и которые от нас зависят — тяжелейшая пастырская ошибка. Приходящего в Церковь, особенно в монастырь, человека, мы, облечённые саном и должностями, должны учить, что главное в Церкви — Христос, что человек сам, исходя именно из своей индивидуальности, должен не встроиться в некую казарменную ячейку — а дать в себе место Духу Святому; всё, что ни есть в Церкви, включая и послушание, и подвиги, и дисциплину, есть только средство для этого. Наша пастырская задача — помочь каждому человеку найти применение этих средств именно для него, а не «отсечь», обрубить его со всех сторон или (пусть даже и для «высших целей») поработить себе или кому бы (и чему бы) то ни было.

V.

То же, что о гипертрофированном послушании, нужно сказать и об абсолютизации видения себя «всегрешным». Частично мы затронули эту тему выше; но вот её «практическое преломление». Архим. Лазарь пишет: «К примеру, кто‑то в монастыре разбил стакан или сломал топор, проходит настоятель мимо, провинившийся говорит ему: «Вот, у меня стакан разбился» или: «Вот, сломался топор». Настоятель — в ответ: «Гм…». А что ему сказать — «Бог простит!»? — Так кого же? Стакан или топор — за то, что они такие непослушные и своевольные: берут да и ломаются без разрешения? Как просто ведь сказать: «Отче, прости, вот я разбил». И нам это трудно… А ведь христианин с утра пораньше на молитве себя настраивает на чувство своей крайней «никуданегодности», своей во всём повинности, ко всем грехам причастности. Куда же девается это в жизни нашей?» (стр. 240 — 241).

Очень характерное рассуждение. Безусловно, христианин должен свои грехи видеть и в них не оправдываться. Но христианство, помимо самоукорения, требует правды и трезвости. Нужно видеть именно свои грехи, а не выдавленную из себя почти патологическую «ко всем грехам причастность». Если я никого не убил, и мыслей у меня таких не было, если я не угонял самолёты, не брал заложников, не грабил банки etc. etc. — я совершенно не должен видеть свою причастность к этим грехам, и убеждать себя в таковой. А если я всё же буду этим заниматься, то я вместо христианства окажусь (в пределе) в психиатрической больнице. Архим. Лазарь спутал две совершенно разные вещи — видение в себе общего всем людям падения, немощи, повреждённости человеческого естества и видение своих личных грехов. Видение своего падения — это вовсе не вменение себе в грех того, чего я не делал и не мыслил, не «накручивание» себя на некую «всегреховность». Как я уже говорил, видеть своё падение — совместное дело человека и Бога: только в свете благодати Святого Духа, пришедшей в душу, человек может увидеть и почувствовать правду о себе и о роде человеческом. И в этом же свете человек начинает точно видеть и свои действительные грехи.

Вернёмся к примеру архим. Лазаря. В том, что сломался топор, нет моего греха (если, разумеется, я не сломал его специально, чтобы отлынивать от работы или «насолить» настоятелю). Просто в моих руках сломался топор — это факт, а не грех. Непосредственное движение совести мне об этом и говорит… но нам предлагается отринуть естественное движение нравственного чувства и настроить свою совесть на совершенно гипертрофированные вещи, фактически — принять ложную систему координат. Оказывается, грех — это то, что считает грехом наш церковный начальник… но так можно далеко пойти. Опять мы здесь видим совершенную неадекватность. Мало того, эта неадекватность воспитывается, культивируется и объявляется «идеалом». Что же удивляться, что люди становятся неспособными к действительному послушанию, подлинному самоукорению и проч.? Если мы будем кормить человека не здоровой пищей, а пластмассовыми её заменителями, немудрено, что не только насыщения не будет, но и пищеварительный тракт придёт в полную негодность…

VI.

Мы рассмотрели некоторые внутренние, идеологические причины нестроений современного иночества. Есть и ещё одна причина таковых нестроений — внешняя. Архим. Лазарь сетует, что современные иноки хотят карьеры, роста, сана, улучшения имущественного положения… «Страшная, ужасная, крайне уродующая души монашеские болезнь — это когда монахи в монастырях начинают ожидать санов и повышений… Одно то, что монах подумывает о священстве, уже яснее ясного показывает, что он вовсе не монах!» (стр. 125 — 126). Действительно, так. Но почему так? Дело в том, что наши монастыри, будучи по уставу все общежительными (то есть такими, в которых все — от настоятеля до послушника — должны жить одинаково в социальном, имущественном и проч. положении, кормясь от дел рук своих), на деле представляют из себя большие, популярные и посещаемые приходы; и именно это — причина вышеназванных недостатков в жизни иноков. Настоятель и эконом должны обеспечивать и внутреннюю, и внешнюю (хозяйственную) стороны жизни этих приходов. Для этого им необходимо решать вопросы строительства, ЖКХ, налогов, купли–продажи товара в монастырской лавке, приходится устраивать приёмы, принимать спонсоров, нужен свой транспорт, представительские расходы и проч., и проч.; от всего этого у лиц начальствующих (порой и независимо от их желания) выстраивается свой режим и свои условия жизни, отличные от прочей братии. Иноки в священном сане принимают на исповедь людей, совершают требы и имеют за это благодарность, в том числе и материальную, от прихожан. Диаконы и монахи с послушниками, также усиленно трудясь на благо прихода, поддерживая его бесперебойное функционирование, ничего этого не имеют… но хотят иметь. И это хотение естественно: коль скоро общежительный принцип заменён явочным порядком на социальный, он порождает социальные же стремления и желания.

Социальная функция человека не может быть просто «отсечена», подавлена; её можно только заменить высшим, духовным содержанием. Коль же скоро этой духовной замены нет (а в приходском устроении монастырей её не может быть в принципе), то социальные потребности человека живут и требуют своего. Не потому монахи хотят роста, что они «плохие»; не потому начальство живёт своей особой жизнью, что оно «плохое» или «ищет земных благ»; но потому, что приходская жизнь порождает естественное социальное неравенство насельников монастыря; и в этом неравенстве, сводящем смысл общежития к нулю, проявляются и свойственные людям немощи, в том числе и специфически монастырские, касающиеся и начальствующих, и подчинённых… Обвинять тех и других за это нельзя: здесь именно проявляется практическая адекватность людей обстановке, которая свидетельствует об их нормальности, и которую невозможно обойти. Советы «закрыть глаза и знать только храм, духовника и келью» как раз совершенно неадекватны; да они и не работают. Монастырь — единый организм, очень тонкий и специфический, в нём неизбежно всё касается всех; и если по уставу монастырь один, а на практике другой, то не думать об этом, не чувствовать этого, не реагировать на это просто невозможно, как невозможно при зубной боли «не обращать на неё внимания»…

Для того, чтобы вести уставную общежительную жизнь, монастырь надо закрыть совсем. Не только перерывы между богослужениями, но и сами богослужения должны быть закрыты, только для братии. Не должно быть молебнов для народа, поездок с монастырскими святынями, приемов в обители приехавших из разных мест мощей для поклонения, и проч. Кстати, съезд монашествующих 1909 года в качестве причин нестроений тогдашней монашеской жизни называл ровно те же причины: необходимость содержать профессиональные хоры для богослужений, отсюда — кочующие послушники–певчие или перекуривающие во время шестопсалмия профессионалы–певцы; хождение с иконами для сбора подаяний, отсюда — разорение жизни иноков, сопровождающих и принимающих святыни, и т. д., и т. п. Но всё это ведь не что иное, как именно порождение приходского устроения монастырской жизни, когда главной задачей монастырей становится обслуживание «религиозных нужд народа», традиционно имеющего «особое усердие к монастырям», — но не забота о монашеском христианском устроении своих насельников, о том, чтобы жизнь их была максимально «ровной» и мирной, исключающей всякую «дерготню нервов».

«Закрыть монастыри?» скажут мне. «Но ведь это абсолютно невозможно! Монастыри имеют важнейшее значение для православных, они всегда были центрами религиозной жизни народа…» и т. п. Да, были; и всегда в них были нестроения. Действительно, реально это невозможно; но и проблемы, по поводу которых сетует архим. Лазарь, в условиях нынешнего, сложившегося исторически, зияющего зазора между теорией и практикой не решить. Но коль скоро невозможно положение изменить, значит, нужно искать реальный выход, то есть — адекватно реагировать, а не безысходно скорбеть и обвинять всех.

Как реагировать? На мой взгляд — менять уставы монастырей, их назначение, разнообразить их. Для строгой духовной жизни — закрытые, находящиеся «в глуши» монастыри на содержании епархии, по типу Оптинского скита XIX века. Для городов — миссионерские монастыри богословско–научного, пастырского, книгоиздательского, просветительского, благотворительного направлений, кормящиеся от своей деятельности и от богослужебной и приходской жизни, неизбежной в таких монастырях — но чтобы это учитывалось уставами этих монастырей, которые сообразовывались бы и с городской средой, и с нагрузками, и с ритмом жизни, и проч. Главная внутренняя цель таких монастырей — создать среду, раскрывающую таланты и способности иноков, желающих послужить благу Церкви, но не имеющих способности к строгой уставной уединённой жизни. В таких монастырях, может быть, разумно было бы даже посадить насельников «на зарплату» — и для благочиния легче, будет важный дисциплинарно–социальный стимул; и насельники «успокоятся»… Для сельскохозяйственных монастырей — свой устав, сообразующий меру труда и молитвы с состоянием и силами современного человека. Разнообразие уставов имеет Римо–Католическая Церковь; можно изучить её опыт и воспользоваться им. В монастырь каждого типа нужно принимать соответствующих, подходящих под тип монастырей, насельников — а не так, как сейчас, сваливать всех в кучу, когда люди, получившие высшее образование, занимаются неквалифицированным трудом, не имея возможности приложить на благо Церкви полученный багаж знаний и умений (и думая, под влиянием идеологии, что так и надо, что это и есть истинный монашеский путь); а монахи, склонные, например, к сельской, производственной или хозяйственной деятельности, маются от безделья в городских монастырях (калеча приходящих на исповедь людей чудовищными мнениями и советами)… причём, и те, и другие со временем очевидно деградируют.

Но тут — проблема. Разнообразие монашеских уставов, адекватных современному положению Церкви, не позволит нам осуществить вышеупомянутая «святоотеческая идеология». Как же! святые отцы говорили: только общежитие! только оно приводит к монашескому преуспеянию… а мы же не можем ревизовать Св. Отцов, кто мы такие, у нас всё падшее, и ум, и чувства, они обманывают нас, мы должны только лишь послушно следовать Св. Отцам… Но ведь реальность заключается как раз в том, что мы им не следуем — общежития‑то в наших монастырях реально нет. Мы не можем им следовать, ибо не в наших силах отменить приходскую систему, в которую намертво встроены сейчас все наши монастыри. В такой ситуации единственное адекватное решение — менять уставы; но никто этого делать не будет ни за что, ибо это значит — «пойти против святых отцов» (на деле‑то не против Отцов, а против идеологии, которую из них сделали, но пойди, объясняй это). Вот и получается — «человек для субботы»… а из этой позиции мы никак не сможем решить тех проблем, на которые указывает нам архим. Лазарь.

VII.

И под конец — несколько слов об Афоне. Архим. Лазарь в своей книге с восторгом описывает несколько своих поездок на Святую Гору. Действительно, на Афон мы всегда взираем с почтением и благоговением, «снизу вверх»: тысячелетняя монашеская традиция делает для нас Афон незыблемым авторитетом и является примером не только для монахов, но и для всех православных. Может быть, некоторые мои мысли прозвучат диссонансом к общему настроению безоговорочного почитания Афона… но уж поделюсь ими на суд читателей.

Как мы уже говорили, христианство имеет свою, строго определённую, иерархию ценностей. Главное в нём — Господь Иисус Христос и общение с Ним, живое и реальное, человеческой души. Для этого общения существует Церковь. Всё в ней — средства для жизни человека с Богом; цель — сам Христос; Он есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1, 8). Монашество — одно из средств для обретения жизни со Христом. Афон — одна из традиций монашества, вовсе не обнимающая всего объёма христианства и Православия; так и нужно воспринимать его, и это будет трезвый и церковный взгляд. Когда Афон почитается сам по себе и превыше всего — это покривление христианства.

Действительно, для монашества Афон — самое благоприятное место на земле. Но — опять вспомним, что Евангелие даёт нам критерий истины совершенно не территориальный. По плодам их узнаете их (Мф. 7, 16), говорит Господь. Посмотрим плоды. Безусловно, обильная духовная жизнь, школа молитвы, древние традиции монашеской жизни, старчество… Но при этом — греки не любят русских (и вообще славян); монастырь Эсфигмен (и не только он, а немало святогорцев) болен уродливым раскольническим «зилотством»… Вот старец Иосиф Исихаст пишет в письме своему духовному чаду: «Говори Господу так: о возлюбленный мой сладчайший Иисусе Христе! Кто обо мне Тебя попросил и кто помолился, чтобы… я родился у родителей, добрых и верных христиан? Ибо столь многие рождаются у турок, католиков, масонов, евреев и у язычников, и прочих, которые не веруют, но суть как бы не родившиеся совершенно, и вечно мучаются» (Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта, стр. 273. ТСЛ, 1998)… это какое же понятие о Боге и Его отношении к людям дал монашеский опыт одному из самых почитаемых афонских старцев, что он запросто определяет на вечные мучения католиков, евреев и всех подряд! Ненависть к инославным христианам, корпоративная гордыня (пример её приводит архим. Лазарь на стр. 306 — афониты укоряли архим. Софрония (Сахарова) за послабления в уставе и говорили ему: «ты не святогорец!») — это тоже, увы, Афон… Мне скажут: да, но какое количество рабов Божиих, спасающихся людей! — Так рабы Божии есть и в Москве, и в Нью–Йорке, и вообще — Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом (Рим. 11, 4), ответил Господь пророку Илии в ответ на его жалобы об оскудении благочестия.

Суть в том, что мы живём в падшем мире; падение это преодолевается не на каком‑то особом месте («уделе»), а в душе человека, и — не корпоративно, а исключительно индивидуально. Поэтому даже самое святое место в мире не свободно от таких же, как и везде, проявлений личной и социальной человеческой немощи. Нельзя поэтому ничего идеализировать, и, я думаю, очень осторожно нужно ставить в пример христианам афонскую жизнь. Не афонские уставы, а правильные церковные понятия, выстроенная иерархия христианских ценностей — вот что нам сегодня как воздух необходимо.

Заключение.

Итак, мучение любви… Из‑за чего же она мучается? Почему не даётся ей место в наших сердцах? Мне видится, потому, что любовь не сочетается у нас с евангельским разумом, с церковной мудростью. За то, что ты не служил Господу Богу твоему с веселием и радостью сердца, при изобилии всего, будешь служить врагу твоему, которого пошлет на тебя Господь, в голоде, и жажде, и наготе и во всяком недостатке; он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя (Втор. 28, 47 — 48). Видимо, это с нами и происходит. Не научены мы, не взыскуем мы служить Богу в «веселии и радости»; не видим, не замечаем «изобилия всего», что даёт нам Господь в Церкви — даёт совершенно независимо от «последних времён», от «апостасии», от «оскудения»… От того и мучается наша любовь. Она «зашорена» идеологией и неадекватна.

Что же нам делать? Не унывать, не «ностальгировать», смириться, хранить себя от идолов (1 Ин. 5, 21). Мы — не Бахи, не Моцарты, не Макарии Великие и не Серафимы Саровские. Если мы будем адекватно относиться к самим себе, к времени, в которое поставил нас Господь, если мы будем стараться познавать, что есть христианство, и осуществлять его в своей жизни, а не сооружать себе идеологии и схемы — то у нас будет много поводов для радости. Бог — с нами, и мы — с Ним: вот главное в нашей жизни, которое никто и ничто не отнимет у нас (Ин. 16, 22; Рим. 8, 35 — 39).

Впервые опубликовано: «Альфа и Омега» № 1 (45) за 2006 г.

## О лубочном христианстве

В качестве отклика на статью «О повседневном миссионерстве» я получил от некоей прихожанки одного из московских храмов письмо. Мне бы хотелось остановиться на некоторых выдержках из него.

Прихожанка одного из московских храмов, в частности, пишет:

В разделе «Христианство лубочное и подлинное» (в конце последнего абзаца) написано:

«Вообще нужно учитывать, что образовательный и интеллектуальный уровень современного человека довольно высок, и его вряд ли может удовлетворить сюсюканье о Боге и Церкви на «птичьем языке» (???) и ворох сомнительных историй, неизвестно откуда взявшихся (?)»

Вопрос: выделенное мною в контексте совершенно немыслимое словосочетание — это, что, «новое слово» в нашей православной богословской науке, да еще на некоем «птичьем языке»?

А «лубочное христианство» — это что ли некая современная «ветвь» в нашем православии?

До сих пор были известны такие понятия, как «лубочная живопись» или «лубочная литература». Но «лубочное христианство»… Как мне представляется, здесь, мягко говоря, перепутаны такие понятия, как «лубок» (примитивизм) и фольклор (устное народное творчество), что присуще нашему мудрому русскому народу…

Оставим в стороне филологические изыскания. То явление, которое я назвал «лубочным христианством», присутствует в нашей церковной жизни как факт. Оно есть неверное восприятие Церкви, при котором игнорируются два основных принципа церковной жизни: христоцентричность и синергия.

Христианство имеет определёную иерархию ценностей, а именно: главное в нём — Сам Христос, Его божественная Личность. Он есть Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1,8); Он есть Путь, Истина, Жизнь и Воскресение (Ин. 14, 6; 11, 25); для верующего Христос — это всё (преп. Марк Подвижник). Цель жизни христианина — соединиться со Христом, жить Им и с Ним, и в Нём обрести спасение и мир, счастье и бессмертие. Именно для этой — ни для какой иной — цели Бог основал на земле Церковь, в которой через Таинства Духом Святым и происходит приобщение верующей души Христу Господу. Церковь — не просто средство индивидуального освящения человека. Во Христе человек обретает действительную полноту жизни, а, следовательно, и общение с другими людьми; причём для Церкви совершенно несущественно, живёт человек на земле или уже отошёл в мир иной, ибо в Церкви нет смерти. Церковь — не просто сообщество верующих или специфическая организация. По сути своей Церковь есть Тело Христово. Отсюда и вытекает принцип христоцентричности. Он означает, что в Церкви всё без исключения должно возводиться ко Христу Спасителю.

За 2000 лет своего существования Церковь накопила огромное богатство — духовное, культурное, социальное и проч., которое облекалось в великое множество форм и явлений, затрагивающих все сферы человеческого бытия. И все эти церковные формы и явления существуют исключительно для того, чтобы тем или иным образом приобщить или способствовать приобщению человека Иисусу Христу. Если мы, в силу тех или иных причин, начинаем воспринимать эти внешние церковные формы как нечто самоценное, вне контекста Христа, то мы совершаем ошибку, подменяя главное — второстепенным, существенное — формальным, — ибо без Христа всё абсолютно бессмысленно, пусть даже и в Церкви.

Слово синергия означает «совместное действие», сотворчество Бога и человека. Благодать Божия, присущая Церкви, никогда не действует насильственно, автоматически; Бог всегда уважает свободу человека и ждет от него сознательных и совершенно свободных религиозных движений сердца и действий. Этот принцип соблюдается во всех сторонах религиозной жизни. Всё в Церкви рассчитано на осознанную ответственную жизнь христианина; в Церкви нет ничего формального, «слепого», того, что совершается «само по себе», как бы «в обход» человеческого произволения.

Вышеназванные принципы церковной жизни существуют вовсе не для умозрения, но, как и всё в Церкви, для жизни. Из христоцентричности и синергии вытекает необходимость нравственного труда для соединения со Христом. Так как от ветхого Адама мы наследуем падшую природу, нам необходим труд противления ей и понуждения себя на исполнение заповедей Божиих, которым только и усвояется благодать Христова человеку. Многих людей такое христианство не устраивает. Не будем разбирать здесь причины, почему это происходит — это и боязнь свободы, и недооценка нравственности, и т. д. В противоположность настоящему, «трудному» христианству существует гораздо более распространённое другое христианство. Оно характеризуется, в числе прочего, двумя вещами: двоеверием — христианством без христоцентризма, и магизмом — христианством без синергии и нравственного труда.

Двоеверие — явление, традиционное для Руси, характеризующееся принятием и усвоением обрядовой стороны Православия при том, что дух жизни остаётся языческим. После 70 лет гонения на Церковь и потери людьми элементарной церковной грамотности двоеверие, не купируемое теперь, как раньше, целенаправленными пастырскими усилиями, получило широкое распространение. Причём двоеверие в наши дни — это уже не столько прыгание через костёр на Ивана Купалу и святочные гадания, сколько вектор жизни. Оно убирает из нашей религии Христа и ставит на Его место реалии падшего мира. Целью в этой системе взглядов является не Сам Господь и жизнь в Нём, а получение от Него вполне земных благ; Сам же Господь и Его заповеди никого не интересуют. Интересно, что и сами церковные формы при этом теряют свою целостность и становятся какими‑то полуязыческими. Всё церковное, к чему прикасается язычество, профанируется и опошляется, так что многие люди под Церковью понимают не Христа и христианскую жизнь, а Масленицу, Красную горку, яблочные и прочие «Спасы», «народные приметы» и тому подобные вещи. Отсюда и происходит «птичий язык», так возмутивший прихожанку одного из московских храмов. Вдумайтесь, дорогие читатели: может ли наше спасение быть медовым? можно ли Господа нашего Иисуса Христа назвать «яблочным»? Вот это и есть самый настоящий лубок — когда вместо серьёзного разговора о самых значимых и важных для всех людей вещах — о счастье, о смерти — мы говорим о куличах и пасхах…

Согласно магической точке зрения духовной мир не зависим от человека, от его внутреннего состояния, человек — его пассивная часть, деталь, механическая игрушка на волнах неведомого для большинства потустороннего мира. Можно, однако, воздействовать на этот мир, и направить это воздействие так, чтобы получить некий ожидаемый результат. Для этого особое посвященное лицо, жрец или маг, должно точно выполнить то или иное обрядовое действие; и если оно правильно совершено, если учтены все значимые потусторонние обстоятельства дела, то результат гарантирован, независимо от внутренних расположений сердца человека, от его веры, взглядов, дел, нравственного состояния и проч. Главное — учесть все обстоятельства и скрупулезно точно, посвященным лицом, исполнить определенный род действий.

Если магизм проникает в Церковь, он коренным образом извращает внутренний строй христианина, так что он фактически перестает им быть, хоть может быть внешне весьма воцерковленным человеком. Магизм в Церкви прежде всего извращает отношения человека и Бога, извращает саму мысль о Боге. Бог становится не любящим Отцом, а неким абстрактным принципом, внушающим прежде всего не сыновнюю любовь, а боязнь подчиненного к загадочному начальнику. Между человеком и Богом невозможными становятся личные отношения, а именно в них суть нашей религии; возникают отношения формальные, юридические; благоугождение Богу переносится из сферы нравственной — исключительно в исполнение определенных внешних правил. Магическая точка зрения стоит на том, что Богу нужен только обряд, правильно, во время исполненный; в остальном человек Богу ничего не должен, и отношения человека и Бога этим вполне исчерпываются.

Что из всего этого получается на практике? То, что церковь превратилась у нас в некую белую магию православного обряда. Со Христом человеку не всегда легко и комфортно. Он заповедает: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь (Мк. 12, 30). Это требует, как я уже сказал, нравственного напряжения, устремления сердца ко Господу. Людям это неудобно, да и с амвонов не часто услышишь об этом. Пастырям проще выступать в роли жрецов — отслужить молебен или требу, и, получив плату, на этом закончить созидание Церкви. Людям же легче поставить свечи, написать записки, пройти по канавке и т. п., в надежде, что они автоматически окажут нужное магическое действие, — чем разбираться в своей жизни и строить её в соответствии с Евангелием.

Между прочим, отсюда же происходит и ворох сомнительных историй, по поводу которого недоумевает чувствительная к филологии прихожанка одного из московских храмов. Настоящее, церковное, Евангельское, православное святоотеческое христианство совершается внутри сердца человека, оно скромно, неэффективно, непублично, оно чуждо развлечения, требуя ровности жизни и внимания к себе. В некотором смысле оно сухо и буднично. Если человек не живёт им, то у него появляется потребность расцвечивания этой «сухости» внешним (пусть даже и религиозным) развлечением, эффектностью. Об этом прекрасно писал ещё в XIX веке свт. Игнатий Брянчанинов. Отсюда — чудеса, знамения, пророчества о конце света, поиски старцев и стариц, дешёвая апокалиптика, национализм и проч. И всё это тоже вполне подходит под определение лубочности. Фиксируется она в многочисленных устных и письменных историях, по поводу которых ещё в I веке ап. Павел писал: Негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии (1 Тим. 4, 7).

Итак, на основании вышесказанного определим: лубочное христианство — это профанация, внешнее без внутреннего, христианство без Христа, церковная жизнь без нравственного духовного труда.

В чём его главная опасность? Все внешние вещи, в том числе и фольклорные, вполне имеют право на существование, но при одном условии: если они стоят на своём месте в иерархии христианских ценностей. Если же эта иерархия нарушается, тогда происходит то, о чём говорит Господь — соль Церкви теряет свою силу (ср. Мф. 5, 13). И опять же, это не просто отвлечённое умствование. Не раз в своей пастырской практике я сталкивался со следующим явлением. Вот живёт человек, жизнь его ровная и устроенная. Его вполне удовлетворяют купола и колокола, свечи, записки и молебны. Но приходит какое‑то серьёзное искушение, испытание, напасть — внешняя, например, наркомания, алкоголизм родственников, или внутренняя — охлаждение веры, душевная усталость, тот же алкоголизм, и т. п. Человек обращается за помощью, разумеется, к Церкви. И тут оказывается, что купола и колокола, записки и молебны, старцы и канавка не помогают… а ни к чему другому человек в Церкви не привык. Ему не объяснили, что для Церкви всё это — внешний «антураж», действенный лишь постольку, поскольку он является выражением нравственного и духовного личного усилия сердца по направлению ко Христу. Не объяснили вовсе не по злонамеренности какой, а потому, что главенствующее значение в современной церковной идеологии, у многих пастырей, в огромном количестве церковной литературы имеет именно лубочное, псевдоцерковное христианство. Как всякая неправда, при столкновении с реальностью такое христианство терпит фиаско, люди разочаровываются в Церкви, отходят от неё, — что мы и наблюдаем не только в личной жизни многих христиан, но и в масштабе исторического процесса.

Что же делать? На это нам поможет ответить ещё одна цитата из письма вышеупомянутой прихожанки.

Образовательный и интеллектуальный уровень человека еще ни о чем не говорит в Богопознании (скорее даже наоборот).

Вот с этим я никак не могу согласиться. Это называется обскурантизмом — т. е. пренебрежением к образованности, культуре, науке. К сожалению, это нравственное уродство широко распространено в церковной среде. Почему‑то многие считают, что работа мысли вредит чистоте церковной жизни. Один известный батюшка как‑то, выступая по радио, даже заявил: а я рад, что я необразован. Святые Отцы — что ещё нужно для христианина? — Но как раз святые Отцы все были образованнейшими людьми своего времени, отличавшимися, помимо святости и духовности, высочайшим интеллектуальным уровнем. Церковь создала великую культуру, философию, науку. Обскурантизм же не может ничего создать; будучи по природе явлением маргинальным, он может лишь всё законсервировать и в конечном итоге низвести действительное богатство Церкви до уровня лубка. И ответ на вопрос — что делать? — лежит именно в этой плоскости. Образовываться! Усваивать знания и культуру, осмыслять современность с евангельской и церковной точки зрения, и перестать смотреть на мир сквозь узкую щель лубочного мировосприятия.

Опубликовано: Церковный Вестник № 10 за 2005 г.

## О повседневном миссионерстве

Когда мы говорим о миссионерстве, это не значит, что нужно снаряжать особую поездку в Китай или на острова Фиджи. Вокруг нас, в бывшей православной стране, в любимой нами и печалящей нас России наши близкие — дети, родители, родственники, друзья, коллеги — нуждаются в христианском миссионерстве не меньше, чем австралийские аборигены или бангладешцы. Не надо думать, что миссия — удел каких‑то особых служителей Церкви. Ко всем христианам обратил Апостол Пётр такие слова: вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Петр. 2, 9); будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Петр. 3, 15). Вы — соль земли… вы — свет мира, говорит нам всем Господь; так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 13;14;16). Поэтому вполне можно говорить о повседневном, «домашнем» миссионерстве среди окружающих нас, как о важной и общей всем заповеди Божией.

Надо сказать, что многие из нас и предпринимают усилия в этом направлении, всячески проповедуя среди своих родственников и знакомых, стараясь воцерковить их. Но нечасто, увы, наша проповедь венчается успехом. Бывает даже и наоборот — наши труды отталкивают людей от Церкви; и не столько труды, сколько тот образ христианства, который мы подчас являем. Нередко приходится сталкиваться с такими ситуациями: жил себе обычный человек; обратился к Богу, воцерковился — и стал совершенно непереносим для своих ближних, которые, глядя на него, думают: ну если он сделался таким из‑за Православия, то нам от него нужно, пожалуй, держаться подальше… Или: вот «средняя» семья; живут муж с женою уже несколько лет, «притёрлись» друг к другу, выстроили отношения, быт. Вдруг — горе: супруга уверовала… и теперь — конец мирной жизни в семье. Муж брошен, всё внимание супруги обращено только на «духовную жизнь», на духовника, на паломничества; муж не слышит уже от жены нормального слова, а только православную лексику да упрёки: де, ты нехристь, венчаться не хочешь, не постишься, и проч., и проч. Результат такого «воцерковления» — семья на грани распада… И, я думаю, каждый из нас может припомнить немало случаев такого рода.

Почему же так? Ведь Церковь сама в себе имеет великую, неотразимую убедительность, она не может не быть привлекательной. Отчего же наши ближние, видя нас, слушая нас, людей церковных, не приходят к Церкви? Отчего мы, при всей искренности наших намерений, не являем перед людьми «совершенства Призвавшего нас в чудный Свой свет» (1 Петр. 2, 9)? Очевидно, где‑то мы совершаем ошибку?

Да, совершаем. И ошибок этих в деле миссии мы делаем несколько. Вот они:

1. Благовествование Христа и спасения в Нём, как сути Церкви нередко подменяется проповедью внешней церковности. В основе этого лежит мысль привести человека к Богу через обряд, причём последний может восприниматься с известной долей магизма. По образному выражению одного батюшки, мы склонны проповедывать купола и колокола, а не Христа и нравственную жизнь. Часто можно услышать такие, например, «советы новоначальным»: «ты вот постись, ходи в церковь, читай такие‑то и такие‑то молитвы, съезди обязательно в такую‑то обитель к старцу, отслужи молебен такой‑то иконе», и проч., и проч. Наставляемый говорит: «да я не понимаю ничего, что в Церкви происходит, и молитвы мне непонятны…» На это следует такой ответ: «ну и ничего, что ты не понимаешь. Главное, что бесы понимают, а тебе и не надо ничего понимать», — то есть как бы всё само собой, автоматически, где‑то там на небе произойдёт, а ты только выполняй то‑то и то‑то. Это и есть магизм. — На самом же деле перед участием в церковном обряде обязательно требуется понимание его, — то есть от Христа и Евангелия как от главных, источных вещей мы приходим к обрядам и внешним чинам Церкви, которые только в этом случае осмысливаются и наполняются реальным духовным содержанием. Это исконный образ действия Церкви: сначала научить, затем преподать, — но не наоборот. Поэтому когда мы хотим приобщить кого‑то к Церкви, начинать нужно не со свечек и записок, а с объяснения основ веры и устроения Церкви; а основы эти сводятся к благовествованию о Христе Спасителе и о нравственной Евангельской жизни.

2. Создаётся неправильный образ Церкви: часто мы зовём людей в Церковь не потому, что она Христова, а потому, что она традиционна на Святой Руси, и наша нация обязана ей своим становлением.

Здесь нужно сказать следующее. Церковь имеет определённую иерархию ценностей, и нужно всегда отличать религиозный её смысл от внешних соприкосновенностей. Патриотизм и здравое национальное самосознание — вещи важные, нужные, востребованные; но они не могут занимать первые места именно в Церкви. Главное в Церкви — это Христос Спаситель, Его Божественная Личность; задача Церкви — приобщать Ему Духом Святым людей, причём — не собственно народы и нации, а именно каждого человека, каждую личность. Церковь преводит человека с перстной земли на Небо; нации же — принадлежность падшего мироустройства; поэтому начинать знакомство с Церковью с положения «русский — следовательно, православный» — значит переворачивать стройный порядок христианских ценностей с ног на голову, и душу, чающую Неба, возвращать опять на землю. История XX века с очевидной ясностью показала, что русский — не всегда значит «православный». В 1917 году немалая часть русского народа отказалась от христианства; кровь своих верующих собратий проливали, к сожалению, и русские люди тоже… Правда, если мы будем рассматривать исторический контекст Православия, мы увидим, что Поместные Церкви строились по национальному признаку; однако Церковь, не отрицая важность национальной составляющей жизни, при этом всегда осознаёт и исповедует себя прежде всего Апостольской, Единой и Соборной, т. е. Вселенской. Это значит, что Христова Церковь открыта любому человеку, независимо ни от каких его особенностей: расовых, национальных, социальных, образовательных, профессиональных, и т. д. Для Церкви это всё не важно, важна сама человеческая личность. Когда этот принцип церковной жизни умаляется, забывается, когда национальные идеологемы выходят на первый план и претендуют на какую‑то особую церковную санкцию, тогда наличная церковная действительность становится не способной выявить в должной мере именно церковную, вечную, небесную суть христианства, — что мы, кстати, и наблюдаем в настоящее время.

Между прочим, эти две подмены — Христа обрядом и Церкви национализмом — являются основной причиной, по которой значительный успех у молодёжи имеет протестантизм. Однажды я разговорился с молодым человеком, ходившим на наши катехизические курсы при Молодёжном центре Данилова монастыря. Этот молодой человек находился в духовном поиске, результатом которого было его пребывание (на тот момент) в одной из протестантских церквей. Когда я спросил его, почему так, что его «не устраивает» в Православии, он ответил: «я два года ходил по московским храмам и слушал проповеди. И в 90 % проповедей я не слышал ничего о Христе и Евангелии. А у протестантов хоть как‑то об этом говорят». — Конечно, я думаю, что 90 % — это явное преувеличение, но при всём преувеличении упрёк этого юноши нельзя не признать обоснованным.

3. Смещение акцентов и нарушение христианских ценностей проявляется также и в том, что в большинстве случаев наша проповедь носит отрицательный характер. Мы проповедуем себе и другим смерть, ад, вечные муки, бесов и их козни; мы запугиваем себя и других антихристом, глобализацией и проч. Призыв к отказу от лже–ценностей часто перерастает в отрицание естественного устроения жизни. Христос в такой системе проповеди выступает не как Цель духовной и церковной жизни, а — в лучшем случае — как средство избежать адской участи и бесовского (или глобалистского) воздействия. — Нарушение правильного строя мыслей заключается здесь вот в чём: Бог открыл нам истины об аде, наказании грешников, о приходе антихриста перед концом истории и прочих вещах этого рода вовсе не для того чтобы мы сделали это основным содержанием нашей жизни, а для того, чтобы мы имели трезвый и точный взгляд на человека и на историю. Цель же нашей жизни — Христос, жизнь с Ним и Им; пребывание со Христом — всегда радость и мир. Вот с этого и нужно начинать проповедь. Любой человек стремится к счастью и боится смерти; Христос есть высшее счастье, Он есть Воскресение и Жизнь (Ин. 11, 25). Ад же, и бесы, и грех есть то, от чего нас Христос как раз избавил. Избавление это, правда, не безусловно; оно зависит от соблюдения нами заповедей Божиих, от противления греху и понуждения себя на добро, от нашей личной нравственной, духовной и церковной жизни. Именно на это и нужно обращать главное внимание, подчёркивая дар Христовой свободы и связанную с ним нравственную ответственность человека за своё христианство, — а не то, как будто наша религия сводится к системе «колдовства — антиколдовства», при которой люди опять попадают в рамки автоматически–магического взгляда на духовную жизнь.

Итак, наша проповедь должна носить положительный характер и быть, прежде всего, Христоцентричной. Без этого не будет действенным наш призыв к людям «бегать греха»: люди просто не поймут, ради чего, собственно, они должны отказываться от многих вещей, считаемых в падшем мире «нормой»: они не видят, что они получат взамен.

И ещё. Люди в большинстве своём живут сейчас очень трудно. Наше время отличается особым разлитием жестокости, цинизма, равнодушия, неуверенности в завтрашнем дне. В таких условиях нужно особенно следить за тем, чтобы не переносить на Церковь идеологию современного общества. Нельзя людей пугать Богом. Бог — не равнодушный бюрократ, не надзиратель, не злорадный подсчитыватель наших промахов, немощей, ошибок и грехов. Он — наш Отец; (1 Ин. 4, 16). Душа человеческая чает Спасителя Христа и Утешителя Духа; человеку нужен положительный идеал Истины, Любви и благобытия. Идеал этот — Иисус Христос; нельзя представлять Его людям не тем, что Он есть. Нельзя отодвигать Его на второй план, на первом имея ад, бесов, ИНН, колдунов, масонов, глобалистов и проч. Нельзя подменять благовествование зловествованием; такая проповедь не может быть удачна.

4. Нередко наше представление о Церкви превращается в «лубок». Связано это с тем, что настоящая духовная жизнь требует от человека, как я уже говорил, непременного соблюдения Евангельских заповедей, понуждения себя на добро, противления греху, живущему в нашем сердце. Подлинное христианство трезвенно, ровно, сосредоточенно, чуждо развлечений, и — в некотором смысле — сухо; оно всё — внутри, а вне оно скромно, малоэффектно, неброско, незаметно. При этом евангельская жизнь трудна, для неё нужно постоянное внутреннее усилие души (Мф. 11, 12). Многим людям всё это скучно и неинтересно. Им нужен, как писал ещё свт. Игнатий, эффект и развлечение; поэтому христианство «расцвечивается» самыми разнообразными вещами, такими, как: видения, знамения, откровения; поездки в поисках прозорливых старцев и стариц; почитание разнообразных источников и прочих «святынек»; высчитывание признаков скорого конца света; создание огромного количества преданий о тех или иных почитаемых святых, и т. д. Нередко сюда примешивается и язычество, облекшееся в церковные одежды, например, почитание Медовых, Яблочных и прочих «Спасов», Масленица, разного рода полусуеверные обычаи, связанные с праздниками Рождества и Крещения, и проч. Опасность здесь та, что в качестве учения Церкви выступают не Священное Писание, не догматическое и нравственное святоотеческое Предание, но исторически небезупречные сведения и негодные и бабьи басни (1 Тим. 4, 7). Результат этого плачевен: Церковь воспринимается людьми, имеющими хоть какую‑то трезвость ума, не как столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), но как не более, чем «сказка». Вообще нужно учитывать, что образовательный и интеллектуальный уровень современного человека довольно высок, и его вряд ли может удовлетворить сюсюкание о Боге и Церкви на «птичьем языке» и ворох сомнительных историй, неизвестно откуда взявшихся.

5. Часто мы преподносим нашим ближним Церковь как исключительно систему запретов и долженствований. Разумеется, Церковь, как явление, охватывающее все стороны человеческой жизни, не может обходиться без тех или иных дисциплинарных норм. Но всё это в Церкви не самоценно, а подчинено главной её цели — соединению человека с Богом, и в Боге — друг с другом. Где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 7); Господь раз и навсегда установил «правило для всех правил»: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27). Это не значит, конечно, что в Церкви можно вытворять, что взбредёт в голову, или что свобода — это свобода грешить; а значит то, что человек приходит к послушанию Церкви и принятию на себя её правил через осознанную внутреннюю христианскую жизнь. Только тогда внешние формы Церкви наполняются для человека реальным духовным содержанием и охраняют и укрепляют подлинную свободу души во Христе. Кроме того, так как все люди разные, у всех своя мера, то и степень внешней церковности и применимости к каждому дисциплинарных норм Церкви разная, индивидуальная. Смысл Церкви вовсе не в том, чтобы загнать человека в общую всем «схему», но в том, чтобы он, разумно и индивидуально пользуясь теми средствами, которые содержит Церковь, нашёл свой путь ко Христу. В этом проявляется присущее Церкви великое уважение к личности, её свободе, доверие к человеку.

У нас же, к сожалению, как раз уважения к личности маловато. Считается, что в Церкви все должны быть одинаковыми, что для всех людей выписан, в мельчайших подробностях, один только рецепт спасения. Но Церковь — вовсе не казарма, где все обязаны «жить строем». Я как‑то разговаривал на эту тему со старым профессором ВУЗа, в котором я учился. Этот умный, добрый и нравственный человек верил в Бога, но к Церкви обращаться не хотел. «Почему?», спросил я его. «Видишь ли, голубчик, — ответил он мне, — достаточно было в моей жизни советского коллективизма; не хочется мне уже никакого другого. Кроме того, я ведь начинал ходить в церковь, когда это стало «можно». Там мне сообщили, что я обязан делать то‑то, то‑то и то‑то; но никто мне не объяснил, почему я это обязан. Я, например, не могу поститься: мой организм не выносит постной пищи, и здоровье у меня слабое. Молодой священник, с которым я говорил, сказал мне, что это всё отговорки, нежелание подвизаться, самолюбие и высокоумие, что пост ещё никому не вредил, что пост вообще лучшее лекарство от всех болезней, а врачей, если они неверующие, и слушать не надо; и что без поста Церковь не разрешает причащаться. Ну, раз Церковь мне не разрешает, то я в неё и не хожу…» Вот пример антипроповеди. Вместо того, чтобы помочь человеку развить, усовершенствовать и «оцерковить» уже имевшуюся у него веру во Христа, её «забили» запретами и непомерными (на тот момент) для этого человека требованиями… а ведь так часто происходит. Люди, слушая нас, думают, что Церковь сводится всего лишь к понятиям «надо» и «нельзя», что она — как некая «клетка», куда человек попадает, дверца за ним захлопывается — и всё, теперь только посты и правила, послушания и отсечения всего, что только можно. Люди боятся, что они потеряют в Церкви свою свободу, — и это опасение имеет основание в нашем, православных, образе восприятия Церкви. Мы думаем, что поменяв свободу на правила и запреты, мы тем самым обретаем «гарантию спасения». На самом же деле «гарантии спасения» не может быть ни в чём внешнем, ни в каких правилах. Спасение наше в том, что в нашем сердце поселяется Святой Дух; а Он живёт в чистоте и свободе; где нет свободы, там и Духа нет.

Поэтому надо всегда помнить, что говоря окружающим нас людям о Церкви, нужно знакомить их с Христом, с Его любовью к каждому человеку, вот к нему, к которому сейчас обращена наша проповедь. Нужно говорить об освящающей силе Святого Духа, освобождающей людей от мучительства грехов и горького пленения стихиями мира сего, о том, что в Церкви человек только и обретает подлинную свободу, — а не заваливать всех подряд ворохом схематических бесчисленных и мельчайших регламентаций жизни.

6. И, наконец, самое главное. В нас самих мал пример христианской жизни. Люди, к которым мы обращаем наши увещания, вряд ли могут сказать о нас, как о древних христианах: «смотрите, как они любят своего Христа и друг друга». В глазах людей внешних мы — такие же, как и они, а то и хуже; всё наше христианство — в словах. Налицо разрыв между верой и делами, между полнотой истины, содержимой Православною Церковью, и нашей повседневной церковной действительностью, которая в своих крайних (но, увы, не исключительных) проявлениях доходит до националистического магизма православного обряда. Но почему же так? Ведь мы вовсе не злонамеренны, мы любим нашу Церковь, понимаем и чувствуем эти проблемы… но как‑то плохо получается у нас быть настоящими христианами. Получается, что жизнь идёт своим чередом («берёт своё», как говорится), а от Православия нам остаётся только доктрина, которую мы усердно храним, ценим, любим… но не живём ею. В чём же причина такого положения дел? Почему наша церковная жизнь не реализуется в должной мере?

Причин, конечно, много; здесь нет возможности разбирать их все. Отмечу две из них: принижение роли Священного Писания и неправильное восприятие Священного Предания Церкви.

«Две стихии, Церковь Божию питающие, суть Слово Божие и Таинства», — писал свт. Феофан Затворник. Евангелие и всё Священное Писание дано нам Богом для того, чтобы мы узнавали из него волю Божию и жили в соответствии с ней. Св. Писание поэтому должно преимущественно изучаться христианами. Преп. Серафим Саровский советовал так навыкнуть Новому Завету, чтобы ум как бы «плавал» в словах Писания. Преп. Антоний Великий говорил, что на всякое дело, делаемое нами, мы должны иметь свидетельство Св. Писания. Однако в нашей повседневной жизни оказывается нередко, что не очень‑то оно интересно и нужно православным. Не раз я сталкивался с тем, что человек и в Церковь ходит, и в Таинствах участвует, и считает себя православным, и даже активно борется за Православие — а Новый Завет не то что не знает, как должно, но даже и целиком‑то не прочитал. Есть и «объяснение» этому: Евангелие‑де, идеал, а мы — люди грешные, нам до идеала далеко. — Конечно, Евангелие указывает нам на Идеал — Христа Господа; но само Евангелие вовсе не идеал, а, выражаясь современным языком, точная и неотменимая инструкция жизни, без постоянного соблюдения которой никакое христианство не возможно. К сожалению, когда мы стремимся воцерковить своих ближних, редко мы обращаемся к Св. Писанию. — К одному священнику пришла его прихожанка и говорит: «Батюшка! Что мне с соседкой делать! Не хочет она в Церковь идти. Я ей всяких книжек надавала, а она их прочитала и говорит: ну нет, я в вашу Церковь не пойду». «Что же ты ей дала?», поинтересовался священник. «Хорошие книги, православные», сказала прихожанка. «Про антихриста, Мытарства блаженной Феодоры, Россия перед вторым пришествием, 8000 ответов батюшки на разные вопросы, да много всяких книг». «Почему же ты не дала ей сначала Евангелие?», спросил батюшка. На это ответа на последовало…

Между прочим, протестанты подкупают молодёжь в том числе и тем, что они активно изучают Писание. Мы беспокоимся: как нам противостоять сектантам? А вот начать с того, чтобы Евангелие перестало быть для нас только святыней для лобзания, а стало активно воплощаться в нашей жизни — и в образе мыслей, и в образе действий.

Когда мы говорим о Священном Предании, необходимо, по мысли В. Н. Лосского, различать само Предание и его формы. Священное предание есть живая жизнь Святого Духа в Церкви; формы же Предания складываются исторически, выявляя эту жизнь Духа в тех или иных церковных явлениях. Принятие Священного Предания, в этом контексте, означает войти в опыт Церкви, «подключиться» к нему. Это возможно, как я уже говорил, только при условии свободной и ответственной личной нравственной христианской жизни. Формы же Св. Предания указывают рамки, направления, способы, опыт этой внутренней деятельности; но сами по себе эти формы не являются «автоматически» духовными. Они должны быть индивидуально осмыслены и приложены к себе самим христианином.

Наша основная ошибка заключается в том, что для нас исторические формы Предания становятся важнее самого Предания. Когда это происходит, тогда Предание лишается жизни, превращается в упомянутую выше «схему», в набор правил, постановлений, запретов, раз и навсегда определённых способов аскетического поведения и т. д. — Преданию всегда свойственно осмысливать современность с точки зрения Христовой Евангельской истины; мы же, принимая за Предание его формы, становимся не способными на это, боимся вопросов, которые ставит перед нами жизнь, уходим от них, ссылаясь, в ответ на новые, никогда ещё в истории не бывшие проблемы, на церковные памятники тысячелетней давности. Это отнюдь не привлекает к нам людей; в глазах их мы совершенно неадекватны обстановке, в которой мы живём. Церковь всегда современна, ибо она есть осуществление вечно–Нового Завета; мы же делаем из неё этнографический музей.

Для многих православных Предание — это повод уйти от реальности, от трезвого восприятия мира в некую механическую мечту, в результате чего мы не получаем плодов духовных, не видим и не имеем настоящей жизни, а сочиняем её себе, как об этом ещё в XIX веке писал свт. Игнатий. А раз в нас не раскрывается духовная жизнь, то мы не можем явить её и другим, ибо дать можно только то, что имеешь сам.

И ещё. Опыт показывает, что труднее всего стать просто нормальным человеком — порядочным, трезвомыслящим, нравственным. Для этого как раз нужен настоящий аскетический подвиг. Такими, между прочим, хотят видеть нас, христиан, и люди внешние, испытывающие огромный дефицит этих качеств в современном обществе. Мы же, становясь православными и погружаясь в дебри аскетической письменности, не только не приобретаем, но и теряем эти качества. Нас интересуют глубины Иисусовой молитвы, абсолютные послушания, мистические духовничества, типиконное постничество, и проч., и проч.; гоняясь за этими журавлями в небе, мы нередко выпускаем из рук синицу обыкновенного человеческого здравомыслия. И получается так, как сказал свт. Василий Великий некоему высокопоставленному чиновнику, начитавшемуся книжек и ушедшему в монастырь: «ты и сенаторство потерял, и монахом не сделался». Один ныне здравствующий митрополит дал такое замечательное наставление новопостриженному иноку: «приобретя Ангельский облик, смотри, не утрать человеческого». И действительно, нередко, к несчастью, так происходит, — в чём и заключается одна из главных причин неуспеха нашей проповеди перед ближними.

Итак, начнём нашу миссию с самих себя. Понудим себя для начала быть нормальными людьми. Будем изучать Священное Писание, и понуждать себя жить по нему. Будем стараться понимать, что есть Священное Предание, и не попадаться в плен второстепенных вещей. Будем трезвы. Перестанем быть боязливыми, зашоренными, несвободными людьми. Не будем тяжелы для наших близких, будем стараться делать всем добро, помогать людям. Не будем кичиться нашим Православием, но озаботимся лучше тем, чтобы оно реализовывалось в нас. Станем сами настоящими православными христианами. Явим в самих себе нашу святую Церковь как любовь Христову и жизнь с избытком (Ин.10, 10), — и тогда люди, которым мы от всего сердца желаем спасения, без слов приобретаемы будут, когда увидят наше чистое, богобоязненное житие (1 Петр. 3, 1;2). Только на этом пути возможен сегодня успех православной миссии.

Опубликовано: Церковный Вестник, № 6 за 2005 г.

## О рабстве Богу

В редакцию пришло письмо.

Здравствуйте!

Есть у меня вопрос, из‑за которого мне трудно принять православную церковь. Почему православные называют себя «рабами Божьими»? Как может нормальный, вменяемый человек так унижаться, считать себя рабом? И как прикажете относиться к Богу, который нуждается в рабах? Из истории мы знаем, какие омерзительные формы принимало рабство, сколько тут было жестокости, подлости, скотского отношения к людям, за которыми никто не признавал никаких прав, никакого достоинства. Я понимаю, что христианство зародилось в рабовладельческом обществе и закономерно унаследовало всю его «атрибутику». Но с тех пор минуло две тысячи лет, мы живем в совершенно другом мире, где рабство справедливо считается омерзительным пережитком прошлого. Почему же христиане по–прежнему используют это слово? Почему им не стыдно, не противно говорить про себя «раб Божий»? Парадокс. С одной стороны, христианство — религия любви, есть даже, насколько я помню, такие слова — «Бог это любовь». А с другой стороны — апология рабства. Какая может быть любовь к Богу, если воспринимать его как всевластного господина, а себя — как униженного бесправного раба?

И еще. Если бы христианская церковь действительно строилась на основе любви, она заняла бы непримиримую позицию по отношению к рабству. Не могут люди, утверждающие, будто любят ближних своих, владеть рабами. Однако из истории мы знаем, что рабство вполне одобрялось церковью, а когда оно исчезло — то не благодаря деятельности церкви, а скорее вопреки.

Но тут есть для меня одна сложность. Я знаю некоторых православных христиан, которые — замечательные люди, которые действительно любят ближних. Не будь их, я счел бы все эти христианские разговоры о любви лицемерием. А теперь не могу понять, как же так? Как в них это совмещается — любовь к людям и к своему Богу — и одновременно желание быть рабами. Мазохизм какой‑то, не находите?

Александр.

Дорогой Александр!

Вы не одиноки в Ваших недоумениях. Задаваемый Вам вопрос — один из наиболее частых, какие приходится выслушивать от людей, вглядывающихся в Церковь. Давайте попробуем разобраться.

1. Для этого нам придётся разделить существо дела и словоупотребление. Что такое рабство? Оно есть всецелая недобровольная зависимость человека от чего‑либо или от кого‑либо, характеризующаяся прежде всего тем, что человек лишён власти над самим собою. Есть ли такое явление в Христовой Церкви? Нет, но наоборот: она возвещает и реально даёт человеку свободу. Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31–32), говорит Господь. Что же это за свобода? Конечно, это не свобода пойти гулять или сесть за лекции, уехать или не уехать за границу, выпить чаю или кофе, то есть не политическая или бытовая. Та свобода, о которой говорит Христос — свобода духовная, то есть самая глубинная, метафизическая и единственно подлинная. Противопоставляется она не явлениям мира сего, но метафизическому же и единственно подлинному рабству. Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8, 34). Речи о рабстве Богу по существу быть не может: рабство, как независящее от человека пленение его, есть свойство греха. Человек может совершенно свободно отказаться от жизни по Богу и обратиться ко греху; но неизмеримо сложнее отказаться от греха и обратиться к Богу; без помощи Божией это и невозможно. Взыскивая эту помощь, мы отчётливо убеждаемся, что рабство в собственном смысле слова есть именно порабощение нас грехом, и что избавиться от его умерщвляющей власти сами мы не можем, если Господь не освободит нас. Как только человек вступает в отношения с Богом, он оказывается в области свободы: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Мало того, Евангелие возвещает нам, что мы не только освобождаемся Христом из состояния рабства — пленения грехами, страстями и стихиями мира сего, лежащего во зле (1 Ин. 5, 19), но и возводимся в достоинство сынов и друзей Бога. Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8, 14–15). Вы храм Бога Живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом… И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель (1 Кор. 6, 16, 18). Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7). Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал. 5, 1). И Сам Господь говорит: вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 14–15).

Вы пишете: Какая может быть любовь к Богу, если воспринимать его как всевластного господина, а себя — как униженного бесправного раба? При таком восприятии, конечно, не может быть любви. Но, к счастью, наш Бог совершенно не такой. Господь не хочет по отношению к Себе слепого подневольного подчинения. Он никого не приневоливает, но, относясь к нам с великим уважением и доверием, хочет от нас свободного обращения и служения: се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр. 3, 20). Христова Церковь всегда остро чувствовала, ценила и охраняла это Божественное уважение к человеку, полагая условием церковной жизни не авторитарную подчинённость, но свободную сознательность и ответственность: да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирския, и да не утратим помалу, неприметно, той свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков (8–е правило III Вселенского собора).

2. Итак, отношения человека и Бога не могут быть иными, чем свободными, ибо зиждутся они на сыновней любви человека к Богу и отеческой, превышающей всякое разумение (ср. Еф. 3, 19) любви Бога к человеку. Эта любовь исключает какое бы то ни было рабство. Но как же, тем не менее, называют себя рабами Божиими и Пресвятая Богородица (Лк. 1, 38; 48), и апостолы — ученики Христовы, которых Он Сам назвал Своими друзьями (Ин. 15, 15), а вслед за ними и все мы — христиане? Вот апостол Павел пишет: не делайтесь рабами человеков (1 Кор. 7, 23), и тут же говорит о себе: Павел, раб Иисуса Христа (Рим. 1, 1)?

Очевидно, что это никакое не рабство в прямом значении слова, но — добровольное, сыновнее, любовное служение. Нам дана заповедь — возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею (Мк. 12, 30); к этой заповеди, разумеется, невозможно никого принудить (что, собственно, и было бы рабством). Но когда человек начнёт свободно выполнять её, он обнаруживает, что Богу можно принадлежать только всецело. Вот эта всецелость, сочетаясь с сознанием своей абсолютной от Бога зависимости (не в подчинительном, но в онтологическом смысле) и со стремлением во всём принадлежать и служить Ему, заставляет нас употреблять это, не нравящееся Вам, выражение. При этом нужно отметить следующее. Те понятия, которые обычно вызывают непонимание у людей, не знакомых опытно с христианской жизнью — такие, как: страх Божий, смирение, или предмет нашего разговора (рабство Богу) — суть, во–первых, выражение иерархии христианских ценностей, вне контекста которых они непонятны; а во–вторых, суть обозначения религиозных чувств. Религиозное чувство — это не нечто такое, просто относящееся к сфере религии, но совместная жизнь, совместное действие, встреча человеческой души и Бога, — то, что называется словом синергия (со–действие, co–творчество). Так, страх Божий — это не боязнь начальника, и не испуг перед неизвестным, и вообще не что бы то ни было, что человек вкладывает обычно в понятие «страх», а, с человеческой стороны, благоговейное сыновнее непосредственно и реально переживаемое чувство, что Бог есть мой Бог; со стороны же Бога — очевидная для души реальность (неизмеримо превосходящая всякую земную реальность), что я — Его, что Он любит меня и заботится обо мне. Это драгоценнейшее достояние христианина, ради которого он готов и на смерть пойти; а люди внешние думают: что это за страх такой? что, Бог запугивает, а христиане ненормальные какие‑то, унижаются, прямо мазохисты? Как смирение — это не приниженность и неспособность постоять за себя, но взаимное с Богом чувство — мира, правды, мудрости, любви, так и рабство Богу: оно не есть социальное явление, человеческое порабощение, но именно религиозное чувство, которое не так‑то просто описать человеку, не имеющему опыта религиозной жизни.

3. Вы пишете: Если бы христианская церковь действительно строилась на основе любви, она заняла бы непримиримую позицию по отношению к рабству. Церковь совершенно определённо и занимает такую непримиримую позицию, только по отношению не к социальному рабству, а к онтологическому. Источник всякого греха, в том числе и общественного, находится в человеческом сердце (Мф. 15, 19). Менять социум, не изменив прежде греховных расположений сердец, его составляющих — утопия, попытка положить крышу, не построив прежде фундамента и стен. Что толку — менять социальные формы, если в них будет действовать тот же, источающий из себя грех, человек. И Церковь занимается не социальным строительством, а исключительно тем, чтобы люди обратились к Богу и, получив от Него свободу, исцеление и исправление, меняли уже в лучшую сторону и социум.

Из истории мы знаем, что рабство вполне одобрялось церковью. В положительном смысле не одобрялось никогда. Никогда Церковь не говорила, что рабство — это хорошо. Другое дело, что Церковь не протестовала против рабовладельческого социального устройства, воспринимая его как данность. Это было обусловлено, во–первых, только что сказанным — что Церковь совершенно не призвана менять социальные формы, но в любом общественном строе она приобщает людей ко Христу, независимо от их общественного положения; а во–вторых тем, что жизнь земной исторической Церкви — вовсе не идеал. Мы видим из истории, что Церковь часто молчала там, где надо бы возвысить голос, призывая людей к Евангельской правде. Увы, мы живём в падшем мире, и падшесть эта распространяется и на членов Церкви. Но недостатки наличной церковной действительности нельзя переносить на суть Церкви, и всегда, рассуждая на церковно–общественные вопросы, нужно с большой осторожностью отделять то, что в Церкви принадлежит Богу и вечности от того, что привносится в неё в процессе прохождения ею исторического бытия.

4. Из вышесказанного следует, что озвученная в Вашем письме точка зрения не проводит должного различия между понятиями общественными и духовными. Это всё же разные вещи. Да, рабство присутствует и в нашей истории, и в нашей жизни, внутри большинства из нас; да, русские люди, действительно, как‑то нечувствительны к рабскому состоянию, и, я думаю, на самом деле именно это (а не церковная терминология) возмущает и Вас, и меня, и, например, поэта Пушкина, писавшего по этому поводу ещё очень давно:

Свободы сеятель пустынный,

Я вышел рано, до звезды;

Рукою чистой и безвинной

В порабощенные бразды

Бросал живительное семя -

Но потерял я только время,

Благие мысли и труды…

Паситесь, мирные народы!

Вас не разбудит чести клич.

К чему стадам дары свободы?

Их нужно резать или стричь.

Наследство их из рода в роды

Ярмо с гремушками да бич.

Против такого несовершенного состояния общества (от которого, увы, зачастую не свободны и люди, составляющие Церковь) можно и должно бороться; но реальные средства борьбы могут быть лишь у того, кто сам освободился от внутреннего рабства. Это освобождение можно найти только у Христа, только исполняя Его заповеди, соблюдая Его слово, служа Ему, или, иначе говоря, став тем, кого церковная традиция называет «рабом Божиим». Если Вам не нравятся эти слова — замените их другими: суть здесь совсем не в словах, но в непреложном факте — если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Где Дух Господень, там свобода, а где Его нет, там и свободы нет и быть не может. Обретается же этот Дух в Христовой Церкви, в которой Он, несмотря на исторические немощи и несовершенства земного церковного организма, живёт и действует и спасает людей от ига рабства и смерти. В Церкви же вовсе не всё познаётся сразу и рассудочно: очень многое открывается человеку со временем, с опытом духовной жизни. К числу этого «многого» относится и поднятый Вами, дорогой Александр, вопрос.

## О Святом Духе

Предисловие.

Настоящая статья написана в процессе непосредственной полемики с протестантами харизматического толка. При чтении нужно учитывать её полемическую направленность (которую я не имею возможности (и времени) отредактировать), а также особенность аудитории, к которой мне пришлось обращаться. Этим обусловлены ссылки только на Писание, апелляция к личному духовному опыту и некоторое дерзновение и свобода выражения такого опыта.

* * *

Христианство есть личная, живая и реальная жизнь человека со Христом и во Христе. Такая жизнь невозможна, если мы о Христе всего лишь «проинформированы» тем или иным образом. Христа необходимо лично и близко узнать, познакомиться с Ним — каков Он, как Он ко мне относится, что Его во мне радует, что — печалит, что Он ждет от меня, что Он хочет дать мне и прочее. Обо всем этом говорит Св. Писание, особенно — Новый Завет. Из того же Св. Писания явствует, что наш Бог есть Троица Единосущная и Нераздельная — Отец, Сын и Св. Дух. И не только, так скажем, один Иисус принимает участие в нашей жизни, — Иисуса нельзя «вычленить», обособить от Св. Троицы, — но Бог в Полноте Своей, т. е. и Отец, и Дух Святой. Трудно говорить о Боге Отце — Бога не видел никто никогда (Ин. 1, 18); Он открывается нам в Сыне Своем — Господе Иисусе Христе, и в Святом Духе. О Нем у нас и будет речь.

Кто же Он? Ведь чтобы понять Его, жить Им и с Ним, нам надо также познакомиться с Ним: узнать, как Он действует, как Его принять, как сохранить. Не буду вдаваться в богословские изыскания, а засвидетельствую то, что знаю о Нем сам.

Я христианин. Мало того, я пресвитер Церкви и монах — т. е. вся моя жизнь посвящена Богу. Говорю это, не хвалясь, но чтобы вы поверили свидетельству моему. Я знаю Святого Духа. Он всегда пребывает во мне. Им я всегда исповедую перед собою (и перед другими, если к тому есть потребность) Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 2, 2), и называю Его Господом и Богом моим (1 Кор. 12, 3). Им я ежесекундно взываю: Авва Отче (Рим. 8, 15; Гал. 4, 6), — взываю не телесными устами, но всею внутренностью моею (Пс. 102, 1). Он свидетельствует мне, что я — дитя Божие (Рим. 8, 16), возлюбленное чадо Его. Скажу сразу, что такое состояние моей души не есть чувство, в смысле человеческих эмоций; оно есть некое ощущение, подобно непосредственному восприятию, например, зрения, дыхания, движения, — ощущение глубокого «твердого камня», на который, как на фундамент, опирается душа (Мф. 16, 18; 1 Петр. 2, 5). — Иногда же Дух чувственно касается моего сердца, и тогда я эмоционально ощущаю, переживаю Его. Он приносит в душу мир, тишину, радость, чистоту, некую крепость и силу, которая позволяет мне быть хозяином самого себя, — быть благим, милосердным, долготерпеливым, кротким, воздержным. Он укрепляет меня в вере. Он дает мне любовь к Богу и к людям — всем, до единого человека. Он утешает меня, Он наставляет меня на всякую истину, вразумляет, просвещает, животворит меня. — Это все не ново и не необычно — все это написано в Гал. 5, 22 — 23. Но одно дело — читать про это, и совсем другое — вкусить делом (Пс. 33, 9). Но это не все, что я мог бы сказать про Святого Духа. Еще вот: Он чужд экзальтации, тусовочности, примитивного «попсового» аффектированного выражения эмоций. Он — Дух мудрости, порядка, устройства (1 Кор. 14, 33), совершенства, полноты, я бы сказал — подлинной культуры. Он понуждает меня хранить Его в некоторой тайне — про это сказал Господь в Мф. 13, 44: Он — то Сокровище, которое, нашедши, человек утаил. Он делает человека внимательным, деликатным и тактичным. Он скромен: Ему не хочется публично «выворачиваться наружу», рекламировать, «пиариться». Он — со мною, но Он не понуждает меня совершать внутреннее разоблачение: «глядите, вот у меня — Дух Святой!» Он, наоборот, вразумляет меня подумать: метать ли мне бисер? (Мф. 7, 6). Он хочет больше, чтобы я вошел в комнату свою и затворил дверь свою (Мф. 6, 6), чем говорил о Нем всем подряд. Так, во всяком случае, Он открыл Себя мне. И вот, я свидетельствую: я знаком со Св. Духом.

Но как я с Ним познакомился? Где я Его получил? Каким образом Он пришел и вселился в меня? Сколько себя помню, я всегда искал Истину. И Св. Писание я со студенческих лет читал и изучал. Но не от чтения и не от поисков вошел в меня Св. Дух. Конечно, Он руководил мною и в поисках, и в чтении, но — как бы «со вне», «ведя за ручку», тайно. А вселился Он в меня, когда я крестился, исповедовался и причастился. Я о Церкви тогда не знал ничего, и даже относился к ней иронически–враждебно. Меня отталкивала архаика, бороды, странные облачения, кадило с дымом и прочее. Но мудрый Дух привел меня к Таинствам Церкви помимо всего этого антуража. И когда я, вскоре после крещения и деликатно–незаметной исповеди, первый раз причастился Тела и Крови Христовых — то тут‑то я и «попался». Я ощутил, что меня как бы вымыли и «убелили» всего изнутри (а было что вымывать), и что как будто из головы у меня выросли ноги которыми я иду по небу. Но это так, «чувства»; а главное, в меня вселилась сила, которая позволила мне совершенно изменить свою жизнь, преодолев сопротивление семьи, полностью поменяв уклад жизни… ну и т. д. А «антураж» церковный я со временем понял и полюбил.

Итак, Христова Церковь. В ней я получил Духа Святого. И действительно, Церковь есть не иное что, а жилище, «пребывалище» Духа, Который 2000 лет назад сошел на Апостолов в виде огненных языков (Деян. гл. 2), и пребывает через Апостольское преемство в Церкви постоянно; и поэтому она есть столп и утверждение Истины (1 Тим. 3, 15–16).

Говоря о Церкви, необходимо сразу же отметить следующее: нельзя путать Церковь, как она есть, с церковной наличной и исторической действительностью. В этой действительности ужасно много «налипшего» на Церковь, много наносного, отмершего, огромное количество подмен, извращений основных Церковных смыслов, да и просто негодных и бабьих басен (1 Тим. 4, 7), обусловленных социальными и культурными особенностями исторического существования Церкви. Это то, что многих людей отталкивает от Церкви, не дает войти в нее, или, если таковое вхождение совершилось, уводит от подлинного смысла и жизни Церкви в ложь, лжемистицизм, кликушество или обслуживание национально–патриотических идей. Все это достойно жесткой критики, нуждается в изменении. Порой человеку, чтобы пробиться через все эти завалы «псевдоправославности», нужно совершить настоящий подвиг — подвиг свободы. Но это другая тема; мы будем говорить о Церкви Христовой, как она есть, и какой она должна быть — а не о церковной действительности, являющейся плодом непонимания и извращения сути дела.

Господь сказал о Своей Церкви, что врата адова не одолеют ее (Мф. 16,18). Церковь есть, под главою — Христом (Еф. 5, 23), жизнь людей в Духе Святом (1 Кор. 3, 16); Церковь — тело Христово (Еф. 1, 23), мы же — его члены (1 Кор. 12, 27). — Что же в Церкви главное, без чего она перестает быть Церковью? Это три вещи: 1) Таинства; 2) Св. Писание и 3) Св. Предание.

1. Таинства — особые Божественные действия, через которые и подается человеку Дух Святой: Крещение (Мф. 28, 19; Ин. 3, 5; Мк. 16, 16 и др.); Миропомазание (1 Ин. 2, 20; 2, 27 и др.), заменившее к концу I века руковозложение при крещении; Покаяние (1 Ин. 1, 9; Ин. 20, 21–23 и др.); священство (Мк. 3, 13–15; Ин. 20, 21–23; Мф. 28, 19–20; Мф. 16, 18–19; Деян. 6, 6; Деян. 14, 22–23; Деян. 8, 18; Тим. 1, 6 и др.); брак (Еф. 5, 22–33), причащение (Ин. 6, 51; 53–57; Мф. 26, 26–28; 1 Кор. 11, 23–28); елеосвящение (Мк. 6, 13; Иак. 5, 14–15). Таинства, собственно, и есть то, что делает Церковь Церковью: отними Таинства — и Церковь превратится в этнографический музей, библиотеку или клуб.

2. Св. Писание — Слово Божие. Но тут сразу встает вопрос: как его понимать и толковать? Во–первых, Св. Писание есть книга Церкви — Церковь первична по отношению к Писанию: Церковь уже была, а Нового Завета еще не было — он писался Апостолами на протяжении всего I века. И канон Св. Писания определила Церковь — не с неба же упала книга в том составе, какой мы имеем. Во–вторых, Св. Писание, будучи книгой Церкви, не есть выдранная из контекста вещь; оно — книга реальности, факта, истории. Следовательно, рядом со Св. Писанием, для именно реального уяснения его, чтобы оно не превратилось в повод для мечтательного фантазирования, мы ставим Историю. Но историю чего? Не смены предстоятелей на Апостольских кафедрах, не историю внешней жизни Церкви — хотя она необходима и важна; но историю того, как в Церкви живет Дух Святой. И вот,

3. опыт жизни Духа в Церкви, опыт христианства и есть Священное Предание. Неверно думать, что Предание — это кадила, иконы, облачения, разные околоцерковные идеологемы, правила, посты, и прочее и прочее. Это все — памятники Предания, историческое оформление тех или иных сторон жизни Церкви в земном (и падшем, прошу заметить) мире. Само же Предание есть образ совершения Таинств и опыт реальной, живой, подлинной жизни людей во Христе Духом Святым.

И вот, когда я сравниваю свой опыт получения Святого Духа с тем, что содержит в качестве Св. Предания Православная Церковь, я вижу полное совпадение. Мой опыт жизни со Святым Духом подтверждает то, что об этом говорит Церковь на протяжении 2000 лет своего существования.

А говорит она, в частности, следующее:

Дух дается даром, легко и просто. Без эффектов, экзальтаций, конвульсий, озарений и всего прочего в этом роде. Дается Он не аморфно, абы как; Его не нужно «географически» искать, как ищут неизвестно что неизвестно где, экспериментируя и блуждая в потемках. Подается Он в Таинствах Церкви — при условии веры (Мк. 16, 16) и покаяния (Деян. 2, 37–38). То, что принятие Святого Духа может сопровождаться знамениями и чудесами — правда (Деян. 2, 43 и мн. др.). Может, для успеха проповеди, или и по другим причинам; но они не являются «обязательными» — всё может и без них происходить (Деян. 16, 33–34), — чудеса и знамения не есть неотъемлемый признак принятия Святого Духа. Итак, принимается Дух даром и просто. Но вот, по принятии, удержать в себе Духа, сделать Его неотъемлемым своим достоянием — это уже не просто и не легко. Почему?

Человек — существо падшее и, вследствие этого, подпавшее под власть греха и нуждающееся во спасении. Господь Иисус Христос, воплотившись, пострадав за нас на кресте и воскреснув из мертвых, спас нас от греха, проклятия и смерти. Это спасение, совершенное Иисусом, усвояется каждому из нас Духом Святым, Которого, по вознесении Своем на небо, Христос послал на землю от Отца. Святой Дух, сошедши на Апостолов в виде огненных языков, ими (Апостолами) обустроил Церковь, в Таинствах которой, начиная с Крещения, человеку прощаются грехи: человек получает в Церкви искупление от первородного греха. Но следствием повреждения человеческой природы остаются страсти — как некая болезнь наследственная, как потенциальный источник греха и нечистоты. Эти страсти должны теперь, по вхождении человека в Церковь, быть «вытеснены», исцелены и заменены Святым Духом. Но это не может произойти без нашего участия и труда, ибо страсти есть то, что препятствует Духу жить в человеке; и мы, прилагая к каждой страсти пластырь заповедей Божиих, должны потрудиться, чтобы дать в себе место Духу — не без помощи Божией, конечно (Ин. 15, 5), но — сами, прилагая к тому все наше старание. И вот об этом совместном усилии человека и Бога, о пути спасения, об опыте стяжания Святого Духа как неотъемлемого своего достояния, или, иными словами говоря, об очищении души от страстей, говорит в своем Священном — т. е. от Духа Святого исходящем — Предании Христова Церковь. И это все не совершается в одну минуту — на это дается человеку целая его жизнь. Таинства можно уподобить семени, залогу, заданию, — а человек сам должен потрудиться над взращиванием семени, выкупом залога, исполнением задания. Об этом, о долгом «прорастании» Духа в нас, говорит Господь в притчах о Царствии Божием (Мф. гл. 13). Поэтому Св. Писание, наряду с благовествованием о спасении, Царстве Божием, радости о вхождении в него, — ставит сразу указания на путь обретения этого спасения — или говоря другими словами, на процесс стяжания Святого Духа, на условия этого стяжания, признаки его. Вот они:

Входите тесными вратами… (Мф. 7, 13; Лк. 13, 24); Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возми крест свой и следуй за Мною… (Мф. 16, 24); кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10, 38); многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22). Что же это за крест? Отчего же скорби? Ведь нам благовествована радость великая (Лк. 2, 10)? И что значит — отвергнуться себя? — Мы сказали уже, что для того, чтобы удержать в себе Духа, взрастить Его в себе, нужно очищать себя от того, что с Духом несовместимо — от страстей. А они в результате падения настолько срослись с нашей природой, что теперь, чтобы «отделаться» от них, человеку надлежит совершать усилие, да не простое, а максимальной напряженности. Человек как бы рассекает себя надвое, и противится страстям, из которых, как от некоего источника, сочится грех и нечистота, — с болью отрывает от сердца, от себя самого, пристрастия, понуждая себя на делание заповедей Божиих. И это есть настоящее самоотвержение; это тяжелейший крест и самораспятие: те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал. 5, 24). Об этом говорит Господь: Царство Небесное силою берется, и употребляющий усилие восхищает его (Мф. 11,12). Оттого христианское жительство есть — хоть и радостный, но подвиг: подвизайтесь войти сквозь тесные врата (Лк. 13, 24), ибо в Царство Божие входят усилием (Лк. 16, 16). От этого путь спасения — или, что то же, стяжания Духа — есть, хоть и благое и легкое, но иго и бремя (Мф. 11, 28). Мало того, сей путь небезопасен. Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол (а он действует чаще всего не через иное что, а именно возбуждая и укрепляя в человеке страсти) ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить (1 Петр. 5, 8). Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41). Со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Фил. 2, 12), ибо если праведник едва спасается, то нечестивый и грешник где явится? (1 Петр. 4, 18). Для жизни с Богом необходимо нам очистить себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием (2 Кор. 7, 1), умертвить земные члены наши (Кол. 3, 5), следить, чтобы сердца наши не отягчались объедением и пьянством и заботами житейскими (Лк. 21, 34) — и обще говоря, понуждать себя на христианскую жизнь и очищать себя от всякой нечистоты, ибо в Царство Божие не войдет ничто нечистое (Откр. 21, 27). Отсюда — нравственное учение и аскетический опыт Церкви. Он, как и многое в церковной действительности, часто преувеличен, искажен, формализирован, часто в практическом осуществлении приносит живого человека в жертву абстрактной «схеме». Но это — искажение Церковного духа (искажение, от которого мучаются и страдают люди, которое бросает тень на Церковь в глазах внешних — это горькая правда, к сожалению); мы же говорим все же о сути, об истинном учении Церкви — что так или иначе, индивидуально, для всех в разной мере, но — необходим подвиг жизни (что, собственно, и есть аскетика) для того, чтобы отложив ветхого человека, облещись в нового (Еф. 4, 22), ибо только тот, кто очистит себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1), будет для дома Божия сосуд в честь (2 Тим. 2, 21).

Подытожим. Дух Святой получается человеком, по вере и покаянии, в Церкви — в ее Таинствах, прежде всего; в молитве, в поучении в Слове Божием и в соблюдении заповедей Божиих — всех заповедей, а не избранных. А хранится Сей Дух посредством очищения сердца от страстей, то есть посредством нравственного всеусиленного труда; этот труд есть самый настоящий подвиг: человек «отрывает» от самого себя то, к чему пристрастно его сердце, ради чистоты, ради свободы, ради Христа — и понуждает себя «соответствовать» Святому Духу. Таково Евангельское учение. Таков и опыт Церкви — ее Священное Предание. Оно не есть нечто надуманное и абстрактное. 2000 лет люди — не хуже и не глупее моих современников — получали Святого Духа, Царство Божие, спасение, общение со Христом именно таким, а не иным образом. И мой опыт совершенно совпал с опытом Церкви (хотя не совпал по всем параметрам с церковной действительностью, — повторю, нужно различать эти вещи). Выше я говорил о своем знакомстве со Святым Духом. Так вот, этому знакомству мешают мои страсти. От них Он с сожалением уходит из моей души, они не нравятся Ему, чужды Ему. И я вынужден вот уже много лет биться с теми греховными навыками, которые я стяжал до крещения. И конца–краю не видно этой битве. Чуть ослабишь напряженное внимание — страсти опять набирают силу. И я вижу, что Святой Дух не убирает их из меня разом. Он мне помогает бороться с ними — это явно мне; но не убирает. Почему? Ему виднее; глядя на опыт Церкви, я вижу, что такова Его тактика и с другими людьми: страсти умаляются очень постепенно, с трудом, с призыванием постоянно помощи Божией. И это есть Евангельский путь сотворчества Бога и человека; путь именно реальной, узкой, тесной, «будничной» — но и свободной, сознательной и ответственной христианской жизни.

Но вот коснулось меня новое благовествование. Оказывается, напрасно я годами бьюсь со страстями, мучительно освобождаю себя от различных «шор», пробиваясь к подлинному смыслу Церкви; напрасно я ищу Бога, молю Его ежедневно приити, и, наконец, очистить меня так, чтобы мои мучители — страсти и те, кто за ними стоит — «отстали» от меня. Все это, оказывается, человеческие выдумки. Ничего этого не надо. Be happy. Don’t worry. Не нужно всех этих крестов и скорбей. Это все психическое нездоровье. — Есть другой путь. Нужно только уверовать и попросить Бога — Он же сказал: даст Отец Небесный Духа Святого просящим у него (Лк. 11, 13), — и Дух тут же и придет — по вере. Да так придет, что тут же и исполнит всеми дарами, о которых повествует книга Деяний Апостольских — говорения на языках, исцеления, пророчества и т. д. Человек исполнится радости и энергии, преобразится… и прочее и прочее, и все это — мгновенно, просто и без упреков (Иак. 1, 5). Называется это — крещение Святым Духом.

Стоп. Нужно разобраться. Я имею новозаветные заповеди — смотрите, поступайте осторожно (Еф. 5, 15). Апостол предупреждает меня, чтобы я не был снисходителен к иному благовествованию (2 Кор. 11, 4), и заповедует: стойте и держите предания, которым вы научены (2 Фесс. 2, 15). Мое предание — предание Церкви — говорит: исповедую едино (т. е. одно) крещение во оставление грехов (Символ Веры); я знаю веру как — важнейшую вещь, но — не исключительную в устроении христианской жизни: вера — начало ее, а вместе с ней должны быть и дела веры (Иак. 2, 26). А здесь — иное крещение, и ничего, кроме веры, особенно и не нужно… что‑то иное. Итак, нужно разбираться.

Во–первых. «Веруй — и всё». Вот на моих глазах в моей Церкви крепнет и «набирает обороты» уродливейшее заблуждение — лжемистический гуруизм. Он всегда имел корни в Церкви (Мф. 23, 2–12; 1 Кор. 1, 11–13), это как раз есть то, что уродует Православие и достойно самой жесткой критики; в наше время как‑то особо «вылез» этот взгляд. Сводится он к тому, что люди не хотят свободы, боятся ответственности за свою христианскую жизнь, — и спихивают ее на духовников («старцев»), в надежде, что они, независимо от нравственных усилий, как самих людей, так и пастырей, в силу веры и послушания, получат руководство от Духа. Но в Евангелии мы не читаем так: если 1–й слепой ведет 2–го слепого, но 2–й верит, что 1–й — не слепой, и в силу этой веры отдал в его руки себя и всю свою жизнь, то 1–й упадет в яму, а 2–й — нет, за свою веру. Нет. Господь сказал: оба упадут в яму (Мф. 15, 14).

Веры, как просто внутреннего акта души, недостаточно. Во–первых, можно запросто верить в ложь, и такая вера будет губительна, а не спасительна — спасает не вера сама по себе, а Спаситель Христос, в Которого и Которому мы верим; а, во–вторых, как я уже сказал, вера требует дел (Иак. 2, 26), а дела веры суть заповеди Божии, к числу которых принадлежат и те, кои указывают на обязательное участие в Таинствах.

Далее. Да, непреложно слово Божие: воистину даст Бог Духа Святого просящим у Него (Лк. 11, 13). Но: 1) не сказал Господь, что даст вот сразу, тут же, сию секунду; а сказал об условиях, когда даст: соблюдайте Мои заповеди, и Я умолю (!) Отца, и даст вам… Утешителя (Ин. 14, 5–16; см. также Лк. 18, 1–7); а о времени не сказал ничего определенного, но всегда подчеркивал, что это — не одномоментный акт, а процесс (Мк. 4, 26–29). 2) Сказал Бог, что даст Духа; но не сказал, что даст дары Духа. И Духа действительно дает; Он живет в человеке, помогает ему очищать себя, приуготовляя человеческое сердце в жилище Себе; но это, опять говорю, процесс: человек всеусиленно трудится над собою, а Святой Дух — вот Он: ходатайствует тайно (Рим. 8, 26), укрепляет в Таинствах Покаяния и Причащения, все больше и больше дается человеку, если сердце его от делания заповедей становится чище. — Необходимо различать дары Духа и плоды Духа. Дары — в руке Божией: хочет дает, хочет нет, — в силу очень разных условий, исторических в том числе. И Бог ждет от нас не даров, а плодов Духа (Гал. 5, 22–23); а дары — Его: если видит плоды, то дает дары.

Во–вторых. Вот я читаю в газете «Живая Вера» №7 от 2003 г.: «…состоялось молитвенное служение, на котором около 50 человек получили крещение Духом Святым». — Что же произошло с этими пятьюдесятью человеками? Уврачевалась ли их падшая природа? Исчезли ли страсти? Приобрели ли они, скажу так, «тонкость» совершенства? — Мой опыт и моя Церковь говорят мне, что это невозможно мгновенно — об этом была у нас речь выше. Да и жизнь показывает: отныне, со дня этого вот крещения, не касается разве сердец этих людей неприязнь? похоть? лукавство? ревность? жадность? глупость? упрямство? — Да вот хотя бы неприязнь к Православию (при полнейшем его незнании, кстати говоря): не страсть ли это? Не недостойно ли духоносного человека? — Да ведь и болезни, и смерть никуда не уходят из нас.

Но, я думаю, вовсе не это имеется в виду, а вот что: в человека входят сильнейшие эмоции — близости Бога, любви к Нему, этакий кайф и драйв. Человек преисполняется некоей бурной энергией. Но я говорил уже, что Дух Святой не в эмоциях свидетельствуется — а гораздо глубже, в фундаменте жизни; Он устрояет жизнь по Евангельским началам, постепенно, — и бывает, неощутимо в чувствах и эмоциях. — Теперь. Мы с вами увидели, что Духа мало получить, Его надо удержать в себе. Как же удерживают его сии крестившиеся Духом? Воспроизведением и возгреванием тех же эмоций, которые сопровождают это крещение. Я допускаю, что сила и энергичность этих эмоций вполне может на время заглушить страсти — но они никуда не деваются ведь, и остаются в душе и теле. Не так учит Евангелие: рожденный от Бога хранит себя (1 Ин. 5, 18), то есть прилагает некое усилие. Об этом мы достаточно рассуждали выше: нужно молиться (1 Сол. 5, 17), трезвиться и бодрствовать (Мф. 26, 41), воздерживаться (1 Кор. 9,25), противиться злу, исходящему из нашего сердца (Мф. 15, 19), понуждать себя (Лк. 13, 24), и проч. и проч. — но вовсе не приводить себя в состояние экзальтации.

Но скажут: это крещение Духом сопровождается знамениями и чудесами, а также сильнейшей субъективной уверенностью, что — вот Он Дух. Но субъективной уверенностью отличается любая сильная вера, во что угодно, в любое заблуждение; а что касается чудес, то — Дельфийский оракул прорицал, статуя Аполлона плакала и летала по воздуху, индуистские идолы источают молоко, и экстрасенсы лечат, и шаманы погоду изменяют, и вообще — восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие (!) знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24, 24). Церковь говорит, что Дух может свидетельствоваться чудесами, но это — дело десятое, а главное — внутренняя перемена сердца, причем — испытанная жизнью, трудом и опытом (навыком — Евр. 5, 14).

В–третьих. Аксиомой является то, что Дух получается в Церкви — для этого она, собственно говоря, и существует. Церковь, в числе прочего, есть целостность, полнота и совершенство. В частности, целостно воспринимается Церковью Св. Писание. Она внимательна к каждой букве, к каждому смыслу его. Чтобы составить представление о том или ином предмете, Церковь не довольствуется одним каким‑либо текстом, но собирает и принимает к сведению все, что говорится об этом предмете на всем пространстве Писания. Да, есть в Писании свидетельства радости, свободы, прощения, получения Св. Духа, Его даров. Но это — половина дела; с неменьшей ясностью Писание говорит и о труде ради всего этого, об участии в страданиях Христовых (1 Петр. 4, 13) — о чем было много сказано выше. Не довольствуются ли харизматические ревнители «крещения Святым Духом» только половиной, так скажем, частью Писания? Но тем самым они оказываются вне Церкви, ибо, как я уже сказал, Церковь есть целостность и совершенство.

Далее. Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, 38). И Церковь есть Церковь живых; Иисус подарил нам в Церкви общение всех в Духе Святом. Это общение — абсолютно реальное, жизненное — не только с живущими ныне христианами, но и отшедшими, разрешившимися (Фил. 1, 23) от земной жизни. Это общение осуществляется молитвой. Молитва не есть излитие чувств или эмоций только лишь; прежде всего она есть пребывание сердца в Духе Святом, «подключение» души к Святому Духу. А Дух Святой — великий Объединитель, Дух совершенства и целостности. Он объединяет меня в общении со всеми христианами — безразлично, живут они на земле или уже вне её. Это объединение — неотъемлемое свойство Церкви, в ней это общение — повторю, абсолютно реальное — осуществляется. Церковь, обнимая собою все стороны жизни, не исключая и формальную, дала этому общению некий Богослужебный чин. — Можно не без основания критиковать формализацию этого чина в исторической и сегодняшней Церковной действительности, искажение христианской иерархии ценностей, когда это общение понимается неверно и заслоняет Того, в Котором оно только возможно — Бога; но мы говорим о сути дела, а не об извращении смысла, хотя бы последний был весьма распространен.

Итак, в нашем знакомстве с Духом Святым появилась еще одна существенная черта — Он объединяет всех, живых и отшедших, во Христе. — Но является ли это свойством того духа, который получают харизматы в своем «втором крещении»? Вовсе нет: их дух лишен этого качества, делающего, наряду с Таинствами, Церковь Церковью. Дух Святой не может не «подключить» человека ко всему Своему достоянию, т. е. к Небесной Церкви и общению со всеми членами ее. Если этого не происходит, то Церковь теряет тем самым свою полноту и становится просто общением людей, только на земле живущих. Поэтому правомерно поставить под сомнение, что в харизматическом крещении действует именно Святой Дух, коль скоро отвергается молитва — т. е. действие Духа — святым и за усопших.

Еще. Церковь есть единство земной и небесной жизни; поэтому еще одним свойством Святого Духа является то, что Он возводит человека к мысли о вечной жизни, и как следствие, к достойной подготовке к ней. Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13, 14); странники и пришельцы (мы) на земле (Евр. 11, 13). Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). И здесь в церковной действительности есть перекос, отталкивающий людей от Церкви — воспринимание вечности как наказания, а земной жизни как попытки его избежать; тем самым извращается христианское понимание спасения, а значение земной жизни умаляется и уничижается. Но это — именно перекос, это не учение Церкви. Но не впадают ли харизматы в другую крайность — подавай им Духа со всеми Его дарами здесь и сейчас? Нельзя считать радость, энергию и здоровье, какие получают харизматы в крещении духом, полнотой существования. Св. Писание учит по–другому. Мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будет (1 Ин. 3, 2). Теперь мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор.13, 12); мало того: мы, находясь в этой хижине (т. е. на земле), воздыхаем под бременем (2 Кор. 5, 4), желая облечься в небесное наше жилище (2 Кор. 5, 2). Вне перспективы вечности вся наша радость и здоровье на земле бессмысленны. Хотим мы этого или нет, но основная мысль Евангелия — что земная наша жизнь есть подготовка к вечной (2 Кор. 5,1), и что многими скорбями (Деян. 14, 22) и трудом (Мф. 11, 12) — а не экзальтированным весельем (Лк. 6, 25!!) надлежит нам стяжать ее (Рим. 8, 22–25).

Кстати, насчет энергии, получаемой харизматами в крещении духом. Энергия Святого Духа — нравственная, вовсе не физическая, не эмоциональная. Последнее зависит от устроения человека и от многих причин. Дух Святой может «подстегнуть» физически человека, для Своих целей, но Его нельзя отождествлять с материальной энергией.

В–четвертых. Вот уже выявилась значительная разница опыта, и я ставлю вопрос: хорошо, а есть ли Дух в моей Церкви? — Есть — хотя бы потому, что Он достиг меня, пришел и вселился в меня. Уже не указываю на сонм мучеников XX века: не тот же ли Дух укреплял их, что и древних мучеников? Православная Церковь есть прямая и законная преемница Древней Церкви. Конечно, Православие не тождественно древности — по форме, внешне; но тождественно по основам, по духовному устроению. Я уже говорил выше, что неизбежно рядом с Писанием мы ставим Историю. И из истории мы с очевидностью усматриваем, что Дух есть в Церкви: Он не испарился с момента составления канона Библии и не ждал 17 столетий до 19 часов 31 декабря 1899 г., когда началась история пятидесятничества (См.: Дж. Шерил «Они говорят на иных языках». Казань, 1991). А раз Дух есть, то Он творит Себе формы церковные — учитывая огромное количество причин: политических, социальных, культурных, а также в зависимости от состояния членов Церкви — их обмирщения, охлаждения в вере, невежества, несвободы, невозможности вместить всё богатство Духа… И мы видим, что с конца I века экстатические дары ушли из Церкви, а увеличилось значение Таинств; дары как бы «перетекли» в Таинства, и через них — в личную жизнь христианина; и эти дары сами стали более внутренними; а экстатика осталась на периферии или вне Церкви — в народном «кликушестве» или ересях, например, монтанизме.

Не будем входить здесь в исторические исследования, хоть это и немаловажно; скажем лишь, что в результате их очевидно, что Церковь Духом направлялась 19 столетий не в направлении внешней экстатики.

Но вот в XX веке вне Церкви (а почему вне? Потому что вне Таинств (Ин. 6, 53), вне общения с Небесною Церковью (Евр. 12, 22–24), посредством второго крещения (Еф. 4, 5), и даже при полном незнании о ней (см. книгу Дж. Шерила) опять возникают «дары» — говорения на языках, пророчества, исцеления и др. Если быть последовательным, то тогда должны были возникнуть все чины Древней Церкви: и апостолы, и пророки, и учителя, и экзорцисты, и диакониссы, и проч. и проч. Не искусственно ли все это? — Тогда и дары, и чины были связаны с тогдашней религиозно–общественной обстановкой; такова ли она сейчас? Позволю себе усомниться, хотя бы вот на каком основании: тогда все дары Святого Духа способствовали успеху проповеди, — учитывая технический, информационный и культурный уровень тогдашнего человечества. Сейчас это уровень совершенно иной. — И сейчас проповедь может быть успешна — среди не знающих Христа, или среди внешне–православных «по рождению», для которых смысл Православия скрыт за семью печатями обрядов, магизма и языческого восприятия религии. Но — успешна ли харизматическая проповедь среди настоящих православных христиан (коих мало, к сожалению)? И — если она безуспешна, свидетельствуется ли святость духа, которым обладают харизматы, любовью к православным, пусть — с протестантской точки зрения — погрязшим в «традициях», но все же — братьям во Христе?

Итак, в результате исследования я убеждаюсь, что мой Святой Дух, Он же — Дух Церкви, и тот дух, которым крестятся харизматы — разные духи. — Какова же природа духа харизматического? Не берусь ничего утверждать на 100%, но высказываю свою версию.

Церковь и Святой Дух в ней, как мы уже сказали, не абстрактны, не аморфны; они входят во все сферы человеческой жизни, и тесно соприкасаясь и пересекаясь с социально–политически–национально–культурными сторонами ее, творят себе соответствующие формы. Бывает трудно, проводя исторический анализ, различить, где собственно Церковь, а где вышепоименованные пласты жизни. Все эти вещи неразрывны, взаимно друг на друга влияют (здесь же и корень многих подмен, когда под Церковью понимают нечто иное).

Вернемся назад: что есть «крещение духом»? Сильнейшие эмоции, чувства — кайфа, драйва и под. Эти эмоции сродни наркотическим — они требуют постоянного воспроизведения. Сфера эмоций есть, очень обще говоря, сфера эстетики; эстетика же зависит от социально–культурного контекста общества и эпохи. Какую же эстетику выражают харизматические чувства? И почему эти явления возникли в XX веке (в массовом порядке)?

Наше время (считая с середины XIX века) есть время, во–первых, научно–технической революции, следствием чего является легкость, доступность многих вещей, повышение комфорта, удобств жизни. С точки зрения культуры, во–вторых, это время размывания, нивелирования и ужасного обмельчания культурного пространства. Следствием этого является современная эстетика. Она, особенно в XX веке, отходит от христианских ценностей — глубины, соотнесения с верой Церкви, индивидуальности, свободы, мастерства, сложности, достижения максимального совершенства. В эстетику нашего времени вошли элементы, чуждые христианству: стадности, гедонизма (т. е. стремления только к легкому удовольствию), стандартизации, примитивизации, несерьезности, общего обмельчания, «попсовости», неосмысленности; вдобавок, от общего ослабления христианской религиозности широко распахнулись двери заимствованных из языческих культов таких вещей, как расширение сознания, экзальтация, наркотический опыт, выход свободы за прежде существовавшие рамки и проч. Эстетика стала служить не Богу (что является отличием христианской культуры), а страстям — похоти плоти, похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2, 16). Блудливая попсовость и тусовочность, при нежелании жить глубоко (и трудиться ради этого), примитивность и одинаковость — вот характеристика сегодняшнего «эстетического поля».

В этом «поле» существуют и харизматы. Элементы расширения сознания прослеживаются на харизматических «прославлениях» наряду с «попсовостью» (интересно, возможно ли харизматическое собрание под музыку, напр., Баха, а не под барабаны с гитарами?); «крещение духом» в результате групповой, раскручивающееся и нарастающей экзальтации напоминает инициацию в оккультных системах. И в такой обстановке, идентичной рок–концерту или джазовому фестивалю, «сходит дух». Радость, восторги, энергия, и все прочее! Но настоящий Дух понуждает человека додумывать до конца все, сравнивать, анализировать — не останавливаться на факте: работает — значит хорошо. Нужно поверять все учением Евангелия и Церкви, которая есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). И мы видим, что в Церкви ничего такого нет, но очень похоже харизматическое служение на шаманские камлания, или — была в России секта хлыстов. Групповой экзальтацией они доводили себя до того, что на них «накатывало». — А как раз элементы наркотического шаманизма, кайфа, «накатывания», «драйва» весьма ощутимы в современной масс–культуре.

Итак, вывод. Повторю: не знаю на 100%, что за дух у харизматов. Конечно, нельзя свести это явление только к эстетике — но, по моему мнению, «крещение духом» есть в значительной степени вещь эстетическая, причем эстетика эта нехристианская: она синкретична, примитивна, «тусовочно–попсова» и некритична к себе самой. Как‑то не веет здесь настоящим Духом — Он не Дух экзальтации, тусовки и примитивизма.

Дополнение.

1. Св. Писание нельзя «вынуть» из контекста Истории. Я уже имел возможность писать, что Церковь первична по отношению к Св. Писанию: Церковь уже была, а Нового Завета как книги еще не было. Кроме того, и канон Писания установлен Церковью. Раз так, то мы рядом со Св. Писанием (авторитет которого вовсе не умаляется) ставим Церковь и Историю — т. е. то, что называется Священным Преданием. И из истории мы с очевидностью видим, что дар языков после I века из Церкви ушел, церковная жизнь стала внешне менее экстатичной: большее значение приобрели Таинства. Можно разбираться — почему так: но это не входит сейчас в нашу задачу: мы лишь констатируем непреложный факт. Духоносцы Макарий, Исаак, Симеон, Иоанн Кронштадский, Силуан Афонский, Иоанн Сан–Францисский и бесчисленные другие имели дары Духа — чудотворений, исцелений, пророчеств, слова мудрости и др. — но не говорения на языках.

2. Итак, в Церкви дара языков со II века нет. Стоит ли нам искусственно восстанавливать Апостольскую эпоху? Тогда на земле жило 250 млн. человек, и не было ни самолетов, ни Интернета, даже грамотность была большой редкостью. Чтобы 500 человек могли «просветить вселенную», Дух дал особые дары — в том числе дар, я бы так его назвал, «облегченной коммуникации» — иностранные языки. Сейчас эпоха изменилась. Как Ветхозаветная Церковь Пятикнижия — один уровень духовно–нравственной жизни, а та же Церковь Пророков — уже совсем другой (хоть церковь и одна, не менялась) — так и в Новозаветной Церкви: мы живем не в Апостольское время. Более реалистично — узнавать Духа, Его действия, Его пути в наше время, и быть осторожным (Еф. 5, 15), — а не искусственно возрождать ушедшее, вне условий, это ушедшее сопровождавших и обуславливающих.

3. Необходимо различать дары Духа и саму духовную жизнь, увенчивающуюся стяжанием плодов Духа. Дары Духа даются по усмотрению Божию, для Его целей; плоды Духа — есть наша обязанность. Дары нужны для назидания Церкви; плоды — личное достояние человека. Дар языков есть владение иностранными языками для проповеди (Деян. 2, 8), — как я уже сказал, чтобы «уловить вселенную», это было необходимо. — Любой дар Духа имеет прикладное значение (т. е. назидает Церковь); когда он становится не таковым, т. е. люди покривляют его смысл и начинают пользоваться им для, так скажем, личного удовольствия — дар отнимается. Ап. Павел в 1 Кор. 14 уже выражает беспокойство, что дар языков теряет значение назидания Церкви и становится некоей самоцелью: дары занимают место плодов.

4. Разберем эту главу (1 Кор. 14).

Во–первых: Св. Писание нам говорит, что в посланиях Ап. Павла есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, извращают, как и прочие писания (2 Петр. 3, 16). Так, мы знаем, что дар говорения на языках сопровождался неким экстатическим состоянием. Ап. Павел называет его так: тайны говорит духом (1 Кор. 14, 2); назидает себя (ст. 4). «Неудобовразумительное» здесь заключается вот в чем: можем ли мы адекватно понять, что именно имел в виду Апостол? Совпадает ли пятидесятническое сегодняшнее «говорение на языках» с тем, о чем пишет Апостол?

Во–вторых: Тон главы очень похож на эпизод из Деян. 17: Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов (ст. 16), но в проповеди не излил это возмущение на Афинян, но подошел к делу пастырски, сказав им: Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны (ст. 22). Так же и тут. Апостол явно обеспокоен употреблением дара языков вне прикладных рамок, т. е. вне назидания Церкви, вне смысла; но пастырски пишет об этом Коринфянам мягко, как–бы в сравнении показывая большую нужность дара пророчества (не лично, а для Церкви).

В–третьих: В этой главе наряду с «неудобовразумительным» мы видим очень даже вразумительные вещи: 1) языки суть знамение не для верующих, а для неверующих (ст.22), и 2) Если кто говорит на незнакомом языке…, (и) не будет истолкователя, то молчи в Церкви, а говори себе и Богу (ст. 27–28), — т. е. экстатические чувства, не выражаемые понятно, испытывай лишь внутри себя, не вынося их из сердца к соблазну других. (Замечу: это — весьма важное положение аскетического Предания Церкви, и полностью совпадает с Мф. 6, 5/6).

5. В 1 Кор 12 ап. Павел пишет, что дары Духа различны, но каждому даётся проявление Духа на пользу. Не у всех был дар языков: одному даётся… слово мудрости, другому слово знания…, иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков… Все ли Апостолы?.. все ли имеют дары исцелений? все ли говорят языками? все ли истолкователи… и т. д. И дальше Апостол проводит такую мысль: вот дары, кому Бог дал; но это ничто по сравнению с любовью, и достигать все христиане обязаны любви, а дары — как Дух даст, по Своим соображениям. А у харизматов как раз все, прошедшие «крещение духом», должны говорить на языках, а также исцелять, немедленно получать просимое и проч. То есть вроде «возвращается к Новому Завету», а смысл на деле подменяется.

6. Выводы:

1. Крещение Святым Духом человек получает в Таинствах Крещения и Миропомазания. Его задача — развить, взрастить полученное семя Духа, о чем я уже много писал.

2. Экстатические дары, как прикладные, ушли из Церкви, вместе со всем строем Древней Церкви — дидаскалами, экзорцистами, диаконисами, хорепископами и проч. и проч.

3. Вместе с тем повысилось значение личной внутренней работы человека по стяжанию плодов Святого Духа.

4. «Возродился» «дар» языков (изъятый — исторически — первым из Церкви, из‑за (предположительно) того, что его «экстатическая» составляющая стала для людей самоценной и заслонила церковное значение дара) вне Церкви в наши дни, под влиянием не Церковных причин (нужд), а иных, разбор которых я дал в другом месте.

5. Возращаясь к Св. Писанию и желанию возрождать жизнь по перво–апостольским принципам: в 1 Кор. 14 есть а) «нечто неудобовразумительное» — касающееся «экстатической сопровождающей» дара проповеди на иностранных языках, и б) совершенно определенное запрещение Апостола употребления этого дара без осмысленного «перевода» на понятный (и назидательный) всем смысл.

## О церковном воспитании детей

Вот несколько взятых из жизни историй.

…Небольшой храм на окраине города. Идёт Божественная Литургия. Прихожане сосредоточенно молятся. Во время чтения Евангелия двери храма открываются, и входит православная мама с двумя детьми: один — лет трёх, другой совсем маленький. Старший, постояв возле мамы десять секунд, начинает ходить по храму, пробираясь между людьми, топоча и разговаривая с самим собою на своём детском языке. Младший на руках мамаши то гулит, то лопочет, а то громко вскрикивает; затем начинает плакать. Мамаша принимается успокаивать его. Сосредоточенная молитва улетучивается; молящиеся начинают испытывать ужасный дискомфорт. Наконец, кто‑то из прихожан осмеливается сделать замечание. В ответ на него он видит решительно сжатые губы, или слышит отповедь: «как же, Христос сказал: не препятствуйте детям приходить ко Мне; а вы что, гоните меня с детьми из храма?» У всех взвинчены нервы; Литургия обессмысливается…

…Выносится Чаша. К ней две женщины — мама и бабушка — подносят вопящего ребёнка. Он орёт: «Не хочу!!!», выгибается дугой, бьёт воздух руками и ногами. Мама скручивает ему руки и ноги, бабушка фиксирует голову, сюсюкая: «Ням–ням, Машенька, дядя тебе сейчас конфетку даст». Священник, проявляя чудеса ловкости, с третьей или четвёртой попытки умудряется вставить лжицу в рот ребёнка. На лицах мамаши и бабушки счастливая улыбка: причастили! Дитя продолжает кричать и биться…

… Вот дети постарше. Всенощное бдение в большом соборе. Мамаши в умилении молятся, стоя у солеи; их дети, сбившись в стаю, с визгом возятся в приделе. Порой детский шум заглушает хор, не говоря уже о чтецах. Попытки церковных служительниц урезонить их не имеют никакого успеха. В ответ на свои замечания они видят раскрасневшиеся лица и бессмысленные глаза. На секунду одёргиваемый ребёнок останавливается — и тут же опять вливается в обезличенную бесчинную детскую общность.

…Вот дети ещё постарше. Воскресенье. Мама трясёт Ваню за плечо. «Вставай, сынок, пора уже на раннюю, а потом — воскресная школа». Ваня, продирая глаза, жалобно стонет. «Мама, можно, я не пойду. Я так устал в школе за неделю…» Взгляд мамы становится жёстким. «Иван! Вставай! Разве можно пропускать Литургию! Да и в школе сегодня опрос!» Бедный Ваня чуть не плачет… но ничего не поделаешь. Через полчаса Ваня понуро бредёт рядом с мамой в предрассветной зимней мгле. «Господи, за что!..» — не по–детски думает он. Вот церковь. Исповедь. В руки сына мама суёт написанную ею бумажку с надписью: «грехи Вани» и подталкивает его в спину по направлению к аналою. Ваня даёт бумажку батюшке; тот пробегает её глазами и, накладывая епитрахиль на Ванину голову, читает разрешительную молитву, одновременно глядя усталым взором на ещё человек сто, желающих исповедываться. На Литургии Ваня дремлет, прислонившись к стене. В воскресной школе Ваня клюёт носом, и получает двойку за то, что не знает, каким именно образом соединяются во Христе Божественная и человеческая природа. Вечером мама отчитывает сына за двойку… а ещё математику делать, завтра в школе контрольная. «Кончится это когда‑нибудь?» — обречённо думает Ваня…

…Но, наконец, всё и кончается. Дети вырастают, становятся юношами и девушками. Мама горько жалуется подруге, которая только вчера вернулась из длительной паломнической поездки по монастырям: «Сына как подменили. Ничего не понимаю. Был помладше — такой был хороший: и молитвы читал, и в церковь ходил… а сейчас — курит, по ночам домой приходит, хамит, даже богохульствует. Ты представляешь, я ему говорю что‑то — а он мне: мама, ты достала меня со своей церковью! я никогда больше не пойду в неё!» На маминых глазах наворачиваются слёзы…

Знакомые картины, не правда ли?

В чём же причины этого? Ведь мы исполнены самых благих намерений: изо всех сил воцерковляем своих детей, учим их… а они, вырастая, отвергают Церковь. Почему наши усилия дают обратный результат? — Давайте попробуем разобраться в этом.

В деле церковного воспитания детей имеются две основные ошибки. Первая — подмена внутреннего религиозного развития внешним. Вторая — перекладывание религиозного воспитания с семьи на Церковь.

Да, Христос сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14). Но что значат эти слова Христа? Ведь, наверно, нельзя их осмыслять исключительно в том смысле, чтобы не препятствовать детям посещать Богослужения (и бесчинствовать на них). — Здесь нужно сказать, что очень многие из православных христиан делают ошибку, когда отождествляют христианскую жизнь исключительно с участием в храмовом Богослужении. Так было в Ветхом Завете: на земле существовал единственный Храм, и непременной религиозной обязанностью членов Ветхозаветной Церкви было ежегодное его посещение. Новый же Завет провозгласил нечто совершенно иное. Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу;.. но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны покланяться в духе и истине (Ин, 4, 21–24). Совместная церковная молитва, безусловно, очень важна в духовной жизни; но она вовсе не покрывает весь объём её, а является лишь одним из элементов её, частью, — необходимой, но не главной. Самое главное совершается в сердце человека — поклонение Богу в духе и истине. Для этого христианин и должен стяжевать Духа Истины, это — цель духовной жизни; всё же внешнее является средством для этого. Такова иерархия христианских ценностей; если она покривляется, если, например, посещение Богослужений из средства становится целью, главным — тогда мы неизбежно впадаем в заблуждение и не получаем духовного плода.

Нужно добавить, что в сегодняшней церковной действительности, в силу многих и исторических, и духовно–нравственных причин, храмовое Богослужение в известной мере потеряло значение именно соборной молитвы, а стало «индивидуальным», что ли, средством спасения. Люди приходят в храм ради себя только; они не знают, кто стоит и молится рядом с ними; к Чаше приступают с целью личного освящения, ощущение единого Тела Христова очень мало в наших приходах. Да и сам процесс молитвы в храме часто сопровождается вынужденным усилием, направленным на «отгорожение» от других людей, чтобы наша молитва не разорилась: приходится внутренне «защищаться» от ходящих, шепчущихся, разговаривающих, подвывающих хору и проч. незнакомых нам прихожан или случайно зашедших в церковь людей.

Итак, нельзя всю религиозную жизнь души сводить к «хождению в церковь»; тем более не получается это в отношении к детям. Многие родители уверены, что их дети могут познать Бога только в храме; между тем это совсем не так. Детское религиозное восприятие существенно отличается от взрослого. Не случайно сказал Господь: если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное (Мф. 18, 3). Эта заповедь, разумеется, не повелевает взрослым «примитивизировать» себя. Апостол Павел говорит: не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14, 20); это значит уподобиться детям в отношении к Богу. Дети способны воспринимать Живого Бога непосредственно, они чувствуют Его всюду: в окружающим их прекрасном и удивительном мире, в детской сиюминутной радости жизни и т. д. Но самым ближайшим образом дети способны ощутить Бога в атмосфере мира и любви, которая окружает их. И тут‑то вся «загвоздка»: таковая атмосфера должна быть в семье. Мама и папа должны любить друг друга и своих детей; в семье должен быть мир; родители должны именно этим создавать условия, чтобы не мешать детям воспринимать Бога и духовную сферу жизни. Это делается вовсе не разговорами о Боге на «птичьем языке» (типа: смотри, Боженька‑то тебя накажет), а исключительно примером жизни. Если для мамы и папы Христос — не нечто внешнее, не правило, не обязанность посещать храм, не кнут и пряник в попытках духовного воспитания, а самое дорогое, важное и ценное для самих себя, то дети без всяких слов воспримут Христа как Источника мира, добра и любви, которые есть в семье.

Но очень редки такие семьи. Чаще бывает — шум, скандалы, капризная неуступчивость родителей друг другу вплоть до мелочей, а главное — несоответствие исповедываемой веры и собственной жизни. Причём, сами родители вполне могут это осознавать; но часто не бывает у них ни сил, ни желания, ни умения организовывать свою семейную жизнь так, чтобы в основе её лежало поклонение Богу в духе и истине, христианская нравственность, чтобы семья становилась подлинной домашней Церковью. Причина этих неумения и нежелания, я думаю, состоит в том, что духовная жизнь воспринимается внешне–формально, авторитарно, книжно, схематически. В таких условиях вполне естествено желание переложить религиозное воспитание только на Церковь; а так как она понимается формально–автоматически, почти магически, то и церковность эта становится исключительно внешней: посещение богослужений, воскресной школы и т. д.

Разумеется, я вовсе не собираюсь отвергать важность и нужность всего этого; я лишь хочу подчеркнуть, что всё должно быть на своём месте. Начинается религиозное воспитание с того, что семья всеми силами должна стараться, какими угодно способами, достигать того, чтобы Бог был не просто некоей доктриной, служение которой отнимает время, отдых и силы, а Живым Богом, Тем, Кто есть центр жизни семьи. Никакое «напичкивание» внешней церковностью это не даст; это есть целенаправленный и осмысленный нравственный труд семьи, ориентированный не на соблюдение «буквы» прежде всего, а на создание настоящей домашней Церкви.

Необходимо учитывать и психологические особенности детей. Большинство сегодняшних православных родителей воцерковились сами в зрелом возрасте, через чтение книг, посещение храмов и монастырей, через «взрослое» по сути осмысление жизни, и т. д. У нас нет опыта собственного церковного детства, поэтому мы и детей наших хотим воцерковить, как маленьких взрослых. Но это ошибочно, потому что дети воспринимают мир по–другому. Их стихия — движение, игра, и — как я уже говорил — непосредственное восприятие мира, духовного в том числе. Детям трудно сосредоточиться на длительное время, или несколько часов неподвижно стоять на одном месте. Поэтому к храмовому Богослужению у них совсем другое отношение, чем у взрослых. В продолжение 5 — 10 минут обрадовавшись красоте храма и храмового действа, больше дети не могут на этом сосредоточиваться, и начинают развлекаться. Многие взрослые не понимают того, что происходит в церкви, а дети — подавно; они не могут воспринимать Богослужение интеллектуально, как это требуется по сути его; а для непосредственного восприятия им достаточно небольшого времени.

То же относится и к домашней молитве. Многие родители требуют от своих детей заучивания ими молитвенных текстов; и вот дети стоят перед иконами и бубнят их, а мама слушает и поправляет: «не поклонимся, а поклонимся, сколько раз тебе говорить?» Между тем, дети знают и любят молитву, и склонны к ней; только у них она занимает несколько минут, больше они не могут сосредоточиться. И нужно научить детей, чтобы они в эти несколько минут именно молились, то есть обращали своё чистое сердце к Богу, а не механически читали детские молитвословы или ковыряли в носу, пока мама не прочтёт своё полуторачасовое правило.

Итак, как нам приобщать детей церковности?

Во–первых, пусть дети остаются детьми. Ни в коем случае нельзя превращать их в маленьких монахов и монахинь. Пусть они бегают, играют со своими сверстниками, шумят, дерутся (только не в церкви, разумеется); пусть они учатся, общаются, познают мир, и т. д. Во–вторых, нужно очень тщательно определить детям меру внешней церковности — чуть меньше, чем «по силам»; а всё внимание обратить на воспитание в детях благоговейного чувства Живого Бога, чтобы Церковь была для детей праздником, наградой — а не рутиной и обязаловкой. Митр. Антоний Сурожский рассказывал, что как‑то, идя на Всенощную, он зашёл по дороге за В. Н. Лосским, и увидел, что его дети остаются дома. Владыка спросил Владимира Николаевича, почему дети не идут с ним на службу. Он ответил: «они так себя вели всю эту неделю, что недостойны идти в храм». Протоиерей Владимир Воробьёв, вспоминая своё детство, рассказывал, что их мама приводила их в храм очень редко и только к Причастию; она не позволяла им смотреть по сторонам, развлекаться и т. п. Причастившись, они стояли с благоговением несколько минут и уходили домой. И это, говорил о. Владимир, было для них праздником и подарком. Вот подлинно пастырский опыт; так воспитывается благоговение. У нас же по большей части бывает по–другому. Сын: не хочу причащаться! Мамаша: нет, будешь!! — и, схватив сына за руку, волочёт его в церковь. Или: совсем что‑то распустился ребёнок, надо причастить его. — Плодом такого подхода закономерно является потеря благоговения и, в дальнейшем, отход от Церкви.

Как‑то я спросил десятилетнего мальчика из хорошей церковной семьи: а как ты воспринимаешь Христа? Чувствуешь ли ты Его рядом, чувствуешь ли ты Его любовь — вот как бы, например, Он был твоим лучшим Другом? — Мальчик пожал плечами: он не понял, о чём я его спрашиваю. Конечно, религиозное чувство людей, и детей, бывает разной интенсивности; но в деле религиозного воспитания более всего важна не сила, а ориентация религиозного чувства: на внутреннее, на личного Бога, живого Христа, а не на внешнее прежде всего.

Что касается последнего, то очень важно, когда в церковной жизни участвует вся семья. Захотели мы, например, причастить ребёнка — мама и папа готовятся, всей семьёй причащаемся. А не так, когда Причастие превращается в какую‑то регулярную процедуру типа визита в поликлинику или принятие таблеток, при том, что родители холодны к собственному участию в Евхаристии и других Таинствах Церкви.

Итак, если правильно расставить акценты, то духовное и церковное воспитание детей будет совершаться естественно, как сама жизнь, без «натуги», — но только при условии, если этой жизнью обладает семья.

Необходимы для гармоничного развития детей также культурное воспитание и социальная адаптация. Существует псевдодуховное мнение, что детей нужно воспитывать исключительно церковно, дабы оградить их от тлетворного влияния мира сего. В рамках этого взгляда светская культура считается излишней и даже вредной, потому что‑де, она отвлекает от молитвы и всего церковного; плоды цивилизационного развития общества объявляются чуть ли не сатанизмом, готовящим приход антихриста, и т. д. В связи с этим детям запрещают общаться с нецерковными сверстниками («растлят»), не подпускают их к компьютеру («зомбирует»), и проч. А результат — дети вырастают не приспособленными к жизни, ибо, как не старайся, а из этого мира никуда не деться; серыми, необразованными, культурно и интеллектуально не развитыми. Не найдя своего места в социуме, они часто озлобляются, а иногда обвиняют в своём маргинальном положении Церковь, которая так совершенно не учит. Апостол Павел говорит: всё испытывайте, хорошего держитесь (1 Фесс. 5, 21); всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6, 12).

От тлетворного влияния мира сего, которое, безусловно, имеет место, невозможно убежать; ему можно лишь противостоять. И противостояние это должно осуществляться не только на уровне духовности, а и на культурном и социальном уровне. А для этого нужно вооружить детей соответствующим «багажом»: развивать в них художественный эстетический вкус, приобщать их к классическому искусству, музыке, литературе, развивать творческие задатки ребёнка, — чтобы, столкнувшись с доминирующей сегодня агрессивно–попсовой антиэстетической средой, наши дети имели некое культурное «противоядие», которое они могли бы противопоставить массовой псевдокультуре. Между прочим, и сама церковность совершенно неотделима от культуры; не будучи культурно воспитанным человеком, невозможно как должно воспринять ни то же Богослужение, ни церковные историю, письменность, искусство. Культура — не враг Церкви, а первый её союзник; великая европейская и отечественная культура по сути своей — явление христианское; и родители просто обязаны приобщать ей детей.

Но и тут всё упирается в семью. Если для мамы и папы предел их музыкального развития — «Радио Ретро», если чтение в семье — жёлтые газеты и Маринина с Донцовой, если все культурные потребности удовлетворяются телевидением («Поле Чудес», «Окна» и проч.), — или, по противоположности, в семье читают, слушают и смотрят только и исключительно «православное», а от всего остального шарахаются, — то откуда детям взять культурное воспитание? Это же касается и социальной жизни. Нужно готовить детей к жизни в нехристианском мире таким образом, чтобы они смогли быть солью земли (Мф. 5, 13), то есть чтобы они выросли порядочными, мужественными, активными людьми, владеющими современными технологиями, образованными, развитыми и умеющими не на уровне церковности только (от которой далеки большинство наших современников), но и на всех путях жизни противостоять злу и греху и свидетельствовать о Христе, чтобы люди видели их добрые дела и прославляли Отца их Небесного (Мф. 5, 16). Этому всему тоже учатся в семье; но для этого мама с папой должны сами понимать и уметь всё это, быть в этом примером для детей, чтобы воспитание порядочности, здравомыслия и активная христианская жизненная позиция не ограничивались руганием на кухне Америки и усматриванием во всём заговора мировой закулисы, — в чём многие люди видят чуть ли не суть Православия.

Итак, подведём итоги. Как нам воспитывать наших детей? Прежде всего надо их любить, заниматься с ними, уделять им время — то, чего у нас большой дефицит. Нужно во всём быть примером для детей: самим родителям учиться жизни и культуре, не «закисать» в быту, учиться быть христианами во всём, воспринимать церковность не начётнически–узко, а так, как она есть — охватывающей всё богатство человеческого бытия; быть открытыми, «незашоренными», порядочными и здравомыслящими людьми. Наконец, нужно уважать своих детей, доверять им — этим и создастся в семье упомянутая мною атмосфера мира, любви, доверия и свободы, без которых невозможна никакая духовная жизнь. Если наши дети, при внешнем церковном обучении, растут без любви, брошенными, в немирной обстановке, задёрганные, без уважения к себе, без раскрытия их творческого и человеческого потенциала, — то есть большой риск, что, придя в возраст, они воспримут Церковь как лицемерие и не смогут стать настоящими христианами.

И, конечно, необходимо осознать личную ответственность за наших детей перед Церковью и Отечеством. Какие мы — такие и наши дети. Начинать их воспитание нужно с себя, с семьи, — а не перелагать оное на внешние церковные формы в надежде, что благодать «автоматически» подействует. Церковь — не магия, в ней нет ничего автоматического; действие благодати всегда сообразуется с нравственными усилиями человека, а особенно в деле духовного воспитания.

…В заключение — ещё одна история. Знакомые привели ко мне своего сына — парня 15 лет, с просьбой — поговорить с ним, как‑то вразумить («совсем от рук отбился»). Мне удалось разговориться с ним (наверно, он почувствовал, что я не «заодно» с родителями). Я спросил у него: что же ты оставил церковный уклад жизни? Он ответил: хочу жить настоящей жизнью…

Это значит, что церковная жизнь в этой семье была не настоящей. Церковная жизнь была, а Христа в ней не было. И этот парень (как и все подростки) остро почувствовал этот «зазор» и восстал против него.

Вот я и подумал: может, не всегда нам ругать наших детей? Нередко очень нелишне и поучиться у них…

Опубликовано: обозрение «Радонеж», 21. 11. 2004 г.

## Образ святости: героизм или подвижничество?

Позвольте мне сначала сказать несколько общих вещей, а затем, в контексте этого, перейти к обсуждаемой статье и ответить на поставленные вопросы.

* * *

Есть два понимания святости. Одно — евангельское, подлинно церковное, то, которое содержит Православная Церковь как своё учение. Апостол Павел обращается ко всем христианам как к святым. Непременной принадлежностью всякого христианина должно быть преображение его существования, в горниле покаяния, благодатью Святого Духа, из греховного в праведное. Христианин взращивает в себе эту благодать посредством исполнения заповедей Христовых, ведя нравственную и духовную жизнь, и постепенно, возрастая в познании Бога (Кол. 1, 10), приходит в меру мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф 4, 13). Святость свидетельствуется плодами Духа — это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22–23). Очень важно здесь то, что святость, являясь, с одной стороны, заданием и идеалом для христианина, с другой — составляет сиюминутную норму его практической жизни. Если у христианина нет, хотя бы в начатках, тех плодов Духа, о которых говорит апостол Павел, если он живым чувством не ощущает своего приобщения Христу, не знает связи этого приобщения с нравственно–духовным его состоянием, то говорить о таком человеке как о христианине нельзя. Отсюда следует то, что святость должна явным образом наличествовать в христианской повседневности. Христианство безусловно эсхатологично: «да приидет Христос и прейдёт мир сей!» — лозунг первых христиан. Церковь как Царство Божие, пришедшее в силе, властно изымает нас из‑под детерминизма стихий падшего мира сего. Но эта эсхатологичность — внутренняя, нравственная, духовная, иначе надлежало бы вам выйти из мира сего (1 Кор. 5, 10). Каждый оставайся в том звании, в котором призван (1 Кор. 7, 20). В презрении к миру сему, как колесо Амвросия Оптинского (он советовал жить так, как колесо одной лишь точкой касается земли, а все остальные — в движении вперёд, к небу), — но мы должны жить в этой жизни, и внести наше христианство в посюстороннюю повседневность. Здесь всё дело в степени, мере святости, но не в наличии или отсутствии её как таковой. Итак, святость как норма для всякого христианина, как повседневность, и причём отнюдь не скрытая, а всеми видимая — так да светит свет ваш перед людьми (Мф. 5, 6) — вот тот исконный смысл, который вкладывается Евангелием и Церковью в это понятие.

Этот исконный смысл со временем затемнился другим пониманием святости, заполнившим собою всю церковную идеологию и практику и проникшим даже и в «официальную» церковную дидактику. Отмечу попутно, что это внесло свой весомый вклад в трагический разрыв между учением Церкви и её реальной жизнью — то, что прот. Александр Шмеман называл «номинализмом». Евангельское понятие святости как божественного задания, но одновременно и повседневного достояния всякого христианина, подменилось неким «общерелигиозным», а по сути — языческим восприятием святости как особости, «выделенности», сакральности, чудесности, эффектности в сочетании с неким сверхъестественным «могуществом» и властью над обычными людьми: врачеванием, прозорливостью и т. п. Изменились и критерии святости: вместо внутренней личностной ответственности перед Богом и людьми определяющими стали народное почитание (и тут в качестве примера можно напомнить, что народ, в том числе и церковный, очень даже почитает тов. Сталина. Можно вспомнить изгрызенные брёвна избы преп. Александра Свирского, помогающие от зубной боли), чудотворения (которых хоть отбавляй во всех религиях), нетленные мощи (на чём сыграли большевики в своё время, «разоблачая» святость по этому критерию) и прочие вещи совершенно внешние, и даже, в принципе, могущие не иметь ко Христу, Его Евангелию и Его Церкви никакого отношения. Евангельское понимание святости предполагает, что христианин постепенно, взращивая в себе Духа Святого непрестанным, повседневным нравственно–духовным подвигом, заменяет в себе, если можно так выразиться, «падшесть» на «небесность». Псевдоцерковное понимание святости менее всего чувствительно к нравственности и подлинной христианской духовности. Поэтому у нас почитаются внешние эффектные вещи, вроде тысящедневного камня преп. Серафима Саровского, почитается блаж. Матрона, о нравственной духовной жизни которой трудно составить какое‑то представление, но не почитаются новомученики, явившие именно нравственный христианский подвиг.

Переходя к статье С. Н. Булгакова, хочу здесь обратить внимание вот на что. Евангельская святость требует — воспользуюсь словами Булгакова — «ровности течения,«мерности»» жизни: та самая повседневность, о которой я говорил. Это повседневное подвижничество противоположно «героизму», для которого, опять цитирую, «характерны вспышки, искание великих деяний». Но наше, второе, подменённое понятие святости требует именно героизма, и именно в том самом интеллигентском понимании этого термина, какое блестяще разобрал Булгаков в своей статье. Церковная дидактика настраивает нас именно на героизм. В самом деле, что для нас выставляется примером святости, образом её достижения? Упоминаемые уже мною тысяча дней стояния на камне. Чрезъестественные упражнения в неядении, неспании, немытии и тому подобное. Странное обращение с ближними, что можно увидеть, например, в житии некоего афонского подвижника XIX века (Хаджи–Георгия): он готовил своих учеников к скорейшей отправке в мир иной посредством сажания их в бочку, минимального вкушения пищи и проч., так что телесные их силы скоро истощались, и они благополучно переходили, по мнению их старца, в Царство Небесное. Да и наша церковная сегодняшняя жизнь лишена той необходимой для стяжания святости ровности, неразвлекаемости и сосредоточенности. То у нас строгости первой седмицы, то «разрешение на вся» на Светлой… Ярчайший пример — дисциплина подготовки к Причастию: участие в необходимейшем, повседневном в лучшем значении этого слова действии Церкви превращается в своеобразный спорт с усиленной подготовкой и «отдохновением» после самого события… Так что наша святость превратилась в героизм для отдельных христиан (отнюдь не для всех) и в странное, ложное положение большинства, кающегося в том, что оно к такому героизму не способно. То, что Бог в Своём слове такового героизма от нас не требует[7], для нас не имеет ровно никакого значения, потому что эти требования (так исторически сложилось) выдвигаются нам от лица Церкви, причём таким образом, что не принять их — значит согрешить против Церкви.

Скажу ещё, что отмеченная мною подмена, как мне представляется, — глубинная вещь, дающая проекцию на многие сферы жизни. Почему такая подмена произошла? Потому что человеку непросто жить внутренней, никому не видной (евангельское «втайне», Мф., гл. 6) жизнью, и очень тяжело брать на себя личную ответственность за себя. И здесь очень «кстати» оказывается наша «героическая» святость: место личной ответственности заменяет некое стороннее, подобное просмотру кинофильма, созерцание чего‑то особого; а при этом чувствуется и своя принадлежность к этому самому «особому» в силу корпоративной принадлежности. Не здесь ли основа нашей массовой культуры с её «вип» — фигурами, актёрами — учителями жизни и так далее? Впрочем, это отдельная тема.

* * *

Теперь несколько слов о самой статье С. Н. Булгакова. В ней блестяще описан ровно тот самый конфликт между героизмом и подвижничеством, о котором я только что говорил. Многие вещи в статье актуальны до сего дня. Но мне бы не хотелось расточать статье заслуженные похвалы, а отметить две вещи в развитие сказанного Сергеем Николаевичем с позиции прошедших ста лет.

Первое. Сама статья представляет собою очевидный упрёк интеллигенции: будучи во многом одушевлена идеями в основе своей исконно христианскими, православными, она «не увидела Церкви». Я бы хотел остановиться на этом очень важном моменте. Наше общее, православных, мнение таково: если кто‑то что‑то не увидел в Церкви, то вина за это целиком и полностью ложится на неувидевшего. Но, может быть, стоит задать простой вопрос: не бывает ли так, что в Церкви не видят что‑либо именно потому, что того, что надо видеть, не существует в реальности? Ведь подлинное понятие о святости находится в парадигме библейского мировосприятия, а именно: если что‑то называется, именуется, то оно и есть, существует, его можно видеть и осязать (1 Ин. 1, 1). Покажи свою веру от дел своих (Иак. 2, 18) — вот квинтэссенция библейского мировосприятия. От догмата Боговоплощения до догмата иконопочитания Церковь отстаивала именно эту мысль — реальное вхождение Бога в нашу жизнь, реальное изменение человеческой жизни в результате этого. Благодаря этому Церковь создала величайшую культуру. Но со временем в Церкви, обогащённой эллинскою мыслью, в качестве некоей «издержки эллинизма» воцарилось иное мироощущение: всё переносится в невидимую область. Церковь свята — но где‑то там, в метафизическом пространстве, или в будущем; а здесь и сейчас христиане такие же, как и все, а то и ещё хуже в плане нравственном.

Ещё раз возвращаюсь к тому, что именно этот номинализм, на мой взгляд, представляет собою самое трагическое явление в православии, в том числе и современном Булгакову. Булгаков предлагает интеллигенции заменить её абстрактный героизм на церковное подвижничество. Но в реальности подлинное христианское подвижничество отодвинулось в сферу идей, а на практике Церковь предлагала ровно тот же героизм, только в другой упаковке. Героизм бессмысленных социальных действий противопоставлялся героизму тысячедневного стояния на камне или паломничества в дальний монастырь с целью отгрызть кусочек избы; всё это неразрывно сочеталось с очевидной встроенностью Церкви в государственную машину. Почему интеллигенция «не увидела» Церкви? Я думаю, что как раз увидела, и, увидев, не захотела менять шило на мыло, героизм реальный (по её представлению) на номинальный. И в этом есть правда жизни, из которой мы, люди церковные, на мой взгляд, не сделали совершенно никаких покаянных выводов.

Второе. Жизнь с жестокостью разбила прекраснодушные представления Сергея Николаевича о русском народе. Булгаков приводит в примечаниях к статье две цитаты — из Достоевского и Белинского. Симпатии автора всецело на стороне Достоевского. Но прав оказался, увы, именно Белинский[8]…

А из всего этого я делаю не очень утешительный вывод: рассуждения Булгакова, ещё раз повторю, во многом правильные, блестящие, актуальные до сего дня (прекрасно он рассуждает о Западе), основывались на номиналистических, не реалистических посылках: 1) Церковь может предложить интеллигенции нечто иное, чем её абстрактный героизм — не в недрах учения, а на практике; и 2) народ русский — Богоносец, и между им и интеллигенцией — глубочайшая пропасть, пролегающая именно в области веры. История показала, что интеллигенция и народ по сути одно; что народ совершенно не собирался отстаивать ценности православной веры и Церкви, когда на неё начались гонения, и что, наконец, у Церкви не оказалось потенциала осмыслить эту трагедию церковно. Впрочем, не оставляю надежды, что таковое осмысление всё же осуществится, чему залог — и наше сегодняшнее общение.

* * *

Ну и теперь краткие ответы на вопросы, поставленные перед участниками нашего Круглого стола.

Какие метаморфозы претерпели в ХХ веке описанные о. Сергием традиции героизма и подвижничества? Значимы ли они для интеллигенции, приходящей сегодня в Церковь?

Со стороны Церкви никаких изменений не произошло, наоборот, номинализм её только усилился. Понятие о подвиге добром (2 Тим. 4, 7) повседневного духовно–нравственного течения христианской жизни очень слабо, вместо него — героический подвиг аскетики и охранения устоев Православия от модернизма и Америки с Западом. О правильной катехизации, объяснении основ духовной жизни, о подчёркивании значения христианской нравственности пастыри нынешней Церкви пекутся, к сожалению, менее всего. Что же касается героизма интеллигенции — то уже нет той интеллигенции, о которой писал Булгаков; она была уничтожена вся, под корень; поэтому сравнения с интеллигенцией современной тут будут, на мой взгляд, некорректны.

Насколько воспринят современной Церковью опыт новомучеников? опыт массовых жертв? опыт людей, сохранявших внутреннюю свободу в ситуации несвободы внешней? Как можно стать достойными наследниками такого опыта?

Это очень тяжёлый вопрос. По моему сугубо личному ощущению, память новомучеников и жертв преступлений дьявольского советского режима просто предана. Россия живёт так, как будто их вовсе не было. Почитание новомучеников в Церкви очень поверхностно — ну сравним хотя бы с почитанием упоминаемой уже сегодня блаж. Матроны… На память невольно приходят евангельские слова: горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши: сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними, ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы (Лк. 11, 47–48). Начать становиться наследниками опыта новомучеников нужно с восстановления прав христианской нравственности в церковной жизни и с того, чтобы быть честными перед самими собою.

В каких святых нуждается наше время?

Наше время нуждается в нас, живущих, чтобы мы были христианами, чтобы не только умершие и прославленные по итогам кропотливой работы о. Георгия Митрофанова отцы и матери наши, но и мы сами являли образ подлинной христианской святости.

Благодарю за внимание.

Д О П О Л Н Е Н И Е

Доводя вопрос до некоторой остроты, можно сказать так: святость — это реализация (процесс реализации) элементарных христианских ценностей, которые в ходе истории стали и элементарными этическими требованиями. Под «элементарным» я понимаю здесь не «обеднённое» и «примитивное», а «фундаментальное», «основное». Возьмём очень характерный пример из жития преп. Феодосия Печерского. Как‑то раз он поехал от князя в монастырь. Возница, юноша, не узнал игумена Печерского монастыря, и попросил его: поправь лошадьми, а я посплю. Феодосий тут же пересел на козлы, а мальчишка завалился спать. Когда же они прибыли в монастырь, и братия стала выказывать игумену обыкновенные почести, то возница очень испугался, но преподобный его ласково утешил. Итак: то, что он не наорал на мальчика, не надавал ему оплеух, визжа: да кто ты такой? да я игумен! я от князя еду!! выпороть!!! etc. (что очень легко себе представить в данной ситуации), — житием подаётся, как признак святости. Оставим в стороне сам факт представления церковной дидактикой элементарно нормального человеческого поведения за признак высокой святости — это интересная тема, но не будем расползаться. Спросим: такое вот отношение к ближнему преп. Феодосий стяжал в результате многолетнего и «экстраординарного» поста–бдения–молитвы? без этих инструментов такое поведение недоступно обычному, «ординарному» христианину? Конечно же, нет. Просто таково было фундаментальное устроение преп. Феодосия как личности и как христианина. И с этого начинается (а не этим венчается) христианская жизнь. Венчается она полнотой богообщения. Но очень важно — этика обогащается духовностью; этика открывает дверь духовности; христианская (а до неё — и общечеловеческая) нравственность — условие для богообщения. Но не стяжевается этика и духовность постом–бдением–молитвою. Пост–бдение–молитва эти вещи лишь охраняет, как забор или ограда, и то в меру индивидуальной (или даже и общественной) внешней и внутренней необходимости. Невозможно, не бывает так, чтобы человек был дерьмом — а потом побдел–помолился–попостился — раз — и Феодосий Печерский… Если говорить о подвиге, о том, что надо нудить себя и «пахать», то нудить надо себя на этику, при помощи, если надо, аскетики. И нельзя говорить, что на это «снизойдёт» духовность. Если духовности нет от начала (то есть — Христа, присущего сердцу, хотя бы в начатках), то её и не будет. Говорить о том, что духовность именно «стяжевается» — значит, ни во что вменять Таинства и всё устроение Церкви. Здесь — повторю, что уже написано в докладе — дело в степени и мере, а не в принципе. Духовность возрастает от усилий человека, но не приобретается ими. Её невозможно приобрести, нам Бог её дарит, и Церковь совершенно ясно исповедует, что дар сей даётся нам в Таинствах.

Я ещё раз подчёркиваю, что первую, подлинную святость от второй, идеологической (см. доклад) отличает именно христианская этика и «общераспространённость» на всех христиан. К сожалению, большинство православных выбирает «вторую святость» в качестве нормы и идеала. Оттого‑то наша православная действительность в такой…

## Размышления над трудными местами Евангелия

Есть несколько Евангельских изречений, которые всегда вызывают недоуменные вопросы. Мне бы хотелось поразмышлять над двумя из них.

I.

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Мф. 10, 34–39). Часто спрашивают: что значит — «враги человеку домашние его»? Как это — Бог любви вдруг говорит такие вещи о наиболее близких к нам людях?

1. Господь здесь цитирует Ветхий Завет — книгу пророка Михея. Горе мне! ибо со мною теперь — как по собрании летних плодов, как по уборке винограда: ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя. Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтобы уметь делать зло; начальник требует подарков, и судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело. Лучший из них — как терн, и справедливый — хуже колючей изгороди, день провозвестников Твоих, посещение Твое наступает; ныне постигнет их смятение. Не верьте другу, не полагайтесь на приятеля; от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих. Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; враги человеку — домашние его. А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня (Мих. 7, 1–7). (К слову — как приложимы слова древнего пророка к сегодняшней нашей российской жизни!)

В этом ветхозаветном тексте мы видим прикровенное пророчество об апостольской проповеди: день провозвестников Твоих, посещение Твое наступает (ст. 4). Пророк говорит о том, что это провозвестие будет совершаться в условиях нравственного упадка, такого, что и домашние будут врагами человеку, проповедующему истинного Бога и нравственную жизнь. 10–я глава Евангелия от Матфея, где находятся разбираемые нами слова, повествует как раз о посылании учеников Иисуса на проповедь. Таким образом, первое значение этих слов — напоминание о пророчестве и о том, в каких условиях будет совершаться апостольское служение: в деле проповеди домашние скорее мешают, чем помогают. Сам Господь говорил об этом: не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своём и у сродников, и в доме своём (Мк. 6, 4), — ибо как раз у своих домашних Христос встретил смущение и неверие. Слово «враги» нужно воспринимать здесь не в абсолютном смысле, что — всегда и во всём враги. Библейский язык часто «поляризирует» понятия; в этом контексте «враги» — значит, «не друзья», не помощники, не сочувствующие религиозной стороне жизни: истинному Богопочитанию и проповеди Христа.

2. Второй смысл этих слов более общий. Дело тут вот в чём. Господь принёс людям Новый Завет. Одна из граней этой новизны есть ценность человеческой личности как таковой, — то, из чего выросла великая европейская цивилизация. Ветхозаветному человечеству была свойственна другая иерархия ценностей. Племя, род, семья — и только потом личность. Личность вне всего этого воспринималась неполной. Субъектом религиозных отношений в Израиле был народ; римское право наделяло людей привилегиями по признаку гражданства. Иисус же Христос возвещает подлинно новое благовествование: личность, сам человек прежде всего — драгоценен в очах Божиих. В разбираемом нами евангельском тексте это видно из слов Спасителя: Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью его, и невестку со свекровью её (Мф. 10, 35). Отныне семья и общество становятся не первой ценностью; они не теряют от этого своей важности, своего значения, но уступают место религиозному достоинству личности.

Необходимо подчеркнуть, что эта ценность человеческой личности — не «сама по себе»; она не абсолютна, не автономна. Она возможна именно в результате действия Нового Завета, то есть только во Христе Иисусе, в приобщении Единственной подлинной Ценности — Богу, ставшему Человеком (забвение этого приводит сейчас к разложению и гибели европейской культуры). То есть не сам человек, осознав себя самоценным, отделяется от домашних и умаляет родственные связи, а Господь делает это, ради Себя, созидая Себе Церковь. И, коль скоро мы заговорили о Церкви, тут нужно подчеркнуть одну из её особенностей, то, чем она принципиально отличается от всех людских сообществ. Церковь есть, во–первых, союз людей во Христе, а во–вторых, союз свободных личностей. Церковь объединяет людей не за счёт того, что люди лишаются какой‑то стороны своей свободы, оплачивая ею те или иные преимущества данной корпорации; в ней всё «наоборот»: люди получают от Христа свободу и силу любви. В Церкви человек во Христе преодолевает падение, наполняет низшие планы бытия Духом Святым, и сам во всём этом получает не умаление личности и свободы, но приращение их. Церковь поэтому — высшая ценность по сравнению с семьёй, родом, племенем, нацией, государством и т. п. Если человек всё это путает, если он привносит в христианство нецерковные, ветхие, преодоленные Спасителем принципы бытия, то тем самым он умаляет Церковь, не давая Христу освятить, оправдать и созидать себя, свою богоприобщённую личность; и в таком случае, воистину человеку становятся врагами и семья, и род, и нация — если они для него выше Христа и Его Церкви. Это, кстати говоря, одна из насущнейших проблем сегодняшней церковной действительности. Почему у нас упадок церковной жизни? Потому что мы сами не даём Церкви быть тем, что она есть, желая свести её к обеспечению национальных, общественных, семейных и прочих интересов. В связи с этим вполне можно сказать, что не только для отдельного христианина, но и для Церкви бывают ситуации, когда врагами становятся домашние её…

3. И третий, пожалуй, самый глубокий смысл разбираемых нами евангельских слов. Послушаем, что говорит Господь: Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестёр, а при том и всей жизни своей, то не может быть Моим учеником; и кто не несёт креста своего и идёт за Мною, не может быть Моим учеником (Лк. 14, 26 — 27). Сразу рождается острый (и часто задаваемый) вопрос: как же так?? Ведь христианство, наоборот, призывает сохранять семью, созидать её; есть заповедь Божия о почитании родителей (Исх. 20, 12); Церковь содержит Таинство брака — а тут такие слова? Нет ли здесь вопиющего противоречия?

Нет, никакого противоречия нет. Во–первых, мы уже сказали, что библейский язык часто поляризирует понятия. Слово «возненавидит» здесь не выступает в собственном своём смысле, а показывает как бы максимальность дистанции до своего противоположения — то есть до понятия «любовь». Смысл здесь тот, что любить Христа нужно несравненно больше, чем отца, мать, жену, детей, братьев, сестёр и саму свою жизнь. Это не значит напрямую ненавидеть всё это; да у нас и не получится это сделать, потому что Сам же Бог, сказавший такие жёсткие слова, вложил в нас естественную любовь к жизни, к родителям, к родственникам, Сам дал заповедь о любви к людям. Это значит, что любовь к Богу должна быть настолько больше, принципиально, качественно значимее и сильнее, насколько «ненависть» отстоит от «приязни».

И во–вторых. Возьмем Таинство брака. В нём супруги естественным порядком становятся «одною плотью» (Быт. 2, 24); благодать Божия созидает этот надличностный организм в единство и духовное, в малую Церковь. Что в этом контексте значат вышеприведённые слова Христа? Как здесь, когда речь идёт о благодатном действии, о благословении Божием, понять эту «ненависть»?

Вот как. Господь говорит здесь о том, что первая, главная, метафизическая связь человека — это связь с Богом. То есть, при том, что в браке люди становятся почти одним существом, одною плотью, нет ближе отношений между людьми, чем в браке, — однако связь души и Бога несравненно важнее, главнее, реальнее, я бы сказал — онтологичнее. И — парадокс: казалось бы, как возможен тогда брак? родительская и сыновняя любовь? дружба? вообще — жизнь в мире сем? Оказывается, только и исключительно на этом основании: когда Христос вносится в самую сердцевину жизни. Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5), сказал Он; и это не пустые слова, не метафора, а абсолютнейшая реальность. Любое человеческое действие, всякое его усилие — пыль, прах, суета; только внося Христа в сердцевину нашей жизни, во все без исключения наши дела и движения души, человек обретает смысл, прочность, вечное измерение своего существования. Без Христа всё абсолютно бессмысленно: и брак, и родительские отношения, и всё, что составляет жизнь на земле, да и сама она. Со Христом всё встаёт на свои места; Христос дарит человеку во всём этом радость и счастье; без Него это совершенно невозможно. Но для этого Он должен быть на подобающем Ему, первом месте в нашей жизни. — Вот об этом и говорит наша евангельская заповедь, «жестокая», отталкивающая на первый взгляд, но содержащая важнейшие истины христианства. «Ненависть» и «вражда» означают здесь иерархию христианских ценностей, а именно: единственная истинная и реальная Ценность на земле — это Господь Иисус Христос; всё получает ценностный смысл только и исключительно под условием непосредственного (в Церкви) или опосредованного (социум, культура и проч.) приобщения Ему; всё, что вне Его — бессмысленно, пусто и гибельно…

Что всё это значит на практике? Ведь не для абстрактного созерцания дана нам эта заповедь, а для исполнения. И не можем мы все уйти в монастырь; мы живём в условиях, и внешних, и внутренних, которые вряд ли позволят нам осуществить идеал, описанный выше… Как нам быть «в быту», так сказать?

Священное Писание нужно воспринимать в целостности, не выдирая что‑то одно, пусть даже принципиальное и глубочайшее. Если мы эту целостность соблюдём, то получится вот что:

Родителей почитаем, братьев и сестёр любим, семью созидаем во образ Церкви… но всё это должно быть во Христе. Коль скоро что‑то в наших отношениях с ближними, и вообще в нашей жизни, противоречит Христу, Его Евангелию, то становится враждебным нам. Но и «вражда» эта — тоже Евангельская; она не значит, что мы должны наших ближних — «врагов» убить, или отстраниться от них, или перестать исполнять по отношению к ним наши нравственные обязанности, или что‑нибудь в этом роде. Нужно, во–первых, осознать ситуацию, во–вторых, исправить, что можем, что зависит от нас, в–третьих — если изменение ситуации невозможно — любить врагов наших, благословлять проклинающих нас, благотворить ненавидящих нас и молиться за обижающих нас и гонящих нас (ср. Мф. 5, 44), — прося при этом у Бога мудрости, чтобы свет наш светил пред людьми, чтобы они видели наши добрые дела и прославляли Отца нашего Небесного (ср. Мф. 5, 16); но и, с другой стороны, быть осторожными, чтобы не давать святыни псам и не бросать жемчуга нашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими, и, обратившись, не растерзали нас (ср. Мф. 7, 6). Нужны ум, опыт, мудрость, и — любовь, чтобы бесчисленные ситуации такого рода разрешались по–христиански.

II.

Вот ещё одно, вызывающее вечные вопросы, Евангельское изречение.

Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 24 — 34).

Что это значит? Как это — не заботиться? Бросить учёбу? Не делать карьеру? Не заводить семью, — потому что, если её заводить, нужно обеспечивать её существование и стабильность? А как же апостол Павел, «сосуд избранный» (Деян. 9, 15), призывает брать пример с себя: мы ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас (2 Фесс. 3, 8), и говорит: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь (2 Фесс. 3, 10)? И здесь речь идёт не о труде по созиданию спасения, а об обычной человеческой работе. Опять противоречие? А Церковь? Вот преп. Иоанн Пророк пишет: «любой труд человека суетен» (а до него ещё премудрый Экклезиаст исчерпывающе выразил ту же мысль); как же Церковь призывает к творчеству, созидательному и добросовестному труду во всех областях человеческой жизни? Да и исторически мы видим, что Христова Церковь дала огромный импульс к созиданию европейской цивилизации, культуры, науки; что же, Церковь противоречит самой себе, своему Священному Писанию? Как сочетать вышеприведённое «антисоциальное» евангельское высказывание и социальные призывы Церкви? И т. д., и т. п.

1. Эта евангельская заповедь вовсе не говорит о том, что нам не надо на земле трудиться. У нас не получится ведь сесть на стульчик, сложить ручки, вознести молитву и ждать, когда с неба на нас посыпятся денежные знаки, успех, достаток и проч. Рождаясь в этот мир, мы встроены в ход вещей, который не даёт нам сидеть сложа руки: хотя бы ради того, чтобы поддерживать своё существование, мы должны в поте лица своего съедать хлеб свой (ср. Быт. 3, 19), по определению Божию. Речь здесь идёт о внутреннем отношении ко всему этому; здесь мы опять видим новизну нашего Нового завета, а именно: всё совершается внутри, в душе. Рядом с «не–заботой» о завтрашнем дне Господь поставил непременное условие: ищите прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6, 33). Не надо отказываться ни от какой деятельности (разумеется, если она не противоречит заповедям Божиим); наоборот, все наши дела мы должны делать наилучшим образом. Дело в том, что именно в повседневной действительности и творится нами воля Божия; вне повседневного ряда наших дел невозможно искать Царства Божия и правды Божией. Но нужно отложить мучащую и точащую наши души заботу. Это не та забота, которая естественна человеку и которая проявляется в планировании, в наилучшем распределении сил и средств для выполнения поставленной задачи. Забота, о которой говорит Господь, есть суетливая неуверенность в завтрашнем дне, происходящая от маловерия, от того, что Христос в нашей жизни — не главное. Если мы эту самую неуверенность заменим упованием на Бога, преданием всех наших забот Ему (возложи на Господа заботы твои, и Он поддержит тебя. — Пс. 54, 23), и все наши дела будем сочетать с исканием именно в них нравственного евангельского смысла, — тогда мы увидим сбывающееся над нами обетование — и это всё (т. е. что необходимо нам для земной жизни) приложится вам (Мф. 6, 33).

Так что эта заповедь не призывает нас отказываться от земных дел, наоборот, правда Божия, в этих делах содержащаяся, требует от нас добросовестной нравственной деятельности по выявлению её в каждый момент нашего существования. Это приведёт к внутренней переориентации всей нашей жизни на Христа и Царство Божие. Только в этой перспективе мы сможем увидеть и оценить качество наших дел; кроме того, только во Христе наши дела приобретают прочность и достоинство, а вне Его они всегда останутся суетой и томлением духа (ср. Еккл. 1, 14). Вот смысл разбираемых нами евангельских слов.

2. Из этой заповеди можно усмотреть и принцип действия Христовой Церкви — преобразовывать внутренне и личное, а через них — внешнее и общественное. Но не наоборот. Этого, к сожалению, не понимают люди, требующие от Церкви решения ею специфически общественных и социальных проблем. Почему Церковь вошла в историю и победила её, положив начало (о чём мы уже говорили) новой цивилизации? Потому что она ничего не тронула, не «разрушила»: ни семью, ни нацию, ни государство. Церковь не вторглась в эти области жизни с решительными реформами, — но она привнесла во всё это внутренний, вечный смысл, и тем преобразила человеческую культуру. Церковь всегда строго заботилась о том, чтобы не потерять свою внутреннюю свободу, не–связанность формами мира сего; поэтому она никогда не ставила именно эту цель — улучшить общество социально. Церковь принимала всё как есть, но в этом «как есть» искала Царства Божия и правды Его — и прилагалось ей приращение целыми народами. Сейчас заповедь забыта — и от Церкви отходят народы, а внутри Церкви покривляется церковное сознание… Будем же хотя бы в нашей личной жизни стараться следовать этой заповеди, и тогда постепенно может преобразоваться жизнь церковная и общественная.

1. Матф.13:12 ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет;

2. Мар.4:25 Ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет.

3. Лук.8:18 Итак, наблюдайте, как вы слушаете: ибо, кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь.

Лк. 11, 24–26 Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и, не находя, говорит: возвращусь в дом мой, откуда вышел; и, придя, находит его выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там, — и бывает для человека того последнее хуже первого.

## Сила и слабость христианства

Тема необъятная, поэтому я лишь конспективно намечу то, что представляется мне наиболее существенным.

Сила христианства — в том, что происходит встреча человека со Христом. Это не просто некий «межчеловеческий» контакт, а совсем иная вещь. В душу уверовавшего человека приходит Дух Святой, Которого Христос ниспосылает от Отца — и сердце человека делается иным, а само это соприкосновение с Богом становится главным, важнейшим, исключительным и единственным событием жизни христианина. Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14); возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас (Ин. 16, 22); Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей (Ин. 10, 28). Эти «никто» и «вовек» — совсем не простые слова, а Дух и Жизнь (Ин. 6, 63). Они дают христианину такую силу, что он становится способным изменить всё своё существование, отказаться от многого из того, что доселе доставляло ему покой и уют, пойти против всех и всего — социума, друзей, родителей, детей, и даже отдать свою жизнь, только бы не лишиться Христа, не разлучиться с Ним. Такое духовное состояние святитель Феофан Затворник называет богообщением (и я буду употреблять в дальнейшем этот термин). Сильнее живого богообщения нет ничего на свете. Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8, 35–39).

А «слабость» — я всё же возьму эти слова в кавычки — христианства в том, что сила богообщения носит только и исключительно личный, внутренний характер.

Тут же мне скажут: но ведь христианство изменило весь ход истории — создало великую этику и культуру, преобразовало общество. Верно; но христианство вовсе не ставило перед собою такую задачу. Это произошло неким «дополнительным» образом: христиане (каждый в своём личном качестве) искали Царства Божия и правды Его, которые — внутрь есть (Мф. 6, 33; Лк. 17, 21), а приложилась им великая христианская культура, потому что исходившая из преображённых человеческих сердец личная сила Истины, Добра и Красоты складывалась, интегрировалась и созидала жизнь. Артефакты этой жизни, этого отображения Царствия Божия, пришедшего в силе (Мк. 9, 1) подверглись институализации. И здесь, на мой взгляд, возникает слабость, потому что внутренняя духовная жизнь не может быть институциализирована.

Под «институализацией» (прошу прощения за это громоздкое слово, но я не подобрал лучшего) я понимаю здесь вот что: 1) обобщение и систематизация внешних проявлений опыта богообщения (внешних — потому, что внутрь человека не залезешь, и саму суть этого опыта, так сказать, руками не пощупаешь); 2) утверждение во мнении, что любой человек, будучи поставлен в соответствующие внешние условия, как следствие их действия возымеет и внутренне богообщение; 3) вменение этих условий всем в обязанность. Это касается, опять же, внешних в христианстве вещей, начиная от дисциплинарных постов и заканчивая, скажем, идеологией «симфонии». Мы видим, как с течением времени всё больше и больше вменялось в обязанность христианину дисциплинарно–идеологических интенций. И чем больше вменялось, тем меньше проявлялась в христианах сила богообщения. Обычно считается, что как раз в связи с историческим уменьшением личной жизни духа христианство как бы компенсировало таковое оскудение увеличением области внешне–дисциплинарной. Но я настаиваю именно на том порядке, о котором сказал. Культурная разность этих вменений, всё более увеличивающаяся со временем, и привела, на мой взгляд, к тому трагическому положению вещей, о котором говорил профессор Шохин [9].

Слабость христианства коренится в том, когда, несмотря на тревожное предупреждение Отцов III Вселенского Собора [10], свобода во Христе — неотъемлемая принадлежность личного богообщения — умаляется и упраздняется вполне мирской по сути институализацией и, так сказать, удобным и прочным размещением в мире сем, «оземлением» христианства. Конечно, это в условиях земного существования — вещь неизбежная и во многом необходимая. Но из‑за своего, скажем так, накопившегося духовного, культурно–общественного и прочего богатства возник соблазн считать силой саму по себе эту вот внешнюю сторону христианской жизни, выявившуюся в социуме и запечатленную в истории. Но это не сила, а источник слабости.

Дело в том, что по сути социализация в христианстве вторична. Вот что говорит об этом преп. Макарий Великий: «человеку надобно, так сказать, пройти двенадцать ступеней, и потом достигнуть совершенства. Потом благодать снова начинает действовать слабее, и человек нисходит на одну ступень, и стоит уже на одиннадцатой. А иной, богатый благодатью, всегда день и ночь стоит на высшей мере, будучи свободен и чист, всегда пленен и выспрен. И теперь человек, которому показаны оные чудеса, и который изведал их опытно, если бы так было с ним всегда, не мог бы уже принять на себя домостроительства слова или иного какого бремени, не согласился бы ни слышать, ни позаботиться, по обыкновению, о себе и об утрешнем дне, но только стал бы сидеть в одном углу, в восхищении и как бы в упоении. Посему‑то совершенная мера не дана ему, чтобы мог он заниматься попечением о братии и служением слову, разве только разорено уже средостение ограды и смерть препобеждена» [11]. То есть, иными словами говоря, христианину в состоянии совершенного богообщения дела нет ни до чего: ни до социальной деятельности, ни до миссии, ни до катехизации, ни до борьбы за православие и т. п. Когда богообщение не такой напряжённости, а — если можно так сказать — «обычное», присущее в той или иной мере всякому христианину, то он, разумеется, предпринимает социальные и культурные действия сообразно роду своих занятий. Но делает он это не из‑за социальных, культурных и прочих целей самих по себе, а будучи понуждаем к этому Христовой любовью и во исполнение заповедей Божьих, дабы восходить от силы в силу в личном своём богообщении. Когда же вне контекста личного богообщения люди пытаются использовать историческую институализацию христианского опыта для решения общественных задач, то рано или поздно это приведёт к фиаско, выявив слабость такой институализации самой по себе.

Отсюда можно сделать вывод. Христианство, а говоря конкретнее — Церковь (я имею в виду здесь не мистическое Тело Христово, а Церковь именно как институт) сильна тогда, когда своею единственною целью она полагает создание условий для своих членов для максимально возможного раскрытия личного богообщения: в проповеди и адекватном изложении догматического учения, нравственной дидактике, пастырском назидании, богослужебной и общинной жизни и т. д.. Соответствующая миссия должна быть обращена к людям внешним. Тогда, как следствие, Церковь оказывает нравственное, культурное и социальное воздействие на общество. При этом необходимо всегда помнить, что спасает и преображает — и именно личность, а не социум — Христос, а не церковная организация [12].

Церковь слаба, и сама выбивает у себя почву из‑под ног, когда она опирается лишь на институциализированную традицию и полагает в ней самостоятельную ценность, пытаясь, исходя из этого — пусть даже с самыми благими намерениями — «поучать» и «воспитывать» внешний социум. Как правило (я говорю здесь о нынешней русской православной церковности) это сочетается с тем, что такой церковностью не уважается, не поддерживается и пренебрегается личность. Кроме того, и исторически «поле» околоцерковной институализации значительно сузилось. Если раньше люди прибегали к Церкви за решением проблем здравоохранения, социального призрения и т. п., то ныне в развитых странах со всем этим более или менее успешно справляется государство, так что мотиваций для обращения людей к Церкви сегодня меньше, чем раньше.

Итак, резюмирую сказанное: сила христианства — в личном богообщении; слабость — в том, когда от него отрывается институциализированное христианство.

В дополнение к предыдущей теме.

Несомненно, христианство исторично.

Но, как видно из нашей дискуссии, определённо наличествует какая‑то «заколдованность» этой историчностью, когда не Христос определяет жизнь христианства, а наличная и сложившаяся определённым образом «история».

Христанство творит историю и культуру — это верно. Но не получается ли у нас так, что история и культура, как некая «карма», творит христианство, довлея над ним?

Ведь Христос выводит личность из истории, и его частной, и общей. Выводит в бессмертие и вечное Царство, которое для христианина несравненно выше, несравненно более «ценностно», чем любая история и любая культура.

И именно это главное в христианстве; а историчность — также как и культура, и общественное влияние, и проч. — это «побочный продукт» действования этого главного.

А отсюда — два вывода. Первый: слабость христианства — это когда «побочный продукт» становится на место сути и считается самодовлеющей ценностью. Именно эту основную мысль я и излагал в своём докладе.

Второй вывод: для того, чтобы христианству вновь стать действенным, и прежде всего именно в личном плане — ему (христианству) нужно каким‑то образом (опять же внутренним, личным) выйти из истории.

Это же — и проблема миссии, о которой я писал.

## Христианство и культура

О. С. — Ольга Александровна Седакова

И. П. — игумен Петр (Мещеринов)

Ю. Б. — Юрий Белановский

Ю. Б. Дорогие собеседники! Мы будем рассматривать тему христианства и культуры. Прежде всего мне бы хотелось, чтобы вы охарактеризовали соотношение таких понятий, как культура, христианская культура и православная культура.

О. С. На эту тему мы много рассуждали с Сергеем Сергеевичем Аверинцевым, возглавлявшим отдел христианской культуры в Институте мировой культуры МГУ, сотрудником которого я являюсь. Он говорил, что на самом деле христианство и культура — это соединение противоположных вещей, что между христианством и культурой отношения часто просто антагонистические. В наличную культуру христианство приходит, как огонь. Оно может сжечь всё, что к этому времени составляло содержание культуры, а может быть усвоено культурой и дать в ней какие‑то уже свои плоды. В любом случае это два понятия абсолютно несовпадающие. Поэтому точнее будет сказать: «культура христианского мира», — тогда мы получаем объект необозримый, потому что, например, скандинавская культура — это культура христианского мира, и, допустим, культура каких‑нибудь недавно крещенных африканских племен тоже будет культурой христианского мира. Так что само по себе понятие христианской культуры — это некоторая условность.

Ю. Б. А что вы скажете о православной культуре? Следуя вашим определениям, в этом случае нам стоит говорить о культуре восточного православного мира?

О. С. Да, это культура, которая сложилась в православном мире из очень сложных составных, то, что получилось в результате натурализации христианства, вживания, инкультурации его в природу, в традиции, образования своих традиций, уже не собственно религиозных, а больше похожих на культурные. Помимо собственно византийской сюда же входит и грузинская культура, и болгарская, и сирийская. Ну и, конечно, русская культура. На примере, скажем, русской иконы — отличной от византийской, гораздо более мягкой, тёплой — мы можем видеть, как христианство по–разному преломляется в зависимости от национального характера, культурных особенностей, и т. д.

Ю. Б. Хотелось бы услышать ваше мнение о соотнесении таких вещей, как русская культура и западная культура. Сейчас это некие устоявшиеся понятия, зачастую противопоставляемые, причём чаще всего акцент ставится на превозношении русской культуры и уничижении западной. Но хотелось бы всё же отойти от общих штампов, и обратить внимание на бесспорную общность этих культур. Что вы по этому поводу могли бы сказать?

О. С. Я не люблю этого противопоставления, потому что для меня русская культура — часть европейской культуры, причем своеобразная, как всякая ее часть. Скажем, если считать, что между итальянской и германской частью европейской культуры нет разницы, то очень удивятся и немцы, и итальянцы, что их объединяют в одно. В Европе нет такого понятия — «Запад». Я много езжу по Европе, и единственная страна, где говорят, что «мы европейцы» — это Франция. Везде говорят — «Европа и мы». И это очень сильное противопоставление. Италия, например, противопоставляет себя скорее северу, чем западу — примерно как наши славянофилы и западники. Западники говорят: «у них там порядок, рационализм», а славянофилы — «зато у нас красота и свобода», и т. д. Для меня самой то, что создала творческая русская культура — это, конечно, часть европейского наследства, в которой, бесспорно, Пушкин отличается от Шекспира, и Шекспир отличается от Расина. То есть это всё различия внутри одной христианской, но по сути единой, культуры.

Ю. Б. То есть — когда противопоставляют эти культуры, по большей части подразумевают не собственно культуру, но скорее некий мифологизированный менталитет, присущий тому или иному обществу? С одной стороны — у нас есть мифологизация Европы, некий образ европейца, будь он хороший или плохой. А с другой стороны, придумывается мифологизированный образ русского человека. И при сопоставлении культур речь чаще всего идет как раз об этих образах. Можно ли сделать такой вывод из ваших слов?

О. С. Да, можно и так сказать. Скорее это идеологический момент. Разница между европейцем и русским есть, конечно; но просто превращать ее в противопоставление на уровне творческой культуры — искусства, мысли — нельзя. Другое дело, что культура включает в себя и другие области, например, юридическую культуру, бытовую культуру. Вот здесь уже можно говорить о том, что российская культура очень отличается в этих областях от европейской. Есть какой‑то большой перепад между творческой культурой и всеми остальными сторонами жизни.

И. П. И этот перепад, мне представляется, вызван не органическими причинами, а искусственным сломом и уничтожением всей культуры российской дореволюционной жизни. В конце XIX века — начале XX века в России было время наибольшей близости к западной культуре, в том числе и на бытовом уровне. Было свободное общение людей в общеевропейском пространстве, для образованного российского общества не было языкового барьера. Но, к сожалению, события XX века это все поломали, поставили резкую преграду. До этого культура была общей. Владимир Соловьев писал, что дело Петра I как раз и заключалось в интеграции культур. Несмотря на то, что она была произведена по–российски очень жестко, ее итогом была взаимодействие культур, в котором никто — ни Россия, ни Запад — не терял своего лица. Мне кажется, это очень важно, потому что сейчас культура — и западная, и наша — настроена на то, чтобы мы как раз потеряли свое лицо, чтобы все, не только народы, но и частные люди, стали массой.

Ю. Б. А насколько это объективная опасность? Мне опять же кажется, что эта идея «стирания лиц» мифологизируется и выставляется как некое «знамя». Вот, скажем, нас пугают глобализацией, американской культурой: мол, все мы теперь будем есть в макдональдсах, пить кока–колу и т. д.

И. П. Кстати, насчет американской культуры. Мою маму недавно пригласила в гости ее старая подруга, живущая в Америке. Мама поехала, пожила там больше месяца и вернулась обратно. Я спрашиваю: мама, что тебя больше всего поразило? Она жила не в мегаполисе, где действительно «плавильный котел» и действительно очень чувствуется пресловутая «глобализация». Жила она в небольшом, очень типичном для Америки городке. И вот, самое большое впечатление на неё произвели стеклянные входные двери в домах, очень маленькие заборчики и то, что каждое воскресенье весь городок идет в церковь — а дома остаются практически открытыми. Это, для сравнения, при том, что Россия по статистике занимает первое место в мире по количеству железных входных дверей… Вот если бы к нам пришла такая американская культура — вряд ли бы кто стал против этого возражать.

О. С. Да. Я одно время преподавала в Стэнфордском университете. Стэнфорд — это Калифорния, глухие места, тихие. У моей хозяйки в доме, где я жила, вообще было дверей десять, и ни одна из них никогда не запиралась. Когда она уходила, на всякий случай оставляла громко включенное радио. Вот и все её предосторожности. То есть там полагаются на то, что не у всех людей криминальные наклонности. Это одна сторона. А другая, которая меня поразила — это количество благотворительности. Это просто невероятно. Вот эта старушка, у которой я снимала чердак — она русская по происхождению, из китайских русских. Но в плане благотворительности она ничуть не отличается от своих соседей американцев. Этим старушкам за восемьдесят лет, они очень зажиточные люди, обычно это вдовы профессоров Стэнфордского университета. И моя хозяйка где‑то половину своей жизни занимается благотворительностью. Причем это не то, что она куда‑то там отдает деньги. Она ездит готовить обеды в православном приходе и еще в каких‑то местах. Вместе с другими такими же старушками она содержит ресторан, где эти старушки сами работают официантками. Миллионерши, старушки — ходят и принимают заказы. Я говорю: зачем, могли бы дать денег, нанять официанток. Нет. У них принято в благотворительности участвовать делом, а не просто деньги отдавать. И потом, поскольку они не тратят на официанток, этот дополнительный доход от ресторана они отправляют еще каким‑то больным детям. Я спрашивала: зачем вы это делаете? А они говорят: «Ну должен же быть смысл в жизни». Это единственный ответ, который я услышала, зачем они все это делают. Нелегко, представьте себе, в семьдесят лет с утра до вечера работать официанткой… Если провести экскурсию по Университету Стэнфорда, то можно убедиться, что вся эта страна построена на волюнтаризме. На каждом месте можно встретить такие надписи: «эту скамейку подарил бывший студент Университета», «это дерево посадил бывший студент Университета»… То есть они, кончив университет, чувствуют себя благодарными, и выражают это вот таким образом. И я думаю, что там среди жителей не найдешь человека, не вовлеченного в эту очень активную благотворительность. И они мне говорят про наших людей, которые приезжают в эмиграцию, что их удивляет в русских, что они ничего не хотят делать бесплатно. А для них это естественно — делать бесплатно. Можно, конечно, возразить, что «американцам и так хорошо, они и так небедные», но тем не менее.

И. П. Если возвращаться к вопросу о взаимодействии культур, то нужно сказать, что глобализация имеет не только одни отрицательные стороны, выражаемые в макдональдсе, кока–коле и поп–музыке. Она проявляется и в возможности человека больше перемещаться по миру, свободно получать информацию, и во многих других положительных вещах. И здесь уже многое зависит от личностной зрелости, как люди всё это воспримут. Человек может воспринять, образно говоря, «попсу», а может воспринять и положительные стороны современного образа жизни. То есть я бы не стал записывать всё в общую схему: «вот, глобализация пришла на нашу землю, и это однозначно вредно». Если бы можно было противопоставить глобализации нечто действительное — это да. А так все плодами глобализации с удовольствием пользуются, но при этом на чём свет стоит её ругают. Как‑то это неконструктивно, по–моему.

О. С. Как раз если продолжать про Америку и глобальную культуру, то где меньше всего американизма, так это в самой Америке. То, что считается «американским», в Америке меньше всего. Я бы сказала, что «американизм», эта вот «американская культура на экспорт» — скорее маленькие субкультуры больших городов, поп–культура низкого сословия, которая до Стэнфорда и подобных ему мест не долетает. Она‑то и становится всемирной. И происходит это не потому, что её навязывают, а потому, что в ней есть большая потребность, как в тех же макдональдсах: предъявляются самые простые требования — быстро, легко и т. д. Некрасиво, невкусно, но удобно. Из Америки идет то, что удовлетворяет потребностям не очень культурного современного человека, который есть везде. И чем «разрушеннее» традиционная культура (как, например, азиатская), тем более страшный образ этот американизм приобретает. И у нас он, конечно, тоже получает страшные формы. В Европе до такого дело не доходит.

Ю. Б. То есть у нас американизма больше, чем в Америке? В чем причина?

О. С. Американизм приходит на пустое место, когда разорвана связь со своей традицией. У нас эта связь разорвалась только по одной причине  — революция. Когда начинают с нуля, берут то, что легче. Чтобы читать Данте — это сколько надо труда! А чтобы итальянского эстрадного певца слушать — пожалуйста. Это самый легкий способ приобщения к общепланетарной жизни.

И. П. Такие же процессы наблюдаются и в культуре, считающейся «высокой», «немассовой» — например, в классическом музыкальном исполнительстве. Когда у «звёзд» график выступлений расписан на десять лет вперед, это катастрофически снижает уровень внутреннего постижения того искусства, каким они занимаются. Это видно даже в изменившихся внешних формах выступлений классических исполнителей: три тенора на стадионе, Монтсеррат Кабалье с поп–певцами, симфонические оркестры играют с рок–группами… Даже здесь происходит повсеместное «понижение планки». А как только планка понижается, образовавшаяся пустота заполняется массовостью.

О. С. То же происходит и в гуманитарных науках, когда многие перешли на систему грантов — таких стабильных мест, где человек занимается своей темой много лет. Но человек ведь не может сказать, когда осенит его гениальная идея. Как он может это предсказать? А западный мир — здесь я противопоставляю его социалистическому, плановому — всегда был неплановый. Теперь и он становится плановым: каждый должен обозначить в плане, на который ему дают деньги, что, например, за два года он сделает то‑то и то‑то. Если речь идет о творчестве, то это просто нечестно, никто не может сказать, когда придет вдохновение. И если оно не придет, то человек вынужден будет сделать какую‑нибудь отписку, и больше от него ничего не потребуется. Получается, какие‑то отчужденные инстанции взяли все в свои руки, и свободных зон становится все меньше.

Ю. Б. Коль скоро мы заговорили о «высоком», мне бы хотелось узнать, что вы вкладываете в такое часто встречающееся понятие, как «истинная, подлинная культура».

О. С. Поскольку моя специальность — историк культуры, мне таких вопросов задавать нельзя, потому что нас учили с самого начала, что всё есть культура. «Население без культуры», «бескультурье» — это некорректные понятия. Вот мы, например, изучали крестьянскую культуру. Для первого поколения горожан она кажется бескультурьем, они стараются поскорее от нее освободиться. И в то же время те, кто серьезно занимается крестьянской культурой, знают, какая это она тонкая и по–своему сложная. И «плохая», глобальная поп–культура — это тоже культура со своими законами. Поэтому в поле культурологии культура не оценивается.

Ю. Б. Наверно, затрагивая понятие «подлинной культуры», мы больше говорим о личных ощущениях. Каждый для себя определяет её по–разному?

О. С. Слово «культура» уже как‑то навязло в ушах. Мне больше нравится слово, которое употребляли классические древние греки — «пайдейя» (воспитание). В понятие «воспитания» входило очень много. Не только знание, но и воспитание психики, физики тела, это тоже должно было быть культивировано. Если мы культуру понимаем как воспитанность, то здесь мы можем говорить о хорошо воспитанных и плохо воспитанных людях. И тут для меня, конечно, важно, что воспитание не сводится только к образованию, к знаниям. Это и навыки какой‑то душевной жизни и даже физической жизни.

И. П. Для характеристики культуры очень важен, на мой взгляд, общий культурный фон эпохи. Вот я немного занимаюсь творчеством И. С. Баха. И для меня очевидно, что Баха и его музыку, его философию никак нельзя оторвать от контекста его эпохи (что усердно делало советское музыковедение), а её, в свою очередь, нельзя оторвать от веры, потому что время, в которое жил Бах — это, на мой взгляд, последний расцвет европейского христоцентризма. Бах, я бы сказал, — «последний лютеранин», настоящий такой, «стопроцентный», эпоху живого лютеранства своим гением подытоживший и закончивший. Но, с другой стороны, великий гений Баха и невозможен без этой вот эпохи.

О. С. Да, ну вот примерно то же что и с Бахом, и с другой великой фигурой — с Данте. Обычно представляют дело так, как будто он был жертвой мракобесия, что должен был писать про рай и ад, а хотел на самом деле про свою Беатриче. И современные итальянские дантологи стараются показать Данте вопреки своему времени. Но нельзя недооценивать, как много дало ему это его время, его эпоха. Это тоже в каком‑то смысле последняя вспышка цельного католического творческого. Например, у его младшего современника Петрарки, который оставался человеком верующим, уже обозначился конфликт между тем, что он на самом деле хочет (это было прекрасное), и тем, что он должен (это была вера). И здесь уже типичный гуманистический конфликт. У Данте его не было. Для него Беатриче — это и есть посвященность во все остальное. Наше время, мне кажется, сейчас за исключением техники, не очень богатое — в том смысле, что оно могло дать Баху или Данте. Общие основы сегодня очень бедны. Тот же Данте начинал свое обучение с классики, всех классических авторов он знал наизусть. С самого детства он прекрасно знал Писание, потому что видно, как он его использует. Он изучал общую этику, о которой у нас нет уже никакого понятия, он знал метафизику, он читал все основное в богословии. Представьте себе, сколько это дает одаренному человеку. А если есть одна одаренность, посажанная в тощую почву, что она оттуда возьмет?

Ю. Б. Очень часто рассуждения о «понижении планки» переходят в пессимизм. Вот‑де, от этой плоской культуры нечего ожидать. Иногда пытаются найти виновных в этом уплощении культуры. Но при этом редко учитывается, что само общество построено теперь таким образом, что человеку порой вообще бывает очень сложно получить какое‑то серьезное образование: не очень понятно как и где… Как быть с этим пессимизмом?

О. С. Мне кажется, что в гуманитарной области человеческой жизни законы не действуют так тотально. Мы можем сказать, что закономерность такая есть, что в целом образованность снижается, тонкость восприятия снижается, но это не значит, что не может быть исключений из этого правила. Поэтому я никогда не соглашусь на такой последовательный пессимизм. Я надеюсь на исключения. А каждое исключение влечет за собой соответствующую волну. Для меня, например, Сергей Сергеевич Аверинцев был таким человеком–исключением. Я пришла в Университет, советская школьница, со всеми предрассудками, которое советское образование дает. При этом я считала себя верующей, но — что у меня было в голове… И только когда я услышала Аверинцева, мне открылись подлинные смыслы веры. Возникает вопрос — почему он это смог? Каким‑то странным образом, видимо, недоглядели. Он вырос в традиционно культурной семье, с детства читал по–латыни. Когда он сдавал вступительные экзамены, он знал латынь лучше, чем экзаменаторы. И это только его знания, а его ум, его талант… Я помню его лекции. Когда мы его слушали, было ощущение, что у нас рушатся какие‑то границы, что наше сознание расширяется, и туда входит всё, начиная с античности, Византии, западной средневековой культуры — и всё это связанно, осмысленно. Он один вызывал огромную реакцию. Вот так один человек может многое сделать.

*      *      *

Ю. Б. Теперь я хотел бы затронуть вот какую тему. Часто в последнее время встречается такое утверждение, что из нашей современной культуры улетучивается человечность. И здесь встает вопрос — а насколько импульс человечности культурам давало именно христианство, а если мы говорим, о русской культуре — Православие? Или нельзя так ставить вопрос?

О. С. Можно, конечно. В классические христианские эпохи, как писал Трубецкой, долгое время импульс исходил из самого учения, его формул. Это, конечно, к какому‑то моменту иссякло и осталось то, что для нас уже — собственно христианское искусство. Потом светская культура стала более или менее автономной. Конечно, импульс веры продолжал действовать. И даже если вы читаете европейских писателей XIX века, которые сами себя считали себя антиклерикальными, как, например, Гюго, — тем не менее вы чувствуете, что вдохновение еще черпается в христианстве, и отношение к человеку еще христианское. И это еще надолго. И в России прямое внутрицерковное творчество кончилось еще в допетровскую эпоху, — но продолжало действовать другим образом. И мы узнаем эти черты в том же Пушкине, который не был таким уж религиозным.

Ю. Б. А как вы считаете, какую Церковь сейчас имеет практическую возможность влиять на культуру? Необходимость такого влияния обосновывается, как правило, нашим прошлым, нашими традициями — но насколько реально возможно это прошлое «воскресить» в настоящем так, чтобы традиции Церкви реально повлияли на педагогику, образование, культуру?

О. А. Во–первых, мне очень не нравится, когда это обосновывают прошлым. Христианство — это не религия прошлого, скорее наоборот — будущего. Во–вторых, мы должны спросить, что такое Церковь. На вас может воздействовать один верующий человек. Для меня это было так. Не могу сказать, что на меня действовала какая‑то структура. Но воздействовали верующие люди, которых я видела. И не то, что они чему‑то меня учили, поучали. Я просто смотрела и видела, почему это у них так получается, почему они себя по–другому ведут. Через своих людей Церковь, конечно, может действовать. А вот через учреждение каких‑то мероприятий, например, каких‑нибудь особых курсов — не знаю…

Ю. Б. Но единственный ли это способ — через отдельных людей? Или возможен какой‑то другой? Не частный, а системный?

О. С. Для меня вообще всё спланированное и организованное всегда несколько под подозрением. Может быть, оно и дает что‑то. Но носителем воздействия для меня остается все‑таки отдельный человек. Но такой человек ведь воспитан всей целостностью Церкви. Ведь вся эта большая церковная работа созидает личность.

И. П. Я также всегда отстаиваю ту мысль, что очень важно, чтобы Церковь давала нам возможность существовать именно как личностям, формироваться как личности. Ибо только «критическая масса» личностей, в христианском смысле «частных лиц» — ответственных, самостоятельных, свободных людей — сможет на что‑то повлиять. А если таких личностей будет мало, то они будут влиять каждый на свой круг близких. Для общества это не будет иметь сиюминутных или весомых последствий. Но все равно церковность, настоящая церковная культура будет передаваться преемственно. Тем более, что наше общество за время советской власти, получило, как мне кажется, хорошую прививку от коллективизма.

О. С. Я бы даже сказала, слишком большую. Если сравнивать с западным миром — у них чувство солидарности несопоставимое, даже на бытовом уровне. А у нас порой страшно. Люди идут мимо, и такое ощущение, как будто ты единственный, а кругом враждебная среда, через которую надо пробиваться. Совсем разрушено осознание, что мы все‑таки живем вместе.

Ю. Б. Мне в связи с этим вспомнились высказывания митрополита Антония Сурожского о семье. Общая их мысль была такая: какой смысл что‑то пропагандировать, если любой человек может взглянуть на нашу семью и сказать: «И это все, что Бог может вам дать? Ну тогда мне говорить с вами не о чем».

О. С. Мне кажется, за советское время в нас особенно внедрили ощущение, что можно говорить не со своего места, а «вообще», за других. «Вообще Церковь дает то‑то и то‑то». Не я лично, а Церковь вообще дает…

Ю. Б. Да, я по себе помню, еще в начале девяностых, когда я сам пришел в Церковь, то с яркостью обнаружил это явление. Но и сейчас это жестко культивируется — что ты не имеешь права говорить от себя. При чем здесь собственно ты, кто ты такой? Ничтожество! Выступая перед людьми на тех же интернет–форумах, люди говорят: «Твое мнение меня не интересует, вот скажи нам вообще, что Церковь говорит».

О. С. А говоря «вообще», они, собственно, занимаются поруганием Церкви, потому что не Церковь говорит эти глупости, а они говорят.

Ю. Б. Конечно, человек может цитировать какие‑то правильные слова. Другое дело, что вес этих слов в устах моих или еще чьих‑то может быть вполне ничтожен, когда это не слова моего опыта, моей жизни. — Но каковы ваши прогнозы: сможет ли церковная жизнь производить и впредь человеческие смыслы в обществе, обогащая культуру? Или отчуждение человечности будет нарастать?

И. П. Мне кажется, что сейчас главная проблема в том, чтобы Церковь производила человеческие смыслы внутри себя, чтобы она не ставила себе задачу осчастливить, поучить и нравоучить общество, чтобы она разобралась с самой собой. Мне очень понравилось, как Ольга Александровна говорила на семинаре в библиотеке Фонда русского зарубежья о господствующем в церковной идеологии взгляде, будто нужно душевность отринуть, что это в лучшем случае немощь, а то и позорный грех, который не должен быть свойствен православным. Церковной жизни нужнее всего сегодня не ограничиваться возвращением к благоуветливой лексике, к словесам, преданиям, отцам, старцам и прочее — но почувствовать внутри себя, что она есть продолжение дела Христова. А дело Христово — это спасать, любить и миловать людей, живущих «здесь и сейчас». Если внутри себя Церковь это вспомнит, а церковные люди это воспримут, то конечно, это будет выплескиваться через личности и в общество.

О. С. Я думаю, что это не только возможно, но это и происходит. Но происходит некими точечными, странными путями. Вот в 60–тые годы мы могли еще встретить старых людей, которые вернулись из лагерей. Они были носителями другой церковной традиции — просвещенной, светлой. Как это удивляло по сравнению с тем, что можно было видеть среди простых прихожан! И были свои последствия таких встреч. Они не заметны для широкого общества. Вот насчет чего у меня пессимистический взгляд, так это насчет публичной жизни. Мне кажется, до публичной жизни мало что доходит. Она остается областью заведомо поверхностной. Все серьезное происходит на какой‑то другой глубине и не доходит до публичности. Я имею в виду СМИ, телевидение. На Западе дела обстоят еще хуже. Там люди убегают от публичности, от публичной культуры, как, например, Селенджер — чтобы никогда не появляться на людях, и чтобы никогда о нем не говорили. У Хайдеггера есть замечательное высказывание о темных временах (к которому, я думаю, он бы и наше время отнес), когда свет публичности затеняет все.

И. П. Кстати, если говорить об убегании: в последние полстолетия популярно убегать в восточные, буддистские и прочие религии, но не в христианство. Как вы думаете, почему?

О. С. Да, я видела удивительные вещи в христианской Европе. Там можно увидеть страсть не только к буддистским, к восточно–медитативным практикам. Это одна сторона. Другая сторона — это ислам, он тоже привлекает людей. Это я не раз видела. Это поразительно. Однажды я увидела плакат в Италии: «Молодые мусульмане», где перечислены фамилии людей, которые только что приняли ислам. Они делятся своим опытом, как это хорошо. Это были лучшие аристократические итальянские фамилии, которые когда‑то с этими мусульманами сражались в Средневековье. Почему их христианство не устраивает? Я слышала такие ответы: те, кто уходит в мусульманство, говорили, что в христианстве слишком свободно и непонятно; а вот когда тебе говорят, что делать с начала и до конца, это дает такое спокойствие, свободу и уверенность, что на душе становится очень хорошо. И вот ищущие этой стабильности выбирают нормативную религию. А зато те, кто идут в буддизм, говорят: христианство — это так доктринально, так скучно, так рационально, то ли дело вот в буддизме — неопределенность, мистика.

Ю. Б. Из своего опыта знакомства с исламом я сделал такой вывод: ислам будет у нас популярен, потому что в нём действительно все просто. Не в личных отношениях с Богом — они на это не посягают. А просто дают такую своеобразную свободу — я сделал, а дальше свободен. Но вот вопрос: эти направления религиозности — ислам, буддизм — способны ли сегодня внести некую человечность в нашу современную российскую культуру? Или они не могут ее вносить, потому что это не христианство?

О. С. Мне кажется, что по сравнению с полным атеизмом и такой тупой посюсторонностью, любое внимание к чему‑то другому, для художника, например, может быть плодотворным — по сравнению с этой абсолютно выжженной пустыней.

И. П. Я только боюсь, что когда на нашу отечественную почву с опозданием в лет в 20–30 придут все эти европейские проблемы — уход от публичности, уход в ислам, буддизм (а придут непременно, уберечься от них мы никак не сможем, потому что процессы, которые происходят в Европе, неизбежно повторяются потом у нас, только как‑то грубее, я бы сказал, гаже)  – это приобретёт какие‑то страшные формы.

*    *    *

Ю. Б. Перейдём к ещё одной важной теме. Часто, и в контексте Православия, и в контексте культуры, говорят об идеологии — плохой идеологии, хорошей идеологии, к месту примененной, не к месту. Что значит это понятие? Ведь само понятие может быть нейтральным, и часто речь идет лишь о месте и поводе его применения. Что для вас идеология?

О. С. Вообще интересно, как это слово появилось. В советское время слово «идеология» избегалось. Это было скорее негативное понятие. Может быть, помнили, что у Маркса это было плохое понятие: «немецкая идеология» как форма отчужденного сознания и т. д. У нас вместо этого говорили «мировоззрение», «марксистско–ленинское мировоззрение». «Идеология» говорили враги. Мы же говорили: нет, у нас не идеология, у нас мировоззрение. То есть чувствовалось, что идеология уже выработала вполне определенное к себе отношение: это система мертвая, жесткая и т. д. И этого слова не говорили. Но на самом деле то, что называли мировоззрением, конечно, было идеологией.

Ю. Б. Как же отличить одно от другого?

О. С. Идеология для меня противопоставлена непосредственно самой реальности. Идеология — это как бы вторая реальность, которая человеку внушается. Он уже видит не мир, как он мог бы его видеть без этих очков, а видит уже заранее то, что должен видеть. Ну что‑то вроде очков в «Волшебнике изумрудного города» — зеленые очки, помните? Надел — все в зеленом цвете. Идеология — это такое мировоззрение сквозь очки. Мировоззрение — это все‑таки воззрение своими глазами. А идеология — это воззрение по каким‑то правилам, которые меняют оптику.

Ю. Б. Мне всегда казалось, что идеология — это то, что предлагается мне насильственно — грубо или тонко. И уход от идеологии — это избавление от насилия.

О. С. Конечно, очиститься от идеологии и видеть вещи, как они есть — это великий духовный труд. Нужно себя постоянно контролировать: это я думаю, или мне это как‑то так объяснили? Но идеология может быть и личной, не обязательно коллективной. Например, «Человек в футляре» Чехова — это идеологический человек. На него никто не влиял, он сам выработал себе это «футляр». И ничего туда не проникнет. Идеология противоположна открытости, тому, что есть на самом деле.

И. П. Идеология, мне кажется, есть очевидное и, так сказать, «образцовое» порождение падшести человеческой природы. Возможно, что каждый человек более или менее «предрасположен» к ней. Результатом этого является то, что когда человек вступает в Церковь, у него появляется огромный соблазн воспринять Церковь как идеологию, но не как живую жизнь, которая, наоборот, снимает с него эти очки. Христос освобождает человека, Он пришел отпустить измученных на свободу. О. Александр Шмеман писал в «Дневниках»: «Я поражаюсь, как церковь от этого отказывается, а наоборот закрепощает и отнимает у человека свободу, наделяя его как раз идеологическим воззрением». Мне кажется, это и есть одна из главных сегодняшних церковных проблем, когда благовествование Христово превращается в идеологию. И начинается: это правильно, это не правильно, это православно, это неправославно, это недостаточно православно, это вроде бы и православно, но чуждое по духу… и т. д., и т. п.

О. С. Я бы сказала, что это такая псевдоморфоза идеологическо–коммунистического сознания, которая приходит в Церковь, меняет там все знаки, но по сути сознание остается таким же. Ведь в основе идеологии непременно, в отличие от мировоззрения, лежит разделение на своих и чужих, врагов. Потому что другое не просто другое, оно враждебное, ничего другого быть не может. Идеология хочет быть тотальной. Без врага она просто не может жить.

И. П. Потом: мировоззрение нельзя навязать, им можно только поделиться, можно его воспринять от другого человека в качестве передачи опыта — церковного, духовного. А свойство идеологии как раз в том, что она обязательно навязывается как доктрина, единственно верное учение. Действительно, знак поменялся, а осталось то же самое. Этот ленинский абсурд: учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Те же люди пришли в Церковь.

Ю. Б. А чем можно объяснить такую популярность идеологии, и даже в Церкви? Или здесь все банально — дело именно в простоте и применимости метода? В чём причина?

О. С. Причина — это страх и желание, чтобы за человека все решили, чтобы быть на твердой почве. Это как раз замечательно описывал богослов Пауль Тиллих. Все видели, что тоталитаризм — это ужасное чудовище, но все шли туда охотно. Что же привлекало людей? Тиллих считает, что привлекало избавление от тревоги, которая делает человеческое существо разоруженным. Это мучительно: ты ничего не знаешь, у тебя нет смысла в жизни, ты не знаешь, что будет дальше… человек поставлен в драматические условия, если у него ничего нет. И вдруг ему предлагают: отдай нам твою тревогу, заодно и свободу, и тебе будет хорошо. По мысли Тиллиха, у человека есть три фундаментальных тревоги: тревога смерти, тревога вины (что делать, если ты чувствуешь свою вину) и тревога бессмысленности (что ни в чем нет смысла). Опять же, в своем чистом голом человеческом существовании не может человек установить смысл сам себе. А идеология от этих тревог избавляет, особенно от вины; человек становится абсолютно невинным. И мы видим, что люди участвовали в самых страшных действиях, но это не оставило в их душах ни следа вины: «мы делали то, что надо было».

Ю. Б. А как тогда это совместить с неким современным парадоксом распространённых типов проповеди, когда с одной стороны мы видим навязывание идеологии, а с другой стороны внушение абсолютной вины — что ты всегда виновен, всегда грешен, в тебе всегда есть примесь греха?

О. С. Появляется возможность прийти и переложить свою ответственность на священника. Только у священника ты можешь освободиться от этого — вот что стоит за этим.

И. П. И это при том, что Евангелие говорит о противоположных вещах — о том, что Христос странствовал, Он не имел, где главу приклонить, Он говорил: оставь все и следуй за Мной. А человек хочет жить просто и прочно. И конечно, христианство здесь становится людям очень неудобным с этим вот максималистским призывом: ты живи не просто, а не знай, что в следующую секунду произойдет, только следуй за Мной. Это исключает всякую идеологию.

Ю. Б. А разве не по этому пути «прочности», «уверенности» на земле шло всё имперское христианство?

О. С. По этому.

Ю. Б. Но как тогда совместить это с эсхатологизмом Христовой Церкви, о котором так часто говорил о. Александр Шмеман?

О. С. Во все времена в Церкви были святые, и именно святые шли путем Христа. Можно сказать, что ради них хранится Церковь. Как говорил св. Франциск: я первым поклонюсь священнику, какой бы он там невежественный не был, потому что из его рук я принимаю Причастие. Это была его духовная интуиция. Если бы не он, был момент в католической Церкви, когда все могло бы рухнуть. Папе было видение, что собор падает, и его поддерживает маленький человечек, в котором он потом узнал Франциска. И каждый верующий человек в этом смысле святой. Не в смысле безукоризненности, но такой вот поддержки Церкви.

И. П. В этом контексте: св. Феофан Затворник писал — что такое Церковь? Это я и Бог. И как «семья — ячейка общества», так «я и Бог» есть ячейка Церкви. И если эта ячейка есть хотя бы в одном экземпляре, значит есть Церковь. И это уже повод для оптимизма. Правда, мы хотим, чтобы люди вливались в Церковь стройными рядами… Но так уже не будет.

О. С. Во всем мире ясно понимают, что так уже не будет, что дело не в количестве. Кроме того, у нас из‑за большевистского перерыва опыт XX века еще не усвоился. Это был опыт наших же исповедников, и этот опыт совсем другой, чем тот, которым живёт сейчас наше православие. Канонизация Новомучеников происходит, а их присутствие почти незаметно. А ведь это люди с особым духовным опытом. Этот опыт не учитывается, все хотят вернуться к XIX веку, от которого к началу революции даже сама официальная Церковь отворачивалась и пыталась преодолеть на Соборе 17–го года. И вдруг прошлое, которое История отменила, преподносится как образец для подражания. Но мне кажется, что такое подражание — обреченные усилия, они совершенно не отвечают духу времени.

И. П. Боюсь, что ещё должно пройти 20–30 лет, чтобы это поняли. Пока гром не грянет, мужик не перекрестится…

Ю. Б. Но вопрос остается. Для многих людей очевидна неправильность этого пути, но почему после таких потрясений, как революция, гонение на веру не возрождается на крови Новомучеников заново что‑то живое?

И. П. Сегодня в машине благодаря пробкам прослушал целиком радиопередачу, посвящённую 55–летию со дня смерти Сталина. И вот социологи утверждали, что по опросам общественного мнения около 50% населения, в том числе и молодёжь, в той или иной форме поддерживают Сталина, хотели бы, чтобы был Сталин, или такой, как Сталин… Это вообще невероятно — как так может быть, что сдвинуты все ориентиры добра и зла? Мне кажется, знаете, что тут произошло? Вот недавно вышел фильм архимандрита Тихона Шевкунова «Гибель империи». Отец Тихон проводил параллели между Византийской империей и состоянием нынешней России. Лично я не согласен с точкой зрения о. Тихона, мне она представляется как раз той самой идеологией, о которой мы говорили. Но повод задуматься о том, что произошло с Византийской империей, этот фильм мне дал. Вы помните, как в книге пророка Даниила повествуется о царе Валтасаре: вышла рука и написала «мене, текел, фарес», и сказано было Валтасару: ты взвешен на весах и найден слишком легким. Так вот, и Византия была взвешена на весах и найдена слишком легкой. И поэтому она пала, только поэтому, а вовсе не по причине козней Запада. Вот мне кажется, что и наша Россия сейчас кладется на эти самые ужасные, страшные весы и начинает взвешиваться. Нужно с великим сожалением констатировать, что большевики исполнили то, что они хотели и вывели новый сорт людей — советский народ. И сейчас Россию населяют не русские, а советские люди  — народ с очень низким уровнем нравственности, что можно увидеть хотя бы из нежелания людей нравственно осознать свою историю и взять на себя за неё ответственность. Я уж не говорю о степени культуры и осознанности веры… Получилось, что Бог дал России свободу от тоталитарного режима, а оказалось, что для людей это было не желание свободы, а желание колбасы в магазине. И когда колбаса в магазине есть и в Турцию теперь можно слетать покупаться каждое лето, то всё, больше ничего не нужно. Наша общественная, культурная жизнь демонстрируют, увы, именно это. При этом всё сопровождается возвращением и нарастанием именно идеологического подхода к жизни. К великому сожалению, такое настроение затрагивает и Церковь; опыт показывает, что у неё нет сил противиться как должно духу мира сего, проявляющемуся в настоящий момент в цинизме, лжи, тотальной коммерции, нечеловеколюбии, абсолютном неуважении к личности, стадности… В результате этого и складывается ощущение, что сейчас Россия кладется на эти вот Божии весы, и боюсь, что она окажется слишком легкой…

О. С. Для меня лично, конечно, это устрашающая вещь, то что вы про Сталина сказали. Когда с этим мне приходилось сталкиваться в 70–е годы, люди говорили: мы не знаем. Хотя надо было постараться не знать, когда все это не так далеко. Но когда это все описано, и аргумент от невежества не срабатывает, однако это знание на них не действует, это меня поражает. Это люди, или что это такое?

И. П. В этой же радиопередаче я слышал, как некто выступал и говорил, что да, мы, конечно, не отрицаем репрессий, это ошибки, но мы построили великую державу, великую индустрию… Мы видим здесь не только отсутствие христианского, библейского взгляда на мир (какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?), но и отсутствие элементарного нравственного сочувствия к тем миллионам людей, кровь которых пролили. И, повторю ещё раз, именно это показывает, что у нас не существует нации, народа в гражданском, человеческом понимании. Есть отдельные индивидуумы, которым нужна колбаса и поездки в Турцию. Я не хочу обижать людей, но получается именно так.

Ю. Б. А в других странах не так?

О. С. По крайней мере в европейских странах я такого не видела. Я совсем недавно была в Италии на конференции, посвященной мученикам. Там была женщина, которая занимается историей бутовского полигона, она рассказывала о них, показывала фотографии. Что было с итальянцами — это надо было видеть. И там же сидели приехавшие люди из России, тоже докладчики… и такое было впечатление, что на них это всё как‑то вот не действует. Вот что это?

И. П. В Германии во время нацистского режима Лютеранская Церковь разделилась, где‑то семьдесят процентов против тридцати. Тридцать процентов составляли Исповедующую Церковь, которая не принимала нацистский режим, а семьдесят процентов режим поддержали. Так вот, после войны весь епископат и все пастыри были заменены на членов исповедующей Церкви, и Лютеранская Церковь принесла народу извинения. То есть наступило осознание своей ответственности у людей. А у нас, хотя практически каждую семью затронула трагедия репрессий, этого нет.

Ю. Б. А что в современной культуре препятствует воспитанию этого чувства исторической ответственности?

И. П. Отсутствие этой самой культуры ответственности.

О. С. Мне кажется, человек должен оказаться просто «в самом себе». Почему люди не реагируют? Можно найти множество причин. Но вот ты посмотри, просто по–человечески, как зверски убивали в течение многих лет простых, обыкновенных, ни в чём не повинных, таких же, как ты, людей. Ты ведь не можешь не сочувствовать, если ты не какое‑нибудь порождение ада. Тут даже никакой культуры не надо, надо просто оказаться в собственных чувствах. Вот удивительно то, что люди впали в такое «окамененное нечувствие».

Ю. Б. И это всё при том, что в той же Европе не менее развита индустрия кинопродукции и компьютерных игр, на которые у нас часто списывают это бесчувствие. Мол, ребенок отстрелил сто монстров, теперь он будет ко всем нечувственным. Но ведь так же отстреливают монстров и в Италии, и так же заполнены кинотеатры и в Германии, но там мы все‑таки видим другую картину. Или нет?

О. С. Меня, конечно, это развлечение насилием просто поражает. Но здесь ведь другое. Все‑таки это не фильмы, не кино. Это история, это факты. Бесчувственность к этому даже не знаю, с чем сравнивать.

Ю. Б. Но здесь как раз — тема, которая часто поднимается в православных кругах: о жесткой связи вообще индустрии досуга и бесчувствия, к которому она приводит.

О. А. К историческому бесчувствию индустрия досуга явно не приводит. Для меня это остается человеческой загадкой. Я не могу понять, как человек слышит эти вещи, признает их, а потом говорит: «но зато…» Я спрашиваю: «А вам людей не жалко?» Но этот вопрос нельзя задавать! Это невежливо, это к делу не относится.

И. П. Для меня самое печальное то, что в этом процессе «обесчувствования» самое активное участие принимает церковная идеология, церковные люди. В лучшем случае — молчание, отсутствие евангельской оценки. В том образе мыслей, которым живет большинство церковных людей, нет нравственной оценки жизни и истории. Ведь для христианина эта вещь должна быть абсолютно определённой: или мы оцениваем по–христиански всю нашу жизнь, или мы вовсе не христиане. А я слышал из уст многих православных, и публично, и из уст пастырей: «ну были репрессии, но они преувеличены, и даже так и надо было, потому что Сталин принял Россию с сохой, а отдал с атомной бомбой». Да кому она нужна, эта атомная бомба, какой ценой! В христианстве ведь ставится прежде всего вопрос цены, ценности единой души — как Достоевский прекрасно это выразил, цены слезинки ребенка.

О. С. Даже эти успехи не обязательно должны были такой кровью покупаться. В общем, эта какая‑то пропаганда, которая, как ни странно, достигает своей цели. Но ведь это настолько алогично! Сравнить, например Финляндию, которая рядом с нами, и российскую землю — где какие успехи? Вообще, конечно, это не вопрос логики, это вопрос воли. Нет воли осознавать, нет воли сопротивляться оправдыванию зла.

И. П. В фильме Тарковского «Ностальгия» эпизод был, когда главный герой, князь Горчаков, рассказывает притчу: человек живёт в болоте. Его хотят вытащить, а он упирается и кричит: не хочу, оставьте меня, хочу жить в своем болоте… Может быть так? Но это метафизические уже вещи.

О. С. Вот меня в последнее время больше всего мучают истории про солдат, которых убивают в армии. И опять же, я читала церковную позицию: поддерживать армию, какая она есть. Но разве им не жалко вот этих мальчиков убитых? Или не страшно за своих мальчиков?

И. П. Меня, конечно, больше всего удручает, что Церкви не жалко…

*     *     *

Ю. Б. Ну и завершая разговор, хотелось бы спросить, что в русской современной культуре вас обнадеживает? От чего вы ожидаете благих плодов?

И. П. Для меня отраднее всего, что у людей появилась возможность «частности» — которая делает человека личностью и позволяет ему формировать именно мировоззрение. а не идеологию.

О. С. Я недавно была в Архангельске, в Твери. Там замечательные люди приходили на мои чтения. Все говорят, что сейчас поэзию не слушают. Но был полный зал. И я вижу, даже безотносительно ко мне, что людям нужно доброе светлое слово, люди по нему изголодались. Я думаю, что художник призван отвечать на невысказанный заказ общества. А потребность сейчас явно есть, что бы ни говорили. Это можно увидеть в юных людях, как они настораживаются, когда они слышат что‑то другое. Люди изголодались, и это внушает надежду, что и с другой стороны может быть и ответ. Сытое общество нельзя накормить. А у нас оно все‑таки не сытое.

И. П. И в Церкви это же происходит. Появился голод не идеологически–строевой, но нормальной, человеческой христианской жизни.

О. С. Но те, кто сейчас испытывает голод, сейчас часто бегут из Церкви в разные движения: протестантские, сектантские — потому что не находят надежду и удовлетворение в Церкви. Но голод есть. Для меня это видно как раз по росту неортодоксальных движений. Значит, люди ищут, есть желание духовной жизни. И если в Церкви навстречу этому желанию пойдут, то что‑то хорошее будет.

Ю. Б. Я бы тоже отнесся к этому оптимистически. Это значит, что людей не удовлетворяет земная жизнь. Если они идут пусть даже в какие‑то секты, значит действительно чего‑то они ищут. Может быть, прежде всего доверительного человеческого общения.

О. С. Героической веры хотят люди. То есть они уже — не просто потребители.

И. П. Увы, в этом смысле я пессимист. Я уже говорил вам мое ощущение, что нас положили на весы… и, боюсь, мы найдёмся слишком легкими, потому что есть какая‑то мера. За внутренним распадом начинается распад внешний. Господь не случайно ведь попустил трагедию XX века. Россия должна была извлечь из неё выводы. А она не извлекла, это очевидно. Ну раз так, будем ждать следующих вразумлений.

О. С. Но здесь с какой стороны посмотреть. У меня есть английский друг, профессор богословия. Он написал книгу «Триумфы духа в России». Он прочитал несколько судеб наших исповедников. И когда он представил, сколько их было, то иначе, чем триумфом духа, он это назвать не мог. То есть, с одной стороны, это падение России, а с другой — появление такого числа свидетелей.

И. П. Для меня это как раз один из поводов для пессимизма. Вот пролилась кровь мучеников в четвёртом веке. Пышным цветом расцвела и святость, и Церковь. Сейчас кровь новомучеников была не меньшей — и ничего. Мало того, новомученники ведь практически не почитаются. Блаженная Матрона почитается, преподобный Серафим Саровский, даже Иван Грозный с Распутиным многими почитаются, а новомученики — нет.

О. С. Да, такое впечатление, что эта жертва не принята. И потом: если церковный человек много слышит и знает о новомучениках, это ставит его перед личной проблемой. Когда он узнаёт, что в его, или почти в его время было сопротивление, были мученики, тогда встает вопрос: а ты где был, или твои родители где были? Это уже становится личным вопросом. О преподобном Серафиме можно рассуждать сколько угодно и свободно. А вот о святом, которого убил твой дедушка, это уже другое. Это бессознательная опаска. Требуется определённая смелость, чтобы «принять сторону» новомучеников; а боюсь, что всех смелых уже посадили, убили. Вот я говорила уже, что мы были в Италии, в монастыре Бозы, который занимается православной традицией. Там выступали наши церковные деятели. И итальянцы — те, кто интересуется православием, знают его — спрашивали: «вот мы так любим ваших новомучеников — а в России приняли ли это наследство или нет?». И наши не знали, что сказать. Итальянцы спрашивают: «Были ли у новомучеников преемники?». И я рассказывала, что в 70–е годы началось религиозное возрождение, но это были новые группы, которые не сомкнулись с новомучениками. Значит, это был перерыв традиции, говорили католики. И действительно, произошел перерыв традиции.

И. П. Но, я считаю, учитывая как раз этот разрыв традиции, Церковь обязана об этом говорить, проповедовать и напоминать неустанно именно о подвиге новомучеников, как она неустанно напоминает, что апостол Лука написал 70 икон Божьей Матери. Последнее, может быть, есть смысл отставить на второй план, а учить паству исторической ответственности, евангельской правде и нравственности и человеколюбию, потому что это важнее.

О. А. Конечно, мы не можем измерить долготерпение Божие, но человеческого терпения явно уже не хватает. Когда восхваляют Сталина, уничтожившего православие, как православного вождя, то это вызывает по меньшей мере недоумение.

Ю. Б. В чем вы тогда видите возможность если даже не возрождения, но зарождения этой маленькой живой ниточки связи с новомучениками? Или на данном этапе это невозможно?

И. П. Пока, судя по всему, увы, невозможно. Только, как я уже сказал, на частном, личностном уровне. Я думаю, что, по библейской логике, нашу страну и вместе с ней Церковь ждут большие потрясения. Это, может быть, послужит очередным толчком к возрождению, и тогда вспомнятся новомученники. А пока у нас так называемая стабильность, боюсь, ничего не сдвинется.

Ю. Б. Подведём итог. Какие задачи, стоящие и перед Церковью, и перед культурой, вам кажутся сегодня самыми «животрепещущими»?

И. П. Сегодняшняя российская жизнь, государство и общество, имеют (и мы уже касались этой темы) своей главной, ключевой, коренной и всеобъемлющей характеристикой принципиальное и абсолютное нечеловеколюбие. С величайшей тревогой и болью я выражаю опасение, чтобы в эту атмосферу нечеловеколюбия не включилась и наша Церковь. А по связи Церкви и общества, по довлению общественных процессов над Церковью, это, увы, не исключено. Но и Церковь, и культура могут этому противостоять. Для этого потребуется, во–первых, ясное осознание данной проблемы, а во–вторых — требующее немалого труда возвещение человеколюбия, то есть христианского гуманизма. Отрицая гуманизм секулярный, мы вместе с водою выплёскиваем ребёнка. Истинное возвещение христианского гуманизма не есть отмена борьбы с грехом, со страстями, с духом мира сего — но возвещение и реализация любви Бога и Его Церкви к человеку, той любви, выражением которой всегда была и подлинная христианская культура.

## Церковь должна служить не народу, а Христу

«Когда народ увлечен гламурным потреблением, когда он не хочет извлекать нравственные уроки из своей истории, Церковь не должна служить народу. Церковь должна служить Христу в своем народе. И приводить к Христу народ».

Руководитель Школы молодежного служения Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи при Даниловом монастыре города Москвы.

О себе

— Отец Петр, могли бы Вы рассказать о себе? Наши читатели впервые получили возможность познакомиться с вами. Уверен, что они будут вами заинтригованы. Вы — лицо монашествующее, в то же время глубоко разбираетесь в литературе, музыке, граждански активны.

— Я родился в Москве в семье музыкантов. Семья моя имеет глубокие дворянские корни, прослеживающиеся до XVII–го века. Мой отец занимался изучением генеалогического древа и восстановил родовые связи на несколько столетий вглубь.

— То есть Вы не по ту сторону «железного занавеса»?

— Действительно, иногда меня обвиняют в непатриотизме… а мне иногда хочется спросить своих обвинителей: «а вы знаете, как звали вашего прапрадедушку?» Я, например, знаю. Воевода Иван Мещеринов был тем самым военачальником, который осаждал и взял Соловецкий монастырь на пике противостояния старообрядцев и царской власти в XVII веке. Родственником рода Мещериновых по одной из женских линий был поэт М. Ю. Лермонтов, с моим прапрапрадедушкой Владимиром Мещериновым он учился в Благородном пансионе при Московском университете. Также Мещериновы были в родстве с фамилией Столыпиных. Интереснейшая судьба была у моего прадедушки по материнской линии. Звали его Пётр Леонидович Руженцев. Он был офицером, воевал в Японскую войну, был ранен. Потом, во время Первой мировой войны, из‑за ранения служил в тылу. Когда пришла власть большевиков, его как офицера повели на расстрел. Прадед с семьей жили на Ходынке, там тогда были офицерские казармы. А у него было десять детей — моя бабушка, ее братья и сестры, которые это все видели… Но солдаты не расстреляли его, они его очень любили и не смогли этого сделать. Тогда комиссар сказал: «Вступай в партию, и казенная квартира останется за тобой». Прадед ответил, что «в вашу партию я ни за что не вступлю», и был просто выгнан на улицу с десятью детьми. Как‑то перебивались. Потом уже, в 20–е годы, он был церковным старостой и за это был репрессирован. В самом начале 30–х годов, когда репрессии были не столь жестоки, он провел три года на Беломорканале. Потом жил в ссылке, правда, недалеко от Москвы, в Калуге — запрещено было жить в Москве. Таким был мой прадед, которым я очень горжусь и с которым даже чувствую некую духовную связь — меня в монашестве тоже назвали Петром.

Я очень благодарен своему роду за то, что он сформировал во мне нравственные ценности. Хотя семья не была атеистической (обе мои прабабки были полячками, и маму воспитывала сестра прабабушки, Казимира Богдановна Домашевич — она так вообще была истовой католичкой), я не получил в детстве религиозного воспитания. Но получил воспитание нравственное, потому что сохранились и передались старые русские семейные традиции. Семья моя очень большая и дружная, в ней много известных людей. Так, недавно умершая народная артистка СССР Людмила Шапошникова — моя тетка; брат её, тоже покойный, был известный дипломат; дядья и тётки мои — и люди искусства, и науки, и рабочие… Всегда в нашем родственном кругу были мир, согласие и любовь. Никогда у нас не делили квартиры, не писали друг на друга доносы. А это очень важно — мне бабушка рассказывала, что в очень многих семьях, и это широко известно, в эти «замечательные» 30–е годы писали друг на друга доносы, главным образом, из‑за жилплощади… Как‑то наша семья была от этого ограждена нравственным воспитанием.

Я часто вспоминаю рассказы бабушки о семье. В перерывах между офицерской службой ее отец, мой прадед, о котором я уже упомянул, работал бухгалтером на заводе в Коломне, содержа при этом всю свою семью. Это была обычная семья того времени: три языка, знание музыки, игра на фортепьяно, знание нот — это была норма семейного воспитания и образования. Все получили такое образование. Какой контраст по сравнению с советским временем, когда по семье, именно по культурной жизни, проехался каток! Некоторые сейчас ностальгируют по советскому времени, по советской семье; так вот, если сравнить обычную дореволюционную семью с советской, то налицо ужасающая примитивизация жизни! К счастью, через свою семью я имел возможность воспринять дух старой России.

— Как вы пришли к вере и затем — к монашеству?

— Даже не знаю… как‑то так получилось. К христианству меня привел Бах, музыка Баха. Она меня всегда притягивала своей глубиной, тем, что стоит за ней. Именно на немецком языке я впервые прочитал евангельские строки — в баховских «Страстях». К принятию крещения в Православной Церкви меня подтолкнуло чтение Владимира Соловьева. А потом у меня засела максималистская мысль Достоевского о том, что служить Богу — не значит только ходить к обедне. Поэтому я пошел в монастырь. Вот так в нем и живу уже почти двадцать лет.

О миссии

— Отец Петр, вы руководите Школой молодежного служения при Патриаршем центре духовного развития молодежи. Из той информации о школе, которую можно найти в Интернете, видно, что Школа работает довольно активно. Также при вашем участии в прошлые года проводились круглые столы на темы, касающиеся различных пастырских вопросов, которые возникают сегодня в нашей церковной среде. Но, прежде всего, хотелось бы, чтобы вы рассказали о Молодежной школе. Какие наиболее эффективные пути миссии в молодежной среде вы видите сегодня?

— Мне кажется, сегодня наиболее эффективным средством для объединения молодежи является создание среды общения. Наша Школа молодежного служения состоит из нескольких степеней. Во–первых, это самый простой лекционный катехизический курс. Затем — овладевание навыками какой‑либо социальной работы. У нас есть около двух десятков подшефных учреждений — это и центры социального обслуживания, и детская колония, и больницы. В них в качестве волонтеров работают слушатели нашей Школы, приобретая специальные навыки. Мы не ограничиваемся чтением только общих катехизических лекций; на втором году обучения приходят специалисты и говорят о семье, психологии, миссионерстве. Это второе направление — теоретическое и практическое. Но самое главное — это среда общения, когда молодые люди могут общаться друг с другом и создавать свой круг общения. Потому что сегодня, конечно, люди этого по большей части лишены. В наше время ценность информации вообще достаточно девальвирована; и поэтому создание среды общения — это, можно сказать, основное наше направление.

— Как вы думаете, насколько могут быть успешны такие формы миссионерства, как, например, проповедь на рок–концерте? К празднованию юбилея 1020–летия Крещения Руси по Украине проходил тур с участием отца Андрея Кураева, группы «ДДТ» и двух украинских рок–групп. Кроме того, в разных регионах на концертах также выступали и местные священники. Проповедник на сцене рок–концерта — насколько это удачно, на ваш взгляд?

— Почему бы и нет? Проповедник может быть везде. Апостолы вообще заходили всюду, в частности, в языческую среду, и не боялись этого.

— Да, но апостолы создавали местную церковь, общину, а проповедник на рок–сцене сегодня приехал, а завтра уехал дальше.

— Что касается лично меня, то, будучи по образованию музыкантом, я рок–музыку не воспринимаю. Для меня рок–культура чужда, я бы не смог проповедовать на рок–концерте. Очень хорошо, если находятся люди, которым это удается, потому что даже в такой обстановке сказанное слово может подтолкнуть человека к самостоятельным размышлениям. Я не сомневаюсь в том, что всеобщего успеха такая акция иметь не будет. Но ее положительный момент заключается в том, что у людей, составляющих на момент рок–концерта массу, руководимых инстинктом толпы, по приходе домой что‑то всплывет в памяти, и это будет толчком к какому‑то самостоятельному пути. Поэтому я ничего не могу сказать об этом плохого.

— Действительно, каждому — свое. И такая форма, возможно, для какой‑то аудитории успешна и хороша. Мне кажется, что тут возникает один важный вопрос или даже проблема: куда потом придут эти люди?

— Это действительно серьезный глобальный вопрос. Вообще в наших реалиях мы немножко опоздали с формами проповеди. Время уже значительно обогнало нас, и мы просто наверстываем упущенное какими‑то точечными акциями или действиями: то проповедуем на рок–концертах, то придумываем еще что‑то. Но на самом деле, по моему ощущению, время опередило Церковь. И здесь хорошо бы обратиться к практике инославных церквей в их внешне–проповедническом опыте, к их наработкам. Там, особенно в протестантском мире, давно уже есть ответы на многие наши вопросы. Может, что‑то положительное мы могли бы адаптировать к православию и использовать. Но здесь кроется гораздо более серьезная проблема, а именно: православие уже довольно давно как‑то свелось к храмовой жизни. И продолжает сводиться сегодня. Это подтверждают, например, достаточно напряженные, не прекращающиеся уже много лет споры о богослужебном языке: «какой использовать язык — русский или славянский?» Сама по себе проблема не является такой уж большой. И справедливо указывают сторонники славянского языка, что нужно дать себе небольшой труд, чтобы выучить несколько десятков слов, чтобы более–менее понимать, что происходит в церкви. Но сама напряженность вокруг этой темы свидетельствует о том, что православие воспринимается как нечто исключительно храмовое, только как храмовое действо. Но при всей своей значимости и важности богослужения, сфера церковной жизни им не ограничивается. Оно лишь часть, очень важная, но лишь часть жизни. Жизнь христианина охватывает всю сферу его существования. А у нас как‑то повелось, что Церковь ограничивается только богослужениями. Это была сознательная политика советской власти; но, увы, так по инерции продолжается и сегодня. Любой выход за эту грань церковности для нас просто неизвестен. Поэтому эти точечные рок–проповеди являются свидетельством того, что в Церкви, в церковном организме наличествует мысль о расширении церковности и за пределы храма. Другое дело, что мы пока не владеем никакими наработками, не знаем, как это делать. Может быть, в будущем что‑то изменится.

— Каковы, на Ваш взгляд, способы разрешения этой ситуации?

— Прежде всего нужно создавать ту самую среду общения, может быть, и более широкую даже, чем сфера общинной жизни, потому что последняя своим центром имеет как раз евхаристию, богослужение. Нужна именно среда общения — чтобы людям можно было элементарно куда‑то прийти. То есть не просто во время богослужения переглянуться друг с другом или перемолвиться парой слов в храме или возле него. Собственно, мы и стремимся этот вопрос решать. У нас для этой цели строится центр. Мы поставили одной из главных своих целей, чтобы наряду с литургической и катехизической жизнью люди могли общаться. Тогда эти проблемы будут решаться.

О церковной жизни

— Мне кажется, что такая среда общения в определенной степени в Церкви есть. Интересно отметить, в связи с недавно нашумевшим делом епископа Диомида, что идеи, которые он проповедовал, распространились очень широко и весьма быстро. Так что, наверное, есть какая‑то среда. Как вам кажется, насколько действенна попытка Церкви отреагировать на то, что происходит в ее крайне правой части, если можно так сказать, в крайне правом крыле? Насколько эту «болезнь» возможно исцелить таким способом, как это было решено на Архиерейском соборе?

— Здесь есть две стороны проблемы. Во–первых, само по себе соборное решение совершенно правильное, хотя, на мой взгляд, и несколько запоздалое. Мне думается, что лучше было бы, если бы обратили внимание на эти персоналии немного раньше. А с другой стороны, владыка Диомид — выразитель определенной идеологии, которая свойственна очень многому количеству православных, и она никуда не денется. Мы можем вспомнить 94–й год, когда в Церкви шла дискуссия об общине отца Георгия Кочеткова и о методах его катехизации. Тогда получилось так, что отрицались не собственно способы решения проблем, которые предлагал отец Георгий, а сами проблемы. Но от них мы никуда не делись, они остались до сего дня — это и недостаточная катехизация, и многое иное. Настоящий церковный ответ, на мой взгляд, должен был бы стать таким: «Отец Георгий предложил свой вариант решения проблем; мы его критикуем по таким‑то и таким‑то причинам, и предлагаем свой вариант (и практический опыт) решения этих же проблем», а не «закидывать шапками» отца Георгия и кричать, что у нас все в порядке и все нормально (я помню, на конференции «Единство Церкви» так и говорилось, что у нас все хорошо, но появился зловредный отец Георгий, который «мутит воду»). Так же и сегодня. Параллельно с решением дисциплинарных вопросов в отношении владыки Диомида, конечно, надо было бы разбираться с этими проблемами. А что значит разбираться с проблемами? Это значит затрагивать чуть ли не всю сферу нашей жизни, не только церковной, но и общественной, ибо это все взаимосвязано; это значит поднимать все «больные вопросы» нашей современности. Но пока мы к этому не готовы. Я говорю «мы», имея в виду не только церковное сообщество, но и вообще общество в России. Оно не готово оценивать с нравственной точки зрения свою историю и день сегодняшний. А собственно только таким способом (и никаким другим) и можно решать эти проблемы.

— О многих таких проблемах вы пишете в своих книгах, которые издаются, в том числе, в последнее время и в Киеве. И одна из таких небольших и в то же время практически важных работ, написанная вами в соавторстве, касается вопросов подготовки к причащению. Могли бы вы рассказать более подробно, как практически в своей пастырской работе подходите к этому вопросу? Насколько жестким, насколько незыблемым может быть в повседневной жизни христианина — обычного прихожанина — то молитвенное правило, которое у нас де–факто считается церковной нормой?

— Я думаю, что если человек причащается редко, если он «захожанин», то это правило как раз для него. Собственно, эти правила и вырабатывались в ту эпоху, когда люди причащались раз в год. Если же человек живет христианской жизнью и причащается часто, не совершает смертных грехов, по силам молится, то ему достаточно выполнять церковное каноническое правило о причащении натощак и прочитать Последование ко святому причащению. Этого даже более чем достаточно для современного человека. И в этом вопросе мы вновь возвращаемся к той проблеме, о которой я говорил: сведение православия только к храмовой жизни. То же самое и тут: евхаристия ограничивается лишь дисциплинарной стороной. В то время как главное условие для приобщения к таинству — это нравственная христианская жизнь. Если человек живет по–христиански, то ничто не препятствует ему причащаться.

— Бывает так, что люди сами себя отлучают от причастия, когда, например, из‑за плохого состояния здоровья или тяжелой физической работы человек не может, не в состоянии вычитать определенные правила и тем самым считает себя не подготовившимся к таинству.

— На самом деле это не «он считает». Это своего рода «идеология субботы», скажем так, фарисейство. А человек просто воспринимает то, что ему проповедуется.

— В начале нашей беседы вы упомянули о своем музыкальном образовании и сказали, что не воспринимаете рок–культуру, поскольку воспитаны в другой эстетической традиции. А как бы вы оценили современное состояние церковного пения? В какой‑то степени это ведь тоже музыка. На празднование 1020–летия Крещения Руси, когда на Владимирской горке была совместная литургия двух Патриархов, Вселенского и Московского, с Константинопольским Патриархом приехал и греческий хор. И те, кто был на службе, или слушали трансляцию по телевизору, были просто поражены греческим пением. Насколько оно хорошо! И насколько оно контрастирует с тем оперным стилем пения, который присутствует в наших храмах.

— Да, я тоже люблю пение знаменное, и считаю, что знаменный русский распев — это драгоценнейшая сокровищница церковного общемирового искусства. Это действительно абсолютно подходящее к молитве и богослужению пение.

— Да, но насколько реально в наших условиях возрождать эту традицию?

— Я много лет регентовал в Даниловом монастыре, и опыт показал, что знаменное пение сейчас не всеми воспринимается. И это естественно, потому что знаменное пение все же является архаичным, а наше ухо уже с детства привыкает к иного рода звукам. С самого рождения человек попадает в агрессивную звуковую среду, строящуюся по определённым звуковым принципам — она не одноголосна, а многоголосна; поэтому человеческий слух привыкает к аккордам. Выходом из этой ситуации является обиходное пение. Выработанный в ХIХ — начале ХХ века русский церковный обиход — это очень красиво! Надо сказать, что концертное пение я тоже очень не люблю. Когда начинают исполнять Веделя «Покаяния отверзи ми двери»… это ужасно просто. Но, с другой стороны, есть многие люди, для которых именно в этом, в таких эстетических вещах заключается русская православная церковность и традиция.

— А что вы думаете по поводу общенародного пения в храме?

— Когда я учился в семинарии в [Троице–Сергиевой] Лавре, я ходил на ранние литургии, которые пелись общенародным пением. Выходил регент в храм и какие‑то самые простые обиходные песнопения пелись с народом. Мое мнение таково: если это возможно организовать, то это очень хорошо. Но в этом случае нужно выбирать: или пусть поет хор, или пусть поет народ, потому что когда поет хор, а народ стоит и «подтягивает», то это для молитвы и для молящихся совершенно невыносимо. Нужно тут напомнить и то, что существует церковный чин певцов. Этим подчеркивается мысль, что пели в древности вовсе не все, а только определенные поставленные на это церковное служение певчие. С другой же стороны, общенародное пение, если оно организовано и упорядочено от начала до конца службы, — тоже большой позитив. Но этим нужно заниматься. Наиболее успешны результаты в том случае, когда есть община. Вообще же я только один раз видел такое явление — в Лавре. В остальных храмах как‑то мне не встречался этот опыт.

— В последние годы Церковь получила свободу, и люди стали больше ездить и чаще встречаться с православием за пределами бывшего Советского Союза, с греческим православием или западным. В связи с этим возникает вопрос: как сочетаются традиции наши и традиции, сложившиеся там, в частности, в греческом мире? Одним из таких практических контрастов является возможность причастия без исповеди. Когда причащаются часто, а исповедаются редко или по мере потребности. Наверное, массово и автоматически нельзя переносить церковную практику с одной территории в совершенно другие условия. И все‑таки, насколько может быть применим у нас такой подход в условиях растущего количества причастников, и когда люди причащаются часто или постоянно?

— Я думаю, что это вполне применимо. Естественно, когда человек причащается часто и старается жить нравственной христианской жизнью, то он особо и не нуждается в частой исповеди — если не понимать под исповедью откровение помыслов или перечисление совсем уж мелких мысленных прегрешений. Но у нас все упирается в отсутствие общинной жизни. Поэтому исповедь перед причастием — это некий контроль Церкви над ситуацией, когда приходят совершенно незнакомые люди, еще невоцерковленные, мало что понимающие, и вдруг хотят приступить к таинству евхаристии. В данном случае исповедь в некотором смысле заменяет катехизацию. Кроме того, сказывается наш общий патерналистский менталитет, который, скажем так, не позволяет широко смотреть на какие‑то вещи. А вообще, конечно, это разные таинства, и люди, часто причащающиеся, нередко действительно имеют проблемы с обязательной исповедью.

— Вы сказали о патерналистском подходе, который, наверное, сочетается с тем, что мы не приучаем прихожан к определенной ответственности.

— Не приучаем, совершенно не приучаем. Мы как раз поощряем их пребывание в кругу статичных и гипертрофированных духовнических отношений и забываем одну вещь: Церковь, помимо прочего, несет в себе очень важную педагогическую функцию — способствовать возрастанию человека во Христе, превращению его в состоявшуюся зрелую творческую личность, в христианина. Но в нашей церковной жизни как раз такая вот педагогическая цель по отношению к каждому человеку, увы, редко ставится.

— А что нужно делать для того, чтобы человек стал взрослым христианином, ответственным за свою христианскую жизнь?

— Этот вопрос, опять же, выходит за рамки нашей церковной жизни. Трудно вот так сразу выдать универсальный рецепт. Нужно быть человеком. Нужно стараться быть честным перед самим собой. Но это ведь корень и общественных проблем… Здесь заложены глубоко духовные вещи, связанные с тем, что люди в России не извлекли урока из истории ХХ века. В результате этого получается, что у нас нет народа. Есть население, состоящее из очень «атомизированных» людей, каждый из которых сам по себе, разумеется (в большинстве своём) и неплохой человек. Есть люди просто прекрасные, и много таких… но вместе они не складываются в народ. Нет у нас солидарности и элементарной гражданственности. Это не какая‑то политика, а простая человеческая солидарность, людская взаимопомощь, поддержка. Добавьте сюда традиционный для нас патернализм, массовость и стадность, замешанные на потреблении, что мы отмечаем особенно в последнее время… Это можно объяснить своеобразным качанием маятника после развала Советского Союза — от вынужденного аскетизма, когда люди не могли потреблять то, что хотелось, до материального изобилия и относительной доступности потребления. Может быть, это явление временное. Но, мне кажется, что задача Церкви и, может быть, даже властей — коль скоро государство традиционно у нас воспринимается не просто как команда наемных менеджеров, осуществляющих определенные функции, а именно как нечто весьма значимое — взять на себя организацию какой‑то воспитательной деятельности. Воспитательной не в патерналистском детсадовском, и не в советском идеологическом, смысле, а в нравственном, чтобы посредством развития правовых и общественных институтов (и никакими иными способами) развивать взаимное уважение, и через это формировать личностей, составляющих именно народ, а не очередное (уже постсоветское) стадо.

О Церкви и обществе

— Как, на ваш взгляд, нынешняя российская власть относится к Церкви? Например, у нас в Украине есть определенные круги православных, которые, критикуя отношение к Церкви нынешних украинских властей, так называемых «оранжевых», в частности, попытки Президента всеми силами построить в Украине единую Поместную Церковь, смотрят на Россию, видят, как Патриарх появляется вместе с Президентом на экранах телевизоров, и соответственно делают вывод, что у россиян в этом плане все хорошо. Насколько это так? Или, на самом деле, не все так радужно?

— Это очень большая проблема. Современная российская власть, как и всё наше общество, проходит период становления, самоопределения, и, по моему представлению, сейчас мы находимся на уровне некоего «подросткового возраста». Действия нашей власти сегодня исходят из жёсткого циничного прагматизма и желания самоутверждения. Я надеюсь, что это «переходный период», и в будущем наша власть повзрослеет; но на данный момент она, на мой взгляд, не является в должной мере социально и нравственно ответственной. Боюсь, что и в отношениях с Церковью у власти наличествует только лишь определённый прагматизм: после крушения советского строя образовался идеологический вакуум, и хорошо бы, с точки зрения многих представителей властей, чтобы этот вакуум заполнила Церковь с тем, чтобы учить людей патриотизму, цементировать общество. Но это глубоко не церковный подход, потому что не задача Церкви — цементировать общество. Во всяком случае, это не главная ее задача.

— Я думаю, что попытки украинских властей, по крайней мере, некоторых их представителей, построить в Украине единую Поместную Церковь продиктованы как раз именно этим. Они считают, что единая Церковь  — это какая‑то единая, консолидирующая общество сила.

— Вообще идея о том, что Церковь всегда со своим народом — совершенно правильна, но всё же она нуждается в определенной, и именно церковной, корректировке. Когда эта идея превращается просто в лозунг, она неверна. Всегда ли Церковь должна быть со своим народом? А если народ совершает преступление? Например, в фашистской Германии нацистский строй пользовался поддержкой большинства людей. Соответственно этому разделилась и Лютеранская Церковь: к Церкви Немецких христиан, не только поддерживающей, но и оправдывающей человеконенавистнический режим (в частности, подводилась «богословская база» под антисемитизм, а из Христа сделали «истинного арийца») принадлежали около 70% народа, а к Исповедующей Церкви, отстаивающей евангельские принципы богословия и жизни (и гонимой за это) — меньшинство населения. Это, кстати, очень интересная и поучительная история. Так же и у нас. Когда народ увлечен гламурным потреблением, когда он не хочет извлекать нравственные уроки из своей истории, когда нормой общественной жизни становится ложь, нечеловеколюбие, непорядочность — Церковь обязана обличать такие настроения, и, следовательно, не быть со своим народом, а быть над ним. А точнее сказать, Церковь должна служить Христу в своем народе, и иметь своей целью не служить народу (то есть потакать всему, что составляет на данный момент содержание народной жизни), но приводить народ ко Христу. Вообще существующее в православном мире отождествление Церкви со своей нацией было естественно для традиционного общества, в период становления поместных Церквей. Но в наше время такое отождествление, на мой взгляд, может иметь и негативный результат, а именно — потакание тому отрицательному, что есть в народной жизни. И сегодня это положение вещей, по моему представлению, нуждается в серьёзном церковно–богословском осмыслении… Если говорить об отношениях Церкви с властями, то наиболее конструктивным является не путь каких‑то бездумных обвинений или конфронтации с властью, что ни к чему хорошему не приведет (собственно, наше священноначалие из этого и исходит), а путь сотрудничества по всем возможным направлениям. Но при этом необходимо учитывать, что пока, как кажется, ни российская власть точно не определилась в своем отношении к Церкви, ни Церковь в отношении к власти. Православная Церковь очень инерционна, 1700 лет она существовала в симфонии с властями, и пока еще в российском православии не наступило осознание того, что этот исторический момент ушел и больше никогда не вернется, что Бог подарил Церкви именно самостоятельность.

— Но многие круги надеются на восстановление монархии в России. И некоторые даже утверждают, что существует ересь «цареборчества».

— Можно сколько угодно спорить об этом, говорить о достоинствах монархии, оценивать нашу и мировую историю с этой точки зрения, и так далее. Но фактом является то, что христианских монархий в мире больше нет. Господь их устранил с лица земли. Если принимать точку зрения Писания на исторический процесс как на Божественную парадигму (а православный христианин непременно и обязан руководствоваться такой точкой зрения), которая утверждает, что все повороты истории зависят, в конце концов, от веры и нравственности как общества в целом, так и (прежде всего) личностей, составляющих народ, — то тогда нужно поставить вопрос: «а почему Господь так сделал? Что Господь хочет нам этим сказать?». И мы должны бы извлечь из того факта, что монархии «отменены», определенный евангельский урок. Мы пока этого урока не извлекали… Мне представляется бессмысленной тратой сил и энергии в православном обществе все рассуждения на тему восстановления монархии. Кто бы что ни говорил и ни желал, монархии не будет. Это очевидно. Хотеть можно чего угодно, но жаждать иллюзии — просто неправославно.

Возвращаясь к отношениям Церкви и власти: для того, чтобы тезис «народ и Церковь неотделимы» наполнялся именно церковным содержанием, необходимо, как это ни парадоксально, уделять основное внимание не бичеванию истинных или мнимых пороков общества, но устроению внутренней жизни Церкви на евангельских основаниях. Сегодня общество «больше» Церкви, и дух общества довлеет над Церковью, а не наоборот. Чтобы преодолеть этот дух, Церкви нужно быть очень сильной нравственно и духовно. И в отношениях с властью нужнее для Церкви блюсти, так сказать, свои евангельские интересы в процессе этого взаимодействия, а не материальные. Я думаю, что все можно исправить, если это осознать. Но пока уровень церковного сознания до этого еще не дозрел.

— Отец Петр, скажите, если бы вам предложили составить повестку дня для Архиерейского или Поместного собора, что бы вы туда включили? Какие вопросы, на ваш взгляд, должны были бы стать предметом обсуждения?

— О, вы задали такой непростой вопрос! Честно говоря, я бы не взялся за такое ответственное задание. Но все же… На мой взгляд, предметом обсуждения могла бы служить, в конце концов, та же самая оценка истории ХХ века. Если уж говорить о Поместном соборе, то его надо сравнивать с Поместным собором 1917–18 годов и смотреть, что выполнено, что не выполнено, что изменилось. Но за ориентир принимать именно Собор 17–18 гг. Но тут есть ещё одна проблема, вот смотрите. В православной среде принято яростно ругать II Ватиканский собор. Люди, которые не были на Западе, не знают положения вещей, говорят о II Ватиканском соборе, что, дескать, реформы этого Собора привели к оттоку людей из Католической Церкви. Это вовсе не так — ни к какому значительному оттоку Собор не привел, а по многим параметрам и затормозил этот, увы, естественный для современной европейской жизни, отток… Суть же II Ватиканского Собора вот в чём: в Церкви всегда наличествует глубоко церковная интенция, стремящаяся осмыслить современность, те условия, в которые поставил нас Бог, с евангельской точки зрения и с точки зрения церковного предания. Собственно, Церковь всегда этим занималась. И как не оценивай II Ватиканский собор, но импульс, из которого он возник, был именно таким — дать ответ на вызовы современности, которые время поставило перед Церковью. Опять же можно спорить, каким был этот ответ, но факт остается фактом — Католическая Церковь как могла, отреагировала.

У нас, в ХХ веке, в силу того, что Церковь до 1943–го года была физически гонима, а потом она заняла геттообразное сервильное место в советской «структуре», и ей разрешали только совершать богослужения, — все проблемы ХХ века прошли мимо нас. Прошла научно–техническая революция, она не осмыслена в Церкви. Не осмысленно и пастырски не учтено кардинальное изменение культуры восприятия, совершенно отличающейся от церковной — кинематограф, телевидение, интернет… Культура стала стадной, а христианство осталось и всегда будет личностным. Прошла мимо нашего осмысления и революция сексуальная. Любой священник сталкивается с тем, что приходящие к нему на исповедь молодые люди уже, скажем так, до крайности сексуально раскрепощены. Что с этим делать? Как строить пастырскую работу? Когда я говорю об осмыслении таких явлений, я имею в виду, разумеется, не оправдание их или разрешение. Речь идёт о том, как пастырски на это реагировать, потому что одно дело — говорить о целомудрии в традиционной среде, в которой нарушение его было преступлением, а другое дело — в той среде, где нецеломудрие — уже норма, никем не оспариваемая. Множество новых проблем! Например, вопрос феминизма, или, более точно, изменения положения женщины в обществе. И всё это не какие‑то абстрактные построения. Вот, например, Церковь призывает к решению демографической проблемы путем рождения как можно большего количества детей. Но эти призывы в церковных устах сводятся исключительно к исторической реминисценции. Сейчас уже изменилось время, изменилось положение женщины в обществе. Теперь уже не та совершенно среда, не то общество, чтобы женщина сидела дома и рожала детей. И есть огромное количество тех проблем, которые Церковь должна осмыслить. Это не значит, что она должна тут же выдать четкие постановления, но необходимо хотя бы начать этот процесс с признания того, что это проблемы действительно стоят перед Церковью. Это то, что пока у нас не видится. Пока у нас метод решения всех вопросов и метод ответов на все вопросы — это отсылка к прошлому: к синодальному времени, ко времени монархии или к еще более древнему времени. При этом я думаю, что если современных православных перенести в это прошлое на какой‑нибудь «машине времени», то они бы там взвыли. Никак не захотели бы там жить. В этом и заключается парадокс: вот в церковной среде принято на чём свет стоит ругать демократию. Но вряд ли кто‑нибудь из этих ругателей захотел бы жить в реальных, грозящих свободе и жизни, условиях недемократии, когда к тебе в любой момент могли прийти и повести на казнь и пытки, или в лагеря. Я уверен, что ни один нормальный человек этого не захочет… Или почитатели Сталина, которые изо всех сил его оправдывают, не захотели бы подпасть под его репрессии и быть расстрелянными.

— Вы вспомнили это время, и такая параллель приходит на ум. Совсем недавно почил Александр Исаевич Солженицын, который как раз жил в те времена и сам прошел через многое, и голос свой возвысил о том, чтобы рассказать человечеству о жестоких беззакониях советского режима. Каково, на ваш взгляд, значение Александра Исаевича, его творчества, наследия для Церкви?

— Вообще оно огромно. И не только для Церкви, но и для нашего общества, и для всего мира. Солженицын показал правду коммунизма. Я считаю, что его труд «Архипелаг ГУЛаг» — это эпохальное произведение. Всегда в списке литературы, которую я даю нашим слушателям, молодежи, помимо различных церковных, святоотеческих книг, я обязательно называю эту книгу. Ее просто необходимо читать людям. Даже не столько потому, чтобы знать нашу историю, хотя и это очень важно, особенно в наше время, когда всё перевирается и опять возвеличивают Сталина, — а именно с целью познания души человека, «загадочной русской души». Поэтому, конечно, значение Солженицына огромно. И его призыв «жить не по лжи» очень импонирует моему мировосприятию. С другой стороны, я не могу сказать, что являюсь поклонником всего объема его творческого наследия, есть вещи, которые вызывают у меня спорные чувства. Александр Исаевич полагал квинтэссенцию русского народа в крестьянстве. И считал, даже и сейчас, что нужно возрождать какие‑то крестьянские формы общины, обустраивать Россию в крестьянско–общинном духе. Но историческая правда говорит нам о том, что крестьянство, составлявшее большинство населения России, нисколько не противилось ни февральской революции, ни большевистскому перевороту. За это само же крестьянство и поплатилось в 30–е годы, «Красное Колесо» докатилось и до него. Крестьянство не было тем сословием, на которое можно было бы опереться в Российской империи; тем более нельзя опереться на него сейчас, когда уже и нет крестьянского сословия, и условия жизни поменялись кардинально… Надо сказать, что в спорах церковных либералов и консерваторов, в спорах монархистов и немонархистов мне увиделась та же дилемма — крестьянство и город, почвенничество и цивилизация. Вот такая интересная ассоциация.

— Христианство ведь появилось как религия горожан, городская религия. И мы видим, что в глубинке, в украинских или российских селах христианство переплетается с языческими суевериями. И известное выражение «Русь была крещена, но не была просвещена» актуально и по сей день.

— Вот для меня лично Солженицын помог разобраться и в вопросах крестьянской и городской ментальности, и в моем отношении к советскому периоду. Ведь я прочитал «Архипелаг ГУЛаг» как раз в дни моей юности, в момент формирования мировоззрения. И это произведение стало весьма значимым для меня.

— Благодарю, отец Петр, за беседу и приглашаю посетить «матерь городов русских» — древний Киев.

Беседовал священник Андрей Дудченко, Москва–Киев

## Экклезиология: теоретические и практические проблемы

. Введение.

Сначала — несколько слов о вере как таковой. Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11, 1). Анализируя вопросы веры, необходимо исходить из двух её сторон, отмеченных Апостолом. Она есть не просто «уверенность в невидимом», но и «осуществление ожидаемого». Следовательно, ошибкой является только лишь интеллектуальное рассматривание догматического содержания веры. Не меньшее внимание должно быть уделено и тому, что вера даёт человеку, как она осуществляется в жизни.

Разумеется, тут же перед нами встают два вопроса. Первый: а что должна давать вера человеку? Какова, так сказать, цель веры — или, иными словами говоря, что это за «ожидаемое», осуществление которого и составляет суть христианства? Второй вопрос: есть ли какие‑нибудь субъективные (переживаемые человеком) и объективные (то есть выходящие за рамки этих переживаний и вообще представлений человека о самом себе) свидетельства веры, которые могут послужить доказательством того, что «осуществление ожидаемого» происходит в жизни личности или общины?

Рассмотрим эти вопросы. Какова практическая цель веры? С одной стороны, эта цель отнесена в будущую жизнь. Это значит, что благодатью Божией человек внутренне уверен, что после этой жизни он получит от Бога воздаяние и, в соответствии с тем, как он жил на земле, будет вечно существовать — в Царстве Божием или вне его. Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. От того мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа (2 Кор. 5, 1–5); не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13, 14).

С другой стороны: Царство Божие и будущая жизнь — не предмет только лишь упования. Суть будущей жизни — богообщение; а оно начинается уже здесь и сейчас. Святитель Феофан Затворник пишет: в «живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель»[13]. О познании Бога и о победе над диаволом Апостол Иоанн говорит, как не о деле будущего, но как о свершившемся факте: пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его. Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого (1 Ин. 2, 12–14). Правда, Священное Писание подчёркивает, что здесь, на земле, наше богообщение существует как некое предначатие полноты жизни: теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2). Тем не менее, хоть и через тусклое стекло — но видим; хоть и не открылось ещё, что будет — но мы уже теперь дети Божии. Уже и в этой, земной жизни, и не как‑то рассудочно–абстрактно, но со степенью реальности, превышающей непосредственное восприятие физического мира, верующий христианин живёт во Христе и со Христом. Мало того, преп. Симеон Новый Богослов решительно ставит обетование полноты богообщения в будущей жизни в зависимость от того, наличествует ли богообщение в жизни земной, утверждая, что если мы не увидим Христа здесь, то не сможем быть с Ним и там[14].

Итак, практическая цель и норма веры — богообщение. Здесь необходимо упомянуть важнейший принцип Православия — синергию, взаимное действие человека и Бога. Богообщение возможно именно в силу осуществления синергии, когда человек не просто сам по себе подвизается веровать и жить по вере, а Бог подсчитывает итоги человеческих усилий и осуществляет сообразно с ними конечное воздаяние, — но когда верующая душа Духом Святым соединяется с Богом во Христе, и благодаря этому получает силу веры. Вера, таким образом, становится не каким‑то расплывчатым, но вполне определённым духовно–практическим явлением, охватывающим не только интеллектуально–мировоззренческую сферу человеческого существования, но всю его жизнь, вплоть до малейших и повседневных её проявлений.

Второй вопрос: каковы субъективные и объективные свидетельства того, что вера наличествует, что она есть вера именно правая, что «ожидание» — то есть богообщение, обетованное в полноте в будущей жизни, а в предначатии действующее уже «здесь и сейчас» — подлинно, реально «осуществляется»? Каковы критерии той определённости веры, о которой мы только что сказали?

Субъективное свидетельство — чувство богообщения. Святитель Феофан Затворник пишет: «Неверно, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий,… есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно–нравственной и духовной жизни»[15]. Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: «Тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно»[16].

Я не буду подробно говорить здесь о природе и характеристиках этого чувства богообщения. Скажу лишь, что, во–первых, оно отличается от просто человеческих непостоянных эмоций и представляет собою некий фундамент жизни, подобный чувствам непосредственного ощущения физического мира — дыхания, сытости или голода, тепла или холода, боли и т. п. Эти чувства, с одной стороны, субъективны, а с другой — вызываются вполне объективными вещами. Так и богообщение: оно исключительно личностно, но вовсе не плод мечтательности, ибо вызывается той самой синергией, о которой говорилось выше. Во–вторых — и это важно для нас — только и исключительно чувство богообщения является критерием и двигателем всякого церковного (обрядового, аскетического и т. п.) действия, которое святитель Феофан Затворник определяет так: «противиться себе в худом и нудить (понуждать. — И. П.) себя на добро»[17]. От чего богообщение возрастает — тем христианин пользуется; от чего умаляется или исчезает — то христианин отвергает, стараясь всеми средствами, которые предлагает Церковь, богообщение хранить, возвращать покаянием (в случае совершения греха) и преумножать[18]. Никакие другие основания, кроме чувства богообщения, не могут дать человеку ровность и прочность духовной жизни, ибо последние являются плодом синергии, а она, говоря «техническим языком», «включается» только в силу живого богообщения.

Объективные свидетельства осуществления правой веры — это исполнение заповедей Христовых и наличие плодов Духа.

Непременное свойство веры — что она выявляется в действовании любовью (Гал. 5, 6). По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 35). Что мы познали Его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит:«я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нём, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2, 3–6). Необходимо особо подчеркнуть принципиальную вещь — что богообщение немыслимо, невозможно без человеческих отношений, основанных на любви. Сразу отмечу здесь колоссальную проблему православной жизни — разрыв между стремлением к богообщению и нравственным, добрым, порядочным, гуманным отношением ко всякому человеку. Последнее в лучшем случае отодвигается на второй план, а по большей части подменяется фарисейством в разных обличиях или отменяется вовсе. Главный критерий наличия истинной веры — евангельское нравственное отношение к человеку. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нём пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев (1 Ин. 3, 14–16). Люди, стремящиеся к «зарабатыванию» богообщения в Церкви, непременно должны знать, что если они черствы, презрительны, недобры, безжалостны к кому бы то ни было, — их «богообщение» мнимо, фальшиво, ложно.

О плодах Духа говорит апостол Павел. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22–23). Всё это христианин должен, хоть в начатках, находить в себе; и всё это в христианине должны видеть другие люди — независимо от их принадлежности к Церкви. Наличие проявляющихся в христианине плодов Духа — важнейшее свидетельство того, что синергия, опять говоря «техническим языком», «функционирует», и вера Христова осуществляет своё действие. Православная действительность приучает человека к страху «прелести», к тому, что если человек обнаруживает в себе положительные стороны своего духовного состояния, то это признак «гордыни». Но это вовсе не так. Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Всякий христианин должен видеть и чувствовать своё внутреннее состояние, здоров ли по душе или болен, счастлив или несчастлив, благоденствует или страждет. И если не чувствует он этого внутренно в себе самом, то всуе носит имя христианина; и хоть именуется так, но на самом деле не таков. Ибо если бы он был истинным христианином и имел общение с Владыкою Христом, то был бы причастен и жизни Его и света: так как Христос есть жизнь и свет. Следовательно, и видел бы себя и чувствовал всё своё, потому что видеть и чувствовать есть естественное свойство живых, так что у кого нет этого, тот мёртв. Таким образом кто не видит и не чувствует душевно добра и зла, которое прибывает в него и выбывает из него, тот ещё мёртв и не просвещён лучами умного Солнца правды»[19]. Итак, второй критерий «действования» веры — наличие, пусть и в несовершенной мере, указанных Апостолом плодов Духа.

И ещё одно важное замечание. Вера как только лишь «уверенность в невидимом», без веры как «осуществления ожидаемого», превращается, в лучшем случае — в доктрину, а в худшем — в идеологию. Но ни доктрина, ни тем более идеология не способны дать человеку того, что, собственно, даёт вера — духа силы и любви и целомудрия (2 Тим. 1, 7)[20]. С этой точки зрения — не только в контексте догматов самих по себе, но и в контексте синергийного осуществления догматов, то есть вхождения Христа в жизнь человека посредством правой веры — я и хочу рассмотреть веру в Церковь. Исходить я буду в данном рассмотрении исключительно из пастырских соображений — что мы имеем «на выходе»? Если то или иное верование на практике приводит к идеологии и не выражает в реальной повседневной жизни нравственного и духовного евангельского содержания, то такое верование я буду ставить под сомнение, а искать той веры, которая являет плоды синергии. Критерий нашего рассмотрения, следовательно, будет таков: идеология или реальная синергия? Я осознаю, что в таком рассмотрении неизбежен субъективизм; но Предание Церкви ведь и складывается из живого опыта субъектов–членов Христовой Церкви, будучи обобщением не отвлечённых, но личных опытов богообщения.

I.

Итак, обозначим нашу тему так: «во что мы веруем в 9–м члене Символа веры». Вот несколько соображений по этому поводу.

1. Первый, самый очевидный, так сказать, «бытовой» уровень: вера в Церковь — это вера в посты, в «батюшка, благословите», в «три дня перед Причастием», в благодатный огонь, в медведя преп. Серафима Саровского, и т. д., и т п., — то есть во всё авторитетное и во всё чудесное. С пастырской точки зрения эта вера представляет собою разнородную смесь как подлинных духовно–церковных явлений, так и вещей для Церкви совершенно посторонних. На этом уровне трудно говорить как об идеологии, так и о синергии. Ни до идеологии, ни до подлинной христианской жизни бытовая вера «не дотягивает», представляя собою скорее явление в диапазоне от языческо–магической религиозности и околоцерковного фольклора до экзальтированности и духовного нездоровья. Конечно, и такая вера может стать началом подлинного христианства. Но если она «застревает» на этом безответственном уровне, то Евангелие выносит ей суровый приговор, объявляя её тщетной: но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим (Мф. 15, 9).

2. Второй уровень веры в Церковь гораздо более серьёзен; здесь мы уже имеем дело со всеми «механизмами», придающими определённому набору верований характер именно веры, проявляющейся в жизни, формирующей мировоззрение и деятельность человека. Я сформулирую суть этих верований, исходя главным образом не из официальной доктрины Церкви, но именно из непосредственных практических убеждений многих православных христиан. Итак: мы веруем в то, что Бог обязан действовать в тех рамках, в которые его поставила Церковь (и, соответственно, ни в коем случае не действовать вне этих рамок). То есть это вера в Церковь как в некие границы, только в пределах которых действует Бог. — Для разбора проблемы возьмем одно из наших традиционных церковных мнений: «спасутся только православные, никто иной (католики, армяне, эфиопы, лютеране и прочие протестанты и вообще никто, кроме православных) спастись не может». Это мнение выражено многими канонизированными церковными писателями в их творениях; для очень многих православных такая точка зрения есть один из самых «радостных» аспектов их «христианства».

Но спросим себя: на чем основана эта вера? Так сказал Бог? Так учит Священное Писание? Нет, Бог так никогда и нигде не говорил, наоборот, Христос говорил, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8, 11). Христос говорит, что на Суде многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7, 22). И вообще, ведь есть в Новом Завете абсолютно ясная, недвусмысленная, отметающая какое‑либо иное воззрение, фраза: Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10). Пусть верные — православные (это мы так до Суда считаем); но ведь «всех человеков» куда денешь?

Посмотрим на этот предмет с теологической точки зрения. Может ли Бог действовать вне границ? Может ли Он спасти инославного христианина? — Мы исповедуем Бога всемогущим, непознаваемым, благим. Выражение «Бог не может…» (например: нарушить человеческую свободу, кого‑то спасти, и проч., и проч.) является антибогословским. Бог может абсолютно всё. Богословски правильно утверждать, например: «Бог не нарушает человеческую свободу по причинам, в полноте своей недоступным для нашего понимания». Богословски неправильно утверждать: «Бог не может ее нарушить», — потому что тем самым мы ставим человеческие границы Божественному всемогуществу. Следовательно, Бог может спасти вышеперечисленных мною христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Мало того, Священное Писание утверждает недвусмысленно, что Спаситель не только может, но и хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Наша же «вера в Церковь» зачастую склонна ставить Богу рамки: «нет, Боже, — говорится как бы от лица Церкви — мы вот тут постановили, и всё, изволь никаких армян не спасать». Следовательно, здесь мы видим аргумент «Церковь так установила» как самодостаточный. Действительно, Церковь соборно устанавливала в отношении еретиков многие прещения. Но что из этого следует (в пастырском контексте)? Церковь сказала — и всё, все армяне отправились в огонь вечный только лишь по этой причине? Да, отвечают мне, ибо этого требует наша вера в Церковь. Но, опять же — какие основания этой веры?

Обычно такую веру обосновывают следующим образом — Христос дал власть Своим ученикам строить и хранить Церковь, сказав: слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается (Лк. 10, 16). Но здесь нужно определить объем понятия «вас». Кого это — «вас»? Апостолов? Да, безусловно, в этом прямой смысл слов Христа. На этом держится весь авторитет Священного Писания — Нового Завета, как сборника подлинных апостольских законоположений, и Ветхого — как засвидетельствованного от Апостолов. Преемников Апостолов? Здесь уже сложнее: Священное Писание не заповедует безусловного послушания иерархии, ставшей преемниками апостольского чина; таковое послушание возможно лишь под непременным условием, о котором говорит апостол Павел: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1, 8–9). То есть — мы оказываем послушание преемникам Апостолов только в силу их согласия с Апостолами, или, что то же самое, со Священным Писанием.

Ещё одно обоснование разбираемых взглядов — слова Христа: если кто церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18, 17). Но опять же — что значит «слушать Церковь»? Ведь Церковь — это богочеловеческий организм, исторически развивающийся (в том числе и в области вероучения[21]). Преп. Серафим Саровский говорил: «горе тому, кто хотя одну букву прибавит или убавит к постановлениям семи Вселенских Соборов»[22]. Но давайте обратимся к истории Вселенских Соборов. Какое сплетение интриг, грязи, политики, амбиций, корысти, тщеславия — и одновременно подлинной заботы о Церкви! Постановления Соборов: анафемы, прещения, каноны — помимо сущностных с церковной точки зрения: как много среди них и политических, и социо–культурных, и иных! Безусловно, Вселенские Соборы — яркое проявление в общецерковной жизни принципа синергии; но вместе с тем история Церкви обнаруживает для нас очевидную проблему соотношения Духа и человеческого. Где грань? На что опереться вере в Церковь в этой смеси божественного и людского? Ведь Откровение Божие указывает нам только на основные догматы веры — о Троице и Боговоплощении, не исповедуя которые, невозможно быть христианином. Всё остальное, особенно в сфере канонов и прочих церковных определений вовсе не лишено элементов учений, заповедей человеческих (Мф. 15, 9). Не оказывается ли вследствие этого критерий отделения божественного от человеческого, иными словами — критерий веры в Церковь размытым, и в конце концов — оставленным на корпоративный или даже индивидуалистический произвол?

Это не праздные вопросы. Описанная «вера в Церковь», зиждущаяся на только что упомянутом корпоративном произволе, нередко приводит к сильнейшей идеологизации церковного учения и практики. Но идеология «спасения–неспасения» в зависимости от принятия или непринятия тонкостей церковной доктрины не имеет прочного обоснования в Священном Писании. Вместе с тем представление о Боге, Который в соответствии с доктриной отвергает целые народы, на практике может привести к вере в другого бога, не Того, о Котором благовествовали Апостолы. В жизни же общины и в личной жизни христианина рассматриваемый вариант «веры в Церковь» приводит к подмене евангельской нравственности — любви — антинравственностью: ненавистью, образцы которой нередки и в богослужебных текстах[23]… Я не умаляю значение догматики, а указываю на пастырскую проблему. Не слишком ли большая цена — отпадение целых Церквей из‑за тонкостей доктрины (об этом размышлял в своих последних беседах митр. Антоний Сурожский)? Очевидно, что этот элемент «веры в Церковь» должен быть богословски и пастырски очень точно осмыслен.

3. Перейдём теперь к библейским указаниям на Церковь, и рассмотрим прежде всего веру в то, что Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). Это означает две вещи: мы веруем в то, что Церкви дана Христом, Главою Церкви, благодать 1) чисто содержать и проповедовать Евангелие и 2) право преподавать Таинства.

Первое: а) мы веруем в то, что Священное Писание богодухновенно и содержит полноту истины о Боге (насколько возможно это вместить человеку), о человеке и о нашем спасении; б) Мы веруем в то, что истинное понимание Писания содержится только Церковью и раскрывается её опытом (то есть опытом людей, в своей жизни Евангелие реализовавших). Этот опыт есть Предание Церкви, очень важное как «континуум» Церкви.

Здесь нужно сказать как раз о «вере в Предание»[24]. Предание не первично перед Писанием, как ожесточённо считают многие православные, но относительно и условно по отношению к нему, ибо всякий человек ложь (Пс. 115, 2), а Писание есть Откровение Божие. Если Предание выступает как опыт подлинной христианской жизни, жизни личности и общины в Духе Святом, то оно не может быть отдельным предметом веры, ибо представляет собою (должно представлять) не «невидимые вещи», а видимую и ощутительную реальность. Если же верить в то, что Предание «равнозначно» Писанию, то есть, так сказать, выносить Предание в сферу метафизическую, то здесь сразу появляются многочисленные проблемы. С одной стороны — да, Тот же Дух действует и там, и тут. Но с другой — вера в Церковь зиждется прежде всего на Писании. Сама Церковь исповедует, что Дух глаголал через пророков (Ветхий Завет); сама Церковь исповедует себя Апостольской (то есть главный её авторитет — Новый Завет, сборник апостольских писаний). Да и Господь говорит: покайтесь и веруйте в Евангелие[25] (а не в Церковь). Этим вовсе не умаляется и не принижается значение Предания, но оно должно занимать своё место в иерархии христианских ценностей[26]. Вообще надо подчеркнуть очень важную вещь: вера в Церковь нигде не предписана в Священном Писании; о Церкви говорится как о данности, а не как о предмете веры. Итак: содержится Евангелие (Писание) в континууме Предания, и последнее для того, собственно, и существует, чтобы чисто содержать Евангелие, а не для того, чтобы становиться самостоятельной духовной сущностью и предметом веры.

Второе — мы веруем в то, что в Церкви благодатью Божией совершаются Таинства. Они, собственно, главным образом и делают Церковь Церковью. Не будем здесь входить в сложное и обширное учение о Таинствах. Для нашего рассмотрения очень важно то, что Таинства как предмет веры наиболее ярко обнаруживают синергию и являются самым зримым и ощутительным выявлением «осуществления ожидаемого». Если христианин приступает к Таинствам с верой, то он чувствует и видит в себе реальное действие Духа, он изменяется и возрастает во Христе — прежде всего внутренне, а как следствие внутреннего — и во всех проявлениях своего существования.

Но здесь очень важно следующее обстоятельство. Если Евангелие, Предание и Таинства для нас — предмет только лишь «уверенности в невидимом», то с большой долей вероятности человек может не обрести подлинных плодов жизни во Христе и уклониться в самую настоящую идеологию — когда Писание подменяется невесть чем под вывеской «Предание», и когда Таинства отрываются от нравственного евангельского контекста и становятся явлением полумагическим, аскетическим, фарисейским и Бог весть ещё каким, но только не подлинно церковным. То, что это не какие‑то измышления, показывает практика — всем нам знакомы православные, которые в Таинствах участвуют, но христианами на деле вовсе не являются. Следовательно, вера в Церковь как столп и утверждение истины, чтобы быть воспринятой во всей полноте, нуждается ещё в некоем контексте, о котором я скажу ниже.

4. Церковь — Тело Христово (Рим. 12, 5; 1 Кор. 10, 17; 1 Кор. 10, 12–27; Еф. 3, 6; Еф. 4, 15,16; Кол. 1, 24), Невеста Агнца (Откр. 21, 2; 22, 17). Это, безусловно, самые глубокие определения Церкви, как раз и являющиеся почвой для того контекста, вне которого ни Писание, ни Предание, ни Таинства не приносят плода духовного. Здесь подлинно действует вера. Но составляет ли эта вера некий обособленный предмет? По моему представлению, всё это есть вера собственно во Христа, в Агнца Божия, в то, что Он приобщил Себя нам Своим воплощением, крестом, воскресением и ниспосланием от Отца Святого Духа, в то, что Он есть Спаситель всех человеков и Глава всех христиан. С пастырской точки зрения разделение веры во Христа и «веры в Церковь», пусть даже и в таком достойном виде, может приводить к тому, что Церковь, уже не как Тело Христово и не как Невеста Агнца, но как некая самостоятельная духовная сущность, начинает преимуществовать перед Христом, а, соответственно, и перед Его Телом и Его Невестой — нами, христианами.

5. Главнейшее выявление Церкви как Тела Христова есть Таинство Евхаристии и благодатная жизнь общины. Церковь — народ Божий: некогда не народ, а ныне — народ Божий (1 Петр. 2, 10). Общинная составляющая Церкви — вещь необыкновенно важная; в протестантизме община — вообще важнейшая характеристика Церкви. Но здесь мы рассматриваем общинность как предмет именно веры. И с этой точки зрения нужно сказать, что Церковь как община являться предметом веры не может. Христианская общинность есть следствие веры (причём во Христа, а не в Церковь или во что‑либо другое), следствие богообщения, его действие, выявленное в жизни христианина и распространяемое на все сферы его бытия, как личного, так и социального. Община — это не вера, а практика, сама реальность повседневной церковной жизни. Сама по себе «вера в Церковь как в общину», как показывает опыт, не уберегает христиан от того, что они зачастую друг друга угрызают и снедают (Гал. 5, 15), но при этом пребывают в уверенности, что они представляют собою «народ Божий». Эта «вера» убивает в христианине личную ответственность и отменяет «подвизание» за христианское состояние общины, за общинную духовность и нравственность. Зачем нравственно и по Евангелию строить свою жизнь, если тезис, что «Церковь — это народ Божий» обеспечивается верой, а не реальным положением дел, зависящим от собственных усилий?

Иллюстрацией тех крайностей, в которые может завести самостоятельная «вера в Церковь как общину», может служить размывание традиционной библейской церковности в протестантском мире. Захочет община — выберет себе пасторшу женского пола. Захочет община — поставит епископом гомосексуалиста. На чём базируется легитимность таких поставлений? А вот именно на вере в Церковь как в общину. Но очевидно, что эта вера не зиждется ни на Священном Писании, ни на подлинной церковной традиции — Священном Предании. Что же касается современной православной жизни, то общинная жизнь у нас весьма неразвита, то есть «вера в общину» не выявляется никак, а если выявляется, то часто в духе нравственного релятивизма.

Итак, «вера в общину» вполне может открывать двери идеологии, понимаемой как «традиции общины», и, с другой стороны, может препятствовать синергии, коль скоро «вера в общину» не реализуется в евангельской нравственности.

6. Ну и наконец, тот «контекст», о котором я говорил, то благодатное поле, на котором не бывает идеологии, и на котором цветёт и плодоприносит Евангельская жизнь во всём богатстве осуществления и таинственной жизни Церкви, и её Предания. Это вера в то, что Церковь есть Царство Небесное, пришедшее в силе, предначатие на земле вечной жизни, разрушение средостения между человеком и Богом, снятие преграды между земным и небесным существованием, общение всех христиан, и живущих здесь, и отшедших; упразднение власти над человеком детерминированных стихий мира сего, повседневная, ежеминутная жизнь в Боге, со Христом, Духом Святым. Эта вера питается Евхаристией, молитвой, жизнью по Писанию, нравственным Евангельским усилием. Это — благороднейший и истиннейший предмет подлинной веры в Церковь, веры, становящейся реальной жизнью, счастьем и бессмертием. Это и есть Новый Израиль — не в смысле только лишь человеческой общины, о которой я сказал выше, а в смысле подлинного, начавшегося здесь и простирающегося в вечность единства человека с Богом и в Боге — с другими людьми. Только в этом контексте «безопасными» от всякого покривления становится и Писание, и Предание, и Таинства; только здесь раскрывается подлинный смысл Церкви как столпа и утверждения истины, как Тела Христова, как Невесты Агнца.

Такое понимание Церкви в ХХ веке утверждал выдающийся пастырь и богослов прот. Александр Шмеман. Для него главное — эсхатологическое измерение Церкви; особенность этой эсхатологии не в том, что она совершится в конце времён, а в том, что она осуществляется для христианина здесь и сейчас. «Церковь — это присутствие во времени, в истории святого и священного, но не по принципу дихотомии «священное — профанное», а по принципу эсхатологическому — для возможности всё во времени и в истории относить к Царству Божьему… Ее жизнь всегда «сокрыта со Христом в Боге», живет она подлинно не историей, а Царством Божиим»[27]. «Ранняя Церковь побеждала только эсхатологической радостью, несомненностью — для себя — опыта Царства Божия,«пришедшего в силе», ощущением, видением «зари таинственного дня»… Церковь живет не «церковью», не «религиозной редукцией» (организация, клерикализм и т. д.) и не «миром»,… а Царством. Она есть — таинство Царства… Церковь живет Царством Божиим, в этом ее жизнь, действительно собственная, ни к чему в мире не сводимая. Этот опыт Царства Церковь призвана нести миру, и это… значит — в реальность»[28]. «Царство Божие есть цель истории, и Царство Божие уже сейчас «посреди нас», «внутри нас» есть… Христианство есть единичное историческое событие, и христианство есть присутствие этого события — в настоящем — как завершение всех событий и самой истории. И чтобы это было так, только для этого нужна, только в этом — Церковь, ее «сущность» и ее «смысл»»[29].

II.

Теперь рассмотрим те компоненты веры в Церковь, которые содержатся в Символе веры. Подчеркну, что коль скоро эта вера нам прямо предписана Церковью, то она, наряду с «уверенностью в невидимом», непременно должна проявляться и как «осуществление ожидаемого». Вернусь к началу доклада и напомню ещё раз, что я понимаю веру не только как мировоззренческую убеждённость, но как духовную синергийную реальность, то есть: когда человек верует правильно и по вере живёт, он обязательно получает в сердце (ощущая это в духовном чувстве) и реализует во внешней жизни благодать от Бога, ту благодать веры, которая неизмеримо реальнее физического мира[30]. С этой точки зрения посмотрим на те четыре определения, которые даёт нам Символ Веры; сначала раскроем определение, затем обозначим практическое выявление, потом скажем о проблемах, связанных с идеологизацией данной стороны веры.

1. Церковь едина. Это значит, во–первых, единство веры — что Церковь всегда и везде содержит определенное и неизменяемое догматическое учение; единство нравственного учения и единство духовного опыта; единство устроения своей жизни в основах канонического и литургического строя. Но главное — то, что составляет средоточие веры в единство Церкви — есть единство в Боге–Отце и во Христе, Духом Святым; единство со святыми, то есть земной и небесной Церкви, единство как Тело Христово, единство по евангельским образам брака и невесты Агнца, единство Нового Израиля. Каковы практические выявления этой веры? Ощущение себя в единстве Тела Христова со всеми христианами, выявление Царства Божия в реальности жизни; как следствие — общение в молитве с отшедшими (молитва святым и за усопших); деятельная евангельская нравственность по отношению к живущим на земле.

Проблемы же здесь возникают вокруг вопроса о границах Церкви[31]. Присутствие в православных святцах несторианского епископа Исаака Сирина, его почитание в среде православного подвижничества даёт мне повод поставить вопрос так: если формальное несторианство преп. Исаака не помешало ему не только быть в Церкви, но и быть прославленным ею, то — и армянин Грегор Нарекаци, и католик Данте, и лютеранин Бах, и англиканин Льюис, и евангелист Барт (я специально взял не возглавителей тех или иных христианских деноминаций, а членов их, известных своим христианским творчеством, приведшим ко Христу многих людей) также находятся ли в единстве с Церковью — то есть со Христом и друг с другом в Духе Святом? И — с другой стороны: вот причащаются из одной чаши два православных человека — искренно уверовавший еврей и патологический антисемит, его люто ненавидящий. Составляют ли они друг с другом церковное единство? При ответе на этот вопрос необходимо сказать, что если единство Церкви не выявляется в реальности, то оно неизбежно ставится под сомнение. Если же выносить проблему за рамки земной, «ощутимой» жизни и говорить, что первые не составляют единства, а вторые составляют независимо от самих себя, в силу их формальной принадлежности или непринадлежности к Православию, и это единство наличествует «где‑то там», в области отвлечённого, — то, во–первых, это приводит к учению о «невидимой Церкви», о чём я скажу чуть позже, а во–вторых, ставится под сомнение основной догмат христианства — реальность Боговоплощения[32]. Очевидная не только пастырская, но и собственно экклезиологическая проблема здесь налицо.

2. Святость Церкви. Здесь — центральный пункт наших рассуждений. Мы веруем, что Церковь свята прежде всего своею Главою — Господом Иисусом Христом и живущим в ней Св. Духом. Церковь свята своим единством с небесной Церковью. Свята Церковь своею целью, призванием, назначением. Церковь свята тем, что она — источник освящения.

Но вера в святость Церкви непременно должна приводить на практике к святости нашего повседневного существования. Непременная обязанность христиан, как мы уже говорили выше — чтобы сокровище их веры, пусть несовершенно, пусть немощно, но тем не менее выявлялось в жизни, действовало любовью (Гал. 5, 6) и было видно людьми: так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16); по словам преп. Симеона Нового Богослова, верующий во Христа «пред всеми обнаруживает, что он христианин»[33]. Церковной действительности прямо касаются слова св. апостола Иакова: как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак. 2, 26). Мы призваны не только к вере в святость, но и к осуществлению её: по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят (1 Петр. 1, 15–16; см. также 1 Петр. 5, 2; 5, 9). Однако сегодняшняя православная практика решительно отвергает идею о святости как о норме христианской жизни, перенося акцент на созерцание своих грехов[34]; следствием этого является то, что вера в святость Церкви начисто лишается своего практического синергийного компонента. Святость уходит из повседневной жизни в метафизическую сферу, что влечёт за собою очень важные последствия: во–первых, на место святости приходят стихии мира сего, которыми и живёт сегодня по большей части Церковь; а во–вторых, тем самым реализуется упомянутое мною учение о «невидимой церкви», которое мы осуждаем у протестантов (хотя протестантизм исповедает это учение совсем в другом контексте). Что я имею в виду? То, что на практике видимая Церковь ничем не отличается от социума, а все богословские определения о единстве, святости, соборности и проч. относятся к такой Церкви, какую никто не видит. Из этого выходит, что православные, составляя Церковь, на деле мало ей причастны, ибо церковность в её сути, то есть полноте жизни во Христе, никак не реализуется на практике. При этом мы вполне оправдываем это положение тем, что «мы — люди грешные», а Церковь свята сама по себе, в силу веры, без нас; это приводит к аберрации нравственности и неадекватности. Спрятавшись за удобное учение о том, что, независимо от того, что мы грешны, Церковь всё равно свята — мы аннулируем нравственную энергию, и направляем наши жизненные силы на то, чтобы хорошо устроиться в мире сем, в результате чего мы и не отличаемся нисколько от падшего социума.

Говоря словами о. Александра Шмемана, суть церковности — это соотнесённость земного мира с Царством Божиим, пришедшим в силе. Соотнесённость эта — не только действие Божие (хотя, конечно, главным образом оно), но и наша евангельская жизнь. Это и есть синергия, плод веры. Отвлечённое, не подкреплённая свидетельством жизни (Иак. 2, 18) «верование в святость» без «усилия святости» упраздняет эту соотнесённость и превращает Православие в столь справедливо осуждаемый нами протестантизм с его учением Sola fidei. Итак, перед нами серьёзнейшая (я считаю — самая главная) пастырская проблема православной действительности.

3. Церковь соборная. Термином «соборная» переведено на славянский, а вслед за ним и русский язык греческое слово «кафолическая», то есть всеобщая, вселенская. По определению Пространного христианского катехизиса Церковь называется кафолической (соборной) потому, что «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов»[35]. То есть мы веруем во временное единство Церкви — на всем протяжении истории она одна и та же, к Единой Церкви принадлежат люди всех времен; в пространственное единство — Церковь едина в любом уголке земного шара; хотя есть различие во внешнем, но суть Церкви и устроение ее одно; наконец, важным предметом веры является то, что Церковь наднациональна (это очень актуально в наше время), что она обращена к человеку независимо от его расовой и национальной принадлежности, общественного статуса, имущественного положения и т. п.

Строго говоря, здесь мы скорее видим указание на факт, чем на предмет веры. Видимо, это подвигло православную мысль на расширение понятия «соборность», каковое было предложено А. С. Хомяковым и подхвачено славянофилами. Вот примерная формулировка нового смысла термина: «соборность действует в той взаимной любви, которая связывает все множество отдельных членов Церкви… Эта взаимная любовь, любовь, а не что‑либо иное, является для нас гарантией познания Христовых истин. И эта взаимная любовь, познающая тайны Божественной премудрости, выражается в согласии христиан между собою. Это согласие является действием Духа… Итак, соборность в Христовой Церкви проявляется в согласии всех членов между собою. Это согласие не приурочивается к какой‑либо поместной церкви, к какому‑нибудь географическому пункту, к какому‑нибудь иерарху или собранию иерархов, а связывает всех причастных к Церкви членов и не нуждается ни в каких юридических регламентациях, так как самобытная его сила действует вне постижимых для разума нашего правил. Оно просто существует и само определяет все остальные явления церковности, вместо того, чтобы быть определяемым ими»[36]. Рассмотрение этого нового смысла понятия «соборность» требует отдельной работы. Здесь же отметим, что при всей симпатичности этой точки зрения её очевидный модернизм может привести к неожиданным выводам. Например — к релятивизации веры. «Вполне точное определение духа истинной соборности в немногих словах дать очень трудно: соборность легче почувствовать, чем уяснить себе логически… Кто искренно верует во всё то, чему учит веровать наша св. Церковь, кто руководится во всей своей жизни духом истинно–христианской любви, тому становится ясно, что такое» соборность»»[37]. То есть: соборность постулируется как, хоть и внутреннее, но объективное единство веры — и тут же она отдаётся на произвол индивидуальной веры отдельного христианина… На практике в русских условиях, которые не знают нюансов, оттенков и полутонов, «соборностью» пользуются для обоснования нашего традиционного презрения и неуважения к личности, в результате чего соборность оборачивается казарменностью[38]. Кроме того, мы видим, что это понятие выходит за церковные рамки, незаконно прилагается к общественным процессам и в результате становится голой идеологией.

На самом деле, если рассматривать подлинный синергийный аспект соборности, то, действительно, главным моментом здесь является осознание того, что Церковь больше личности. Но эта надличностность возможна только и исключительно во Христе; и она вовсе не умаляет личность, но наоборот, совершает её. «Трудность, поистине уникальность христианства в том, что оно обращено к личности, но дарует ей как её исполнение — Церковь. Личность, не принимающая Церкви, извращает христианство, претворяя его в духовный нарциссизм и эгоизм. Церковь, не принимающая личности, извращает христианство, снижая его до «толпы», до «массовой религии». В такой Церкви личность заменена благочестивым штампом («церковный человек»), а в такой личности Церковь, в лучшем случае, воспринимается как раздаятельница «духовного питания»… Тайна христианства:«внутри себя собор со всеми держать». Но именно внутри себя, а не в религиозном коллективизме»[39]… Итак, в отношении «соборности» также наличествует и экклезиологическая непрояснённость, и пастырские проблемы.

4. Церковь Апостольская. Церковь остается Церковью, только когда она восходит к Апостолам. Это значит, во–первых, апостольское преемство в Таинстве священства и вообще апостольское уполномочивание их преемникам совершать Таинства. Во–вторых, в Церкви всё должно возводиться к Апостольскому авторитету. Догматический ли, нравственный ли, канонический, литургический — любой вопрос в Церкви должен быть поверяем и возводим к Апостолам: так ли учили, так ли установили Апостолы? Отсюда (что мне бы хотелось ещё раз подчеркнуть) проистекает значение для духовной жизни Священного Писания. Ещё здесь важно то, что только в русле «апостольскости» возможна подлинная церковная традиция[40]. На практике «апостольскость» выявляется как прежде всего иерархия христианских ценностей; например, с апостольской точки зрения Евхаристия есть приобщение Телу Христову и раскрытие Царства Христова «здесь и сейчас»; для церковности — одно из аскетических упражнений личного освящения. Для Евхаристии главным условием является нравственная евангельская жизнь; для современной церковности — дисциплинарная подготовка, и т. д. Апостольскость Церкви сегодня должным образом не осознана ни в теории, ни на практике, и это тоже одна из насущных пастырских проблем.

Заключение.

Всякое дерево познается по плоду своему (Лк. 6, 44). Результат веры в Церковь — вхождение Царства Божия во Христе в наше повседневное существование, когда реальность Тела Христова становится фактом нашей личной и общинной жизни. Коль скоро этого не происходит — значит, что‑то в вере «не срабатывает», она перестаёт быть православной в точном значении этого слова, превращаясь в идеологию, не принося плода и делая Церковь беззащитной перед стихиями мира сего. Тогда прерывается соотнесённость церковной жизни со Христом и Его Царством[41], Церковь заслоняет и подменяет Христа и становится некоей самостоятельной «духовной сущностью», требующей служения себе, а не Христу[42]. Сегодняшняя церковная действительность по большей части демонстрирует, увы, именно это. В нашем отечестве большинство людей позиционируют себя как православные; но назвать их христианами никак нельзя, ибо им незнакома (а подчас и нежелательна) христианская духовная и нравственная жизнь. Многие православные далеки не только от церковного идеала, о котором так убедительно говорили преп. Макарий Великий, преп. Симеон Новый Богослов, преп. Серафим Саровский, святитель Феофан Затворник (цитаты трёх последних я приводил выше) и многие другие святые Православия, но и от их парадигмы восприятия Церкви, той самой «веры в Церковь», которая приносит истинный плод богообщения и которую столь ярко явил в ХХ веке прот. Александр Шмеман. Причины этого непонимания подлинной церковности заключаются, на мой взгляд, в том, что церковная педагогика подлинную веру в Церковь не выявляет. А это происходит, в свою очередь, от того, что сама вера в Церковь требует серьёзного богословски–практического соборного осмысления. Попытку этого осмысления (в виде отнюдь не готовых ответов, но постановки вопросов) я и предложил сегодня вашему вниманию.

# Примечания

1

«Братья Карамазовы». Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 14. С. 100.

2

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. ТСЛ, 1994, стр. X‑XI.

3

«Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни». Душеполезное чтение, 1882 г., стр. 173.

4

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. ТСЛ, 1994, стр. 369 — 370.

5

Я даже назову этого замечательного батюшку — «страна должна знать своих героев»: это протоиерей Олег Владимиров, настоятель прихода церкви в честь Державной иконы Божией Матери города Нижнего Новгорода. См. http://www. nne. ru/pub. php? id=418

6

Свидетельство этому — самая свободная сегодня информационная среда: блогосфера. Посмотрите Живые Журналы православных. Что их интересует? о чём они говорят? О чём угодно; но не об этих всем зримых, очевидных и кровоточащих нравственных ранах нашей российской действительности. А поднимающих эти вопросы православные немедленно объявляют «чужими» — «непатриотичными» либералами, «антироссийской» пятой колонной и т. п.

7

См. у св. Тихона Задонского: «бывает, что люди за грех почитают то, в чём греха нет; напротив, за грех не вменяют того, в чём великий грех есть: добродетель называют пороком, порок добродетелью. Отсюду многие поставляют за грех касаться некоторых снедей, чего Бог не запретил; но поядают домы вдовиц, сирот и прочих беззаступных людей, что Бог с угрожением временныя и вечныя казни запретил». Соч., т. 2, стр. 10. М., 1889.

8

«Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере, никогда не принимает и не захочет принять своего греха за правду… Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибается. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее и народное дело свое всегда по–христиански» (Ф. М. Достоевский, полн. собр. соч., изд. 6, т. XXI, 441). (Какой типичнейший образец того номинализма, того раздвоения, о котором я говорил! Народ ежедневно пакостится и грешит, но он христианский. Не это ли имел в виду прот. Александр Шмеман, говоря о «шизофрении в православии»? — И. П.) Интересно с этим пониманием души народной, которое Достоевский разделяет с крупнейшими русскими художниками и мыслителями, сопоставить интеллигентское воззрение, выраженное в… письме Белинского: «Приглядитесь попристальнее и вы увидите, что это по натуре глубоко–атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности (sic)…» (Письмо к Гоголю, стр. 14).

9

Шохин Владимир Кириллович, профессор, д. филос. н., зав. сектором религии в ИФ РАН. В качестве самого печального проявления слабости христианства отметил разделение между христианами и их ненависть друг к другу, так, что для массового христианства стало свойственным большая толерантность к другим религиям, чем к инославию.

10

«…да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирская; и да не утратим по малу, неприметно, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков». 8–е правило.

11

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. ТСЛ, 1994, стр. 70.

12

О «личностной» основе Церкви говорит преп. Макарий Великий: «Всё видимое устроение Церкви Божией произошло ради живого и умного существа души, одарённой разумом и сотворенной по образу Божиему (ср. Быт. 1, 26), которая и сама является живой и истинной Божией Церковью… Церковью Христовой, и храмом Божиим, и истинным жертвенником, и жертвой живой (ср. Рим. 12, 1) является человек Божий». Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М. 2002, стр. 766.

13

Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 34.

14

«Потщимся узреть Его (Христа. — И. П.), пока ещё живы. Ибо если сподобимся узреть Его здесь, то не умрём, и смерть не возгосподствует над нами. Не будем дожидаться — узреть Его в будущей жизни, а теперь восподвизаемся узреть Его… Рассмотрите, не обманываетесь ли вы, думая, что имеете в себе Христа, тогда как ничего не имеете и находитесь в опасности перейти из сей жизни с пустыми руками… Тогда возрыдаете и восплачете и вечную воспримете скорбь». Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 180.

15

Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 36

16

Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 204.

17

Собрание писем епископа Феофана. Выпуск первый. М. 1898, стр. 216.

18

Это ровно то, о чём говорил преп. Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым о стяжании Святого Духа Божия: «стяжавайте благодать Святого Духа (молитвой. — И. П.) и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больший прибыток дают… Например: даёт вам более благодати Божией молитва и бдение — бдите и молитесь; много даёт Духа Божиего пост — поститесь; более даёт милостыня — милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради, рассуждайте». Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Клин, 2001, стр. 23–24.

19

Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 65–66.

20

По словам св. муч. Иустина Философа, христианство есть уподобление Богу «в правде, человеколюбии и целомудрии». Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М. 1995, стр. 39.

21

То есть: конкретизации и раскрытия доктрины, изложения учения «Иерусалима» на языке «Афин», и т. п.

22

Цит. по: архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. http://www. russia‑talk. com/idea. htm

23

Характерный пример — наши старообрядцы, которые для «никониан» выделяют особую посуду и не пустят их на порог своего жилища.

24

Здесь я рассматриваю эту тему с «публицистической» точки зрения, потому что всестороннее рассмотрение этого вопроса — предмет для отдельной работы.

25

Имеется в виду, разумеется, не текст Евангелия, на момент произнесения этих слов ещё не существовавший, а суть его — благая весть о Христе и спасении в Нём.

26

Трудность здесь заключается в том, что не существует точного и не–расплывчатого определения, что есть Священное Предание. Если понимать Предание как внешний авторитет, то он может не выдержать испытания практикой веры; стало быть, определять Предание нужно, непременно учитывая этот синергийный аспект.

27

Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 124.

28

Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 141–142.

29

Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 483.

30

«Ибо вера и Церковь не две разные «реальности», причем одна из них, так сказать,«сохраняет» или «охраняет» другую. Нет. Вера есть обладание Царством (осуществление ожидаемого — Царства — и уверенность в невидимом — Царстве). Это обладание и есть Церковь как таинство, как единство, как новая жизнь и т. д. Церковь — это «присутствие» ожидаемого и невидимого». Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 347.

31

Эти проблемы того же порядка, что и затронутые нами выше, когда мы касались тем внешнего свидетельствования веры, «границ Богу», соотношения Божественного и человеческого в Церкви, общины.

32

Вот что говорит о воплощении Христа ап. Иоанн: что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши… мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам (1 Ин. 1, 1–2). Стало быть, и все проявления Церкви, коль скоро она Христова, и коль скоро её назначение — явить Христа нам, должны иметь все те качества «ощутимости», о которых говорит Апостол.

33

Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск второй. М. 1890, стр. 14.

34

22 Вот два ближайших основания такого положения вещей. Во–первых, нужно различать святость в собственном смысле слова, и особые дары Божии, которые были присущи избранным угодникам Божиим, как‑то: чудотворение, прозорливость и проч. Эти дары — частное, промыслительное благодеяние Божие; но сегодня у нас под святостью часто понимаются исключительно они. Но это вовсе не так. Святость — это пребывание человека во Христе, приобщение человека Св. Духу; это — мирное, радостное, бодрое, ясное и крепкое верой и делами христианское состояние души. К такой святости безусловно призваны все мы, и если христианин, хоть в малой степени, не имеет в себе этого духовного состояния, то христианин он только по названию. Во–вторых, очевидно, что современная православная практика решительно отличается от практики Древней Церкви в отношении ко греху. В древней Церкви если ты грешник — то стоишь в притворе и годами не причащаешься; а если ты причащаешься, то ты свят (в том смысле этого слова, который вкладывается в него Ап. Павлом, см. Рим. 1, 7; 6, 22; 8, 27; 12, 13; 15, 25; 1 Кор. 1, 2; 3, 17; 6, 2; Еф. 1, 15; 2, 19 и мн. др.). Разумеется, Церковь прекрасно осознавала, что наша святость на земле несовершенна, что она нуждается в непрестанном смирении и покаянии; но святость (включающая в себя и осознание христианского достоинства, и реальную жизнь Духа, и евангельское усилие жизни) всё же была нормой, а грех — отклонением от неё. Сегодня всё поменялось с точностью до наоборот: грех — «норма» самосознания православного, а если это не так, то он «в прелести».

35

Цит. по: http://www. pravoslavieto. com/books/catechism_sv_filaret/

36

Новомуч. Марк (Михаил Новоселов). «Письма к друзьям», п. 11. Цит. по: http://www. paraklit. ru/vera/Cterkov‑Sobornost. htm

37

Архиепископ Аверкий (Таушев). Слова и речи. Джорданвилль, т. 2, стр. 168–170. Цит. по: http://www. paraklit. ru/otvety/1. Cherkov_Istina/Sobornostj. htm

38

Здесь уместно напомнить слова ап. Павла, сказанные, кстати, по поводу единства аскетической дисциплины: всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14, 5).

39

Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 551.

40

Многие воспринимают Церковь как, например, святоотеческую, или Богородичную, или мистически–чудесную, или державообразующую, или еще какую‑нибудь; но она Апостольская, и только таковая и есть Церковь.

41

«Церковь — это отнесенность и отнесение всего — ко Христу». Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 585

42

«Не в том трагедия христианства, что Христос проповедовал Царство Божие, а явилась Церковь, нет — ибо она для того и «явилась», чтобы возвещать и являть Царство Божие «дондеже приидет», а в том, что она стала самоцелью, перестала быть «явлением», то есть оторвалась от Царства Божия, и сакральность ее перестала быть эсхатологической. Спорят о «штепселях» и «подводке», «проводах», но не о том свете, для которого они только и существуют…» Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 426.